Doğu’nun ve Batı’nın insan doğası kuramları: İnsan doğası değişir mi, yoksa sabit midir? — İkinci Kısım Kimiz: zihin ile bedenin birliği (心身一體) ile ruh ile tenin savaşı (靈肉鬪爭)

1) Batı’nın insan doğası kuramı: değişmeyen bir insan doğası

Zihne tapınma felsefe sistemi binlerce yıl boyunca Batı felsefe tarihine egemen oldu. Ama bir şey doruğuna varınca tersine döner (物極必反): Zihne tapınmanın doruğa ulaştığı 20. yüzyılın ideolojiler çağıyla birlikte Batı felsefe sistemi insan doğası kuramına dokunan özsel bir sorunla karşılaştı. İnsan doğası kuramının demir yasasıyla karşılaştı: Zihin insanı yönetmez. İdeolojiler çağında faşizm, en uygun olanın hayatta kalması mücadelesini insan doğası sanan Sosyal Darwinizmi izledi ve perişan bir biçimde başarısız oldu; faşizm içgüdünün insanı yönetebileceğini söyleyen bir insan doğası kuramı üzerine kurulmuştu. Komünizm ise insan doğasının değiştirilebileceğini söyleyen hayalci Sosyal Darwinizme dayandığı için başarısız oldu. Marx komünist kuramını zihnin evrim yoluyla insanı yönetebileceğini söyleyen bir insan doğası kuramı üzerine kurdu: “Komünizm evrimci araçlarla gerçekleştirilecektir.” ³⁰³

Ama insan doğasının evrimine ne biz yol açabiliriz ne de geleceğini öngörebiliriz. İnsan doğasını zihin yönetmez: İnsan doğası içgüdü ile zihnin bağıyla dile gelir. Doğulu da Batılı da Homo sapiens aynı insan doğasıyla doğar. Felsefe sistemleri insan işlerine, zihin ve içgüdüden oluşan insan doğasının öngörülebilir bir süre içinde değişmediği düşüncesinden yola çıkarak yaklaşmalıdır. İnsanın tasarladığı her felsefe sisteminin doğruluğu ya da yanlışlığı, sonunda doğru bir insan doğası kavrayışı üzerine mi yoksa yanlış bir kavrayış üzerine mi kurulduğuna göre belirlenir.

Doğu ve Batı uygarlıkları insan doğasını nasıl çözümlediler? Felsefi olarak üç görüş ayırt edilir: İnsan doğası iyidir, kötüdür ya da ne iyidir ne kötü (Batı’da tabula rasa, yani boş levha). Bu tekdüze ayrımın yalınlık gibi bir üstünlüğü vardır; ama Doğu ve Batı’nın insan doğası kuramları arasındaki temel farkı gözden kaçırır. İnsan doğası konusunda Batı “yaratılmış olan değişmez” diyen varlık felsefesini (ontology), Doğu ise “her şey her zaman değişir” diyen değişim felsefesini (transformationism) izler. Batı’nın gördüğü biçimiyle insan doğası doğumdan beri değişmez. Batı’nın insan doğası kuramı, varlık felsefesine dayalı bir insan doğasına uygun olarak Tanrı’yla bir antlaşmaya ya da bir toplum sözleşmesine ihtiyaç duyar. Doğu’nun gördüğü biçimiyle insan karakteri ise “doğuştan gelen doğanın sınırları içinde, zihnin rolüyle değişir”. Doğu’nun insan doğası kuramı toplum sözleşmesine değil, değişim felsefesine göre karakterin yetiştirilmesine yoğunlaşır. İçgüdü ışık kaynağının, zihin ise aynanın rolünü oynar.

Batı’nın insan doğasının kötülüğü, iyiliği ve boş levha görüşlerinin hepsi varlık felsefesini izler. Batı’nın kötülük görüşüne (vahiy dinleri ve Hobbes) göre insan kötü doğar ve öyle “var olduğu” için değişmez. Kötü bir karakterle doğan insan ölünceye kadar değişmez. Ölmeden önce düşünüp tövbe etmeli, yaşarken de hayatta kalmak için haklarını bir peygambere ya da krala bırakmalıdır. Batı’nın iyilik görüşüne (Platon ya da Rousseau) göre insan iyi doğar ve iyi doğası değişmez. İyi doğası sayesinde hakikati arama ve bulma yoluna girebilir. Hakikati bulan önder olur ve ötekilere yol gösterir. Gerçek gerçeklik değişmez öz olan “İdea”dadır ve onu bulan önder olur; ya da amaç, bireysel çıkarları aşarak bütün topluluğun ortak iyiliğini hedefleyen “genel irade”yi bulmaktır. Batı’nın boş levha görüşüne (Aristoteles ve Locke) göre insan üzerine hiçbir şey yazılmamış bembeyaz bir sayfa gibi doğar ve bu yüzden her insan hakikate eğitimle ulaşabilir. Bu, biçimin gerçeklikte içkin olduğunu düşünen ve özü deneyim ve gözlem yoluyla arayan tutumdur. İnsan boş bir levhadan yola çıksa bile dilediğini özgürce seçebilen bir varlıktır. İnsan doğuştan doğal haklara (yaşam, özgürlük, mülkiyet) sahip olduğu için hükümetin onları güvenceye almak için var olduğu savunulur.

Eskiden iyi ve kötü düşüncesine dayanan insan doğası kuramları ve onlara dayanan toplum sözleşmesiyle bağlantılı kuramlar moda idi; bugün bunlar yerindeliklerini büyük ölçüde yitirdi. Eski Batı kuramlarından büsbütün farklı düzeyde, doğa felsefesine ait bir insan doğası kuramı son zamanlarda Batı’da ortaya atıldı. Profesör Olson (1932–1998), liderliğin insan toplumunda nasıl biçimlendiğini tümevarımsal olarak çözümleyerek insan doğasına yeni bir açıklama getirdi. Profesör Olson’un önerdiği insan doğası kuramı pek çok noktada Doğu’nun kuramıyla buluşur. Çünkü varlık felsefesine dayanan eski Batı kuramlarından farklı olarak değişim felsefesine dayanır.

Antik insan doğası kuramları: dinin kötülük görüşü, Platon’un iyilik görüşü, Aristoteles’in boş levha görüşü

Batı’da insan doğası kuramları uzun süre dinsel öğretiyi izledi. Din insan doğasının kötülüğü görüşünden yola çıkar. Vahiy dinlerinde Tanrı insanı kendi suretinde yaratır. Hristiyanlıkta, dünya hayatından çok daha önemli olan öteki dünyada iyiler cennete, kötüler cehenneme gider. Orta Çağ’ın bin yılı boyunca Kilise’nin insan doğasının kötülüğüne dair görüşü, başta Thomas Aquinas’ın ilk günah felsefesi olmak üzere kısmen değişikliğe uğradı; ama özünde insan doğasının kökten kötü olduğu görüşüne dayanıyordu. Bu görüşte içgüdü insanın kurtuluşuna engel olan şey olarak algılanır.

Yunan mitolojisi de iyi ve kötüyü benzer biçimde betimler. Prometheus kilden insan biçimleri yoğurdu, tanrıça Athena da onlara can üfledi: İnsanlar böyle doğdu. Ama ilk kadın Pandora yasak kutuyu açınca insan toplumunda iyi ve kötü başladı. Eski Ahit de insanın Yunan mitine benzer bir biçimde yaratıldığına inanıyordu. Her şeye gücü yeten Tanrı yeri, göğü ve yıldızları bir haftada yarattı. Sonra Tanrı’nın suretinde balçığı yoğurup erkeği, onun kaburgasından da kadını yarattı. İlk insanlar Adem ile Havva Tanrı’nın buyruğuna karşı gelerek iyiyle kötüyü bilme ağacının yasak meyvesini yedi: Böylece günah işlediler. Hristiyanlığın iyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesi ile Yunan mitinin Pandora kutusu kötülüğün yolunu açan kaynaklar olur.

Hristiyanlıkta bu ilk günah bilinci insanın peşini hiç bırakmaz oldu. Bu yüzden Orta Çağ’a kadar ilk günah bilincinin altında ezilen Batı insan doğası üzerine akılcı bir tartışma yürütemedi: En önemli şey herkesin tövbe edip yakında gelecek Kıyamet Günü’ne hazırlanmasıydı. Augustinus’un (354–430) insan doğası felsefesi de temelde iyi ve kötü düşüncesine dayanıyordu. Onun ilk günah öğretisine göre insan zararlı bir arzu (hurtful desire) olan güçlü bir “şehvetle” (concupiscence) doğar. O zaman zihin ile içgüdünün ayrılığını veri sayan Tanrı uygarlığında içgüdü kınanacak bir şey olur. İnsanlığın atalarının işlediği ilk günah öğretisi ile insanın doğarken taşıdığı şehvet öğretisi Reform’dan da olduğu gibi sağ çıktı. Luther, Calvin ve öteki Reform önderleri ilk günahı ve şehveti insan doğasının özü olarak öne sürdüler. Her durumda insan, ilk günahı temizlemek için durmadan kefaret ödemek ve tövbe etmek, bunun için de cennete gidebilmek üzere iyi işler yapmak zorundaydı. Bu ilk günah öğretisi bin yılı aşkın bir süre Batı dünyasını kasıp kavurdu. Bu dinsel güç yüzünden Batı Yeni Çağ’a kadar insan doğasına felsefi olarak yaklaşamadı.

Yeni Çağ öncesi insan doğası kuramlarında dinin kötülük görüşüne karşı duran felsefe Platon’da bulunur. Platon insanın doğuştan bazı “doğuştan fikirler”e (doğuştancılık) sahip olduğunu düşünüyordu. Platon insanda hakikati arayan bir doğa görüyordu. İnsan doğasının iyiliğine dair görüşü, insanın içinde hakikati ve mutlak hakikati arayan doğuştan fikirler bulunduğu savına dayanır. Bunun için Platon ruhun önemini vurgular. “Ruhun gözü bedenin on bin gözünden değerlidir; çünkü hakikat yalnızca onunla görülür” diyerek hakikatin doğuştan sahip olduğumuz ruhun gözüyle kavranması gerektiğini savundu. Bu, ruhu ve içgüdüyü ayıran ikici ve karşıtlığa dayanan bir insan doğası kuramıdır.

Aristoteles sabit bir insan doğası olmadığını söyleyen boş levha görüşünü savundu. Bunu “tabula rasa” imgesiyle dile getirdi. Latince tabula rasa, üzerine hiçbir şey yazılmamış “boş bir tablet” (blank slate) anlamına gelir. Korecede buna beyaz sayfa kuramı denir. Kısacası tabula rasa, insan doğası söz konusu olduğunda insanın hiçbir insan doğası olmadan doğduğunu savunur. Aristoteles insan doğasının zihinde yattığına inandığı için içgüdünün rolünü tanımıyordu. Zihnin içgüdünün boyunduruğundan kurtulup yeni alanlara özgürce ilerleyebileceğini ve insana yol gösterebileceğini düşünüyordu: Bu, metafiziğin çıkış noktasıdır. Bu noktada değişen bir insan doğasından söz eden Doğu kuramından daha baştan ayrılır. Doğu kuramı bir değişim felsefesidir: İçgüdünün rolünü tanırken insan karakterinin zihnin rolüne göre değiştiğini söyler. Batı’nın boş levha görüşü ise boş durumun içgüdüyü görmezden geldiği, varlık felsefesine ait bir değer taşır.

Modern insan doğası kuramları ve toplum sözleşmesi: Hobbes’un kötülük görüşü, Rousseau’nun iyilik görüşü, Locke’un boş levha görüşü

Batı’nın modern insan doğası kuramları Yunan kuramlarına benzer bir yöne gider; ama bir toplum sözleşmesiyle birlikte gelmeleri bakımından kendine özgüdür. Modern toplumda Batı insan doğasını Tanrı’nın yasası yerine zihne dayanarak değerlendirmeye başladı. Bu yüzden Batı’nın modern insan doğası kuramları insan doğasını, On Emir’in yerini alacak bir toplum sözleşmesini göz önünde tutarak kurmaya başladı. Batı dininde Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin merkezinde ikisi arasında yapılmış “antlaşma” (covenant) vardır: “İşte bir antlaşma yapıyorum” (Mısır’dan Çıkış 34:10). Bu antlaşmanın yerine bir şey koymak acil bir ihtiyaç hâline geliyordu.

Yeni Çağ’ın başında Batı’da deizmin yükselişiyle insan zihni Tanrı’nın yerini almaya başlar. Bu dönemde Batı’da insan doğası tartışmaları ve toplum sözleşmesi kuramları birlikte ortaya çıkar. Dine dayanan Tanrı-insan antlaşmasının yerine zihnin buyurduğu bir “toplum sözleşmesi” (social contract) ortaya çıkar. İnsanlar arasında bir sözleşme gerekir ve burada insanın doğası, yani insanın ne olduğu önem kazanır: Çünkü toplum sözleşmesinin içeriği insan doğasına göre değişir. Kralların ya da hükümetlerin varlığını Tanrı’nın öğretisine göre değil, insan zihnine göre tanıyan bir toplum sözleşmesi kuramının ortaya çıkması gerekiyordu.

Toplum sözleşmesini destekleyen insan doğası kuramları onunla birlikte ortaya çıkar. Hobbes’un (1588–1679), Locke’un (1632–1704) ve Rousseau’nun (1712–1778) insan doğası ve toplum sözleşmesi kuramları Batı’yı temsil eder. Batı uygarlığının iyi ve kötü düşüncesi insan doğasında değişimi tanımaz: İyi ya da kötü, iş orada biter. Yasalarla ve kurumlarla yönetmek gerekir. İnsan kötülük yaptığı için kötü bir insan olarak ölünceye kadar Tanrı’nın önünde tövbe etmeli ve kefaret ödemelidir; sonucu Tanrı yargılar. Modern zihin çağına girerken Batı varlığa dayalı bir insan doğası kuramının temellerini olduğu gibi korudu. Hobbes’un kötülük görüşünde de kötü insan doğası değişmez. Bu kötü insan doğası, güçlü bir kraliyet iktidarını tanıyarak bireylerin güvenliğinin korunması gerektiğini savunmaya yaradı. Locke iyi ya da kötüyü değil, boş levha görüşünü savundu. Onun boş levha görüşü de eğitim yoluyla herkesi özgürlüğü savunan iyi insanlar yapmayı amaçlar; iyi insanlar yetiştiren eğitime ve yasalara dayanmak yeterlidir. Rousseau’nun iyilik görüşünde de iyi insan karakteri değişmez. Amaç iyi insan doğasına dayanarak bir toplum sözleşmesi yapmak ve ona dayanmaktır. Vurgu genel iradeyi etkili kılan yasaların ve kurumların hazırlanmasına yapılır.

Hobbes toplum sözleşmesi kuramı için insan doğasının kötülüğünü öne sürdü. Hobbes doğa durumundaki toplumu “herkesin herkese karşı savaşı” olarak tanımladı ve insan hayatını “yalnız, yoksul, çetin, hayvanca ve kısa” diye betimledi.³⁰⁴ İnsan kötü bir doğayla doğar ve varlık felsefesine göre bu insan doğası değişmez. 1651’de yayımlanan Leviathan’da (Leviathan) insan doğasının kötülüğü üzerinde tekrar tekrar durur. Hobbes felsefi düşüncesini 1642’den 1651’e on yıl süren kralcılar ile parlamentocular arasındaki şiddetli İngiliz İç Savaşı’nı gördükten sonra biçimlendirdi. Mücadele içinde yaşayan insanların davranışını iyi gözlemlemiş olmalıdır. Toplum sözleşmesi kuramı, kötü doğalı insanların kendilerini başkalarının kötü eylemlerinden koruduğu önermesinden yola çıkar. Halk kral tarafından korunma kazancını elde eder, karşılığında da haklarının bir kısmını krala bırakır ve ona sadık olur.

Locke insan doğasına dair yargısında Hobbes’tan ayrılır. Locke insanın doğasız doğduğunu söyleyen boş levha görüşünü savundu. Boş levha görüşünü ilk Aristoteles savunmuştu; ama İngiliz deneyci Locke (1632–1704) onu yeniden savununca Batı’da yeniden moda oldu: “İnsan önce boş bir levha olarak doğar ve edindikleriyle dolarak kişi olur.” Bu yüzden Locke eğitimin önemini vurgular:

Karşılaştığımız bütün insanların onda dokuzu iyi ya da kötü, yararlı ya da yararsız, eğitimleri sayesinde neyseler odurlar. İnsanlar arasındaki büyük farkı yaratan odur. ³⁰⁵

Locke eğitim yoluyla insana özgürlüğü arayabilen bir doğa kazandırılabileceğini düşünüyordu. Sıradan bireylerin de liderlerin de özgürlüğe saygı göstermeyi öğrenebileceğinden emindi. Bu yüzden Locke bir direnme hakkı savunur: Bireysel özgürlüğü hiçe sayan iktidar sahipleri devrilebilir. Bu, Mengzi’nin minben (民本主義), yani halk için yönetim düşüncesinin temeli olan “halk değerlidir, hükümdar hafiftir” (民貴君輕) düşüncesine benzer. Locke’un boş levha görüşü varlık felsefesine dayanan bir mutlaklığı vurgular hâle gelir: İnsan nerede doğarsa doğsun ekolojik olarak liberal bir boş levhayla doğar. Locke özgürlüğe saygı gösteren bir hükümetin özgürlüğe saygı gösteren bir halkla sözleşme yapabileceğini savunur. Locke’un toplum sözleşmesi kuramında liberalizm en önemli temeldir. Rousseau’nun düşüncesi de Fransız Devrimi aracılığıyla özgürlüğü bireyin en önemli hakkı olarak savunur. Locke herkesin liberal düşünceyi edinebileceğini ve toplumun ona göre tasarlanabileceğini söyleyen bir toplum sözleşmesi kuramı savunur. Locke’un düşüncesi ABD’nin kuruluşunda çok etkili oldu.

Hobbes’tan ve Locke’tan sonra Rousseau yeni bir toplum sözleşmesi ve insan doğası kuramı önerir. İnsan doğasını kötü sayan Hobbes’tan farklı olarak Rousseau onun iyi olduğunu savunur. Rousseau kötü bir insan doğası savundukları için Hobbes’u ve Spinoza’yı şiddetle eleştirir. Ona göre insan iyi doğmuştur. Rousseau yabanıl hayvanların soylu bir mizaca ve sağlıklı bir bedene sahip olduğunu, ama evcilleşince bütün bu iyi nitelikleri yitirip zayıf ve dengesiz bir mizaç ve beden edindiklerini düşünüyordu. İnsan da başlangıçta “içten dostluğa, gerçek saygıya, tam güvene” sahiptir; ama uygar toplumda yaşadıkça bunlar “kıskançlığa, kuşkuya, kayıtsızlığa, korkuya, nefrete, aldatmaya” dönüşür. Bu yüzden uygarlığın kötü etkisini denetlemek için insanlar bir hükümet kurar ve onun aracılığıyla ortak iyiliğin peşine düşer. Rousseau önemli olanın “genel irade” (General will) olduğunu açıklıyordu: Genel irade bireysel çıkarı değil, toplumun bütün üyelerinin çıkarını temsil eder; her zaman doğrudur, özgürlüğün ve eşitliğin peşindedir. Bu genel iradeyi gerçekleştirmek için halk ile hükümet arasında bir toplum sözleşmesi yapılmalıdır. Rousseau’nun insan doğası ve toplum sözleşmesi kuramı döneminin Batı’sında büyük bir etki bıraktı. Fransız Devrimi’nden doğan hükümet Rousseau’dan etkilendi: Özgürlük, eşitlik, kardeşlik üç amacı oldu.

Olson’un modern insan doğası kuramı: haydut ile yerleşik halkın ortak çıkarından doğan liderlik

Batı’nın bu toplum sözleşmesi kuramları karşısında son zamanlarda Batı’da liderliğin oluşumuna dair yeni bir açıklama ortaya çıktı. Batı’nın insan doğası ve toplum sözleşmesi kuramları Batı felsefesinin merkezi olan varlık felsefesine dayanır. Ama son zamanlarda “doğa felsefesi”ne dayanan bir insan doğası kuramı ortaya atıldı: Batı’nın tipik felsefi çerçevesinin dışında, doğalcılığa ve değişim felsefesine dayanan bir insan doğası kuramı. Bu kuram Doğu’nun doğa felsefesinin savunduğu insan doğası kuramına benzer. Profesör Olson’un (1932–1998) kuramı onu temsil eder.

Olson’un insan doğası kuramı Xunzi’ninkiyle (荀子) karşılaştırılırsa, ikisi de insan doğasını çıkarcı ve arzuyu merkeze alan bir şey olarak görmesi, toplu iş birliğinin kendiliğinden doğmadığını ve dış etkenler gerektirdiğini vurgulaması bakımından birbirine benzer. Olson, insanın özel çıkarını öne koyduğunu, kamu yararının ancak yasalar ve kurumlar gibi bir zorlamayla ya da seçici teşviklerle mümkün olduğunu ileri sürdü. Xunzi de insanın içgüdüsel olarak özel çıkarının peşine düştüğünü, ama yasa ve eğitim yoluyla kamu yararını gözetme yetisi kazanabileceğini ileri sürdü. 20. yüzyılın modern bir insanı olan Olson ekonomiye, antik çağın bir insanı olan Xunzi ise daha çok ahlaka yoğunlaştı. Ama antik çağ ile modern çağ arasındaki farka karşın iki düşünür insan doğası konusunda benzer görüşlere sahiptir ve siyasette de ekonomide de kamu yararını gözeten bir insan karakteri yetiştirmek gerektiğini dile getirmiştir. Olson’un insan doğası kuramı, Batı kuramları arasında değişim felsefesini savunan ilk kuram olmasıyla dikkat çeker ve insan doğası kuramlarının karşılaştırılmasında Doğu ile Batı arasında önemli bir buluşma noktası oluşturur.

Olson, geleneksel Batılı düşünürlerin kendi dönemlerinin siyasal durumuna uydurarak çıkarsadıkları insan doğası ve toplum sözleşmesi kuramlarından uzak durdu. Gerçekçi bir doğa felsefesine dayanarak liderliğin insan toplumunda nasıl ortaya çıktığını çözümler. Profesör Olson, hükümetin lider ile yerleşik halkın ortak çıkarlarından doğduğunu düşünür.

Kabilenin ötesindeki insan toplumunun yönetim sistemleri bir toplum sözleşmesiyle ya da hakların gönüllü olarak devredilmesiyle yaratılmaz. Daha çok, en büyük şiddet gücüne sahip olanların kendi akılcı çıkarlarını aramasından doğar.³⁰⁶

Bu, kendini korumanın doğal ilkesine dayanır; Doğu’nun insan doğası kuramının dayandığı kendini koruma ilkesiyle aynı damardandır. Doğu uygarlığı açısından hükümet bir toplum sözleşmesinden değil, sonuçta yönetenler ile yönetilenlerin karşılıklı çıkarlarının örtüşmesinden doğar. Bu, bir hükümet kurulduktan sonra da hükümetin lider ile halkın karşılıklı çıkarının içeriğine göre ayakta kaldığını ya da zayıflayıp yok olduğunu gösterir. Burada lider ile yönetilenler arasındaki bitmek bilmeyen karşılıklı denetim durumu görülebilir: Lider de halk da aynı insan doğasıyla doğar, sonra doğumdan sonraki çabalarına göre karşılıklı çıkarı arayanlar ile yalnızca kendi çıkarını arayanlar olarak ayrılırlar.

Bu, lider ile halkın “kapsayıcı çıkarı”nın (encompassing interest) toplumu kuran temel güdü olduğunu söyleyen kuramdır. Kuramı, insanın toplumsal hayatının başlangıçta tek bir eylem ilkesiyle yürüdüğünü varsayar: başkasına ait olanı almak, yağma (raid). Olson bu yağmacılara “gezgin haydutlar” (roving bandit) dedi. Ama zamanla haydutlar arasında her yıl hasadı alıp götürmek yerine hasadın iyi olduğu yere yerleşip her yıl makul bir pay almanın daha iyi olduğunu anlayanlar çıktı. Böylece tek bir yerde kalan “yerleşik haydutlar” (stationary bandit) oldular.

Yerleşik haydut olunca halktan aldıklarını ayarlamaları gerektiğini anlarlar. Gezgin haydutlar gibi her şeyi almanın kazandırmadığını görürler. Halka yıllık yiyeceğini ve bir sonraki üretim için gerekenleri bıraktıktan sonra almak yerleşik haydudun işine gelir. Yiyecek üretimini artırmak için halka yollar, su bentleri ve pazarlar yapmanın hem halka hem yerleşik hayduda yaradığını da anlarlar.

Bir ülkenin lideri halk için altyapı kuruyorsa, bunu kendi çıkarının da bu altyapının içinde yer aldığı bir “kapsayıcı çıkar” yüzünden yapar. ³⁰⁷

Böylece yerleşik haydut eşkıyalıktan liderliğe geçer. Olson lideri haydut ile halk arasındaki “kapsayıcı çıkar”ın doğurduğunu açıklar.

Bu yüzden yerleşik haydut geyik avlayan bir kurt değildir. Daha çok sürüsündeki hayvanların iyi korunmasını ve özgürce su içebilmesini gözeten bir çiftlik sahibine benzer. ³⁰⁸

Olson bu sezgiye, 1920’lerde Çin’in Mançurya bölgesinde savaş ağalarının nasıl oluştuğunu ve hangilerinin iktidarı ele geçirdiğini incelerken vardı. Mançuryalı savaş ağaları arasındaki mücadelelerde gezgin haydutları ve yerleşik haydutları karşılaştırdı. Gezgin haydutların yenilgisinin nedeni halkın desteğini kazanamamalarıydı. Kuramını, yerleşik haydutların halkın desteğini kazanıp “lider” olduklarını ve sonunda üstün geldiklerini görerek kurdu³⁰⁹: haydut ile halk arasındaki karşılıklı çıkar kuramı. Olson’un kuramı Batı’nın çeşitli toplum sözleşmesi kuramlarından daha gerçekçidir. Doğu’nun liderin “gök buyruğu” (Mandate of Heaven) düşüncesi de buradan çıkarılabilir. Lider halkı iyi yaşatırsa gök buyruğu ondadır; bunu başaramazsa gök buyruğu ondan çekilir.

Olson’un dikkat çekici sezgisi bize insan doğası hakkında önemli bir şey öğretir. Olson’un kuramı bir toplum sözleşmesini savunmak için ileri sürülen insan doğasının kötülüğünden ya da iyiliğinden değil, insan doğasını olduğu gibi alıp liderlerin nasıl ortaya çıktığını incelemekten yola çıkar. Doğa felsefesine ait bir insan doğası kuramına dayanır. Yeni Çağ’ın başındaki Batılı düşünürlerinkinden açıkça farklı bir insan doğası kuramı tasarlar: Lider de halk da kendi çıkarını gözeten bir insan doğasıyla doğar ve ilişkiler bu temel üzerinde biçimlenir. Kendi çıkarı için yaşamak insan doğasıdır; ama lider, karşılıklı çıkar için halka anlık çıkarını bırakıp kalıcı bir çıkar elde etme tutumunu gösterir. Doğu uygarlığı 2.500 yıl önce Savaşan Devletler döneminden geçerken bu duruma tanık oldu, insan doğasını kavradı ve siyaset ahlakı felsefesini kurdu. Profesör Olson Doğu toplumunda liderlerin ortaya çıkış sürecini, gezgin haydutlardan yerleşik haydutların doğmasına çok benzeyen bir durum olarak betimledi.

Küçük hırsız yakalanır; büyük hırsız bey olur. (Zhuangzi, “Haydut Zhi”)

Orduların kuruluşu da karşılıklı çıkardan, lider ile halkın uzlaşmasından doğar. Yerleşik haydut, yani lider, kendini ve halkı korumak için bir ordu da kurar. Halk böyle sağduyulu bir liderle karşılaşınca ona önderlik etmeyi sürdürmesini dileyip “Çok yaşa kral!” (Long live the King!) diye haykırır. Sonunda kral ile halk karşılıklı çıkarları için hükümet denen kurumu doğal olarak yaratır. Ama bir hükümet kuruldu diye durum çözülmüş olmaz. Hükümeti yönetenler ile halk arasında karşılıklı çıkarı güvenceye almak için bir güç sınaması sürer. Olson böylece yerleşik haydut ile halk arasındaki ilişkiden doğan doğal bir ekonomi politik kuramı geliştirdi. Özünde iki tarafın karşılıklı çıkarı vardır.

Bu felsefi düşünce Batı’yı uğraştıran bir soruya açık bir yanıt verir. Doğa mı yetiştirme mi (nature or nurture) sorusu Batı’da bugüne dek önemli bir felsefi sorun olarak kalmıştır. Kendi çıkarını aramak herkesin doğasıdır; yetiştirme sayesinde yerleşik haydut ile halk zihinlerini kullanarak herkese yarayan ödün çizgisini bulur. Doğu felsefesinin özü budur. Yetiştirme olmadan herkes doğuştan getirdiği anlık kazancın peşinden koşan kötü bir hükümet ve kötü bir halk olur. Bu her şeyden önce liderler için bir sorundur. Gerçekten de Batı’da 20. yüzyıla kadar halkın geleceğini düşünmeden kendi çıkarları için devasa vergiler toplayan akılsız krallar vardı.

Tarih bunu kanıtlar. Despot krallar askerî amaçları için çoğu zaman toplayabildikleri kadar vergi toplardı. Batı tarihinde en geniş despotik yetkiye sahip kralları düşünün. Bourbon kralları (Fransız Devrimi’nden önceki kral da dahil) toplayabildikleri kadar vergi topluyordu. İspanya’nın Habsburg kralları da öyleydi. Roma İmparatorluğu da vergileri artırmaya durmadan çalıştı ve onları en azından gelir kaynaklarının sınırına kadar en üst düzeye çıkardı. ³¹⁰

Doğu’da da durum aynıdır. İmparator iyi yönetemeyince (善政) halkın çıkarını bir kenara bırakıp sonunda yalnızca kendi anlık kazancının peşine düştüğü bir durum doğar: gök buyruğu ortadan kalkar. Doğu’da hanedanlar değiştiğinde yeni hanedanın ilk aldığı önlem vergileri düşürmekti, çünkü çöken hanedan vergi ve sömürünün sınırlarını zaten olabildiğince yükseltmişti. Vergileri düşürmek, halkın gönlünü kazanmak, iyi yönetmek ve gök buyruğunu güvenceye almak demekti. Profesör Olson’un insan doğası kuramı, dinin ilk günah öğretisinden ya da Hobbes, Locke ve Rousseau’nun kuramlarından insan doğasının özüne çok daha yakındır. Ayrıca insan doğasını, hükümetin kuruluşunu ve kuruluştan sonraki görevleri şaşırtıcı ölçüde iyi dile getirir.

Lider ile katılımcılar arasındaki sorunları insan doğasında içkin olan çıkar yoluyla çözmesi Olson’u Doğu’nun insan doğası kuramına yaklaştırır. Batı uygarlığı özünde kuramlar ve kurumlar üretmeye yönelir. Batı bu temel üzerinde demokratik kurumları ilerletti ve iktidarın akılcı biçimde el değiştirmesi kurumunu yarattı. Doğu’nun başarısız olduğu kurumlar alanında Batı başarılı oldu ve Doğu bu kurumları Batı’dan öğreniyor. Sorun, iktidar değişiminin nasıl gerçekleştirileceğini belirleyen kurumdadır. Batı’nın bütün siyasal sistemleri parti sistemine dayanır. Parti sistemi gerçekten düzgün işleyecek mi? Sorun şudur ki parti sistemini bile hâlâ insan doğasına bağımlı olan insanlar yönetir. Asıl soru, Batı’daki partilerin, halkın çıkarı yani kamu yararı ile partinin zaferi yani özel çıkar çatıştığında, özel çıkarı feda edip kamu yararının peşinden gidip gidemeyeceğidir. İnsan doğası buna izin verecek mi?

Savaş gibi herkesin birlikte yok olduğu bir durumla karşı karşıya kalmadıkça insan doğası kamu yararı yerine özel çıkarı seçmeye yatkındır. İkinci Dünya Savaşı’nın bitiminden uzun zaman sonra bugün partiler kamu yararı yerine özel çıkarı seçmeye alışmıştır, çünkü insan doğası böyledir. İklim değişikliği ya da zengin ile yoksul arasındaki uçurumun derinleşmesi gibi küresel sorunlar kamu yararına girer. Ama partiler bu sorunların çözümünü ikincil saymaya ve önce bir sonraki seçimi kazandıracak önlemleri, yani özel çıkarı öne koymaya alışmıştır. Profesör Olson’un saptadığı demokratik kurumlar sorunu buradadır. Olson, demokrasinin kral, cumhurbaşkanı ya da başbakan gibi bir ülkenin liderlerinin devlet maliyesini keyiflerince kullanmasını önlemek için iyi bir kurum olduğunu, ama çıkar gruplarının kendi çıkarları peşinde birbirleriyle yarışmasını önlemede pek etkili olmadığını belirtir.

Demokrasi, liderlerinin toplumun artı sermayesini keyfî olarak çekip kullanmasını önlemek için çok elverişli bir konumda olsa da, uzun süredir istikrarını koruyan bir demokraside özel çıkar gruplarının ülkenin bütün ekonomi politikasını yönlendirmesini engellemek çok zordur.³¹¹

Olson, “bireylerden oluşan grupların kamu yararı için değil, özel çıkarları için çalıştığı” gerçeğini açıkça görüyordu. Bu yüzden özel çıkar gruplarının hazırladığı ekonomi politikalarının kamu yararına zarar vereceğini öngördü ve kaygısını dile getirdi. Batı demokrasisi en üst liderin kamu yararına zarar vermesini önleyen kurumlar yaratmayı başardı, ama yeni bir meydan okumayla karşı karşıyadır. Olson, Batı demokrasisinin devletçiliğe (statism) karşı iyi korunduğunu, ama özel çıkar gruplarına, yani kabileciliğe (tribalism) karşı belirgin biçimde hazırlıksız olduğunu vurguluyordu. Bu, bugün Batı’nın yaşadığı, partiler ile sermayeyi yöneten şirketler arasındaki el ele verme konusunda keskin bir görüştür. ³¹²

2) Doğu’nun insan doğası kuramı: Doğuştan gelen insan doğası içinde değişen karakter

Doğu’nun ve Batı’nın düşünürleri insan doğasını incelerken her biri onu içinde bulunduğu Doğu ya da Batı felsefi düşüncesinin sınırları içinde ele alır. Batı insan doğasına “varlık felsefesi” açısından yaklaşır: İnsan doğası, Tanrı insanı yarattığından beri değişmez. Batı her şeyin önceden belirlendiği bir insan doğası kuramı öne sürdüğü için insan karakterini dinin yasası, yani yasalar ve kurumlar aracılığıyla yönetme yaklaşımını benimser. Böyle belirlenmiş insan doğası kuramı kendine çerçeve olarak Tanrı ile bir ahdi ya da bir toplum sözleşmesini alır. Doğu ise “değişim felsefesi” açısından yaklaşır: Doğarken sahip olunan insan doğası aynıdır, ama bu sınırlar içinde onu dışa vuran karakter sürekli değişir. İnsan doğasını nasıl yöneterek olumlu bir “karakter” oluşturacağımız: Doğu uygarlığının özü budur.

Doğu’da insan doğası kuramı değişim felsefesini izler. Doğu’nun insan doğası kuramının özü, insanların aynı doğayla doğduğu, ama bu sınırlar içinde doğumdan sonra eğitime ve çabaya göre karakterin değiştiğidir. Bu kuram, içgüdü ile zihin arasındaki ilişkiyi, içgüdüyü ışık kaynağı, zihni ayna sayarak çözümler. ³¹³ Yani karakter, doğumdan sonra yin ile yang gibi “değişir”. Doğaüstü bir Tanrı’ya değil, doğanın Dao’suna inanan Doğu’da, antik çağda Tanrı ile insan arasında bir ahit olmadığı gibi, modern çağda da bir toplum sözleşmesi kuramına gerek duyulmadı. Çünkü doğanın yasası olan Dao’ya dayanan Doğu’nun insan doğası kuramı antik çağda da bugün de hiç değişmeden işler.

Doğu’nun insan doğası kuramı değişim felsefesine dayanır. İnsanlar doğarken aynı insan doğasını paylaşır, ama karakterlerini doğumdan sonra oluşturur. Birbirine bağlı içgüdü ile zihin, her bireyin çabasına göre sonsuz çeşitlilik gösteren bir karakter yaratır. İnsan toplumunun düzensizliği ve çekiciliği buradadır. Batı felsefesinde zihin ile içgüdünün ayrılığını savunan düalizm (dualism) vardır; Descartes’ın görüşü böyledir. Buna karşı çıkan monizm (monism) de vardır; Marx’ın materyalist monizmi gibi. Batı’ya özgü düalizm-monizm ayrımı budur. Ama Doğu’nun beden ve gönül, li ve qi üzerine kuramlarının içeriğini çözümlersek, bunlar ne beden ile zihnin monizmini ne de düalizmini savunur: zihin ile içgüdünün “birbirini tamamlayıp uyum içinde olduğunu” söyleyen bir tamamlayıcılık kuramıdır.³¹⁴ Bu, zihin ile içgüdüyü birbirine bağlayan Spinoza’nın kuramıyla bazı ortak noktalara sahiptir. Ama Doğu’nun tamamlayıcılık kuramı, zihin ile bedenin birliği kuramı gibi, zihin ile içgüdüyü ayırmaz. Batı zihin ile beden arasındaki ilişkiyi “ayrılık mı, özdeşlik mi” diye tartıştı; ama Doğu ayrılığın kendisini hiçbir zaman sorun etmedi, uyumu ve dengeyi önemseyen bir “tamamlayıcılık kuramı”nı savundu.

Doğu’da karakter yetiştirme ile Batı’nın toplum sözleşmesi kuramı

Batı’nın toplum sözleşmesi kuramı, Batı dünyasına bin yıldan uzun süre egemen olan Tanrı ile insan arasındaki “ahit” öğretisinin etkisi altındaki Batılılar tarafından tasarlandı: Tanrı uygarlığının egemenliği altındaki Batılılar için gösterilmiş bir çabaydı. Batı’nın yasaları ve kurumları önemseyerek, toplum sözleşmesi kuramının da yardımıyla liderlerin demokratik yoldan değiştirilmesi kurumunu kurması insanlık tarihinde çok önemli bir ilerlemedir. Doğu’nun bu konuda öğreneceği şeyler vardır. Ama Doğu uygarlığı açısından bakıldığında, toplum sözleşmesi kuramının dayandığı “Batı’nın insan doğası kuramı”nda eksikler vardır.

Hobbes’un insan doğasının kötülüğü tezi, liderin neden düzeni korumak zorunda olduğunu açıklamaz. Liderin insan doğasının kötülüğünden ayrık tutulup tutulmadığını, ya da yalnızca liderin Tanrı ya da zihin aracılığıyla özgecilik kazanıp kazanmadığını söylemez. Locke’un boş levhası, zihnin ayna olarak değil, ışık kaynağı olarak içgüdüden kurtulduğuna inanma yanılgısını, hatta tehlikesini taşır. Özgürlüğü öğretmenin herkesin kabul ettiği bir toplumsal düzen doğuracağını söyleyen boş levha düşüncesi gerçekçi değildir. Rousseau’nun insan doğasının iyiliği tezi sorunu insanda değil uygarlıkta arar ve tersinden insan doğasının iyi olduğu sonucunu çıkarır. Ama uygarlık da insandan çıktığına göre, iyi bir insan doğasından kötü bir uygarlığın nasıl çıktığını açıklayamaz. Savunduğu genel irade totaliter düşünceye kayabilir. Hobbes, sürekli savaşların ve aşırı çatışmaların ortasında büyüyerek insan doğasının bu koşullarda gösterdiği kötülüğü yanlışlıkla olağan insan doğası saymış görünmektedir. Bu, Batı’da Machiavelli’nin (1469–1527) ve Han Feizi’nin (MÖ 280–233), Hobbes gibi bütün hayatlarını sürekli savaşların ve çatışmaların ortasında geçirerek Hobbes’unkine benzer, insanın kötü olduğunu söyleyen bir insan doğası kuramı kurmalarına ve reel politika (Realpolitik) kuramlarını buna dayandırmalarına benzer. Hobbes bu insan doğasına dayanarak, düzensizliğin ortasında düzeni korumak için gerekli ama barış zamanında uygulanması zor bir toplum sözleşmesi tasarlamış görünmektedir.

Locke’un boş levhası insan doğasını yadsır. İnsanın eğitimle oluştuğunu söyleyen kuram, eğitimin önem kazanmasına katkıda bulunmuştur. Ama aynı zamanda çok tehlikeli bir yol açar: İnsan dogmatik bir öğretiye kapılabilir. Boş levhaya göre insan doğasından özgürdür. Bir doğası olmadığı düşünülürse insan “her şeyi yapabilen bir insan” olur. Onu gelecek için ya da hayalî bir ütopya için dogmatik bir öğretiyle eğitirseniz, etiği hiçe sayan bir canavara dönüştürebilirsiniz. Eğitimi ya da öğretiyi kimin yönettiği, eğitimi kimin verdiği sonucu önceden belirler. Locke da Konfüçyüsçülük de eğitime önem verir. Ama Batı’nın tabula rasa eğitimi ile Doğu’nun Konfüçyüsçü eğitiminin insan doğası konusunda çok farklı temellere dayandığını bilmek gerekir. Batı, “tabula rasa” insanın bir doğası olmadığı için her şeyin eğitim ve terbiyeyle mümkün olduğunu savunur. Doğu ise bir doğa olduğunu ileri sürer ve bu doğanın sınırları içinde etiğin ve eğitimin bir insanı insan yapabileceğini savunarak karakteri yetiştirmeye yoğunlaşır. Doğanın sınırları içinde karakterin eğitimini vurgular. Bu anlamda Doğu’nun eğitimi etiğin ilkelerine aykırı düşemez. Ama Locke’un insan doğasını tanımayan, doğanın ne iyi ne kötü olduğunu söyleyen tezi (性無善惡論) etiği aşan ya da ona ihanet eden düşüncelerin kurulmasına olanak tanır.

Rousseau’nun insan doğasının iyiliği tezi, Hristiyanlığın insan doğasının kötülüğü tezine karşı devrimci bir kuramdır. Batı’nın felsefe sistemine yeni olanaklar sunar. Ama insan doğasının iyiliğine ve genel iradeye duyduğu güven zayıf temellere dayanır. Rousseau’nun iyilik tezinden doğan genel iradenin her zaman doğru olabileceği inancı temelsiz bir inançtır. Bu “inanç” demokratik hükümetler kurmaktan çok diktatörlükleri haklı göstermek için kötüye kullanıldı. Gerçekten de 1789 Fransız Devrimi, Robespierre ve başkalarının başlangıçtaki iyi niyetlerine karşın sonunda Terör’le noktalandı. Yirminci yüzyılın ideolojiler çağında da faşist ve komünist diktatörlükler kendi siyasetlerinin tümüyle “genel irade”yi yansıttığını ileri sürdü. Locke’un ve Rousseau’nun insan doğası ve toplum sözleşmesi kuramları sayesinde Batı uygarlığında bireysel özgürlük özel bir önem kazanır. Patrick Henry’nin (1736–1799) “Ya özgürlük ya ölüm!” (Give me liberty, or give me death!) diye haykırdığı gibi, özgürlük mutlak bir ahlak olarak algılanmaya başladı. Ama özgürcülük sonunda daha temel bir önerme olan kendini koruma karşısında gücünü yitirir. Britanya’nın “Brexit”i (Birleşik Krallık’ın AB’den ayrılma kararı), insan doğasına dayanan “kendini koruma”nın “özgürcülük” denen bu güçlü ahlaktan daha önemli olduğunu söyleyen tunç yasayı bize bir kez daha hatırlatır. Yalnızca Birleşik Krallık değil, ABD ve öteki Batı ülkeleri de durum zorlaşınca, ulusu ve halkı korumak için özgürlükten ya da insan haklarından daha önemli olan kendini koruma ilkesinin peşine düşmekten başka seçenek bulamaz. Bu kendini koruma ilkesi son zamanlarda Batı’da hızla güç kazanıyor. Özgürlük, eşitlik, kardeşlik önemli bildirgelerdir. Toplum ve devlet ancak bunlara olabildiğince uyulursa sağlıklı olabilir. Ama bunlar zihnin yaratılarıdır. Sonunda durum değişince bu ilkeleri mutlak önermeler olarak korumak olanaksızlaşır, çünkü içgüdüyle uzlaşmak zorundadırlar. Yani zihin ile içgüdü arasındaki ilişkide eylemin kaynağının içgüdü olduğunu, zihnin ise özgürlüğünü içgüdüye kazınmış sınırlar içinde yaşadığını hatırlamak gerekir.

Doğu, Batı’nın “toplum sözleşmesi kuramı” yerine bir “karakter yetiştirme kuramı” önerir. Bu kadar farklı yönelimler, Doğu ile Batı insan doğası kuramlarında temelden ayrıldığı için mümkündür. Karakteri yetiştiren insan doğası kuramı içgüdüyü ve zihni nasıl çözümler, aralarındaki bağı nasıl kurar? Yeni beyin içgüdüyü ortadan kaldıramadığı gibi, tersi de doğrudur. Eski beyin insanın zihinsel yetisini yaratamaz da yok edemez de. İnsanın öteki hayvanlar gibi temel arzulara ve duygulara sahip olması bir yazgıdır. Aynı biçimde insanın zihinsel bir yetiye sahip olması da bir yazgıdır. Onu ne ortadan kaldırabiliriz ne de değiştirebiliriz. Yani insan, zihinsel yetisinin özgürlüğünü içgüdüsel yazgısının sınırları içinde yaşar. Russell, zihin ile tutkuyu uzun süredir çatışma ve karşıtlık içinde gören Batı uygarlığının ağırlığı altında bile, zihin ile tutkunun sonunda uyum içinde olması gerektiğini tahmin eder:

Arzu, duygu, tutku (hangi sözcüğü seçerseniz seçin) eylemin olası tek nedenleridir. Akıl eylemin nedeni değil, yalnızca düzenleyicisidir. ³¹⁵

İnsan varlığı sonunda “yazgı içinde özgürlük” koşuluyla doğar. İnsan bir hayvan gibi yaşayabileceği hâlde öyle yaşamamayı seçiyor değildir: Ne kadar çabalarsa çabalasın bunu yapamaz. Hayvanlardan farklı olarak insan yeni bir beyinle doğar. İnsan burada iki olanağı kullanabilir: Eski beynin içgüdülerini bencillikle dolu bir açgözlülüğe dönüştüren de yeni beyindir, içgüdüde bulunan küçük özgeciliği seferber edip insana onu bir lider yapabilecek bir karakter gösterten de yeni beyindir. Ama bencilliğin insan doğasında özgecilikten çok daha güçlü biçimde bulunduğunu unutmamak gerekir.

İnsanlar acımaktan çok öç almaya yatkındır. (Spinoza, Etika, IV, Ek, XIII)

İnsan doğasının bu düzenini ahlak duygusu adına kınayamayız, çünkü bencillik, yani arzu, insan doğasının özü, yaşamamızın nedeni ve uygarlığı devindiren güçtür.

Arzu insanın özünün ta kendisidir, yani insanın kendi varlığını sürdürmeye çalıştığı çabadır. (Spinoza, Etika, IV, önerme IV; IV, önsöz)

Ama içgüdü “karakter”i belirleyen güç olur: Zihnin gücüyle hangi yönde “dışa vurulacağını” belirler. Tıp, içgüdüsel davranış ile edinilmiş davranışın birbirine o kadar sıkı bağlı olduğunu kanıtlamaktadır ki ikisini ayırmak bile bir yanılgıdır.

Bugüne dek biriken kanıtlar, “içgüdüsel” davranışı “edinilmiş” davranıştan ayrı ve onunla hiçbir ilgisi olmayan bir şey olarak görmenin yanlış ve hatalı olduğunu gösteriyor. İkisi iç içedir.³¹⁶

İçgüdüsel davranış ile edinilmiş davranışı ayırmanın yanlış olduğunu söylemek, içgüdü ile zihnin birbirini etkilediğini gösterir. Etik açıdan söylersek, bencillik ile özgecilik arasındaki çatışmanın ortasında insan özgeciliğini büyütebilir. Tersine, bencilliğini de en uç noktaya vardırabilir. İnsan içgüdünün ona verdiği “yazgısal sınırları” tanır ve bu sınırlar içinde zihin dilediği kadar özgür olabilir. Sahip olduğu özgürlüğün tamamı budur. Zihin içgüdüyü hiçe sayarak özgürce eyleyemez.

Bu insan doğasına dayanan insan işlerinin tarihte olduğu gibi dışa vurulduğu olur. Batı’nın Yeni Çağ başlarındaki tarihi bunu gösterir. Batı’da Aydınlanma ve deizmin yükselişi, Batılılar arasında teizme olan inancın tümüyle yok olmasına yol açmadı. Deizm Batılı düşünürler arasında geniş ölçüde yayıldı, ama pek çok insan deizmin düşünsel ikna gücünden bağımsız olarak teizme inanmayı ve ona dayanmayı sürdürdü. Din, içerdiği dogmayı reddeden, yani Kutsal Kitap’ın ya da Tanrı sözünün mutlak olmadığını söyleyen bir süreçten geçtikten sonra bile insanın gereksindiği bir öğe olarak kalır. Çünkü insan doğası zihinden çok, büyük ölçüde gönül ve içgüdüyle ilgilidir. Özellikle içgüdünün ışık kaynağı, zihnin ayna olduğunu söyleyen insan doğası kuramı kabul edilirse, dine duyulan gereksinim sürer.

Bu “gönülden gelen” olgu, insanın düşünsel yetisinin hem sınırlar hem olanaklar taşıdığını söyleyen “çelişki”yle açıklanır. Bu çelişki modern Batı kültüründe uzun süre reddedildi. Klasik fizik böyle bir çelişkiyi reddederek biçimlendi. Ama ışığın hem parçacık hem dalga olmak üzere ikili bir doğaya sahip olduğunun kanıtlanmasının gösterdiği gibi, çelişkiyi tersine doğanın temel bir özelliği olarak kabul edebiliriz. Atomdan küçük madde birimleri kimi zaman parçacık gibi, kimi zaman dalga gibi davranır. Işık da bu ikili doğayı gösterir.³¹⁷ Gerçekten de Einstein ışığın parçacık doğasını kanıtladığında, zihin ile beden gibi hem ikili hem tek olan bir şeyin doğa dünyasında da var olduğu gösterilmiş oldu. Işığın ikiliği, bütün doğaya yayılan daha derin ve daha önemli bir ikiliği anlatır; belki de doğanın evrensel bir özelliğidir.

Işığın kimi koşullarda bir parçacık akışı, kimi koşullarda da bir dalga gibi davrandığı düşünülür. Bu “dalga-parçacık ikiliği” sağduyumuza uymaz. Ama ışıkla ilgili deneylerin sonuçlarıyla iyi uyuşur.³¹⁸

Işık gibi hem ikili hem tek bir niteliğe sahip olan insan zihni ile bedeni arasındaki ilişki şöyle betimlenir:

Bedenin ve ruhun saf ve kökensel bir ikilik oluşturduğunu düşünmüyorum. Bana daha çok olası birçok bölünmeden biri gibi görünüyorlar. Ve bu olası bölünme, çok kesinlikten uzak bir biçimde özne ile nesnenin karşıtlığı dediğim kutupluluk (kutuplaşma) aracılığıyla gerçeklikte ortaya çıkar.³¹⁹

Sonuçta düşünce açısından, doğada birlik ile ikiliğin uyumu bir istisna olarak değil, evrensel bir yasa olarak görülmelidir. Batı felsefesi burada bir çelişki gördü, ama Doğu felsefesi, yin ve yang kuramında görüldüğü gibi, çelişkilerin uyumunun ya da birbirini tamamlamasının doğada içkin olduğunu doğal saydı.

İçgüdü ışık kaynağı, zihin ayna

Doğu’nun insan doğası kuramında içgüdü ile zihnin rolünü en inandırıcı biçimde açıklayan Yi Yulgok’tur: “Bütün olaylarda qi (氣, içgüdü) devinir, li (理, zihin) de onun üzerine binerek ortaya çıkar.” Neredeyse aynı bir insan doğası kuramı Batı’da yaklaşık üç yüzyıl sonra ortaya çıkar. Russell onu şöyle dile getirdi: “Zihin içgüdünün efendisi değil, yalnızca hizmetkârıdır”; “Zihin içgüdüyü ortadan kaldıramaz; yalnızca düzenler.” Freud’un da benzer bir insan doğası kuramı vardı: “Zihin (ego) atın dizginlerini tutar, ama içgüdü (id) denen at her an dizginleri koparıp dörtnala kaçabilir.” İnsan doğası doğuştan sahip olduğumuz şeydir ve karakter onun içinde değişir. İçgüdü ışık kaynağı, zihin ise ayna olur.

Bu, insan eyleminde içgüdünün ışık kaynağının, onu alan zihnin ise aynanın rolünü oynadığını gösterir.³²⁰ Doğu’nun insan doğası kuramının özsel saydığı karakter, böylece içgüdü ile zihnin birlikte işlemesinden doğar. İçgüdünün ışık kaynağı, zihnin ayna olduğu bu rol paylaşımı, modern tıbbın durmadan gün ışığına çıkardığı bilimsel olgularla da uyuşur. Modern tıp da bunu anatomik terimlerle benzer biçimde dile getirir: “Yeni beyin (zihin), dizginsiz bir atın üzerinde oturan bir binici gibi limbik sistemin (içgüdünün) üzerinde oturur.”

Batı’nın insan doğası kuramı, insan tarihini sonunda insanın düşünen zihninin, yani yeni beynin yaptığını ileri sürer. Bu açıklama, insandan söz ederken yeni ve eski beynin rolünün yanlış anlaşılmasına büyük ölçüde yol açabilir. Eski beynin eylemin kaynağı olduğu, yeni beynin ise yalnızca onu düzenlediği düşüncesine bir kez daha dönelim. Özellikle, insan eyleminin kaynağının yalnızca eski beyinden geldiği, yeni beynin ise onu büyüterek ya da küçülterek düzenlemekle yetindiği bu rol paylaşımını düşünürsek, sorunun köküne ulaşırız.

Tarihi yeni beynin yaptığını söylemek eksik bir düşüncedir: Zihin ile içgüdü ilişkisinde zihnin içgüdünün rolünün tamamını üstlenebileceği düşüncesi. Ama özellikle Batı uygarlığı zihnin, yani yeni beynin özerk olduğunu ve yeni bir dünya ve yeni bir insan doğası yaratabileceğini ileri sürdü. İnsanın olanaklarının ancak doğuştan getirdiğimiz şeyden yola çıkarak, yani yalnızca içgüdünün sınırları içinde açılabileceğini kabul etmeliyiz. Bu sınırı aşmak istemek, içgüdünün kökensel rolünü küçümseyip yalnızca “zihnin yetisi”ne yoğunlaşmak: Batı uygarlığının özü budur. Bu, içgüdüyü hiçe sayıp her şeyi “Tanrı’nın yalnızca insana verdiği zihin”e yatırarak ütopyayı gerçekleştirmeye çalışma serüvenine yol açabilir. Batı tarihinde gerçekten olan da budur: Batı’nın yarattığı 20. yüzyılın ideolojiler çağı. Ama bu tür girişimler insan doğasını en uç noktada hiçe saydığı için, etiğin ayaklar altına alındığı trajedilere kolayca yol açar.

İçgüdü Batı’da insanın tutsaklığı (human bondage), Doğu’da ise qi (氣) olarak anlaşılır. Batı içgüdüyü insanın tutsaklığı olarak anlayınca, içgüdü olmasaydı insanın zihnini özgürce kullanıp sonsuz olanakların peşine düşebileceğine inanmak ister. İçgüdünün tutsaklığından kurtulup Tanrı gibi özgür olmak: Yunan çağından bugüne dek Batılıların düşü bu olmuştur. Hayatın amacı da mutlu olmaktır ve Aristoteles’ten beri Batılılar insanın erişebileceği en yüksek mutluluğu “Tanrı gibi mutlu olmak” diye tanımlamıştır. Gerçekten de Yunan-Roma çağında tanrıların insanlardan pek farklı olmadığı düşünülürdü ve yarı tanrılar vardı. Roma çağında, biri bir kişinin yakılırken ruhunun yükseldiğini gördüğüne tanıklık ederse o kişinin tanrı sayıldığı bir dönem bile oldu.

Doğu uygarlığı ise doğayı yaratan bir Tanrı’nın varlığını tanımıyor, doğayı, yani doğanın Dao’sunu mutlak değer olarak tanıyan bir felsefeye dayanıyordu. Doğu’nun doğa felsefesi, Batı’dan farklı olarak, içgüdüyü gücün kaynağı olarak anladı. Qi olmadan li işleyemez. Amaç, içgüdüyü insan eyleminin kaynağı olarak kabul etmek ve insana açık olanakları onun içinde aramaktır. Karakter böylece yalnızca insan doğasının içinde, yani yalnızca içgüdünün sınırları içinde, zihnin rolüne göre biçimlenir. Zihnin içgüdüyü özgürce bırakıp ütopyanın peşine düşebileceğini düşünmek, insan doğası konusunda temel bir yanılgıya düşmektir.

Batı’da zihin ile içgüdü arasındaki rol paylaşımına Doğu’dan farklı bir yaklaşım vardır. Tanrı uygarlığında zihin Tanrı’nın insana özel bir armağanı olduğundan, içgüdüyü hiçe sayan karşıtlığa dayalı bir ayrım kaçınılmazdır. “Zihin yukarıda, içgüdü aşağıda” diyen bu rol paylaşımı Batı uygarlığının ana akımını oluşturur. İki bin yıldan uzun süredir sürmektedir. Ama zihin ile içgüdünün bölünemeyeceği ve tek bir şey olarak görülmesi gerektiği görüşü, Doğu uygarlığının öne sürdüğü insan doğasıdır; bu tür görüşler Batı’da da ortaya çıkar. Onları tek bir şey olarak görmek gerektiğini söyleyen en ünlü görüş elbette 17. yüzyılda Spinoza’nınkidir: “Zihin ile beden tek ve aynı şeydir.” Zihin ile bedeni anlatmanın başka bir yolu olan “ruhsal ile fizyolojik”in tek bir bütün oluşturduğu görüşü tıp kitaplarında da durmadan doğrulanmaktadır: “Ruhsal ile fizyolojik bölünmez bir bütündür.” Düşünsel yeti de insanın fizyolojisinin, arzularının ve duygularının sınırlarının dışına çıkamaz.

Ruhsal ile fizyolojik bölünmez bir bütünden başka bir şey değildir ³²¹

Başka bir deyişle düşünsel yeti ancak fizyolojinin, arzuların ve duyguların yöneldiği yere yönelebilir: kendini korumaya ve çevreye uyuma. Ama insanın içgüdüyle birlikte bir de zihnin rolü vardır. Spinoza, zihnini kullanmayı bilmeyen insanın sonunda içgüdünün kölesi gibi yaşadığı anlamında insanın tutsaklığı deyimini kullandı.

İnsan zorunlu olarak her zaman tutkulara bağımlıdır (Spinoza, Etika, IV, önerme IV).

Spinoza, insan doğasında tutkunun merkezî rolüne büyük önem veriyordu, ama zihnin tutku karşısında oynayabileceği role de önem veriyordu. Zihnin bir rolü vardır, diye çözümlüyordu, ama insan zihnin öğütlerine uymaz.

Tutku insanın doğasıdır. İnsan tutku aracılığıyla kendi varlığını durmadan onaylar… İnsan zihnin öğütlerine uymaz. (Spinoza, Etika, IV, önerme XVIII)

Spinoza’nın tutku ile zihin arasındaki bağı savunan bu gerçekçiliğinden farklı olarak Batı uygarlığı zihnin rolünü en üst düzeye çıkarmaya alışkındır. Zihnin insan doğası kuramının kaynağı olduğu görüşü, Sokrates’ten sonra Hristiyan öğretisiyle kaynaşarak Orta Çağ’a egemen oldu, modern çağda da Descartes’ın akılcılığıyla Batı’da ağırlığını koydu. Bir adım daha atılınca, zihnin her şey olduğunu söyleyen ideolojik görüş mümkün olur. Batı’nın Yeni Çağ başlarındaki felsefesi akılcılar denenlerin elindeydi. Descartes gibi akılcılar Kutsal Kitap’ta yazılı ilkeyi, yani zihnin insana Tanrı tarafından verildiğini, dinin dışında ve “bilimsel ve akılcı” yöntemlerle savunmaya başladı. Bu, Batı’da zihnin Tanrı’dan bağımsız olarak insanın öznesi olduğunu düşünme alışkanlığını yarattı.

Bu akılcılara karşı kuram Britanya deneyciliğinde (Empiricism) bulunur. Deneycilerle birlikte insan eyleminin öznesinin zihin değil içgüdü olduğu düşüncesi ortaya çıkar. Hume, gördüğümüz gibi, “aklın tutkuların kölesi olduğunu ve yalnızca öyle olması gerektiğini” ileri sürüyordu. Bütün insan eylemlerinin kaynağı içgüdüden gelir. İnsanın evrim sürecine bakınca bu çözümlemeyi daha iyi anlayabiliriz. Böyle bakıldığında eski beyin ışık kaynağının, yeni beyin ise aynanın rolünü oynar. Öyleyse etiğin kaynağı da içgüdüden gelir: Çünkü içgüdüde böyle bir kaynak olmasaydı etik doğamazdı. Başka bir deyişle zihnin ışık kaynağı değil ayna olduğunu söyleyen kuram, etiğin kaynağının zihinde değil duyguda olduğunu söyleyen çözümlemeyle açıklanır. Birçok düşünür, öngörüleriyle zihnin bir ayna olduğu düşüncesini sezmişti. Spinoza, David Hume, Russell ve başkaları bu öngörüyü gösterdi. Aynı zamanda günümüzde, tıbbın yardımıyla, zihin ile içgüdünün birbirine bağlı olduğunu gösteren önemli bilimsel buluşlar birbirini izliyor.

Etiği duyguya dayandıran Hume’un kuramı, insan doğası kuramında özünde etiği zihne dayandıran Kant’ın kuramının karşılığıdır. Hume’un kuramı Doğu’nun ve Batı’nın insan doğası kuramlarıyla aynı damardandır. Hume’a göre etik duygunun aynası olarak biçimlenir; Kant’a göre ise zihin duygudan ayrılarak ahlakı ve etiği kendisi bir ışık kaynağı olarak biçimlendirme rolünü üstlenir. Kant’ta ahlak içgüdüden kurtulmuş tam bir “özgürlük”e sahiptir. Hume “içgüdü içinde özgürlük”ü, Kant “içgüdünün dışında özgürlük”ü savunur. Gerçekten de Kant’ın tezleri, Hume’un karmaşık kuramından daha çok Batı akılcılığının desteğini kazandı. Kant, Tanrı’nın yerine zihni koyarak, ahlakın insanda zihin aracılığıyla, sanki Tanrı tarafından verilmiş gibi, yadsınamaz bir ödev olarak var olmayı sürdürdüğünü savundu. Batılı akılcılar onu “Kopernikçi” bir devrimin yaratıcısı olarak selamladı.

Hume, tıpkı Spinoza gibi, Batı’nın büyük düşünürlerince bir dönek olarak görülmeye başlandı. Din üzerine kitabı Doğal Din Üzerine Söyleşiler (Dialogues Concerning Natural Religion) sağlığında saklı kaldı ve ancak ölümünden sonra (1779) yayımlandı. Hume din açısından da “sapkın” olmakla kuşkulanıldı ve bu yüzden bir felsefe kürsüsü elde edemedi. Hume’un yaşadığı 18. yüzyıl, Tanrı’ya küfrün (瀆神罪, blasphemy) tanınmış bir suç olduğu bir dönemdi. Hume’un doğumundan on dört yıl önce, 1697’de, Edinburgh’da yirmi yaşında bir öğrenci, Thomas Aikenhead, asıldı: İslam’ın peygamberi Muhammed’den söz ettiği ve arkadaşlarına Batı’nın dininin, Teslis öğretisinin ve başka öğretilerin saçma yanları olduğunu söylediği öğrenilmişti. Suçlama Tanrı’ya küfürdü. Hume’un içgüdünün ışık kaynağı, zihnin ayna olduğu görüşü, onun döneminde hâlâ güçlü olan ve zihne değer veren Tanrı merkezli düşüncenin kabul etmesi zor bir şeydi.

Değişim olarak insan doğası kuramı: Gaozi’de ne iyi ne kötü doğa, Mengzi’de iyilik, Xunzi’de kötülük

Doğu’nun değişim felsefesi, Doğu düşüncesinin ilkesi olan “sürekli değişen doğa” kozmolojisinden gelir. Doğu’nun insan doğası kuramı değişim felsefesine dayanır: “İnsan içgüdü ve zihinden oluşan aynı insan doğasıyla doğar. Ama doğduktan sonra dışa vurduğu davranışlar, yani karakter farklıdır.” Doğu’nun doğanın ne iyi ne kötü olduğunu (Gaozi), iyi olduğunu (Mengzi) ve kötü olduğunu (Xunzi) söyleyen tezleri hep bu sistemi izler. Önemli olan, değişmeyen bir insan doğasını tanırken, asıl önemli olanın doğumdan sonra değişen karakter olması nedeniyle kendini yetiştirmeye ve eğitime yoğunlaşmalarıdır. Bu insan doğası kuramları, değişim felsefesi denen doğa felsefesini izler. Doğu’nun insan doğası kuramı ne dinle birleştirildiği ne de bir toplum sözleşmesi kuramına bağlandığı için, Batı’nın antik ve modern kuramlarından farklı olarak, antik çağdan bugüne süren tek bir insan doğası kuramının kalıcı gücüne sahiptir.

Gaozi (告子, MÖ 420–350), Doğulu düşünürler arasında insan doğası üzerine düşünceler bırakan ilk kişidir. Gaozi insanın öteki hayvanlardan hiçbir farkı olmadığını düşünüyordu. İnsan iki arzuyla doğar: yemek isteği ve cinsel istek. Hayvanlarda iyi ve iyi olmayan olmadığı gibi insanlarda da olmadığını ileri sürer. İnsan doğasının iyiliği tezini de kötülüğü tezini de reddeder ve doğanın ne iyi ne kötü olduğunu (性無善惡論) savunur:

Gaozi, suyun doğu ile batı arasında bölünmemiş olması gibi, insan doğasının da iyi (善) ile iyi olmayan (不善) arasında bölünmemiş olduğunu düşünüyordu. (Mengzi, 6A:2)

Gaozi’nin insan doğası üzerine düşündüğü kitaplar bize ulaşmadı. Mengzi’nin kitabında aktarılanlar, Gaozi’nin insan doğası konusundaki görüşlerinden bildiğimiz her şeydir. Mengzi kitabının altıncı bölümü, “Gaozi” (告子), insan doğası üzerine çeşitli açıklamalar içerir. Gaozi’nin doğanın ne iyi ne kötü olduğunu söyleyen felsefesi (性無善惡論), yoruma göre Aristoteles’in ya da Locke’un boş levhasına benzer. Ama Doğu’da hiç kimse Gaozi’nin insan doğası üzerine bu tezini geliştirip kendi toplumsal reform kuramında kullanmadı. Gaozi’nin tezi varlık felsefesini değil, Doğu’nun değişim felsefesini izliyordu. Bu durumda Gaozi’nin de iyiyi ve kötüyü insan doğasının belirlemediği, ağırlığın doğumdan sonra değişen karakterin eğitimine verildiği bir insan doğası kuramını savunmuş olması kuvvetle olasıdır. Batı’nın boş levha felsefesi ile Gaozi’nin doğanın ne iyi ne kötü olduğunu söyleyen tezi arasındaki temel fark budur: varlık felsefesi ile değişim felsefesi arasındaki fark.

Gaozi’den sonra düşünürlerin düşüncesi, ne iyiliği ne kötülüğü olan bir doğadan çok, iyiliği ya da kötülüğü olan bir doğaya yönelir. Mengzi’nin insan doğasının iyiliği tezi ile Xunzi’nin kötülüğü tezi arasında bölünür. Ama Doğu’nun iyilik ve kötülük tezleri, insanın doğasına bağlı olduğu bir varlık felsefesinde durmaz. Konuya değişim felsefesinden yaklaşırlar: Doğası ne olursa olsun, insan karakterin “eğitimi” için elinden geleni yapmalıdır. Mengzi ile Xunzi karakterin eğitimini nihai amaç edinmekte ayrılmaz; ikisinin de öğretmeni olan Konfüçyüs’e geri gidildiğinde de bu, değişmeden aynı temel amaç olarak kalır. Bu açıdan bakıldığında Gaozi’nin doğanın ne iyi ne kötü olduğunu söyleyen tezi de, değişim felsefesi açısından, karakterin eğitimine yoğunlaşması bakımından Mengzi’nin iyilik tezinden ya da Xunzi’nin kötülük tezinden farklı değildir.

Mengzi (MÖ 372–289), Gaozi’nin tezine karşı insan ile hayvan arasında bir fark olduğunu ortaya koydu. İnsan su gibi değildir: İnsanlar doğu ile batı arasında değil, yukarı ile aşağı arasında bölünür. İnsanlar iyiyi iyi olmayandan ayırmazsa insanseverlik ve doğruluk (仁義) gibi etiğin çökeceğini savundu:

Her insanın başkasının acısına dayanamayan bir gönlü vardır… Acıyan gönül insanseverliğin (仁) filizidir; utanan gönül doğruluğun (義) filizidir; alçakgönüllülükle geri çekilen gönül törenlerin (禮) filizidir; doğruyu yanlıştan ayıran gönül bilgeliğin (知) filizidir. İnsanın dört kolu bacağı olduğu gibi bu dört filizi de vardır. (Mengzi, 2A:6)

Mengzi’nin insan doğasının iyiliği tezinin (性善說) özü budur. İnsanseverliğin, doğruluğun, törenlerin ve bilgeliğin dört gönülden doğduğunu açıklıyordu: acıyan gönül (惻隱之心), utanan gönül (羞惡之心), alçakgönüllülükle geri çekilen gönül (辭讓之心) ve doğruyu yanlıştan ayıran gönül (是非之心). Batı’da Rousseau da insan doğasının iyiliğini savundu, ama insanı bozan şeyin kökünü uygarlıkta ve kurumlarda aradı ve bunu toplumsal reformla düzeltmek istedi: “İnsan iyi doğar, ama toplum onu bozar” diyordu. Rousseau sorunu dışarıda arıyorsa, Mengzi içeride arıyordu. Mengzi insan doğasının iyiliğinin önündeki engelleri bireyin dış çevresinde ya da eğitim eksikliğinde görüyor, çözümü çabada ve kendini yetiştirmede arıyordu. Mengzi insanın etikle doğduğunu açıklıyordu. Herkesin, zor durumda birini görünce yardım etmek, başına kötü bir şey gelmiş birini görünce hakkını teslim etmek isteyen bir gönlü vardır. Mengzi bu etiğin eğitim gibi koşullara göre ortaya çıkabileceğini ya da gizli kalabileceğini düşünüyordu. Ürünün bolluk ve kıtlık yıllarına göre değişmesi gibi, insanın ahlaklılığı da eğitime göre ortaya çıkabilir ya da gizli kalabilir, diyordu. Mengzi’nin iyilik tezinin vardığı sonuç, doğanın bir bolluk yılı yaşaması gibi insanı da iyi yetiştirmek gerektiğidir.

Xunzi (MÖ 310–235) görüşünü Xunzi adlı kitabının 23. bölümü olan “İnsan Doğası Kötüdür”de ortaya koyar. Xunzi’nin tezinde önemli olan, insanın kendi hâline bırakılınca toplumsal hayatı zorlaştıran bir doğayla doğduğudur:

İnsanın doğası kötüdür; onda iyi olan sonradan yapılandır… Yalnızca doğasını izler ve yalnızca duygularına göre davranırsa, insanların birbiriyle dövüştüğü ve birbirinin malını kaptığı şiddet dolu bir topluma varılır. Bu yüzden yasa ve etik gereklidir. Etik ve yasa sayesinde insanlar birbirine yol verir ve kurallara uyar; böylece istikrarlı bir toplum kurulabilir. (Xunzi, 23:1)

Xunzi’nin insan doğasının kötülüğü tezinin özü budur ve kökü, insan doğasını olduğu gibi, doğal hâliyle görmektir. Önder (junzi, 君子) de katılımcı (xiaoren, 小人) da, hiçbir insanın kaçamayacağı aynı doğuştan doğayla doğar:

Doğa, insanın doğuştan getirdiği şeydir. Onu öğrenerek değiştiremezsiniz, çalışarak da dönüştüremezsiniz. Etik ve yasa bilgelerin eseridir. Öğrenerek yapılmış, dönüştürerek yapılmıştır. (Xunzi, 23:5)

Böylece bütün insanlar kendi çıkarının peşine düşer ve bu dizginlenmezse toplumda çatışmalara dönüşebilir. Önder de katılımcı da açgözlülüğün peşinden gitme eğilimiyle doğar. Xunzi’nin amacı bu eğilimi eğiterek toplumsal düzenin korunmasına yardım etmesini sağlamaktır. Batı’da Hobbes, insan doğasının kötülüğünü savunurken, kendi çıkarı için dövüşen insanlar için “insan insanın kurdudur” deyimini kullandı. Bu deyim Latince “Homo homini lupus est” özdeyişinden gelir. İlk kez Romalı oyun yazarı Plautus’un (Plautus) kullandığı bu söz, insan toplumunun doğasını soğukkanlılıkla gözler önüne serer. Hobbes toplumsal bir çözüm önerdi: Doğa durumu anarşiye ya da savaş durumuna benzediği için güçlü bir iktidara sahip mutlak bir hükümdar gereklidir.

Hobbes çözümü dışarıda ararken, Xunzi içeride bir çözüm önerir. Xunzi, insanın doğuştan bencil arzuları olduğu için bunları kişisel çaba ve eğitimle inceltmek, böylece önder ile katılımcıdan önder gibi olanı olmak gerektiği düşüncesine ağırlık veriyordu. Xunzi’nin insan doğasının kötülüğü tezinde insan doğasını düzeltmek gibi bir düşünce yoktur. Amaç insanı doğal olarak, olduğu gibi görmek ve onu yöneterek topluma yararlı bir karakter yetiştirmektir.

Gaozi’nin, Mengzi’nin ve Xunzi’nin insan doğası kuramları değişim felsefesine aittir. Bu bakımdan çıkış noktaları Batı’nın varlık felsefesine dayanan kuramlarınınkinden farklıdır. Doğu’nun değişim felsefesini anlamak zordur. Bu felsefeye göre insanlar içgüdü bakımından aynıdır, ama zihnin çabasına göre içgüdünün dışa vurulduğu eylemlerde farklar doğar. Onlar önder ile katılımcının insan doğası bakımından farklı olmadığını, ama doğduktan sonra öğrendiklerine göre eylemde ortaya çıkan karakterde farklar doğduğunu düşünüyordu.

Bilgeler (聖人) doğaları bakımından sıradan halktan farklı değildir. Eylemleriyle farklılaşırlar. (Xunzi, 23:5)

Mengzi de Xunzi de Konfüçyüsçü düşünürlerdir. Öğretmenleri Konfüçyüs, benzer bir insan doğası kuramı ortaya koyarak onların felsefesinin temellerini zaten atmıştı.

Doğaları bakımından insanlar birbirine yakındır. Eylemleri bakımından birbirinden çok uzaklaşırlar. (Konuşmalar, 17:2)

Değişim felsefesini izleyen Doğu’nun insan doğası kuramında, Batı’nın varlık felsefesine dayanan insan doğasından çıkan bir toplum sözleşmesi kuramının ortaya çıkmasına gerek yoktur. Hobbes’un, Locke’un ve Rousseau’nun insan doğası kuramları insanın böyle doğduğunu ve değişmediğini kabul eder ve bu temel üzerine kurumları ve yasaları önemseyen toplum sözleşmesi kuramları ileri sürer. Ve ileri sürdükleri toplum sözleşmelerine göre insan iyi ve kötü terimleriyle yargılanır olur.

Gaozi’nin, Mengzi’nin ve Xunzi’nin insan doğası kuramları karakterin değişen yanına yoğunlaşır: İnsan bir insan doğasıyla doğar, ama doğduktan sonra ne olacağı değişir. İnsanlar kendi çabalarına göre ya topluma yararlı bir karaktere sahip kişiler ya da topluma yararlı olmayan bir karaktere sahip kişiler olur. Mengzi’nin insan doğasının iyiliği tezi de Xunzi’nin kötülüğü tezi de insanın iyi ya da kötü olduğunu söyleyen varlık felsefesine ait açıklamalar değildir.³²² Bunlar yalnızca insanın yazgı gereği ve doğası gereği nasıl yapıldığını anlatma biçimleridir. İnsan doğasının değişmez biçimde iyi olarak belirlendiği düşüncesi Mengzi felsefesinin özü değildir. Değişmez biçimde kötü olarak belirlendiği düşüncesi de Xunzi felsefesinin özü değildir. Mengzi de Xunzi de insanların, iyi ya da kötü doğsunlar, toplumsal hayatta sorunlar çıkarmaya yazgılı olduğunu düşünür. Mengzi felsefesinin özü, iyi doğanların bile doğduktan sonra toplumsal hayatta kötü etkilere uğrayabileceği, bu yüzden iyilik paylarını büyütmek için kendilerini iyi eğitmeleri ve eğitilmeleri gerektiğidir. Xunzi’nin kötülük tezi de güçlü bir bencilliği etik ve yasayla iyi terbiye ederek insanlara iyi bir karakter kazandırmayı amaçlayan bir felsefe sistemidir. Mengzi için de Xunzi için de asıl olan insan doğası değil, karakterin yetiştirilmesidir.

Mengzi’nin insan doğasının iyiliği tezinde de Xunzi’nin kötülüğü tezinde de önemli olan etiğe varan tümevarımdır. Batı’nın varlık felsefesinde önemli olan, doğanın iyiliğinin ya da kötülüğünün tümdengelimsel ve değişmez bir önem taşımasıdır. Hobbes’un kötülük tezinde önemli olan bireyin haklarını krala devrettiği kurumlar ve sistemdir; Rousseau’nun iyilik tezi ise genel iradeyi güvenceye alan kurumlar ve yasalar yapmaya yoğunlaşır. Bu yüzden Batı sistemlerinin özü, kötü ya da iyi, varlık felsefesine ait bir insan doğasını yasa ve kurumlarla düzenlemektir. Doğu’nun değişim felsefesinde ise doğanın iyiliği ya da kötülüğü tümevarımsal bir önem, değişimin önemini taşır. Önemli olan buyurucu yasa değil, ikna eden etiktir.

Bu açıdan bakıldığında Doğu’nun doğa kuramı bir oluş kuramıdır. Mengzi’nin iyilik tezi de Xunzi’nin kötülük tezi de karakterin yetiştirilmesine yoğunlaşır. İnsanın “sabit bir insan doğası” (fixed human nature) ile doğup doğmadığı sorusuna Doğu’nun insan doğası kuramının yanıtı açıktır. İnsan doğası hem iyiyi hem kötüyü içerir. Yani insan güçlü bir bencillik ve zayıf bir özgecilikle doğar. Doğu’da, yin ile yang gibi, insanın bu içgüdüsü, yani eski beyin, her iki olanakla birlikte doğar. Asıl önemli olan, doğumdan sonra yeni beynin yin ve yang’dan oluşan bu insan doğasını yöneterek karakteri aydınlanmış kişisel çıkara yönelterek biçimlendirmesidir.

İyi karakterli bir insan görünce ona benzemeye çalışın; kötü karakterli bir insan görünce kendinize bakın ve ona benzememeye çalışın. (Konuşmalar, 4:17)

Xunzi de benzer bir görüş dile getirir. Her insan bilge olabilir. Önemli olan kişinin bunu kendisinin istemesidir; etik ve yasa da ona bu yolda yardım edebilir. Karakterin yetiştirilmesi amaç olur.

Sokaktaki insan da bilge olabilir. Etik ve şeffaf bir yasa sayesinde öyle olabilir. (Xunzi, 23:11)

Doğu’da, doğa konusundaki görüşlerin ayrıldığı yerde bile, onun sınırları içinde karakterin yetiştirilmesi amacının peşine düşmek gerektiğinde uzlaşılır. Ama Batı’nın doğa kuramı önceden belirlenmiş bir amaca yönelmeye hizmet eder: toplum sözleşmesi kuramına uygulanır. Batı’nın insan doğasının kötülüğü tezi kral otoritesini tanımaya, boş levha özgürcülüğü genişletmeye, iyilik tezi de halk egemenliğini hedeflemeye yaradı. Böylece Doğu’nun ve Batı’nın doğa kuramları amaçları ve hedefleri bakımından özünde ayrılır. Bu yüzden Doğu’nun doğa kuramı bir oluş (Becoming) kuramı olarak ve tümevarımsal olarak görülebilir. Batı’nın insan doğası ise tersine bir varlık (Being) kuramı olarak ve tümdengelimsel olarak görülebilir.

Yineleyelim: Mengzi’nin ve Xunzi’nin insan doğası kuramlarının ağırlık noktası, iyi ya da kötü bir doğanın varlık felsefesi değil, doğuştan alınan doğanın sınırları içinde, değişim felsefesiyle doğru bir karakter yetiştirmektir. Doğu’nun insan doğası kuramı, doğuştan gelen insan doğasını tanımayı, onu sınırları içinde etik ve yasayla yönetmeyi ve toplumun yararına doğru bir karakter büyütmeyi amaçlar. Bu, ne dinin ne de metafizik kuramların etkisinde kalmış, Doğu’da antik çağdan bugüne değişmeden uygulanan bir insan doğası kuramıdır.

3) İnsan doğasını yönetmek: Doğu’da yazgı içinde özgürlük ile Batı’da determinizm ve özgür irade karşıtlığı

Yeryüzünde sayısız ağaç vardır. Bir ağacın pek çok yaprağı vardır. Yine de her yaprak farklıdır. Dünyada birbirinin aynı iki yaprak yoktur. Yeryüzündeki insanlar artık sekiz milyarı aşıyor. Her biri farklı bir karakterle yaşar. Yeryüzünde aynı karakterle hayattan geçen iki kişi yoktur. Buradan, insanların aynı doğayla doğduğu ama hepsinin farklı karakterlerle yaşadığı sonucuna varırız. Doğu uygarlığı insan doğasının doğuştan geldiğini, karakterin ise doğumdan sonra biçimlendiğini düşünür. Ama karakter doğa karşısında özgür değildir. Doğada bulunan “güçlü bir bencillik ile zayıf bir özgecilik arasındaki etkileşim”in sınırları içinde devinir. Ve bu sınırlar içinde nasıl bir karaktere sahip olunabileceği tümüyle bireye bağlıdır. “Işık kaynağı içgüdü, ayna zihin” olan bu doğayla doğan insan, “yazgı içinde özgürlük”e sahiptir.

Bütün insanlar sonunda aynı insan doğasının sınırları içinde doğar. İnsan doğasında bizi yöneten çeşitli tutkuların gücünde ve bencillik ile özgeciliğin göreli büyüklüğünde elbette farklar vardır. Ama güçlü bir bencillik, zayıf bir özgecilik ve başkalarına egemen olma tutkusuyla doğduğumuzu yadsımak zordur. Örneğin başkalarına egemen olma tutkusuyla büyük ölçüde doğanlarda bile bu içgüdünün hangi yönde dışa vurulacağı yalnızca eğitime ve kendi çabalarına bağlıdır. İkinci Dünya Savaşı’nda önemli rol oynamış iki kişiyi saymanız istense Churchill ile Hitler’i anarsınız. İkisi de nadir bir doğayla, egemenliklerini genişletmeye yönelik güçlü bir tutkuyla doğdu. Ama biri tarihin saygıyla andığı bir insan oldu, öteki yarı deli biri olarak görülür. Onları ayıran doğa değil, çevreleri ve kendi çabalarıydı. Sonuçta bir insanın ne olduğunu belirleyen insan doğası değil karakterdir; tarihin onu nasıl yargılayacağını belirleyen etken de odur.

İnsan uygarlığı insan doğasında içkin olan bencillikten doğar. Ama bu bencillik yönetilmezse uygarlık ayakta kalamaz. Doğu’nun etiği ile Batı’nın dinî yasası insan doğasındaki bencilliği yönetmek için doğdu. Batı uygarlığı, yasa ve etiğin Tanrı’nın insana armağanı olmasıyla başlar. Musa’nın On Emri de İsa’nın komşu sevgisi etiği de Tanrı’dan gelir. Doğu ise yasayı ve etiği insan doğasından doğmuş olarak açıklar. Kendi hâline bırakılan insan doğası, insan toplumunda kavgaları ve rekabeti kaçınılmaz kılar. Bencillik insan doğasının en güçlü yanıdır. Ve bencillik insan toplumunun itici gücüdür. Bu yüzden insan toplumunu yönetmek için yasa ve etik yapma düşüncesi doğar. Burada önemli olan, yasanın Tanrı tarafından değil insan tarafından yapılması ve bu yüzden sonunda kolayca sorunlara yol açmasıdır; bu nedenle Doğu uygarlığı yasadan daha üst bir kavram olan etiği yasadan daha önemli sayar. Daodejing’in ve Konuşmalar’ın merkezî kavramı etiktir. Doğu ile Batı uygarlıkları karşılaştırılırsa, Doğu’da Dao’nun temsil ettiği etiği Tanrı’nın temsil ettiği dinî yasaya üstün tutma düşüncesi vardır. Etik, Tanrı’nın buyruğuyla değil, insan toplumunda kendini koruma ilkesiyle, insan doğasını yönetmek için kurulmuştur.

Mengzi’nin ve Xunzi’nin insan doğasının iyiliği ve kötülüğü tezlerini incelediğimizde, insan doğası tartışmalarının son durağının karakterin eğitimi olduğunu görürüz. Mengzi’nin iyilik tezi de Xunzi’nin kötülük tezi de bir toplum sözleşmesi kuramı kurmayı amaçlamaz: etik eğitimine yoğunlaşır. Mengzi’nin ve Xunzi’nin kitapları insan doğasının ne olduğunu tanımlamaya değil, böyle bir doğaya sahip insanların eğitimle nasıl iyi bir karakter kazanabileceğine yoğunlaşır. Bu bakımdan Mengzi de Xunzi de öğretmenleri Konfüçyüs’e benzer, çünkü Konfüçyüs insan doğasını tartışmadan karakterin eğitimine yoğunlaşır.

Onlar, insanın kazanması gereken karakterin amaçları olarak koydukları insanseverlik, doğruluk, törenler ve bilgelik üzerinde yoğunlaşır. Bu, Batı’nın Aydınlanma’dan geçerken insan doğası üzerine düşünerek ürettiği felsefeye benzer. Özellikle Benjamin Franklin’in felsefesiyle aynıdır. Franklin, Batı metafiziğini incelerken metafizik tartışmanın pek bir anlamı olmadığı sonucuna vardı. Ve hayatı sürdürmek için önemli olanın, insanın her zaman değer verdiği şey olduğunu yazar: insanlar arasındaki ilişkiler, yani başkalarını gözetmek, içtenlik, çalışkanlık, dürüstlük vb.

Bu anlamda Doğu’nun insan doğası tartışmasının metafiziği bırakıp “karakter”in somut yanına çoktan yaklaşmış olduğu düşünülebilir. Önemli olan, karakterin doğa ile zihnin uzlaşmasından doğmasıdır; başka bir deyişle karakter, zihnin doğaya yaklaşarak ürettiği şey olarak görülüyordu. Bu açıdan Mengzi’nin a priori etik anlayışı, içgüdüde bulunan özgeciliğin öğretilmesi olarak görülebilir. Bu anlamda Mengzi’nin a priori’si içgüdüye dayanması bakımından önemli bir anlam taşır. Mengzi’nin içgüdünün güçlü bencilliğine değil yalnızca zayıf özgeciliğine değer vermesi, belki de karakterin nihai biçimlenmesi için gösterdiği kendine özgü bir çabadır. Ama güçlü bencilliği göz ardı etmesi, ona Xunzi’nin insan doğasının kötülüğü tezinin eleştirilerini getirir. Xunzi de bütünüyle güçlü bencilliğe yoğunlaşıp zayıf özgeciliği göz ardı ettiği için Mengzi’nin izleyicilerince eleştirilebilir. Özgecilik de içgüdünün bir parçası olduğundan, Xunzi’nin bütün etiğin doğumdan sonra doğduğu düşüncesi a priori’yi yeterince hesaba katmaz. Ama Mengzi’nin düşüncesinin de Xunzi’ninkinin de içgüdü ile zihnin birbirini tamamlayan rolleriyle karakter biçimlendirmekten ibaret olduğuna dikkat etmek gerekir. Batı’nın insan doğası kuramı sonunda toplum sözleşmesi kuramına ya da yasalara ve kurumlara dönüştüyse, Doğu’nun kuramı sonunda karakter kuramına, yani siyaset ahlakına ve ekonomi politiğe dönüştü denebilir.

Yasa ve etik sonunda insan doğasından doğar. Yukarıda gördüğümüz Xunzi’nin insan doğası felsefesi bunu iyi anlatır: “Yalnızca doğasını izler ve yalnızca duygularına göre davranırsa, insanların birbiriyle dövüştüğü ve birbirinin malını kaptığı şiddet dolu bir topluma varılır. Bu yüzden yasa ve etik gereklidir.” “Doğa, insanın doğuştan getirdiği şeydir. Onu öğrenerek değiştiremezsiniz, çalışarak da dönüştüremezsiniz. Etik ve yasa bilgelerin (聖人) eseridir.” ³²³

Doğa kuramı ile eğitim kuramı arasındaki ilişkiyi Doğu’ya özgü bir biçimde çözersek, Batı’yı bunca uğraştıran “determinizm ve özgür irade” sorunu ortadan kalkar. Tanrı uygarlığı, insanı Tanrı’nın yarattığına ve insan işlerini gözettiğine inandığı için “determinizm ve özgür irade” arasındaki zor sorunu kendi içinden çıkardı. İnsan doğası determinizme karşılık gelen kısımdır. Eğitim özgür iradeye karşılık gelen kısımdır. Sonuçta insanın hem doğaya hem eğitime ihtiyacı vardır. Doğa konusunda yapılacak bir şey yoktur, çünkü insan onunla nasılsa doğar. Ama bu doğayı toplumsal hayatta yararlı kılmak eğitimin rolüdür. Batı’nın Tanrı uygarlığında içkin olan çatışma kuramı determinizm ve özgür irade sorununu güçlükle çözer. Her şeyi Tanrı’nın belirlediği düşüncesini izlemek determinizmi desteklemektir. Ama insan zihninin rolünü vurgulamak özgür iradeyi desteklemektir. Güçlük, ikisinden birini seçmek gerektiğini söyleyen tutumdan doğar. Ama Doğu’nun Dao uygarlığında içkin olan uyum kuramını izlerseniz sorun kolayca çözülür. Determinizmin de özgür iradenin de gerekli olduğunu düşünün, sorun ortadan kalkar. Eski beyin determinizmdir; yeni beyin özgür iradedir. Bu yüzden insan doğasının bilmecesi ancak ikisi birlikte düşünülerek çözülür. Ama bir koşul vardır: Yeni beyin eski beynin çerçevesi içinde özgürdür. Yani yazgı içinde özgürlük kavramı doğrulanır.

Doğu uygarlığının eğitime neden bu kadar önem verdiği sorusu da kolayca çözülür. Kişisel çaba ve eğitim, insanın doğduktan sonra mutlaka yerine getirmesi gereken mutlak ve hayati bir görev olur. Bu yüzden Dao uygarlığında eğitim, Tanrı uygarlığından neredeyse iki bin yıl önce uygulandı. MÖ 4. yüzyılda Mengzi’nin annesinin, oğlunun eğitimi için büyük zahmetle üç kez taşınarak emek vermesinin öyküsü bütün anne babaların bildiği bir öyküdür.

Orta Çağ’ın Tanrı merkezli bin yılı boyunca her şey Kutsal Kitap’ta yazılıydı ve onu iyi uygulayarak cennete gitmek en yüce amaçtı. Kutsal Kitap’tan başka bir şey öğrenmeye gerek yoktu. Orta Çağ’ın bin yılına egemen olan eğitim skolastikti, yani Kutsal Kitap’ın incelenmesi. Bu bilgeliğe değil, bilgiye yönelik bir eğitimdi. Neredeyse bin yıl boyunca Batı’da yalnızca din ve Tanrı üzerine kitaplar yayımlandı. Dinin dışındaki ilk kitaplar 14. yüzyılda, Rönesans’la ortaya çıktı. Bu yüzden karakter eğitimine gösterilen ilgide Doğu ile Batı arasında iki bin yıl vardır. Batı’da karakter eğitimini merkeze alan ulusal eğitime ilgi, Locke’un, Rousseau’nun ve başkalarının etkisiyle asıl olarak 18. ve 19. yüzyıllarda başladı. Konfüçyüs’ün MÖ 6. yüzyıldaki Konuşmalar’ı baştan sona karakter eğitimi üzerine bir kitaptır. Önderlerin (君子) yetiştirilmesine yoğunlaşır. Mengzi’nin ve Xunzi’nin insan doğasının iyiliği ve kötülüğü tezleri karakter eğitimine yazılmış önsözler gibidir. Onların insan doğası kuramları, karakter eğitimiyle önder yetiştirmeye yoğunlaşmak için yalnızca birer giriş kitabı işlevi gördü.

Doğu uygarlığında insan doğasının iyiliği ve kötülüğü tezleri, insanların zihninde “doğanın hem iyiliği hem kötülüğü olduğu tezi” olarak yerleşti: İnsan doğası hem bencilliği hem özgeciliği içerir. Ama Batı uygarlığı başka bir yol tuttu. Hobbes’un insan doğasının kötülüğü tezi toplum sözleşmesi kuramının özüdür; bu yüzden ne uzlaştırılabilir ne de değiştirilebilir. Monarşiyi desteklemek amacıyla ortaya konduğu için monarşi yıkılınca dayanağını yitirdi. Locke’un özgür yönetim kuramı da boş levhaya dayanıyordu. Bu, ancak liderler de katılımcılar da eğitim yoluyla özgür iradelerini doğrulayabilirse ayakta kalan bir kuramdır. A priori bir özgür irade olmadan ayakta kalamayan bir sav olur. Rousseau’nun iyilik tezi monarşiyi değil halk egemenliğini savunan bir kuram olur. Ama savunduğu “genel irade” (General Will) ayakta kalmazsa toplum sözleşmesi kuramı da iyilik tezi de çöker. Özellikle özel mülkiyeti tanımamayı iyilik teziyle birleştirmesi, tezinin halk egemenliği yoluyla totalitarizmle birleşmesine kapı araladı. Bu, ideolojiler çağında Batılı liderlerin etkin biçimde kullandığı bir düşüncedir.

Önemli olan, Batılı düşünürler arasında, özellikle de insan doğasını tartışanlar arasında hiç kimsenin karakter eğitimi amacına yoğunlaşmamış olmasıdır. Locke da Rousseau da etiği biçimlendirmeye değil, kendi savundukları özgür iradeyi ya da genel iradeyi pekiştirmeye yönelik bir eğitim istiyordu. Yineleyelim: Doğulu düşünürler, insan doğası konusundaki görüşleri farklı olsa bile, Konfüçyüs de Mengzi de Xunzi de sonunda etiği merkeze alan bir karakter eğitimini amaçlamakta birleşiyordu.

Doğu uygarlığının peşinden gittiği karakter açısından bakılınca, Batı’nın hâlâ uğraştığı doğa ve eğitim sorunu da ortadan kalkar. Doğa (nature) mı yoksa eğitim (nurture) mi daha önemlidir, diye çok tartışılır. Doğu’nun insan doğası kuramı doğa ve eğitim konusundaki düşüncelerimizi düzene koymamızı sağlar. Her insan güçlü bir bencillik ve zayıf bir özgecilikle doğar. Bu güçlü bencillik yüzünden herkes zenginlik ve iktidar ister. Bu, kendi çıkarını korumaya çalışan kendini koruma içgüdüsüdür. Ne kadar çabalarsak çabalayalım, bir sonraki kuşağın insanları aynı güçlü bencillik ve aynı zayıf özgecilikle doğar. Ve ne kadar çabalarsak çabalayalım, özgecilikle işleyen bir toplum kuramayız. İnsan doğası budur.

O hâlde eğitim nasıl işler? Eğitim insan doğasının olanakları içinde işler. Onun işi, çaba yoluyla özgeciliği büyütmek, bencilliği denetlemenin yollarını öğrenmek ve uygulamaktır. İnsanın güçlü bir bencilliği ve zayıf bir özgeciliği vardır. Kendi çıkarının uzun süre korunması için özgecilikten yararlanmalıdır. Özgecilik aydınlanmış kişisel çıkar olmalıdır. Eğitimin rolü buradadır. Tıbbi açıdan doğa eski beyindir. Eğitim yeni beyindir. İkisi birbirine bağlıdır: Tıbbın “ensefalizasyon” dediği olgu budur. Birbirine bağlı olmak, doğa ile eğitimin birbirini tamamlayarak işlediği anlamına gelir. Doğanın ve eğitimin birbirini tamamlayan çabalarıyla bencilliğin sınırsızca büyüyüp açgözlülüğe dönüşmesi önlenmelidir. Bunun için özgeciliğe uyanmak gerekir. İyi bir karakter böyle büyür. Özgeciliğe uyanmış bencillik aydınlanmış kişisel çıkar olur. Bu, liderin vazgeçilmez koşuludur.

Boş levhayı bir yana bırakırsak, bütün insanlar tek bir insan doğasıyla doğar. Güçlü bir bencillik ve zayıf bir özgecilik insan doğasında içkindir. Bunları nasıl düzenlediğimize göre önderler (junzi) ve katılımcılar (xiaoren) olarak ayrılırız. İnsan toplumunda iki tür insan grubu oluşur: önderler ve katılımcılar. “Tek bir insan doğası ve iki insan grubu”: Bu, Doğu’da da Batı’da da toplumun yapısında ortak olan bir öğedir. Doğu onları önderler ve katılımcılar olarak ayırır. Herkes önder olabilir, herkes katılımcı olabilir. İkisi yol arkadaşıdır. Gruplardan biri ortadan kalkarsa öteki de kalkar. Uyum kuramı iki grubu birbirine bağlar.

Batı da insanları iki gruba ayırır. Ama bu iki grup, doğumdan sonra karakter eğitimiyle belirlenmez: doğuştan belirlenmiştir. Bu, din, ırk ve bölgeye göre yapılan tipolojik bir ayrımdır: Dao uygarlığı ile Tanrı uygarlığı arasındaki fark budur. Yunan çağında insanlar ruhu olan Yunanlılar ve ruhsuz “barbarlar” olarak ayrılırdı. Barbarların hayvanlar gibi olduğu ve köleleştirilmeleri gerektiği ileri sürülürdü. Hristiyanlık altında inananlar (kurtulanlar) ve inanmayanlar (lanetlenenler) olarak ayrıldılar. Papalık da inanmayanların köleleştirilebileceğini söyleyen bir ferman yayımladı. Zihin çağında insanlar “zihne” sahip Batılılar ve ona sahip olmayan Batılı olmayanlar olarak ayrıldı. İdeolojiler çağında ise ideolojik öğretiye inananlar ve karşı çıkanlar olarak ayrılmaya başlandı. İdeolojik öğretiye karşı çıkanlar ortadan kaldırılmalıydı. Hak ettiği gibi muamele görmek için Yunanistan’da doğup bir ruha sahip olmak ya da Batı’da doğup zihne sahip olmak gerekiyordu. Bu yüzden Batı’nın iki gruba ayrımı büyük ölçüde doğum yerine ve anne babanın kim olduğuna bağlıdır: doğuma ve inanca göre yapılan bir ayrımdır. İki grup bir çatışma ilişkisi kurar. Biri ötekine katlanmaz.

Doğu insanları tipolojik olarak değil, ilişkisel olarak ayırır: kimin soyundan gelindiği, hangi aileden olunduğu, hükümdar ile tebaa ya da baba ile oğul ilişkileri. Ama felsefi düzeyde gündelik hayatın bu ayrımlarını tanımaz. Onun ayrımı önder ile katılımcı ayrımıdır. Önderler ve katılımcılar her insan toplumunda vardır. Bu ayrım, tiplere göre her türlü sınıflandırmadan önce gelen bir insan imgesine dayanır. Batı’da da önderler (junzi) ve katılımcılar (xiaoren) vardır. Ama Batı’nın çatışmaya dayalı ayrımında insanlar ruha, zihne, akla ya da ideolojiye sahip olup olmamalarına göre bölünür. Bunlara sahip olmayanlar insanın yerinden dışlanır. Böyle bir ayrımda eğitim kuramına yer yoktur. Bilinmedik bir yerde doğarsanız, ne kadar iyi eğitilirseniz eğitilin, Batı’nın istediği ve onlarla doğmadığınız ruh, zihin, akıl ya da ideoloji ortaya çıkamaz. Ama Doğu’nun önder-katılımcı ayrımı tümüyle eğitimle belirlenir. Her toplumda her zaman liderler ve katılımcılar vardır. Güçlü bir bencillik ve zayıf bir özgecilikle doğan insanlardan bazıları eğitim ve uyanış yoluyla bencilliklerini ve özgeciliklerini düzenleyip önderin yolunu tutar; bazıları da bencilliği açgözlülüğe dönüşen katılımcılar olarak kalır. Her şeye eğitim kuramı karar verir.

Doğu uygarlığı iki bin yıldan uzun zaman önce insan doğası (nature) üzerine tartışmasını sonuca bağlayıp eğitime (nurture) geçti. Her insanın kendi çıkarını ele geçirmeye çalışan bir insan doğasıyla doğduğunu düşünüyordu. Ve insan doğasının ötesine geçerek karakter (人性, 品性, mizaç, kişilik, karakter) üzerine tartışmaya ve felsefeye yoğunlaştı. Batı insan doğasının ne olduğuna, Doğu ise karakterin nasıl büyütüleceğine yoğunlaşır. Karakter ne zaman biçimlenir? Doğada önceden yerleşmiş işaretlere göre mi değişir, yoksa eğitime göre mi? Doğa ile eğitim ayrı ayrı mı işler, yoksa karakteri etkileşimleriyle mi biçimlendirir? Dao uygarlığı, doğa ile eğitimin karakteri etkileşimleriyle biçimlendirdiğini söyleyen felsefeyi kurdu.

Batı uygarlığı insan doğası kuramında hâlâ boş levha ile bir doğa kuramı arasındaki felsefi sorunda kalmaktadır. Doğu uygarlığı ise bu düzeyi çoktan geride bırakmış, insan doğası ve karakter eğitimi felsefesine dayanan bir etik ve siyaset üretiyordu. Karaktere, özellikle de etiğe değer veren bir karaktere yoğunlaştı. Amaç, kendi çıkarları için çabalayan insanlara toplumsal hayata uygun bir karakter kazandırmaktı.

Batı’da karakter üzerine tartışma görece yenidir. Orta Çağ’ın bin yılı, Hristiyan düşüncesi altında karakteri eğitmeye hiç gerek duyulmayan bir dönemdi. İnsan eğitiminin önemi üzerine düşünce, Locke’un boş levhasının ve Rousseau’nun eğitim kuramının etkisiyle, üç dört yüz yıl önce doğdu. Doğu uygarlığı iki bin yıl boyunca eğitimin önemi üzerinde yoğunlaştı. Çünkü doğayı tanıyor, ama karakterin biçimlenmesinin, yani bir insanın nasıl büyüdüğünün eğitimin (nurture) gücüne bağlı olduğunu düşünüyordu. Yeni Çağ başlarının Batılı düşünürleri Cizvit rahiplerinin aktardığı Doğu haberlerini alabildi. Doğu’da herkesin kendini eğitime adadığı ve memurların başarılarına göre seçildiği devlet sınavları sistemi karşısında şaşkınlıklarını ve imrenmelerini dile getirdiler. O dönemde Batı’da bütün makamlar kayırma sistemine göre alınıp satılıyordu.

Doğu’da gerçekliği yönetmek ile Batı’da ideali kovalamak

Anlam arayan Batılı insan bütün insanlık için bir vizyonun peşine düşer. Dinin yayılması ve ideolojinin kovalanması bunun tipik örnekleridir. İlk bakışta büyük ve görkemli bir yanları vardır. Ama her türlü din yayma ve ideoloji yayma çabası gibi, gerçekçilikten yoksun olmak gibi temel bir sorunları vardır. Özellikle ideolojinin peşine düştüğü vizyonların hepsi insan doğası çarpıtılarak kurulmuştur. Sorun, ruhu, zihni ya da aklı insanın özü sayan bir insan doğası kuramındadır.

Batı’nın aradığı anlam sonuçta bireycilik felsefesine dayanır. Birey ile Tanrı ya da birey ile ideoloji arasındaki ilişki, başkalarıyla ilişkilerden daha önemli olur. Anlam arayan Doğulu insan ise görünmeyen anlayışına ve ilişkiselliğe dayanır. Taoculuğun ve Konfüçyüsçülüğün itirafları bunu öğretir: “Dao’nun sonu yoktur”, “Hayatın sonu vardır, ama bilginin sonu yoktur”, “Dao hiçbir zaman tamamlanmaz”, “Ren (仁) söz konusu olduğunda kimsenin öğretmeni yoktur.” Anlamı etik yanında arayan insan bir vizyonun değil, durmak bilmeyen bir çabayla insan ilişkilerinin uyumunun peşine düşer. Doğu’nun anlamı ilişkisellik felsefesine dayanır. İlişkisellik de değişim felsefesine dayanır. İnsanın yaşadığı koşullar zamana ve duruma göre durmadan değişir.

Batı uygarlığı mutluluğun peşinden giden bir “bireycilik”in gelişmesine yönelik yasalara ve kurumlara yoğunlaşır, çünkü mutluluk bireycidir. Doğu’da ise insanlar arasındaki “ilişkisellik”e dayanan etik uygarlığın özünü oluşturur. Etik, insan doğasında içkin olan bencillik karşısındaki uyanıklıktan doğar. Amaç, bencillikten kendiliğinden doğan açgözlülük karşısında ilişkiselliğin etiğini benimseyerek toplumsal hayatta insanlar arasında uyumu gerçekleştirmektir. Doğu’nun Taoculuğu bilgeyi hedefler. Konfüçyüsçülük önderi (君子) hedefler. Bilge de önder de “lider” hedefinde birleşir: Bu ilişkisel bir anlatımdır. Batı’da Spinoza gibi görünmeyen düşünürleri “bilge kişi”yi hedefliyordu: Bu bireyci bir anlatımdır.

Batı felsefesinin merkezi olan görünen anlayışı (示現論) bireyciliğin özsel değerini temsil eder. Hakikat (Tanrı, metafizik hakikat, ideoloji vb.) benim için en önemli şey olur ve benim hakikatle ilişkim herhangi bir başka insanla ilişkimden daha önemli hâle gelir. Çünkü benim başkasıyla ilişkim benim hakikatle ilişkime bağlıdır ve başkasını din ya da ideolojiye göre yargılar olurum. Bu temel üzerinde bireycilik bireyin özerkliğini ve özgürlüğünü her şeyden önemli sayar. Kavradığım hakikatin peşine düşmek ve çok sayıda yandaş kazanmak Batılıların hayat tarzı olur.

Doğu uygarlığının özü görünmeyen anlayışıdır (不現論). Buna göre “hakikat vardır, ama insan onu dile getiremez.” Batı’da Herakleitos ve başkaları bunu savundu, ama Sokrates’ten sonra Batı felsefesinde yıkıldı ve artık var olmayan bir kavram hâline geldi. Görünmeyen anlayışı Taoculuğun, Konfüçyüsçülüğün ve Budizmin temelini oluşturan düşüncedir. Bunu iyi anlatan, Daodejing’in ilk cümlesidir, 道可道非常道: Söylenebilen Dao ezelî Dao değildir. Görünmeyen uygarlığının düşüncesine göre insanın bulduğunu ileri sürdüğü “hakikat”, bir insan ile öteki arasındaki ilişkinin özü olan etiği, ren’i (仁, insanseverlik) aşamaz. İnsan bulduğu “hakikat”i başkasına dayatamaz da. Bu felsefe insana verilmiş ilişkiselliğin özüdür.

Doğu uygarlığının değişen bir karakteri eğitmek için kurduğu düşünceler, Konfüçyüsçülüğün önder düşüncesi ile Taoculuğun eylemsizlik (wuwei, 無爲) düşüncesidir. Özleri, idealleri gerçekleştirmeyi değil, insan doğası gerçekliğini yönetmeyi amaçlayan bir felsefedir. Xunzi, insanın doğuştan getirdiği, sorunlara yol açan doğaya karşı yapılabilecek bir şey olmadığını düşünür. Onu doğanın bir parçası olarak kabul eder. Ama insan doğası sorunlar çıkardığı için, onu doğumdan sonra etik ve yasayla iyi yönetip topluma yararlı bir karakter biçimlendirmenin yoluna yoğunlaşır; bu da “yazgı içinde özgürlük” felsefesiyle buluşur. Sonuçta Xunzi’nin amacı, doğuştan gelen doğa sorun çıkardığı için onu değiştirmek, ortadan kaldırmak ya da aşmak değil, karakteri etik ve yasa yoluyla “eğitmek”tir. Etik ve yasanın insan toplumuna gerekli olmasının nedeni budur. Etiği ve yasayı gökten düşen şeyler olarak değil, insan toplumunu yakından gözlemleyen önderlerin ve bilgelerin yaptığı şeyler olarak tanımlar. A priori’yi ve aşkın olanı yadsır.

Böyle bir Doğu uygarlığı gerçekliğe katılmaya yoğunlaşır: önder düşüncesi ve eylemsizlik düşüncesi. Değişen bir karakteri eğiterek insan toplumunu yönetmeye yoğunlaşır. Yani bu, insanın doğuştan aldığı insan doğasıyla topluma nasıl uyum sağlayabileceğinin felsefesidir. Teolojiye, metafiziğe ve ideolojiye yoğunlaşan Batı uygarlığından farklı olarak, siyaset ahlakına (ethico-politics) ve ekonomi politiğe (political economy) yoğunlaşır. Batı’nın bütün insan doğası kuramları insan toplumunu yönetmeyi değil, ütopyayı gerçekleştirmeyi amaçlar.

Görünen o ki Mengzi insanı daha çok zihin, yani yeni beyin yanından, Xunzi ise tersine daha çok içgüdü, yani eski beyin yanından kavrıyordu. Yine de Mengzi insanın duygularını ya da içgüdülerini görmezden gelmiyor, onları günah saymıyordu; Xunzi de aynı biçimde ahlakı ya da toplumsal kuralları insan içgüdüsünü bağlayan engeller diye reddetmiyordu. Mengzi de Xunzi de içgüdünün ve zihnin varlığını ve gerekliliğini tanıyordu. Amaçları birdir. Mengzi de Xunzi de “karakterin eğitimi”ne ağırlık verir. Xunzi, insan doğasının doğru olanı bildiğini ve onu ayırt etme yetisine sahip olduğunu, ama iyi bir öğretmen ve iyi dostlar bulup kendini yetiştirmek gerektiğini vurgular:

Her insanın doğru olanı bilebilen doğuştan bir doğası, onu ayırt edebilen bir gönlü vardır. Ama bu doğayı büyütmek için öğrenmek üzere iyi bir öğretmen bulmak ve görüşecek iyi dostlar edinmek gerekir (Xunzi, 23:15)

Batı’da Xunzi’ninkine en yakın insan doğası ve doğa anlayışını dile getiren Spinoza’dır. Xunzi’nin insan doğası kuramı Spinoza’nınkine benzer. Spinoza, doğuştan alınan içgüdülere göre kendi çıkarının peşine düşen insan doğasına insanın tutsaklığı (human bondage) diyordu. İnsanda bu içgüdülerle birlikte zihin de bulunduğunu ve zihnin içgüdüyü yönetme yetisine sahip olduğunu düşünüyordu. Ama buna çok az kişinin ulaştığını düşünüyordu. Spinoza bunlara özgür insanlar (free man), tutsaklık içinde yaşayan geri kalanlara da kalabalık (multitude) diyordu. Spinoza’nın insanları “özgür insan ve kalabalık” olarak ayırması, Xunzi’nin onları “önder ve katılımcı” olarak ayırmasına çok benzer. Ama Spinoza’da, Xunzi’den farklı olarak, siyaset ahlakının yanı bireyin özgürlüğündedir; Xunzi’de ise toplumun liderlerindedir. Spinoza’nın Etika’sı özgür insanı amaçlar. Xunzi ise insanların etiğe uymasını ve siyasal bakımdan yetenekli liderler olmasını amaçlar.

Xunzi ile Spinoza doğa anlayışlarında da aynı tutumu benimser. “Dao, ya da Tanrı, insan işlerine karışmaz.” “İnsan kendi iyiliği için Dao’nun, ya da Tanrı’nın yolunu izlemelidir.” “Dao’nun, ya da Tanrı’nın yolu insan doğasında görünür.” “Dao’yu, ya da Tanrı’yı seven, Dao’nun, ya da Tanrı’nın da onu sevmesini bekleyemez.” “İnsanın doğanın bir parçası olduğu yadsınamaz.” “İnsan da dahil evrendeki her şey Dao’nun, ya da Tanrı’nın gücüyle var olur.” Bu tür anlatımlar Xunzi’nin “Gök Üzerine” (天論) bölümünde ve Spinoza’nın Etika’sında (Ethics) bulunur. Yalnız Xunzi bunları Dao’yu, Spinoza ise Tanrı’yı merkeze alarak dile getirdi.

Mengzi’de ve Xunzi’de karakterin eğitimi Konfüçyüs’te zaten olduğu gibi dile getirilmiştir. Konfüçyüsçü Büyük Öğreti (Daxue), 8. bölümde kendini yetiştirmeden ve ailede düzenden (修身齊家), 9. bölümde devleti yönetmekten (治國), 10. bölümde Göğün altındaki her şeye barış getirmekten (平天下) geçen yolu açıklar. Anlamı, yani kendini yönetmek, aileyi yönetmek, devleti yönetmek ve Göğün altındaki her şeyi yönetmek, 修身齊家治國平天下 formülüyle geniş ölçüde bilinir. Önderin amacı iyi yönetimdir. Bu amaçla karakteri lider yetiştirmek üzere eğitmeye yoğunlaşır:

İnsanların hepsi aynı doğaya ve aynı yeteneklere sahiptir. Yine de kimi önder, kimi katılımcı olur. Aralarındaki farkın nedeni doğa ve yetenek farkı değildir; nedenleri alışkanlıklarında ve çabalarında bulunur. (Xunzi, 4:7)

Mengzi ile Xunzi, Konfüçyüs’le birlikte Konfüçyüsçülüğe özgü siyasal yanı güçlü biçimde paylaşır: Lider yetiştirmek gerekir. Xunzi siyaset ahlakı alanında eylemi vurgular:

Duymak duymamaktan iyidir. Görmek duymaktan iyidir. Anlamak görmekten iyidir. Eylemek anlamaktan iyidir. Öğrenmenin amacı eylemdedir. (Xunzi, 8:9)

Xunzi burada şu soruyu sorar: Bütün insanları bilge yapabilir miyiz? Hepsi isterse olabilirler. Ama sorun, kimseyi bunu istemeye zorlayamamaktır. Sonuçta önemli olan bireyin seçimidir:

İnsan öğrenme ve eylem yoluyla bilge olabilir. Öyleyse neden herkes bilge olamıyor? Bu mümkündür, ama dayatılamaz. Katılımcı önder olabilir, ama istemezse olamaz. Önder katılımcı olabilir, ama istemezse olamaz…. Olmak zor değildir. Bu yalnızca zorla yapılamayacağı anlamına gelir. (Xunzi, 23:12)

Doğu ile Batı uygarlıkları arasında burada bir fark vardır: “Tanrı’ya inanç” ile “karakterin eğitimi” arasındaki fark. Tanrı uygarlığında insan, belirlenmiş dinî yasaya inandığını açıklayarak mümin olur. Mümin olunca yasa tarafından “dışarıdan” yönetilir. Dao uygarlığında ise önder dışarıdan değil “içeriden” belirlenir. İnsan önder mi katılımcı mı olduğuna kendisi karar verir:

Önderin aradığı kendi içindedir. Katılımcının aradığı dışarıdan belirlenir. (Konuşmalar, 15:20).

Konfüçyüs’ün bu düşüncesi Xunzi’de daha açık biçimde anlatılır. Önderin bir lider olarak amacı vardır: Göğün altındaki her şeye barış getirmek. Önder bu amaca göre eyler. Katılımcının ise böyle etik bir amacı yoktur ve kişisel arzusunu izler.

Önder düşünceleri ve şeyleri kullanır. Katılımcı ise düşüncelere ve şeylere kul olur. (Xunzi, 2:5).

Konfüçyüsçülüğün önder düşüncesi Taoculuğun eylemsizlik düşüncesiyle aynı damardandır. Eylemsizliğin yasası dışarıya yönelik eylemi en aza indirmektir. Dinî yasada ise önemli olan dışarıdan ikna ve bunun kabul edilmesidir. Bu yüzden Hristiyanlık din değiştirmeyi tanır. Belirlenmiş yasaya uymak yettiği için bir Katolik Protestan olabilir, tersi de mümkündür. Ama Dao uygarlığında önder ile katılımcı din değiştirerek yer değiştiremez. Tarih boyunca din değiştirme pek çok kez zorla oldu: Yahudilerin ya Hristiyan olmalarını ya da bütün mallarına el konmasını buyuran fermanlar bunun örnekleridir. Ama Xunzi’nin açıkladığı gibi insan zorla önder ya da katılımcı olamaz. Bu ancak kişi kendisi isterse ve bu eylemlere yansırsa mümkündür.

Konuşmalar da bundan söz eder: “Önder istediğini kendi içinde arar; katılımcı onu başkalarında arar.” “Önder kendi yeteneğini kendisi yargılar; katılımcı başkalarının takdirine göre ayarlanır.” “Önder Dao için kaygılanır; katılımcı yoksulluk için kaygılanır.” Birini doğrudan yargılamak zorsa çevresindekilere bakmak yeter. Xunzi “İnsan Doğası Kötüdür” bölümünde çevreye bakmayı söyler: “Bir insanın neye değdiğini merak ediyorsan dostlarına bak. Bir kralın neye değdiğini merak ediyorsan bakanlarına bak.”

4) İnsan doğasının amacı: Hayatın anlamını aramak ile bireysel mutluluğu aramak

Batı’nın toplum sözleşmesi kuramı da Doğu’nun karakter yetiştirmesi de insan toplumunu yönetmeyi amaçlar. Bu, insan doğasının nasıl oluştuğu ve ondan nasıl yararlanıldığı sorusuna doğrudan dokunur. İnsan doğasının ışığında, Doğu ve Batı uygarlıklarında insanlar ne ister ve neyin peşine düşer? Doğu’nun ve Batı’nın insan doğası kuramları çıkış noktalarında ayrılır: değişim felsefesi ve varlık felsefesi. Bunun sonucunda iki uygarlıkta insanların peşine düştüğü amaçlar da ayrılır. Zihnin değil, insan doğasından, yani içgüdü ve akıldan oluşan insanın neyin peşine düştüğünü somut olarak araştırmamız gerekir.

Vahiy dini, Tanrı’nın iradesinin insan zihninin üstünde olduğu öncülüne dayanır. Ama Batı akılcılığı, Tanrı’nın insana verdiği zihnin Tanrı’nınkine benzer bir yeti gösterebileceği düşüncesine yönelir. Doğu ise uygarlığının temeline zihin ile içgüdünün birbirine bağlı olduğu bir insan doğası kuramını koyar. Bu insan doğası kuramında Doğu, anlamı insanlar arasında bulmayı amaçlar. Cenneti ya da mutluluğu kovalayan bireycilikten (Individualism) farklı olarak ilişkisellik (Relationalism) hayatın anlamının peşine düşer. Hayatın anlamı, benim başkalarıyla ilişkimi merkeze alan etiğe dayanır: “Kendin ayakta durmak istiyorsan başkalarının da ayakta durmasına yardım et.” Hayatın anlamının peşine düşen Doğu hayatı, Batı’nın görünen anlayışına dayanan, ütopik bir dünyayı gerçekleştirme vizyonundan farklıdır. Ütopyanın peşine düşme çabaları kimi zaman büyük meyveler verir, ama etiği hiçe sayan bir insanmerkezciliğe kolayca kayar.

Büyük keşifler çağının Batı’sı insan zihninin büyüklüğünü genişletmek istiyordu. Zihne tapınma uygarlığından daha da emin olan Batı ideal bir dünya düşlemeye başladı. Bilimin şaşırtıcı ilerlemelerinden güç alarak insanın ideal bir dünya kurabileceğine inanma tutkusuna kapıldı. Geniş bir felsefe sistemi biçimlendi: İnsan idealleri kovalamak için doğmuştu ve onlar için var oluyordu. Bu dönemde modern Batı insanlık tarihinde ender görülen ilerlemeler gerçekleştirdi. Denetim ve denge kuramı iktidarın barışçıl yoldan el değiştirmesini gerçeğe dönüştürdü ve sanatta, müzikte, sporda ve bilimlerde insanlığa şaşırtıcı ilerlemeler getirdi. Batı’nın dünyayı fethiyle birlikte Batı zihninin büyüklüğünü ilan eden felsefe sistemleri doğdu ve Batılıların çoğu bunlara katıldı. Batı’yı merkeze alarak bunu dünyaya yayma düşüncesi kaynamaya başladı. Batılılar için ve dünya için ideal bir dünya düşlemeye başladılar.

Zihnin yönettiği bir ütopyanın insan toplumunda uygulanabileceği düşüncesi olanaksız bir düştür. İçgüdü ışık kaynağı, zihin ayna olduğu için, içgüdüyü hiçe sayan bir ütopya insan toplumunda gerçekleşemez. Doğu’nun değişim felsefesine göre insan toplumunda bir süre ütopyaya sarılınan dönemler ile onu yıkan yıkım dönemleri yalnızca birbirini izler. Tarihsel olarak, insanın ütopya kurma düşüncesi “toplumsal Darwinizm”le birleşerek ideolojiler çağını açtı. Batı ideolojisi böylece 20. yüzyılda etik açıdan korkunç durumlar doğuran her türden ideolojiyi yarattı ve insanlık elindeki her şeyle bunlara atıldı. Bu yıkıcı sonuçlara tanık olan Batı felsefesi toplumsal Darwinizmin kurgu olduğunu, yavaş yavaş insan zihninin sınırlarını da fark etti.

Batı uygarlığı bundan sonra nereye gidecek? İnsan zihninin Tanrı’nın, ya da doğanın yasası altında var olduğunu kabul etmesi yeter. Sorun, Batı’nın vahiy dininin Tanrı’sına da geri dönememesidir, çünkü mucizeler yaratan ve insan işlerini yöneten bir Tanrı sorunu Aydınlanma çağında çözüme bağlandı. O zaman, Spinoza’nın önerdiği biçimde Tanrı ile doğayı özdeşleştirerek insan işlerini yönetmeyen bir Tanrı’ya varılabilir. Bu yol sonunda Doğu uygarlığının dayandığı Dao’nun doğa felsefesini kabul etmek anlamına gelir. Ama doğa felsefesi, binlerce yıldır Batı uygarlığının ana teması olan zihne tapınmadan temelden farklıdır; bu yüzden bu da kolay değildir. İşte temel sorun burada ortaya çıkar: Batı uygarlığı yolunu bulamamaktadır.

Aydınlanma sonrası Batı’da zihin Tanrı’nın yerini alınca felsefe etiğin temelini aramaya yoğunlaştı. Deizmin sistemi içinde Kant, insan doğasının içinde etiği arayan bir doğa bulunduğunu söyleyen bir felsefe ortaya koydu. Kant’ın “zihne” dayanan bu ödev etiği, vahiy dininde Tanrı’nın buyurduğu “yasa”ya dayanan ödev etiğinden çok daha az ikna edicidir. Bu yüzden etik ödev duygusu zayıflamış Batılılar şu soruyu sormaya başladı: “İnsan neden yaşamalı?”

Batılıların burada yoğunlaştığı şey mutluluk kuramıdır. Zihne dayanan bir “ödev kuramı”ndan çok hayatta bir “mutluluk kuramı”na yoğunlaşma eğilimi gösterirler. Bentham, insan doğası sonunda mutluluğu aradığı için, etik denen amacın mutluluk arayışından doğduğunu düşünüyordu. ³²⁴ Batı’nın hayatın amacını mutluluk arayışında bulan uzun bir geleneği vardır. Bu gelenek Thales’ten ve Sokrates’ten Epikuros’a, oradan da Yeni Çağ’da Bentham’ın faydacı etiğine uzanır. Thales mutluluğun önemini vurguluyordu: “En mutlu insan sağlıklı bir bedene, zengin bir zihne ve iyi biçimlenmiş bir karaktere sahip olandır.” Sokrates bilginin mutluluk getirdiğine inanıyordu: “İnsanın hataları bilgisizlikten gelir. Bilgi erdemdir. Erdem mutluluktur.”

Batı uygarlığı “her bireyin mutluluğu”nun peşine düşen bir bireyciliğe dayanır. Doğu’da da seyrek de olsa bireyciliği savunan düşünürler çıktı. Savaşan Devletler döneminde birbiriyle yarışan Yüz Okul’dan biri olan Yang Zhu’nun (楊朱) düşüncesi Batı bireyciliğine çok benzer. Her şeyi kendi için eyleme dayandırıyor, toplumsal ahlaka kayıtsız kalıyordu. Yang Zhu düşüncesinin özü, yalnızca kendi için eyleyen “kendim için” (爲我) ile insan doğasını doğanın onu yaptığı gibi koruyan “doğayı bütün tutmak ve sahici olanı korumak”tır (全性保眞). Yang Zhu’nun karşıtı olan Mozi’nin (墨子) düşüncesi de Savaşan Devletler döneminde büyük etki yaptı. Mozi evrensel sevgiyi (兼愛) ve saldırının kınanmasını (非攻) savunuyordu. Başkalarını sevmeye ağırlık veriyor, hiçbir durumda saldırmamak gerektiğini savunuyordu. Savaşların ardı arkası kesilmeyen Savaşan Devletler döneminde Mozi’nin düşüncesi rağbet gördü. Ama Yang Zhu’nun ve Mozi’nin düşünceleri, her birinin bir doğruluk payı olsa da, ikisi de bir yana eğilir.

Konfüçyüs’ün Konfüçyüsçü düşüncesi, hem Yang Zhu’daki gibi kendine ağırlık vermeyi hem de Mozi’deki gibi başkasına ağırlık vermeyi kucaklayan bir ilişkisellik savundu. Bu, kendini ve başkasını birbirine bağlamak gerektiği savıdır. Konfüçyüs düşüncesinin ilişkiselliği, başkaları mutlu değilse insanın tek başına mutlu olamayacağı düşüncesidir. Sonunda Konfüçyüs’ün düşüncesi Konfüçyüsçülük olarak Doğu düşüncesinin merkezi oldu. Doğu uygarlığı “biz”in ilişkiselliğine değer verdiği için, insan ile mutlak bir varlık arasındaki ilişkiye değil, bir insan ile öteki arasındaki ilişkiye değer verir.

Daha insanlara hizmet etmeyi bilmiyorsun; ruhlara nasıl hizmet edebilirsin? Daha hayatı bilmiyorsun; ölüm üzerine nasıl konuşabilirsin? (Konuşmalar, 11:12)

Konfüçyüsçülüğün en yüce etik saydığı ren (仁), tam da bir insan ile öteki arasındaki ilişkiyi merkeze alan bir ilişkiselliği hedefler. Merkezde dinin ya da metafiziğin ilan ettiği “hakikat” değil, insanlar arasındaki ilişkiyi en yüce değer sayan, “başkaları da yaşasın, ben de yaşayayım” diyen bir ilişkisellik vardır:

Kendisi ayakta durmak isteyince başkalarının da ayakta durmasına yardım eder; kendisi bir yere varmak isteyince başkalarının da varmasına yardım eder. (Konuşmalar, 6:30)

İlişkisellikte mutluluk da tek başına yaşanamaz: Amaç mutluluk duygusunu, olumlu psikolojiyi başkalarıyla birlikte duymaktır. Bu yüzden Doğu ile Batı uygarlıklarının karşılaştırmasında Batı bireyciliğinin karşısındaki Doğu felsefesi bir kolektivizm olarak değil, bir ilişkisellik olarak adlandırılabilir. Oysa “ilişkisellik” kavramı Batı’nın felsefe sisteminde kullanılmaz. Bu yüzden Batı dillerinde Doğu ilişkiselliğini anlatacak felsefi bir kavram olmadığını kabul etmek gerekir. Batı’da önemli olan bireyciliktir: Dinsel hakikat, felsefi hakikat ya da ideolojik hakikat, benim için, başkalarıyla ilişkimi aşar. Ama Doğu’nun ilişkiselliği insanlar arasındaki ilişkiye değer veren ve kendi çıkarımı ötekini gözeterek korumak anlamına gelen bir felsefedir. İlişkiselliğin felsefi anlamı şu basit hakikatle buluşur: “Sen olmazsan ben de olmam.”

Batı bireyciliğinde duyulan mutluluk anlıktır. Mutluluk duygusu sürmez. Mutluluğu arayanlar mutlu olmadıklarında kendilerini mutsuz hisseder. Sorun çerçevenin nasıl kurulduğundadır. Mutluluk ile mutsuzluk büyük ölçüde sıfır toplamlı bir oyundur. Doğu’da olduğu gibi hayatın anlamını arayanlar onu başkalarıyla ilişkilerinde ya da öğrenmede ölçer. İlişkisellik sıfır toplamlı oyunun dışındadır. Anlam arayışı sürekli ve aşamalıdır; dereceleri vardır. Mutluluk arayışı sıfır toplamlı olduğu için, kendini mutlu değil mutsuz hisseden insanlar çözümü kolayca uyuşturucuda ya da başka yerlerde, kendi dışlarında arar. Anlam arayanlar ise onu başkalarıyla ilişkileriyle ya da öğrenmelerinin meyveleriyle ölçer: Anlam ve meyveler içeriden ölçülür.

Doğu’da Mengzi’nin ve Xunzi’nin etik anlayışları mutluluktan ya da Epikurosçu hazdan uzaktır. Dao uygarlığında doğmuş bir düşünür olan Mengzi, hayatın amacının mutluluğun ya da hazzın peşinden koşmak olmadığını düşünüyordu. Doğu uygarlığının düşünürlerinin tek bir amacı vardı: siyaset ahlakının peşine düşmek ve “önderleri (君子)” iyi seçmek. Bu, Konfüçyüsçülüğün bir özelliği, Konfüçyüs’ün, Mengzi’nin ve Xunzi’nin paylaştığı bir amaçtır. Taoculuk aslında siyasete doğrudan katılmaktan kaçınmayı ve doğanın Dao’sunu derinlemesine kavramayı amaçlar; ama Taoculuk bile insanları bilgeler (聖人) ve halk olarak ayırır ve bilgenin yol göstericiliğini açıklar.

Bu anlamda Konfüçyüsçülüğün önder-katılımcı ayrımı ile Taoculuğun bilge-halk ayrımı, ikisinin de sonunda arzu edilen “lider” imgesini ortaya koyması bakımından birbirine benzer. Anlamın peşine düşen Doğu hayatı, ilişkiselliğe dayanarak anlamı doğayla ve başkalarıyla ilişkilerde arar. Bireysel mutluluğa değil, birlikte yaşamanın etiğini merkeze alan bir hümanizme dayanır. Hem ötekini hem beni (彼我) kapsadığı için bu, kendi çıkarından fedakârlık değil, aydınlanmış kişisel çıkar, yani ilişkiselliğin bir dışavurumudur.

Batı hayatın amacı olarak bireysel mutluluğu, Doğu ise ilişkisel bir anlam arayışını alır. Ren (仁), “başkalarını gözetmek”, yani merhametçiliktir (compassionism). Etik “ilişkisel”dir: Tek başına gerçekleştirilemez. Mutluluk bireyciliğe dayanıyorsa, ren de insanı zorunlu olarak başkalarına bağlayan bir ilişkiselliğe dayanır. İlişkisellik ötekini gözetmeye değer verir, çünkü mutluluğun değil, “anlamlı bir hayat”ın ya da “yaşamaya değer bir hayat”ın (worthiness ya da worthwhileness) peşine düşer. Çünkü komşum mutsuzsa ben, bir birey olarak, tek başıma mutlu olamam.

Bu, Doğu ilişkiselliğinin Batı topluluk felsefesinden (komüniteryanizm) farklı olduğunu gösterir. Batı’nın topluluk felsefesi bireyciliğin yerine geçmek anlamında anlaşılır, ama Doğu’nun ilişkiselliği bireyciliği kucaklar. Doğu ilişkiselliği Batı bireyciliğini yadsımadığı için, Batı’nın bireyciliğini ve topluluk felsefesini birleştiren bir felsefe olarak görülebilir.

Batılıların mutluluğa bağlılığı kendine özgüdür. Çünkü varlık felsefesine dayanarak mutluluğun aralıklı ve geçici gelmediğine, ebedî bir mutluluğun mümkün olduğuna inanıyorlardı. Doğu’nun değişim felsefesine göre mutluluğun tanımı değişir. Mutluluk önemlidir, ama evrendeki her şey gibi insana ancak aralıklı olarak gelebilir ve geçici olmak zorundadır. Bu yüzden Doğu düşüncesi zamanla sınırlı bir “mutluluk”un önemini öne çıkarmadı. Daha çok insan işlerinde, yani ailede, dostlarda, öğrenmede, doğada bulunan hayatın gerçek “anlam”ına değer vermeye yöneldi.

Konfüçyüs Konuşmalar’ın “Yong Ye” bölümünde şöyle açıklıyordu: “Bir şeyi sevmek onu bilmekten iyidir, ondan zevk almak da onu sevmekten iyidir” (18. bölüm). Bilmek (知), sevmek (好) ve zevk almak (樂) Batı’nın mutluluk kuramından farklıdır. Konfüçyüs’ün açıklaması, insanın kendi çabasıyla kavrayışa ulaştığı süreci betimler. Gerçek başarıya ve gerçek kavrayışa ancak bir şeyi bilmekte durmayıp onu sevip, daha da ötesinde ondan zevk almayı bilince ulaşılacağı anlamına gelir.

Bir mutluluk kuramı savunan Yunan filozofları arasında Epikuros ünlüdür. Epikuros’un mutluluk kuramı hazdır. Ama onun mutluluk kuramı devinim içindeki haz değil, “ruh dinginliği”dir (ataraxia). Arzuları ölçülü tutmak, dostluğa ve güvene değer vermek ve bilgece bir hayatla ruh dinginliğini gerçekleştirerek mutluluğa ulaşmak gerektiğini savunuyordu. Batı’nın mutluluk takıntısı Doğu uygarlığında yoktur. Batı’da bu takıntı antik çağda Aristoteles’ten ve Epikuros’tan modern çağda Jeremy Bentham’a ve John Stuart Mill’e uzanır. Modern çağda mutluluk kuramı insanın ve toplumun var olma nedeni olarak ileri sürüldü. Bireyin ötesine geçip bütün toplumun mutluluğunu savunarak mutluluk endeksini siyasal düzeye taşıdılar.

Doğa insanlığı iki egemen efendinin, acı ile hazzın yönetimi altına koymuştur. Ne yapmamız gerektiğini göstermek de ne yapacağımızı belirlemek de yalnızca onlara düşer. Bir yanda doğru ile yanlışın ölçütü, öte yanda nedenler ile sonuçlar zinciri onların tahtına bağlıdır. Yaptığımız her şeyde, söylediğimiz her şeyde, düşündüğümüz her şeyde bizi yönetirler: Boyunduruklarından kurtulmak için gösterebileceğimiz her çaba yalnızca bu boyunduruğu kanıtlamaya ve doğrulamaya yarar. ³²⁵

Bentham (1748–1832), ahlaklılığın fayda nedenleriyle doğduğunu ileri sürüyordu. Bentham etiğin güdülen amaca göre doğduğunu düşünüyordu. Faydacı etiğin amacı, “ahlakın en çok sayıda insanın en büyük mutluluğu olması”dır. Mill (1806–1873) de bir faydacı olmakla birlikte Bentham’dan ayrılır. Bentham’ın “niceliksel hazcılığı”na karşı Mill “niteliksel hazcılığı” savunur: “Tatmin olmuş bir domuz olmaktansa tatmin olmamış bir Sokrates olmak daha iyidir” der.

Onlar adalet, cesaret, içtenlik ve doğruluk gibi erdemlerin “bireyin” mutluluğunu (ya da bireylerin toplanmasından oluşan faydacı mutluluğu) getirdiğine inanıyorlardı. İnsanseverlik, doğruluk, törenler ve bilgelik gibi erdemlerin hepsi Doğu’da da önemlidir. Ama Doğu bu erdemlerin “birey” tarafından tek başına aranmadığını, başkalarıyla ya da doğa ile insan arasındaki “ilişkiler” içinde aranabileceğini düşünür. Bu yüzden Doğu “bireysel mutluluk”u değil, “ilişkilerin anlamının peşine düşen insan”ı arar. Hayatın anlamı, insanın doğayla uyumu ve dostlukta, ailede ve öğrenmede başkalarıyla uyumu gerçekleştirmesi demektir. Doğu’da hayatın anlamı ilişkiseldir (relationalistic). Hayatta doğayla ya da başkalarıyla birlikte olmanın anlamını kazanır. Batı’nın mutluluğu ise bireyseldir (individualistic). İnsan tek başına mutlu olur. Yunanlıların tanımladığı en iyi mutluluk, tanrılar gibi mutlu olmaktır.

Mutluluk Batılıların hayatının amacı olmuştur. Bu, Doğu’da da yayılan bir kavramdır. İnsan hakikatin, paranın, onurun, aşkın vb. peşine düşer ve bunları elde edince o an mutlu olur. Ama mutluluk büyük ölçüde anlıktır, özellikle de bireyseldir. Bu yüzden Doğu mutluluğu hayatın amacı yapmaz. Doğulular yaşamaya değer, yani anlamlı bir hayat yaşamak ister. Amaç yalnızca benim değil, başkalarıyla birlikte olmanın anlamını duymaktır. Önemli olan benim kendi mutluluğum değil, bana bağlı insanlarla, aileyle, dostlarla, iş arkadaşlarıyla ve doğayla kurduğum ilişkiler ve birlikte neyi başardığımızdır. İnsan hayatın yaşamaya değer olduğunu orada duyar. Etiğin önemi burada vurgulanır.

Batı’da ve Doğu’da uyuşturucu sorununun durumu mutluluk arayışının sorununu gözler önüne serer. Batılılar nedeni yasalar ve baskı arasındaki farklarda, kaçakçılık ve tedarik ağları arasındaki farklarda arar. Batı, özellikle de ABD, çözümü sorunun kökü olan içerideki kullanıcılarda değil, dışarıdan gelen uyuşturucu “arzı”nda arar. Doğu’da yasalar ve baskı Batı’dakinden zayıf olsa, kaçakçılık ve tedarik ağları açık olsa bile uyuşturucu sorunu Batı’daki gibi büyümez. Doğulular hayatın anlamını bireysel mutlulukta ya da mutsuzlukta değil, ailede, dostlarda ve öğrenmede bulur. Bu eksik olduğunda çözümü aile ilişkilerini ve kişisel ilişkileri iyileştirmekte ve öğrenmeden daha iyi meyveler almakta arar. Uyuşturucu bunun yerini tutamaz. Doğu ile Batı’yı ayıran düşünce sistemleri arasında şu felsefe sistemleri farkı vardır: bireycilik ve ilişkisellik.

Notlar

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, Korece çeviri Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu (Karl Marx), Pyeongminsa, 1982, s. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

“Böyle bir durumda sanayiye yer yoktur, çünkü onun meyvesi belirsizdir; dolayısıyla ne toprağın işlenmesi, ne denizcilik, ne de denizden getirilebilecek malların kullanımı vardır; ne kullanışlı yapılar, ne çok güç gerektiren şeyleri devindirip yerinden oynatacak araçlar; ne yeryüzünün bilgisi, ne zamanın hesabı; ne sanatlar, ne edebiyat, ne toplum vardır; ve hepsinden kötüsü, sürekli bir korku ve şiddetli ölüm tehlikesi vardır; ve insanın hayatı yalnız, yoksul, sefil, hayvanca ve kısadır.”
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development,” The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development”, The American Political Science Review 87 (Sept. 1993), s. 574–575
↩
312
Kabileciliğin Batı’nın demokratik piyasa ekonomisini nasıl tehdit ettiği 3. bölümün 2–3. kesimlerinde açıklanmıştır.
↩
313
Bütün Batı ülkelerinde zengin ile yoksul arasındaki uçurum hızla derinleşiyor. Bu sürerse birkaç on yıl içinde bütün Batı hükümetleri borç altında soluksuz kalan güçsüz hükümetler düzeyine düşecek. Partiler ile iş dünyası arasındaki bağ, hepimizin paylaştığı insan doğasındaki bencilliğin kışkırtılmasından, yani açgözlülükten gelir. Demokrasi de aynı mantığın etkisi altındadır. Bir partiyi seçip zafere taşıyan sıradan halktır. Ama halk, kemer sıkma isteyen bir partiye kıyasla kamu borcuyla sübvansiyon dağıtan bir partiyi yeğleme eğilimindedir. Sonuçta demokrasi kuramı da insan doğasına göre başarılı ya da başarısız olur. İnsan toplumuna meşrulukla hükmeden demokrasi denen kurum değildir; insan toplumuna hükmeden kendini koruma ilkesidir. Bu durum, içgüdünün ışık kaynağı, aklın ise ayna olduğunu söyleyen insan doğası kuramının, toplum sözleşmesi kuramının ya da metafizik ideallerin dayandığı insan doğası kuramlarından daha gerçekçi olduğunu gösterir.
↩
314
Sentez, eklektizm, kaynaşma ve tamamlayıcılık İngilizcede hep syncretism diye karşılanabilir. Tamamlayıcılık Batı uygarlığında pek rastlanmayan, ama Doğu uygarlığının temel bir öğesidir. Din konusunda Korecede yaygın olarak jeseol jonghap-juui (諸說綜合主義) çevirisi kullanılır. Ama bu kitapta bütün ideolojilerin birlikte kullanılması için bağdaştırmacılık (融合主義), insan doğasında içgüdü ile zihnin birlikte kullanılması için tamamlayıcılık (補完論) terimini kullanıyorum.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, Korece çeviri Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron (İnsan toplumu düzeni üzerine), Bakyoungsa, s. 9.
↩
316
Noyes ve Kolb, a.g.e., s. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, a.g.e., s. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, a.g.e., s. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, a.g.e., s. 216.
↩
320
İçgüdünün ışık kaynağı, zihnin ise ayna olduğunu söyleyen Doğu’nun insan doğası kuramı, Batı varoluşçuluğunun insan doğası kuramına bazı bakımlardan benzer, ama ondan farklıdır. Benzerlikler de farklılıklar da vardır. Doğu’nun insan doğası kuramında zihin rolünü içgüdünün sınırları içinde oynar. Zihnin seçiminden kaçınılamaması bakımından, varoluşçuluğun insanı “özgür olmaya mahkûm” bir varlık olarak görmesine benzer. Ama özden çok varoluşun önemli olduğunu söyleyen varoluşçu felsefeden ayrılır. Geleneksel Batı felsefesi önce insanın özünü tanımlamaya çalışıyordu; varoluşçuluk ise “varoluş özden önce gelir” önermesini vurgulayarak, insanın belirlenmiş bir özle doğmadığı, özünü kendi seçimleri ve eylemleriyle yaratan bir varlık olduğu yolunda bir insan doğası kuramı ortaya koyar. Doğu’nun insan doğası kuramıyla farkı buradadır. Doğu’nun insan doğası kuramının özü, öz ile varoluşun birbirine bağlı olması, dolayısıyla varoluşun (zihin) özün (içgüdü) sınırları içinde işlemesidir.
↩
321
Noyes ve Kolb, a.g.e., s. 15.
↩
322
Çin’de Savaşan Devletler döneminde Batı dininin iyi ve kötü kavramı henüz Doğu’ya girmemişti. Mengzi’nin insan doğasının iyi olduğu tezinin doğru okunuşu, insan doğasının kötünün karşıtı olan iyi anlamında iyi olduğu değil, güzel ve yumuşak huylu olduğudur. Batı’nın iyi ve kötü kavramını getirip iyiyi kötünün mutlak karşıtı olarak çözümlemeye başlarsak Mengzi’nin düşüncesini yanlış okuruz. Xunzi’nin insan doğasının kötü olduğu tezi için de durum aynıdır. 惡 karakterinin iki okunuşu vardır: è (Korecede ak, kötü) ve wù (Korecede o, tiksinmek). Xunzi’nin insan doğası üzerine açıklamasını, 性惡說’yi, “doğa kötüdür” diye değil, “doğa insanın tiksindiği şeydir” diye okumak inandırıcıdır. Ama Xunzi’nin “insan doğası kötüdür” okunuşuna fazlasıyla alışkınız. Bu yüzden bu anlatımı olduğu gibi kullanıyorum.
↩
323
Tanrı tarafından yaratılmış insanın amacı açık, “eylemi” kesin olmalıdır; başka bir deyişle kasıtlı eyleme (youwei, 有爲) değer verilir. Görünmeyen Dao’ya inanan bir uygarlık ise eylemsizliğe (wuwei, 無爲) değer verir. Eylemsizlik sözcüğü sözcüğüne “eylemin yokluğu” demektir, ama zamanında yapılan hareketi, yani eylemsizce eylemeyi (爲無爲) anlatır.
↩
324
Batı’nın etiğin kaynağını bulma çabası diriliş ve üstinsan kuramlarını da içerir. Dostoyevski bir diriliş (resurrection) kuramı savunuyordu: Tanrı ölmemelidir, dolayısıyla yeniden doğmalıdır. Nietzsche ise üstinsan (Übermensch) kuramını savunuyordu: İnsan ahlak bakımından vahiy dininin Tanrı’sının yerini almalıydı. Ama üstinsan kuramı ideolojiler çağının başarısızlığından sonra neredeyse ortadan kalktı. Diriliş kuramı ise başta geleneksel vahiy dininin etkisi olmak üzere çeşitli nedenlerle yaşamayı sürdürüyor.
↩
325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
↩