ঈশ্বর ছাড়া মানুষ ভালো হয় কী করে?

1) রেন (仁) আর প্রেম (愛): সব মতবাদ ছাড়িয়ে যাওয়া নৈতিকতা

মানবজাতি লিপি উদ্ভাবন করে খ্রিস্টপূর্ব ৩০০০ সালের কাছাকাছি। তথাকথিত “ইতিহাস”-এর শুরু সেখান থেকেই। আর তার প্রায় দুই হাজার বছর পরে মানবসমাজ নানা জায়গায় এক বিস্ময়কর সভ্যতার ফুল ফোটাতে শুরু করে। সভ্যতার এমন বিস্ফোরণ ঘটেছে কেবল একবারই: কার্ল ইয়াসপার্স যার নাম দিয়েছিলেন “অক্ষীয় যুগ”। মাত্র কয়েকশো বছরের মধ্যে একের পর এক জন্মালেন মানবজাতির মহান গুরুরা, কনফুসিয়াস, লাওৎসে, সক্রেটিস, বুদ্ধ আর যিশু, আর কিছুকাল পরে মুহাম্মদ। তাঁরা মনোযোগ দিয়েছিলেন এই মৌলিক প্রশ্নে: মানবসমাজে আমাদের কীভাবে বাঁচা উচিত। “আমাদের কীভাবে বাঁচা উচিত?”, এই প্রশ্নের উত্তর মানবজাতির মহান গুরুরা প্রত্যেকে নিজের মতো করে দিয়েছেন: খ্রিস্টধর্মের প্রতিবেশীকে ভালোবাসা (love your neighbor), কনফুসীয় মতবাদের রেন (仁, empathy), বৌদ্ধধর্মের করুণা (compassion), ইসলামের ভ্রাতৃত্ববোধ (brotherly love)।

খুঁটিয়ে দেখলে এই উত্তরগুলো একটিতেই গিয়ে মেলে। তাঁরা মানবজাতিকে যা দিয়েছেন, তা একই নৈতিকতা। বলার ধরন আলাদা, কিন্তু সবগুলোর অর্থ “প্রতিবেশীকে ভালোবাসা”।

রেন (仁) হল অন্যকে ভালোবাসা। (কথোপকথন, দ্বাদশ খণ্ড, “ইয়ান ইউয়ান”)

তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো। (লেবীয় পুস্তক ১৯:১৮, মথি ২২:৩৯)

কেন প্রতিবেশীকে ভালোবাসা? এ মানবস্বভাবের সঙ্গে জড়িত। প্রত্যেক মানুষ, ব্যতিক্রম ছাড়াই, জন্মায় “প্রবল স্বার্থপরতা আর ক্ষীণ পরার্থপরতা” নিয়ে। দুটির সামঞ্জস্য ঘটালে তবেই মানবসমাজ টেকে। তাই ক্ষীণ পরার্থপরতাকে প্রবল স্বার্থপরতাকে আলিঙ্গন করতে হবে। তার উপায় প্রতিবেশীকে ভালোবাসা।

সম্পদের লোভ আর সম্মানের বাসনা মানুষের মধ্যে সবচেয়ে প্রবল, আর এদের জন্যই মানুষ অন্যদের ছাড়িয়ে যেতে প্রতিযোগিতা করে। কিছু অসাধারণ মানুষ পরার্থপরতা বোঝে, জীবনে তা প্রয়োগ করে, আর নেতা (জুনজি, 君子) হয়ে ওঠে। কিন্তু অধিকাংশ মানুষ (小人) স্বার্থপরতায় ভেসে গিয়ে সারাজীবন লোভ থেকে বেরোতে পারে না। স্বভাবের দিক থেকে নেতা অংশগ্রহণকারীর (শিয়াওরেন, 小人) থেকে আলাদা নয়। অর্থাৎ নেতা আর অংশগ্রহণকারী দুজনের মধ্যেই সবচেয়ে প্রবল মানবস্বভাব হল স্বার্থপরতা, অর্থাৎ লোভ। এই লোভকে কখনো কখনো মন নিয়ন্ত্রণ করে আর সামলায়, কিন্তু প্রায়ই মন তাকে আরও বাড়িয়ে আরও প্রবল করে তোলে। শেষ পর্যন্ত লোভকে সামলানোই নৈতিকতার মর্ম।

লোভকে সামলানো হয় মনের মধ্য দিয়ে। মানবস্বভাবে মনের ভূমিকা চূড়ান্তভাবে গুরুত্বপূর্ণ, কিন্তু সীমিত। মন আলোর উৎসের স্বাধীনতা উপভোগ করতে পারে না। মন কেবল দর্পণ। মানবস্বভাবে মনের জন্য বরাদ্দ ক্ষেত্র এটুকুই। মন যদি সহজাত প্রবৃত্তিতে অন্তর্নিহিত কর্মক্ষেত্র ছেড়ে আলোর উৎস হিসেবে কাজ করতে চায়, তবে মানুষকে প্রাণঘাতী বিপদে ফেলে, কারণ তখন মনকে কাজে লাগিয়ে লোভের সন্ধানকে ন্যায্যতা দেওয়া হয় আর নৈতিকতাকে উপেক্ষা করা হয়। নৈতিকতার গুরুত্ব ঠিক এখানেই। মনকে বিপথে যাওয়া থেকে যা আটকায়, তা-ই নৈতিকতা।

মানুষে মানুষে সম্পর্ক নিয়ে প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের পার্থক্য স্পষ্ট হয়ে ওঠে প্রাচ্যের কনফুসীয় মতবাদ আর পাশ্চাত্যের খ্রিস্টধর্মের তুলনা করলে। কনফুসিয়াস আর যিশুর শিক্ষায় এক গভীর মিল আছে: রেন (仁), অর্থাৎ প্রতিবেশীকে ভালোবাসা। কিন্তু এই একই শুরুর বিন্দু সত্ত্বেও শেষ পর্যন্ত পাশ্চাত্য মানবসম্পর্কের মীমাংসা করতে চেয়েছে বিধান (আইনের শাসন) দিয়ে, আর প্রাচ্য নৈতিকতা দিয়ে। যিশু কনফুসিয়াসের মতোই আমাদের শিখিয়েছেন মানবজাতির অভিন্ন নৈতিকতা, প্রতিবেশীকে ভালোবাসা। কনফুসীয় মতবাদ যে রেনকে (仁) মানুষে মানুষে সর্বোচ্চ মূল্য বলে ধরে, কনফুসিয়াস তার সংজ্ঞা দিয়েছেন মানুষকে ভালোবাসা। যিশুও আমাদের দিয়ে গেছেন দয়ালু শমরীয়ের দৃষ্টান্ত: বিশ্বাস বা গোষ্ঠী যা-ই হোক, প্রতিবেশীকে ভালোবাসো। তিনি রেখে গেছেন এক সর্বজনীন নৈতিকতা। প্রাচ্য সভ্যতা দৃঢ়ভাবে আঁকড়ে রেখেছে তার কেন্দ্রীয় ভাবনাগুলো: প্রকৃতির দাও (道), আর তার ওপর দাঁড়ানো মানবসমাজের রেন (仁)। এ এমন এক সর্বজনীন নৈতিকতা, যা সব ধর্ম, সব গোষ্ঠী আর সব বৈজ্ঞানিক চিন্তা ছাড়িয়ে যায়। অন্যদিকে পাশ্চাত্য সভ্যতা ধর্মীয় মতবাদ অনুসরণ করে কর্ম (নৈতিকতা) আর বিশ্বাসের (ধর্ম) মধ্যে টানাপোড়েনে নিরন্তর দোদুল্যমান থেকেছে। খ্রিস্টধর্মের প্রভাবে বিশ্বাস আর ভালোবাসার সামঞ্জস্য ঘটানোর বহু প্রয়াস সত্ত্বেও বাস্তবে আর ইতিহাসে ধর্ম কর্মের চেয়ে বিশ্বাসকেই বেশি গুরুত্ব দিয়েছে। আত্মরক্ষার নীতিই সেখানে কাজ করছিল।

পাশ্চাত্যের ইতিহাস দেখায়, অনিবার্যভাবেই মানুষকে বিচারের গুরুত্বপূর্ণ মাপকাঠি ছিল সে ভালো কাজ করে কি না তা নয়, সে খ্রিস্টান কি না। বিংশ শতকের মাঝামাঝির পরেই কেবল পাশ্চাত্য অ্যারিস্টটলের গোষ্ঠীকেন্দ্রিক আধিপত্যের নৈতিকতা আর ধর্মকেন্দ্রিক আধিপত্যের নৈতিকতা থেকে বেরিয়ে গোষ্ঠী বা ধর্মনিরপেক্ষ এক সর্বজনীন নৈতিকতা গ্রহণের চেষ্টার পর্যায়ে পৌঁছেছে। এটা সৌভাগ্যের কথা। কিন্তু দীর্ঘকাল চর্চিত আধিপত্যের নৈতিকতার উত্তরাধিকার এক ভারী বোঝা হয়ে রয়ে গেছে, কারণ তা পাশ্চাত্য দর্শন আর চিন্তাব্যবস্থার রন্ধ্রে রন্ধ্রে মিশে আছে।

বহু পাশ্চাত্য দার্শনিক বিংশ শতকের গোড়া পর্যন্ত দাবি করে এসেছেন, পাশ্চাত্যের মানুষ জৈবিকভাবে প্রাচ্যের মানুষের চেয়ে শ্রেষ্ঠ বলেই পাশ্চাত্যের সভ্যতা শ্রেষ্ঠ হয়েছে। তাই যদি হয়, তবে কারণ খোঁজার আর কোনো প্রয়োজন নেই। মেনে নিলেই হয় যে পাশ্চাত্যের মানুষ জৈবিকভাবে প্রাচ্যের মানুষের চেয়ে শ্রেষ্ঠ ছিল, আর তাই পাশ্চাত্য সভ্যতা প্রাচ্য সভ্যতার চেয়ে শ্রেষ্ঠ হয়ে উঠেছে। কিন্তু প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের মানুষ যদি হোমো সেপিয়েন্স হিসেবে বিবর্তনের একই স্তরে একই জিনগত বৈশিষ্ট্য ভাগ করে নেয়, তবে প্রশ্নটা ভিন্ন। কারণ প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের সভ্যতার পার্থক্য জাতিগত পার্থক্য থেকে আসে না। মেনে নিতে হবে, তা আসে মানুষ আর তার পরিবেশের পারস্পরিক ক্রিয়া থেকে, অন্য কথায় পরিবেশ, অর্থাৎ সভ্যতার পার্থক্য থেকে।

প্রাচ্য সভ্যতায় ধর্ম ছাড়াই নৈতিকতা নিজেই সভ্যতার মর্ম, তাই কোনো ধর্মীয় মতবাদের অন্তর্ভুক্ত নৈতিকতা চাপিয়ে দেওয়ার দরকার পড়ে না। দাওবাদের জ্ঞানী আর প্রজা, কনফুসীয় মতবাদের নেতা (জুনজি, 君子) আর অংশগ্রহণকারীর বিভাজন করে সে নৈতিকতাকেই রাজনৈতিক দর্শন করে তোলে। জ্ঞানী আর নেতাই নৈতিক রাজনীতির প্রকাশ। পাশ্চাত্য সভ্যতায় নৈতিকতার প্রশ্ন জড়িয়ে আছে ভালো-মন্দের প্রশ্নের সঙ্গে। মানুষ ভালো-মন্দের জ্ঞানবৃক্ষের ফল খেয়ে স্বর্গোদ্যান এদন থেকে বিতাড়িত হয়। বলা হয়, সেই ফল খাওয়ার আগে মানুষ অন্য প্রাণীদের সঙ্গে এদনের স্বর্গে কাজ না করেই বাস করত। কিন্তু ফল খেয়ে সে স্বর্গ থেকে নির্বাসিত হয়।

মন আছে বলেই মানুষ অন্য প্রাণীদের থেকে আলাদাভাবে নিজের লোভের অন্তহীন সন্ধানের ফাঁদে পড়ে। ধর্মে যেমন বলা হয়েছে, ভালো-মন্দের জ্ঞানবৃক্ষের ফল, অর্থাৎ মন পেয়ে মানুষকে অন্য প্রাণীদের থেকে আলাদাভাবে লোভের সন্ধানে নিরন্তর খাটতে হয়। ফলটি খেয়ে মানুষের চোখ মনের দিকে খুলে যায়, আর মন আছে বলেই সে ভালো-মন্দের পার্থক্য করতে শুরু করে। কিন্তু মন ইচ্ছামতো ভালো-মন্দ বিচার করে যা খুশি তা-ই করতে পারে, এমন ভেবে কাজ করলে সে প্রায়ই ঈশ্বরের সঙ্গে প্রতিশ্রুতি ভাঙার সিদ্ধান্ত নেয়। এটাই মনের সীমা আর তার মধ্যে লুকোনো ফাঁদ। সহজাত প্রবৃত্তিতে সুপ্ত লোভকে মন ভালোর দিকে নিয়ে যেতে পারে, কিন্তু মন্দের দিকেও নিয়ে যেতে পারে। ভালো-মন্দের জ্ঞানবৃক্ষের ফলের মধ্য দিয়ে মানুষের প্রতি সতর্কবাণী এখানেই। এই সতর্কবাণী হল নৈতিকতার প্রয়োজনীয়তা, অর্থাৎ দশ আজ্ঞার অস্তিত্বের কারণ।

কিন্তু ইতিহাস প্রায়ই দেখায় না যে নৈতিকতার ক্ষেত্রে শিক্ষা হুবহু পালিত হচ্ছে। পরিস্থিতি অনুযায়ী এমন সব মতান্ধ বিশ্বাস গড়ে ওঠে, যা প্রতিবেশীকে ভালোবাসাকে ধ্বংস করে। কিন্তু এই মতান্ধ বিশ্বাসগুলো মানুষের গড়া, আর তাদের মূল্য সময় আর স্থানে সীমিত। ধর্মে বিশ্বাসের মোড়কে মোড়া মতান্ধ বিশ্বাস আছে। কনফুসীয় মতবাদেরও আছে মতান্ধ বিশ্বাস, যেমন পূর্বপুরুষ পূজার কঠোর রীতি। বৌদ্ধধর্ম গ্রহণ করেছে তার আদি শিক্ষার সঙ্গে সম্পর্কহীন মতান্ধ বিশ্বাস, যেমন নরক আর স্বর্গ। কিন্তু মতান্ধ বিশ্বাস দিয়ে প্রতিবেশীকে ভালোবাসাকে ঢেকে দেওয়া যায় না। সেজন্যই প্রতিবেশীকে ভালোবাসা আরও বেশি দরকার:

তাই এই সিদ্ধান্তে না এসে পারি না: কেবল মত আলাদা, ধর্মসূত্র বা মতবাদ আলাদা বলে যে একজন সৎ ও ন্যায়পরায়ণ মানুষকে নিপীড়ন করে, সে-ই আসল খ্রিস্টবিরোধী (anti-Christ)। ³²⁶

মোশির দশ আজ্ঞা তৈরি হয়েছিল যখন ইহুদিরা তাদের জাতি গড়ছিল আর উন্নতির পথে ছিল, অর্থাৎ যখন তারা ন্যায়ের দাবি তুলতে পারত। এর মূলে ছিল এমন এক পরিস্থিতি, যেখানে কেবল বিশ্বাসের ওপর জোর দিয়েই টিকে থাকায় সাহায্য পাওয়া যেত। কিন্তু যিশুর সময়ে ইহুদিরা ন্যায়ের দাবি তোলার অবস্থায় ছিল না। ইহুদি জাতি তখন রোমের অধীনে বিজিত। আর সে সময় ভূমধ্যসাগরীয় অঞ্চলে হেলেনীয় চিন্তা ছড়িয়ে পড়েছিল বলে ইহুদি ধর্মেরও দরকার ছিল তার দৃষ্টিকে ইহুদি জাতি থেকে গোটা জগতের মানুষে প্রসারিত করা। এটাই খ্রিস্টধর্মের জন্মের কারণ।

যিশুর সময়ে হেলেনীয় সংস্কৃতি হয়ে ওঠে যুগের ভাবধারা। হেলেনীয় সংস্কৃতি হল ভূমধ্যসাগরীয় জগতে ছড়িয়ে পড়া গ্রিক চিন্তা। মহামতি আলেকজান্ডারের মিশর, পারস্য আর ভারত অভিযানের পরে তার জন্ম। আলেকজান্ডারের মৃত্যুর পর তাঁর সেনাপতিরা ভূমধ্যসাগর, পারস্য, মিশর আর ভারতের এক অংশে কয়েকটি রাজ্য প্রতিষ্ঠা করেন, আর গ্রিক সভ্যতা বিজিত অঞ্চলের সভ্যতাগুলোকে আত্মস্থ করে জন্ম দেয় হেলেনীয় সংস্কৃতির। ভূরাজনৈতিক দিক থেকে হেলেনীয় সংস্কৃতির বিশ্বনাগরিক চরিত্র জোরালো হয়, আর তার সময়কাল মিলে যায় সক্রেটিস, প্লেটো আর অ্যারিস্টটলের প্রতিনিধিত্ব করা, পরম সত্যের সন্ধানী ব্যক্ততার তত্ত্বের প্রসারের যুগের সঙ্গে।

খ্রিস্টধর্মও জন্মেছিল এমন এক মুহূর্তে, যখন ঈশ্বরকে ইহুদি ধর্মের গোষ্ঠীগত চরিত্র ছেড়ে গোটা জগতে প্রসারিত হতে হত। এমন পরিস্থিতিতে মোশির বিধানের মতো “চোখের বদলে চোখ, দাঁতের বদলে দাঁত”-এর ন্যায় দাবি করা যেত না। তার বদলে এক নতুন নৈতিকতা আসতে বাধ্য ছিল: “শত্রুকে ভালোবাসো”, “কেউ তোমার ডান গালে চড় মারলে অন্য গালও তার দিকে ফিরিয়ে দাও”, “কেউ তোমার জামা নিতে চাইলে তাকে চাদরটাও দিয়ে দাও”। বলা যায়, যিশু বিধানের আপেক্ষিকতা বুঝে তা ছাড়িয়ে যাওয়ার কথা বলছিলেন। “যিশুকে পাঠানো হয়েছিল কোনো জাতিকে রক্ষা করে তার আইন প্রতিষ্ঠার জন্য নয়, একমাত্র সর্বজনীন বিধান শেখানোর জন্য।” ³²⁷ পুরাতন নিয়মে ঈশ্বরের বিধান অনুযায়ী বিশ্রামবারে যে কাজ করে, তার মৃত্যুদণ্ড প্রাপ্য। কিন্তু যিশু স্পষ্ট করে দেন, বিশ্রামবার মানুষের জন্যই। যিশুর মূল্য এখানে: গোষ্ঠীরাষ্ট্র রক্ষার উদ্দেশ্যে ইহুদি ন্যায়ের দাবি তোলা এক স্রোতের মধ্যে, আর শক্তিই ন্যায় বলে গণ্য রোমের চূড়ান্ত প্রতাপের যুগে তিনি একা আবিষ্কার করেছিলেন স্থান-কাল ছাড়ানো এক নৈতিকতা: “তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো।”

“আমি যদি নিজের জন্য না হই, তবে কে হবে? আর যদি কেবল নিজের জন্যই হই, তবে আমি কী?” তালমুদের এই ধাঁধার মতো প্রশ্নের উত্তর কি যিশুই দেননি? কনফুসিয়াসও একটি উত্তর দেন, যাতে যিশুর মতোই ভাবনা প্রকাশ পায়: “পাখি আর পশুর সঙ্গে দল বেঁধে বাঁচতে পারি না। মানুষের মাঝে বাস করা মানুষ যদি না হই, তবে আমি কী?” (কথোপকথন, ১৮:৬) কনফুসীয় মতবাদ বাবা-মায়ের মৃত্যুর পর তিন বছরের শোকপালনের দাবি তুলে বহু বিতর্ক জাগিয়েছিল। কথোপকথন-এও তিন বছরের শোকপালনের দাবি করা অংশ আছে। কিন্তু কনফুসিয়াসের রেন (仁) যিশুর প্রতিবেশীকে ভালোবাসা, শমরীয়ের ভালোবাসা (Samaritan Love) থেকে একটুও আলাদা নয়। কনফুসিয়াস স্পষ্ট বলেন, রেন হল মানুষকে ভালোবাসা: “এক শিষ্য রেন সম্পর্কে জিজ্ঞেস করলেন। কনফুসিয়াস উত্তর দিলেন: রেন হল মানুষকে ভালোবাসা” (কথোপকথন, ১২:২২, “ইয়ান ইউয়ান”)। সিমা নিউ উদ্বিগ্ন মুখে বললেন: “অন্যদের সবার ভাই আছে, কেবল আমারই নেই।” জিশিয়া বললেন: “আমি শুনেছি, মৃত্যু আর জীবন নিয়তির ব্যাপার, আর ধন আর সম্মান স্বর্গের ওপর নির্ভর করে। নেতা যদি সতর্ক থেকে ভুল না করেন, অন্যের সঙ্গে আচরণে বিনয়ী আর ভদ্র হন, তবে চার সাগরের মাঝের সব মানুষই তাঁর ভাই। ভাই নেই বলে নেতা কেন দুঃখ করবেন?” (কথোপকথন, ১২:৫)। কনফুসিয়াসের গভীর অভিপ্রায় কখনোই নিঃশর্ত আনুগত্য আর পিতৃভক্তি, কিংবা পিতা-পুত্র আর রাজা-প্রজার অনমনীয় সম্পর্ক শেখানো ছিল না।

কনফুসিয়াস সর্বোচ্চ আদর্শ সমাজ হিসেবে যার ছবি এঁকেছিলেন, তা হল মহা-ঐক্য (大同社會), যেখানে মানুষ “কেবল নিজের বাবা-মাকেই বাবা-মা বলে ধরে না, কেবল নিজের সন্তানকেই সন্তান বলে ধরে না”। ³²⁸ রাজনীতির লক্ষ্যও মহা-ঐক্য: রাজনীতি মানে রাজা রাজার মতো, মন্ত্রী মন্ত্রীর মতো, পিতা পিতার মতো আর পুত্র পুত্রের মতো আচরণ করবে। ³²⁹ এই প্রসঙ্গে মেনসিয়াস জোর দিয়ে বলেছিলেন, প্রজাদের পরিত্যাগ করা রাজা ন্যায় আর রেনকে ভেঙে নিছক এক দস্যুতে (殘賊) পরিণত হন, আর এমন রাজাকে সরিয়ে দিতে হবে। মেনসিয়াস সম্ভবত প্রাচ্য আর পাশ্চাত্য মিলিয়ে প্রথম দার্শনিক, যিনি শাসকের বিরুদ্ধে জনগণের অধিকারের কথা বলেছিলেন। পাশ্চাত্যে এমন দর্শন দেখা দেয় কেবল সপ্তদশ আর অষ্টাদশ শতকে, লক আর রুশোর হাতে। মেনসিয়াস রাজনীতির গুরুত্ব আর শাসকের দায়িত্বের ওপর জোর দিয়েছিলেন: লাঠি দিয়ে মানুষ মারা আর ফলা দিয়ে মারার মধ্যে যেমন তফাত নেই, তেমনি ফলা দিয়ে মারা আর কুশাসন দিয়ে মারার মধ্যেও তফাত নেই।³³⁰ পাশ্চাত্যের মানুষের মধ্যে কনফুসিয়াসের প্রকৃত অভিপ্রায় বুঝেছেন খুব কম জনই। অধিকাংশ তাঁকে চেনেন কেবল সেকেলে পূর্বপুরুষ পূজার প্রবক্তা হিসেবে।³³¹

বৌদ্ধধর্মের করুণার ভাবনা বনাম নির্বাণ

যে মহা জাতি-অভিপ্রয়াণ রোমান সাম্রাজ্যের পতন ঘটিয়ে প্রাচীন পাশ্চাত্য সভ্যতার অবসান ঘটিয়েছিল, তা কেবল ইউরোপে সীমিত ছিল না। চীনেও একই সময়ে ‘বর্বর’-রা দলে দলে ঢুকে গোটা দেশ দখল করে নেয়, আর বিদেশি সংস্কৃতি বৌদ্ধধর্ম ঢুকে পড়ে; তৃতীয় থেকে ষষ্ঠ শতক পর্যন্ত প্রায় তিনশো বছর, তথাকথিত ছয় রাজবংশের (六朝) যুগে চীন কেবল রাজনৈতিক নয়, সাংস্কৃতিক দিক থেকেও তার ইতিহাসের সবচেয়ে বড় সংকটের মুখে পড়ে। এ ছিল এমন এক বড় সংকট, যার তুলনা চলে প্রায় দেড় হাজার বছর পরে চীনের সামনে আসা ছিং রাজবংশের পতন আর পাশ্চাত্য সভ্যতার অনুপ্রবেশের সঙ্গে।

প্রাচ্য সংস্কৃতি যদি পাশ্চাত্য সংস্কৃতির মতো ব্যক্ততার সংস্কৃতি হত, কিংবা বৌদ্ধধর্ম যদি কেবল নৈতিকতায় সীমিত না থেকে পাশ্চাত্য বা প্রাচ্য সংস্কৃতির মতো রাজনীতি, সামরিক, অর্থনীতি, সংস্কৃতির সব দিক জুড়ে থাকা এক সর্বব্যাপী সংস্কৃতি হত, তবে চীনা সাম্রাজ্যও হয়তো রোমান সাম্রাজ্যের মতোই ধ্বংস হত। কিন্তু চীন কেবল রাষ্ট্র হিসেবে পুনর্জন্ম নিয়ে থাং রাজবংশ প্রতিষ্ঠা করেনি: সে বৌদ্ধধর্মকে “চীনা” করে তুলেছে, চীনা সংস্কৃতির সারসত্তা না হারিয়েই তা থেকে নতুন প্রাণশক্তি টেনে নিয়েছে, আর সাংস্কৃতিক দিক থেকেও এক নবজাগরণের সাক্ষী হয়েছে। এভাবে প্রায় হাজার বছর ধরে চীন পাশ্চাত্যের ওপর সাংস্কৃতিক আর রাজনৈতিক শ্রেষ্ঠত্ব বজায় রেখেছিল।

চীনা সংস্কৃতির নবজাগরণ সম্ভব করা বৌদ্ধধর্ম চীনের ওপর কী প্রভাব ফেলেছিল? আর উল্টো দিকে চীনা সংস্কৃতি বৌদ্ধধর্মের ওপর কী প্রভাব ফেলেছিল? “চীন যতটা বৌদ্ধ হয়েছে, তার চেয়ে বৌদ্ধধর্ম বেশি চীনা হয়েছে”, এ কথার অর্থ কী? সংস্কৃতি চেনার মাপকাঠি হিসেবে আমরা যে মন আর দেহের বিচ্ছেদ বা সামঞ্জস্য, অর্থাৎ ব্যক্ততার সংস্কৃতি আর অব্যক্তের সংস্কৃতিকে ধরেছি, তার আলোয় একে কীভাবে ব্যাখ্যা করা যায়? ভারতের ঐতিহ্যগত ধর্ম ব্রাহ্মণ্যধর্মও মোশির ইহুদি ধর্মের মতো মন আর দেহকে আলাদা করে। ভারতীয় ধর্মের ব্রহ্মা (Brahma) প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ঈশ্বরের সমতুল্য, আর দুজনেই অতিপ্রাকৃত। উপনিষদে (Upanishad) তা ভালোভাবে প্রকাশ পেয়েছে।

অজ্ঞতাবশে মানুষ তার প্রকৃত আত্মাকে ঢেকে রাখে, আর বস্তুর আবরণকে নিজের বলে ভাবে; তাকে অতিক্রম করে সে বিশুদ্ধ আনন্দস্বরূপ ব্রহ্মের সঙ্গে এক হয়ে যায়।³³²

ভারতে দেহ থেকে বিচ্ছিন্ন মন, অর্থাৎ আত্মা (Atman), ব্রহ্মে পৌঁছানোর জন্য প্রাণপণ চেষ্টা করে, আর নাগালের বাইরের ব্রহ্মের দিকে সেই প্রয়াসে দেহ এক বোঝা। ফলে দেহ থেকে বেরিয়ে আসা ছাড়া পথ থাকে না। বুদ্ধ কৃচ্ছ্রসাধন চালিয়ে যেতে অস্বীকার করে সাধারণ মানুষের খাবার চেয়ে তাঁর পাঁচ সঙ্গীকে স্তম্ভিত আর আতঙ্কিত করেছিলেন। তিনি বুঝেছিলেন, মানুষের নাগালে আসা যেকোনো সত্যে পৌঁছানো যায় সুস্থ দেহে ভালোভাবে পুষ্ট এক মস্তিষ্ক দিয়ে। সেই যুগে, সেই দেশে এমন ভাবনা ছিল সম্পূর্ণ নতুন আর বিজাতীয়।³³³ মন আর দেহের সামঞ্জস্য উপলব্ধি করা বুদ্ধ একই সঙ্গে স্বাভাবিকভাবেই অনুভব করেছিলেন যে তুমি আর আমি আলাদা হতে পারি না, আমাদের সামঞ্জস্যে থাকতে হবে: এটাই প্রকাশ পায় করুণার ভাবনায়।

এই করুণার ভাবনায় মনোযোগী এক বাস্তবধর্মী মনোভাবের ওপর বুদ্ধের বৌদ্ধধর্মে জোর পড়ে। বুদ্ধ যে ঐতিহ্যগত হিন্দুধর্মের লোকোত্তর মনোভাব, অর্থাৎ তার অধিবৈদ্যিক ঝোঁক প্রত্যাখ্যান করে জীবনের বাস্তব সমস্যা, তুমি আর আমির সমস্যাকে গুরুত্ব দিয়েছিলেন, তা মজ্ঝিম নিকায়-এ (Majjhima Nikāya) বর্ণিত এক ঘটনায় ভালোভাবে দেখা যায়। কান্টের অধিবৈদ্যিক বিরোধাভাসের মতো প্রশ্ন, জগৎ চিরন্তন কি না, অসীম না সসীম, আত্মা আর দেহ অভিন্ন না পৃথক, সিদ্ধপুরুষ (聖者) মৃত্যুর পরেও বেঁচে থাকেন না সেখানেই শেষ, এসবের ব্যাখ্যা দাবি করা মালুঙ্ক্যপুত্তকে (Māluṅkyaputta) বুদ্ধ এভাবে উত্তর দেন।

মালুঙ্ক্যপুত্ত, ধর্মজীবন জগৎ চিরন্তন কি না, সেই মতান্ধ মতের ওপর নির্ভর করে না। এমন মতান্ধ মত থাকুক বা না থাকুক, থেকে যাবে জন্ম (生), জরা (老), মৃত্যু (死), শোক (哀), বিলাপ (悲嘆), দুর্ভাগ্য আর হতাশা, এই জীবনের সেইসব দুঃখ, যাদের বিনাশের শিক্ষা আমি দিই·····।³³⁴

ইহুদি ধর্ম বা ব্রাহ্মণ্যধর্মের থেকে আলাদাভাবে বৌদ্ধধর্ম মন আর বস্তুর মধ্যে কোনো বিরোধ ধরে নেয় না। মনের কাজকে দেখা হয় দেহের অন্য যেকোনো অঙ্গের কাজের মতোই মানুষের বহু কার্যের একটি হিসেবে। বুদ্ধ ব্রাহ্মণ্যধর্মের মর্মবস্তু আত্মা (atman) নিয়ে উপদেশ দেন না। কোনো চিরস্থায়ী, অপরিবর্তনীয় অধিবৈদ্যিক সারবস্তুর ব্যাখ্যাও দেন না। বুদ্ধ কনফুসিয়াসের মতোই নিজেকে কেবল একজন মানুষ বলে মনে করতেন। তাঁরা ঈশ্বর বা কোনো লোকোত্তর সত্তার শক্তির ওপর ভর দেননি। বৌদ্ধধর্ম কনফুসীয় মতবাদের মতোই কেবল ব্যাখ্যা করে, কীভাবে এই জগৎকে উন্নত করা যায় আর মানুষ কীভাবে আরও ভালো জীবন কাটাতে পারে। এই অর্থে বৌদ্ধধর্ম দাওবাদ আর কনফুসীয় মতবাদের মতোই ব্যক্ততার ধর্ম নয়, অব্যক্তের ওপর দাঁড়ানো এক নৈতিক দর্শন। কোনো পরম বা লোকোত্তর সত্তা সৃষ্টি করে নিজেকে তার সঙ্গে অভিন্ন ভাবা শেষ পর্যন্ত আত্মরক্ষার এক স্বার্থপর ভাবনা থেকে আসে, আর তা আমাকে আর তোমাকে আলাদা করার পথে প্রথম পদক্ষেপ।

প্রত্যেক ব্যক্তির মনস্তত্ত্বে দুটি শিকড় আছে: আত্মসুরক্ষার সহজাত প্রবৃত্তি আর আত্মরক্ষার সহজাত প্রবৃত্তি। নিজেকে সুরক্ষিত রাখতে মানুষ ঈশ্বরকে খুঁজতে শুরু করেছে। নিজেকে টিকিয়ে রাখতে মানুষ কল্পনা করেছে এক চিরজীবী আত্মা, অর্থাৎ আত্মার অমরত্ব। অজ্ঞতা, দুর্বলতা, ভয় আর কামনার মধ্যে মানুষ এই দুটিতে বিশ্বাস করে, এদের থেকে সান্ত্বনা আর ভরসা পায়। এ কারণেই মানুষ এদের আঁকড়ে ধরে আর এদের জন্য উন্মত্ত আবেগ দেখায়।³³⁵

বুদ্ধের সময়ের সহজাত প্রবৃত্তি আর মনের বিভাজন প্রত্যাখ্যান করা আর আমি ও তুমির পার্থক্য অস্বীকার করা সত্যিই এক বৈপ্লবিক মনোভাব। মনে হয়, বুদ্ধ যিশুর মতোই আগাম দেখেছিলেন যে তাঁর শিক্ষা প্রবল বিরোধিতার মুখে পড়বে। অধিবৈদ্যিক চিন্তার বিরোধী বুদ্ধ অধিবৈদ্যিক চিন্তা প্রায়ই সিদ্ধান্ত হিসেবে যে আত্মম্ভরী মনোভাব টেনে আনে, তার বিরুদ্ধে সতর্ক করেছিলেন।

সত্যকে যে ভালোবাসে, তার পক্ষে আত্মম্ভরিতায় এই সিদ্ধান্ত টানা ঠিক নয় যে কেবল এটাই সত্য আর বাকি সব মিথ্যা। একজন মানুষের বিশ্বাস থাকতে পারে। সে যদি বলে, “এটাই আমার বিশ্বাস”, তবে সে সত্যই বলছে। কিন্তু তার আর এগিয়ে গিয়ে এই পরম অবস্থান নেওয়া চলবে না যে কেবল তার বিশ্বাসই ঠিক। কেউই এমন অবস্থানে নেই যে বলতে পারে কেবল এটাই সত্য আর বাকি সব মিথ্যা।³³⁶

কৃচ্ছ্রসাধনের রীতি থেকে সরে এসে আর আত্মার অস্তিত্ব অস্বীকার করে বুদ্ধ মন আর দেহের বিচ্ছেদ প্রত্যাখ্যান করেছিলেন। ব্রাহ্মণ্যধর্মকে বর্জন করে বুদ্ধ তুমি আর আমির বিচ্ছেদ প্রত্যাখ্যান করেছিলেন। বুদ্ধের শিক্ষা দাঁড়িয়ে আছে অপর আর নিজেকে (彼我) অভিন্ন দেখার এক গভীর দর্শনের ওপর। তিনি মনে করতেন, মানুষে মানুষে সম্পর্ক সবকিছুর আগে করুণা দিয়ে চালিত হওয়া উচিত। এদিক থেকে বুদ্ধের করুণার ভাবনা সারসত্তায় কনফুসিয়াসের রেন (仁), যিশুর ভালোবাসা আর মুহাম্মদের ভ্রাতৃত্ববোধের সঙ্গে অভিন্ন। যিশু আর কনফুসিয়াসের মতো বুদ্ধও তাঁর শিক্ষা লিখে রেখে যাননি। তাঁর শিক্ষা পরবর্তী তিন থেকে সাত শতাব্দী ধরে ভারতীয়রা স্মৃতি থেকে সংকলন করেছিলেন।³³⁷ তাই বুদ্ধের শিক্ষার সারকথা আর তাঁর শিষ্যদের পৌঁছে দেওয়া কথার মধ্যে সত্য-মিথ্যা আলাদা করা খুব কঠিন।

এই প্রক্রিয়ায় লোকায়ত বৌদ্ধধর্ম নির্বাণকে (nirvana; nir মানে শূন্যতা, রিক্ততা, vā মানে বায়ু, 氣) বড় গুরুত্ব দিতে শুরু করে। নির্বাণ হল আগুন নিভে যাওয়ার অবস্থা: কামনা-বাসনা আর আসক্তি সম্পূর্ণ নিভে যাওয়া। বলা হয়, মানুষ নির্বাণে প্রবেশ করলে দুঃখ আর পুনর্জন্মের শৃঙ্খল সম্পূর্ণ ছিঁড়ে মুক্তিতে পৌঁছায়। অনেকে মনে করে, নির্বাণই বৌদ্ধধর্মের মর্ম। আর কেউ কেউ বুদ্ধ নির্বাণে পৌঁছেছিলেন ভেবে নিজেরাও নির্বাণে পৌঁছাতে বৌদ্ধধর্মে বিশ্বাস করে। কিন্তু বুদ্ধ নির্বাণ নিয়ে খুব কমই বলেছেন। শূন্যতা (無) বা রিক্ততা (空) বলে সংজ্ঞা দেওয়া ছাড়া তিনি এর তেমন ব্যাখ্যা দেননি। নির্বাণ খ্রিস্টধর্মের স্বর্গ আর গ্রিকদের সুখের সঙ্গে একই পথের পথিক। এর আকর্ষণ আছে, কিন্তু শেষ পর্যন্ত এ এক অধিবৈদ্যিক অভিব্যক্তি আর দিকচিহ্ন।

মানবজাতির সব মহান চিন্তকই এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছেন যে মানবিক নৈতিকতার ভিত্তি “প্রতিবেশীকে ভালোবাসা”। বুদ্ধ, কনফুসিয়াস, যিশু আর মুহাম্মদ আমাদের যে প্রতিবেশীকে ভালোবাসার নৈতিকতা দিয়ে গেছেন, তা “নিজেকে যেমন ভালোবাসো, তেমনি প্রতিবেশীকে ভালোবাসো” (love your neighbor as you love yourself) কথাটিরই সংক্ষেপ। প্রতিবেশীকে ভালোবাসাই শেষ পর্যন্ত হয়ে ওঠে মানবজাতির একমাত্র নৈতিকতা: “নতুন নিয়ম শেখায়, সব বিধান একটিমাত্র বিধানে এসে মেলে: ‘তোমার প্রতিবেশীকে ভালোবাসো।’” ³³⁸ “এসো, প্রতিদিন আমরা পরস্পরকে বারবার বলি: নীতি একটাই, আর তা আসে ঈশ্বরের কাছ থেকে; মতান্ধ বিশ্বাস নানা রকম, আর সেগুলো মানুষের গড়া।”³³⁹ তবু বহুকাল আগে এত স্পষ্টভাবে ব্যাখ্যাত এই নৈতিকতা নিয়ে আজও বহু মানুষ বিভ্রান্ত। ³⁴⁰

কনফুসিয়াস আর যিশুর শিক্ষাকে আজও ভুল বুঝেই আমরা বেঁচে আছি। মানুষ একা বাঁচতে পারে না। যা-ই করি, নিজের জন্য করা আর অন্যের জন্য করা মিশে না থেকে পারে না। রেন (仁) মানে সম্পর্কবাদী প্রতিবেশীপ্রেম। কথোপকথন-এ কনফুসিয়াস প্রশ্ন করেন: “পাখি আর পশুর সঙ্গে বাস করা যায় না। আমার মতো মানুষের সঙ্গে না হলে আর কার সঙ্গে থাকব?” আর তালমুদ প্রশ্ন করে: “আমি যদি নিজের জন্য না হই, তবে কে হবে? আর যদি কেবল নিজের জন্যই হই, তবে আমি কী?” উত্তর আগেই দেওয়া হয়ে গেছে।

বুদ্ধ ব্যক্তিগত মুক্তির সন্ধান করেননি, তাই নির্বাণ তাঁর শিক্ষার সারকথা হতে পারে না। বুদ্ধ চেয়েছিলেন সব জীবের উদ্ধার আর মুক্তি। নির্বাণ যদি বোঝায় ‘ব্যক্তিগত মুক্তি’, ‘কামনার ছেদ’, ‘তৃষ্ণার নিবৃত্তি’, ‘ঘৃণা থেকে মুক্তি’, ‘মোহ থেকে নিষ্ক্রমণ’, ‘পূর্ণ প্রজ্ঞার অবস্থা’, ‘উদ্ধার’ ইত্যাদি, তবে তা ব্রাহ্মণ্যধর্মে আত্মার ব্রহ্মার সঙ্গে এক হয়ে যাওয়ার অবস্থা থেকে আলাদা নয়। সেক্ষেত্রে বৌদ্ধধর্ম আর ব্রাহ্মণ্যধর্মের মধ্যে কোনো পার্থক্য থাকে না।

গৌতম (Gautama) বললেন: সাধারণ মানুষকে উপদেশ দেওয়া সত্যিই কঠিন। তারা ইতর কুসংস্কার আঁকড়ে থাকে, আর অনুভূতি কানে কানে যা বলে, অনায়াসে তা-ই অনুসরণ করে।³⁴²

সেদিন ভারতের মাটি গৌতমকে বরণ করেনি। আজও বুদ্ধকে বরণ করে না। ব্রাহ্মণ্যধর্ম কিছুকাল পিছু হটার পর আবার পূর্ণ শক্তিতে ফিরে আসে (捲土重來), আর ভারতের মাটিতে আগের চেয়েও দৃঢ়ভাবে শিকড় গাড়ে। যিশুর ক্ষেত্রেও তা-ই। গালীল যিশুর প্রতি বৈরী ছিল। আজও তাঁকে বরণ করে না। ইহুদি ধর্ম আগের চেয়েও দৃঢ়ভাবে গালীল পুনর্দখল করে। মনে হয়, নবিদের নিয়তিই নিজের দেশে নিপীড়িত হওয়া। যিশুর প্রেরিতরা তাঁর স্বচ্ছ শিক্ষা, “তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো”, নানা পুরাণকথা আর মতান্ধ বিশ্বাসে মুড়ে ফেলেন। গৌতমের শিষ্যরাও একই কাজ করেন। তাঁরা নির্বাণের পুরাণকথা গড়ে তুলে তা দিয়ে বুদ্ধের প্রকৃত শিক্ষা, করুণাকে মুড়ে ফেলেন।

বুদ্ধ ব্রাহ্মণ্যধর্মের বিরুদ্ধে দাঁড়িয়েছিলেন, কারণ ব্রাহ্মণ্যধর্মের কথিত নির্বাণের অবস্থা, যেখানে আত্মা আর ব্রহ্মা এক হয়ে যায় (Brahmanic Nirvana), বোঝাত অন্যের প্রতি কোনো বিবেচনাহীন এক শীতল আর শুষ্ক ব্যক্তিগত মুক্তি। বুদ্ধ একবার ব্রাহ্মণ পুরোহিতদের তিরস্কার করেছিলেন এই বলে যে তাঁরা জীবের উদ্ধারে সচেষ্ট নন আর অন্যের প্রতি তাঁদের কোনো করুণা নেই। তাই নির্বাণকে ভাবতে হবে অন্যের প্রতি করুণার সঙ্গে যুক্ত করে। বুদ্ধের শেখানো নির্বাণ একা অর্জন করা যায় না। এ এমন এক নির্বাণ, যাতে পৌঁছানো যায় অন্যদের মধ্য দিয়ে।

তাঁর সময়ের ভারতীয়দের দৈনন্দিন জীবনে বুদ্ধ দেখেছিলেন দুঃখ (苦: যন্ত্রণা আর উৎকণ্ঠা)। আর সেই দুঃখ দূর করতে তিনি কামনা দূর করতে চেয়েছিলেন। এ কারণেই বুদ্ধ নির্বাণকে শূন্যতা (無) বা রিক্ততা (空) বলে উপদেশ দিতেন। কিন্তু মানুষের অন্তর শূন্য বা রিক্ত হয়ে থাকতে পারে না। “প্রকৃতি শূন্যতা ঘৃণা করে” (Nature abhors vacuum), এই নিয়ম মানুষের অন্তরেও খাটে। ঘৃণা, ঈর্ষা, কলহ আর বিবাদের কারণ যে মন্দ কামনা, তা মানুষের অন্তর থেকে উপড়ে ফেললে সেই জায়গা অন্য কিছু দিয়ে ভরতে হয়। বুদ্ধ মনে করতেন, সেই জায়গা ভরতে হবে ঠিক করুণা দিয়েই।³⁴³ মানুষের অন্তর থেকে নেতিবাচক কামনা দূর হয়ে যখন তা এক ইতিবাচক আর ফলপ্রসূ কামনা, অর্থাৎ করুণায় ভরে ওঠে, তখন মানুষ নিজেকে আর অন্যকে আলাদা না করার বোধ লাভ করে।

তাই নির্বাণে পৌঁছানো যায় কেবল নিজের আর অন্যের সম্পর্কের মধ্য দিয়ে, অর্থাৎ করুণার মধ্য দিয়ে। নির্বাণ করুণা থেকে অবিচ্ছেদ্য। নির্বাণ হল পূর্ণতাপ্রাপ্ত করুণা, আর বিশুদ্ধ করুণাই নির্বাণ। এই উপলব্ধির মধ্যে তুমি আর আমির ঐক্য, আর তারও পরে প্রকৃতি আর মহাবিশ্বের সঙ্গে আমার ঐক্যের অভিজ্ঞতা যে মুহূর্তে হয়, সেই মুহূর্তেই নির্বাণের অভিজ্ঞতা হয়।³⁴⁴ বৌদ্ধ কাহিনি অনুযায়ী বুদ্ধ পঁয়ত্রিশ বছর বয়সে এই অবস্থার অভিজ্ঞতা লাভ করেছিলেন। আর তিনি তা সব জীবকে জানাতে চেয়েছিলেন।

2) ঈশ্বরের উপাসনা আর প্রতিবেশীকে ভালোবাসা কীভাবে পরস্পরবিরোধিতা এড়াতে পারে?

“আমরা কেন বাঁচি?”, এই প্রশ্নের একটি সরল উত্তর হতে পারে প্রগতির প্রতি আত্মনিবেদন। কোনো দৃষ্টির পেছনে ছোটা জীবনের অর্থ খুঁজে পাওয়ার সবচেয়ে নিশ্চিত উপায় হতে পারে। প্রগতি লক্ষ্য করে এমন এক দৃষ্টিকে, যার সন্ধানে মন সামনে থেকে এগোয়। দৃষ্টির সন্ধান পাশ্চাত্য সভ্যতার বৈশিষ্ট্য, প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম থেকে বিংশ শতকের মতাদর্শের যুগ পর্যন্ত। সমস্যা হল, ইতিহাসের আলোয় দেখলে দৃষ্টির প্রতিটি সন্ধানই গোড়ায় স্থির করা লক্ষ্যে পৌঁছাতে ব্যর্থ হয়। একই সঙ্গে পথে নৈতিকতা হারিয়ে যায়। প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম বা মতাদর্শ যে দৃষ্টি তুলে ধরে, তা ঈশ্বরের মতবাদ বা অধিবৈদ্যিক সত্য প্রচার আর অনুসরণ করা, আর তা সক্রিয়ভাবে বাস্তবায়ন করতে গেলে প্রতিবেশীকে ভালোবাসায় আঘাত না করে উপায় থাকে না। তা জন্ম দেয় নৈতিকতা আর দৃষ্টির তথাকথিত দ্বন্দ্বের।

প্রতিবেশীকে ভালোবাসা, এই একটিমাত্র নৈতিকতা তুলে ধরায় কনফুসীয় মতবাদ আর খ্রিস্টধর্মের মধ্যে কোনো পার্থক্য নেই। কিন্তু কনফুসিয়াস আর যিশুর ক্ষেত্রে কথোপকথন আর বাইবেলের মধ্যে স্পষ্ট পার্থক্য দেখা যায়। কনফুসিয়াসের ক্ষেত্রে শিক্ষা স্পষ্ট আর সুনির্দিষ্ট। মানুষে মানুষে সম্পর্ক গড়ে তোলার পথে বাধা হয়, এমন অন্য কোনো মূল্য কনফুসিয়াস স্বীকার করতেন না। তিনি এক গভীর মানবতাবাদে অবিচল, যার মতে রেন (仁) বাস্তবায়িত হতে পারে কেবল মানুষের প্রচেষ্টায়। অর্থাৎ তিনি আগাগোড়া কেবল বাস্তব জগৎ নিয়েই আগ্রহী, আর পরলোক, মৃত্যু বা ঈশ্বরের কোনো ভূমিকা বা অস্তিত্ব প্রত্যাখ্যান করেন। কনফুসিয়াসের শিক্ষা, “রেনের প্রশ্নে গুরুকেও ছাড় দিতে নেই” (কথোপকথন, ১৫:৩৫, “ওয়েই লিং গং”), এটাই বোঝায়। রেনের অর্থ হল, ভালো গুরু বা ভালো সঙ্গীর দেখা পেয়ে একসঙ্গে তা উপলব্ধি করতে হবে; ধর্মগ্রন্থের শিক্ষা, গুরুর গেলানো পাঠ, কিংবা ঈশ্বরের আদেশ বা বাধ্যবাধকতায় রেন সিদ্ধ হয় না। প্রাচ্য মানবসমাজের সামনে যে একটিমাত্র নৈতিকতা তুলে ধরে, তা রাজনৈতিক নৈতিকতাতেও ভালোভাবে প্রকাশ পায় নেতার সেই দর্শনে, যে “অভিন্ন না হয়েও সহযোগিতা করে”: “নেতা অভিন্ন না হয়েও সহযোগিতা করে। অংশগ্রহণকারী অভিন্ন হয়েও সহযোগিতা করে না” (কথোপকথন, ১৩:২৩)।

কিন্তু যিশুর ক্ষেত্রে শিষ্যদের রেখে যাওয়া শিক্ষা কনফুসিয়াসের মতো স্পষ্ট নয়। নতুন নিয়ম অনুযায়ী তিনি এমন অবস্থান নেন, যা ইহলোক আর পরলোক, জীবন আর মৃত্যু, মানুষ আর ঈশ্বর, সবকিছু নিয়েই চিন্তিত। এখানে প্রকাশিত শিক্ষাকে দুটিতে সংক্ষেপ করা যায়: বিশ্বাস আর ভালোবাসা। খ্রিস্টধর্ম এক সুস্পষ্ট বিধানের মধ্য দিয়ে তার অবস্থান নিশ্চিত করেছে: “ঈশ্বরের বিধান দুটি। প্রথমটি ঈশ্বরের উপাসনা করা, আর দ্বিতীয়টি তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসা” (মার্ক ১২:৩০–৩১; মথি ২২:৩৬–৪০)। একই সঙ্গে “তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো”, প্রতিবেশীকে ভালোবাসার এই শিক্ষা প্রেরিত যাকোবের মধ্য দিয়ে স্পষ্টভাবে পৌঁছায়: “কর্মহীন বিশ্বাস মৃত… তোমরা দেখছ, মানুষ ধার্মিক গণ্য হয় কর্মের দ্বারা, কেবল বিশ্বাসের দ্বারা নয়” (যাকোব ২)। শেষ পর্যন্ত খ্রিস্টধর্মে দুটি পরম শিক্ষা আছে: প্রতিবেশীকে ভালোবাসা আর ঈশ্বরের উপাসনা। তা নৈতিকতা আর বিশ্বাস দুটিই শেখায়।

অথচ ইতিহাসে “প্রতিবেশীকে ভালোবাসা” (love your neighbor) আর “ঈশ্বরের উপাসনা” (obey your God) বহুবার পরস্পরের সঙ্গে সংঘাতে জড়িয়েছে।

বিশ্বাস আর নৈতিকতা পরস্পরের সঙ্গে বিশ্বাসঘাতকতা না করে পারে না, এটা ঈশ্বরের সভ্যতার বৈশিষ্ট্য। বিশ্বাস (বিধান) আর নৈতিকতা (ভালোবাসা) যাতে পরস্পরবিরোধী না হয়, তার যদি একটিমাত্র পথ থাকে, তবে তা হল এই বিশ্বাস রাখা যে “তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো”-ই ঈশ্বরের একমাত্র বিধান। সেক্ষেত্রে নৈতিকতা আর বিশ্বাস অভিন্ন হয়ে যায়, আর নৈতিকতা হয়ে ওঠে পরম, কোনো অবস্থাতেই যাকে দূরে সরিয়ে রাখা চলে না। কিন্তু এই দিক থেকে দেখা বিশ্বাস পাশ্চাত্যের মানুষ বিশ্বাসের যে সংজ্ঞা ভেবে এসেছে, তা থেকে অনেক দূরে, কারণ এ এক ঘোষণা যে নৈতিকতা বিশ্বাসের আগে। বাস্তবে খ্রিস্টধর্ম প্রচারে মূল ভূমিকা রাখা প্রেরিত পৌলও কখনো বিশ্বাস, কখনো ভালোবাসার পক্ষে দাঁড়িয়ে বিভ্রান্তি ছড়ান:

বিশ্বাস: কারণ আমরা মনে করি, বিধানের কাজ ছাড়াই মানুষ বিশ্বাসের দ্বারা ধার্মিক গণ্য হয়। (রোমীয় ৩)

ভালোবাসা: এখন এই তিনটি থাকে: বিশ্বাস, আশা, ভালোবাসা; কিন্তু এদের মধ্যে সবচেয়ে মহৎ ভালোবাসা। (১ করিন্থীয় ১৩)

এই মতবাদগুলো সম্ভবত খ্রিস্টধর্ম প্রচারের প্রক্রিয়ায় জন্মেছিল। বহু চিন্তক লিখেছেন, পুরাতন নিয়মে লিপিবদ্ধ ঈশ্বরের বিধান মানুষেরই কল্পিত (কিংবা ঈশ্বরের কাছ থেকে প্রত্যাদেশে পাওয়া বলে তাদের বিশ্বাস) এক বিধান, অলৌকিক ঘটনার মোড়কে মোড়া। বাস্তবে কেবল যিশুর ঐতিহাসিক জীবন আর প্রেরিতদের লেখা নতুন নিয়মের যিশুর জীবনের মধ্যেই পার্থক্য নেই, প্রেরিতরা নিজেরা যিশুর যে জীবন এঁকেছেন, তাদের মধ্যেও পার্থক্য আছে। বাস্তবে খ্রিস্টধর্ম যেমন যিশুর শিক্ষার সঙ্গে সম্পর্কহীনভাবে মিশরের দেবী আইসিস (Isis) বা গ্রিসের দেবী আর্তেমিসের উপাসনার প্রভাবে কুমারী মরিয়মের উপাসনা শুরু করার মতো ইতিহাসে বারবার বদলেছে³⁴⁵, তেমনি সুসমাচারগুলোও ভূমধ্যসাগরের নানা অঞ্চলে খ্রিস্টধর্ম ছড়ানোর সঙ্গে সঙ্গে সেসব অঞ্চলের লোকবিশ্বাস আর পুরাণকথা অনেকখানি গ্রহণ করেছে বলে মনে হয়:

নতুন মতবাদ যাতে মানুষের কানে না বাজে, সেজন্য প্রেরিতরা যতটা পারা যায় তা তাঁদের সময়ের মানুষের রুচিমতো সাজিয়েছিলেন, আর সেই যুগের সবচেয়ে পরিচিত আর গৃহীত ভিত্তির ওপর মতবাদ দাঁড় করিয়েছিলেন ³⁴⁶

বাস্তবে নৈতিকতার ক্ষেত্রে যিশুর গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা সত্ত্বেও ইতিহাসে দেখা খ্রিস্টধর্ম দুই দায়িত্বের মধ্যে দোদুল্যমান: “সমস্ত অন্তর আর সমস্ত শক্তি দিয়ে যিহোবার উপাসনা” আর “প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসা”। প্রতিবেশীকে ভালোবাসা মানবজাতির একমাত্র নৈতিকতা হলেও প্রতিটি সম্প্রদায় আর সংগঠন দেখিয়েছে, তারা প্রতিবেশীকে ভালোবাসার চেয়ে নিজেদের আত্মরক্ষার নীতিকেই অনুসরণ করে। পোপের দপ্তরের মতবাদ, “গির্জার বাইরে পরিত্রাণ নেই”, দেখায় যে আত্মরক্ষার নীতি প্রতিবেশীকে ভালোবাসার ওপরে স্থান পায়। খ্রিস্টধর্মের ভেতরের সম্প্রদায়গুলোর ক্ষেত্রেও তা-ই। ঐতিহাসিক খ্রিস্টধর্ম একের পর এক সম্প্রদায় গড়েছে। প্রত্যেকটি নিজের টিকে থাকার জন্য আলাদা আলাদা রূপ তুলে ধরে দাবি করেছে সে-ই ঠিক। ভলতেয়ার তা দেখিয়েছিলেন:

যেকোনো ধরনের প্রতিটি সম্প্রদায়ই সন্দেহ আর ভ্রান্তির জমায়েত। স্কোটাসপন্থী (Duns Scotus), টমাসপন্থী (Thomas), বাস্তববাদী, নামবাদী, পোপপন্থী, ক্যালভিনপন্থী (Calvin), মোলিনাপন্থী (Molina), জানসেনপন্থী (Jansen), এসব যুদ্ধের নাম ছাড়া কিছু নয়। জ্যামিতিতে কোনো সম্প্রদায় নেই; কেউ বলে না “ইউক্লিডপন্থী”, “আর্কিমিডিসপন্থী”। সত্য যখন স্পষ্ট, তখন দল আর উপদল গজাতে পারে না। দুপুরে দিন কি না, তা নিয়ে কেউ কখনো তর্ক করেনি। ³⁴⁷

বিশ্বাস আর নৈতিকতার এই পরস্পরবিরোধিতা প্রাচ্যের দাওয়ের সভ্যতায় ঘটে না। কারণ সেখানে প্রকৃতির স্রষ্টা কোনো পরম সত্তার স্থান নেই, আর প্রকৃতি নিজেই দাও হিসেবে মানুষের জন্য সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ নৈতিকতার ভিত্তি হয়ে ওঠে। তাই দাওয়ের সভ্যতায় রেন (仁), অর্থাৎ প্রতিবেশীকে ভালোবাসা, দার্শনিকভাবে সর্বোচ্চ নৈতিকতা হিসেবে যেমন আছে তেমনই গৃহীত হয়েছিল। 仁 অক্ষরটি ভাঙলে অর্থ দাঁড়ায় “দুই মানুষ”। অর্থাৎ মানুষে মানুষে সম্পর্কে হস্তক্ষেপ করতে পারে, এমন কোনো কর্তৃত্ব বা মতবাদ তা স্বীকার করে না। রেনের নৈতিকতায় হস্তক্ষেপ করা যেকোনো সত্তা বা মূল্যকে অস্বীকার করাই প্রাচ্যের দাওয়ের সভ্যতার বৈশিষ্ট্য। বাইবেলেও একই দর্শন আছে: “বিশ্রামবার মানুষের জন্য, মানুষ বিশ্রামবারের জন্য নয়।” তেমনি গোষ্ঠী নির্বিশেষে সব মানুষকে ভালোবাসার “শমরীয়ের ভালোবাসা”-র (Samaritan Love) সুস্পষ্ট ঘোষণাও।

কিন্তু ঈশ্বরকেন্দ্রবাদে পারিবারিক সম্পর্কের নৈতিকতার চেয়ে ঈশ্বরের আদেশকে বেশি গুরুত্ব দিতে হবে, এই বিধান প্রাচ্যের চেয়ে অনেক গভীরে শিকড় গাড়ে। ইহুদি ধর্মে বিধানের গুরুত্বের ওপর বারবার জোর দেওয়া হয়, আর খ্রিস্টধর্মেও তার পুনরাবৃত্তি ঘটে। খ্রিস্টধর্মের প্রতিবেশীকে ভালোবাসার বিধান, শমরীয়ের শিক্ষার সঙ্গে এক সংঘাতের পূর্বাভাস এতে দেখা যায়:

একজন তাঁকে বলল: দেখুন, আপনার মা আর ভাইয়েরা বাইরে দাঁড়িয়ে আপনার সঙ্গে কথা বলতে চাইছেন। কিন্তু যে তাঁকে এ কথা বলল, যিশু তাকে উত্তর দিলেন: কে আমার মা, আর কারাই বা আমার ভাই? তারপর শিষ্যদের দিকে হাত বাড়িয়ে বললেন: এই দেখো আমার মা আর আমার ভাইয়েরা। কারণ যে কেউ আমার স্বর্গস্থ পিতার ইচ্ছা পালন করে, সে-ই আমার ভাই, বোন আর মা। (মথি ১২)

ঈশ্বরের সভ্যতায় আত্মরক্ষার জন্য ঈশ্বরের উপাসনার বিধান ছিল অপরিহার্য, আর মানবজাতির একমাত্র নৈতিকতা প্রতিবেশীকে ভালোবাসাও ছিল অপরিহার্য। অথচ ইতিহাস দেখায়, পাশ্চাত্য সভ্যতায় ধর্ম আর নৈতিকতা, এই দুই শিক্ষা কখনো কখনো পরস্পরবিরোধী হয়ে পড়ে। স্ববিরোধ এড়ানো যাবে কীভাবে? পরম সত্য একবার প্রকাশিত হলে স্ববিরোধ থেকে তাকে রক্ষা করতে প্রকাশের “অভ্রান্ততা” (infallibility) দাবি করতে হয়। পাশ্চাত্য ধর্মে বাইবেল আর গির্জার অভ্রান্ততার দাবির ভিত্তি এটাই। কিন্তু “দাও কে দাও ফেই চাং দাও” (道可道非常道, যে দাওকে প্রকাশ করা যায়, তা চিরন্তন দাও নয়), এই যুক্তি অনুযায়ী পরম সত্য প্রকাশ করা যায় না। কনফুসীয় মতবাদেও একই দর্শন প্রকাশ পায়। “নেতা পাত্র নন” (কথোপকথন, ২:১২), এই উক্তির মধ্যে আছে এই ভাবনা যে রেনকে অধিবৈদ্যিক তত্ত্বে প্রকাশ করা যায় না। মূল কথা হল, কেবল অনুকরণে রেন গড়ে ওঠে না, তা নিজেকেই আত্মস্থ করতে হয়। রেন বাইরে থেকে শিখে পাওয়া জ্ঞান নয়, বরং এমন এক নৈতিকতা, যা নিজের ভেতরে বেড়ে ওঠে আর চর্চার মধ্য দিয়ে পূর্ণতা পায়।

দাও চিরন্তন, অপরিবর্তনীয়, আর কারও একার নয়, তাই তা নৈতিকতাকে পরমতা দেয়, আবার একই সঙ্গে কারও পক্ষে পরম নৈতিকতার মালিকানা বা আবিষ্কারের দাবি অসম্ভব করে তোলে। কনফুসীয় মতবাদ নৈতিকতার এই চরিত্রের ওপর জোর দেয়, আর এখানেই পাশ্চাত্যের ধর্মীয় মতান্ধতার সঙ্গে তার বড় পার্থক্য। মেনসিয়াস ব্যাখ্যা করেছিলেন: “শু চিং-এর (書經) সব কথা যেমন আছে তেমন বিশ্বাস করার চেয়ে শু চিং না থাকাই ভালো” (মেনসিয়াস, সপ্তম খণ্ড, “জিন শিন, দ্বিতীয় ভাগ”)। কনফুসিয়াস এই ভাবনাকে সামাজিক জীবনের এক প্রয়োজনীয় সদ্গুণ হিসেবে ব্যাখ্যা করেন: “নেতা সামঞ্জস্যে থাকেন অভিন্ন না হয়েও (和而不同); অংশগ্রহণকারী অভিন্ন হয়েও সামঞ্জস্যে থাকে না (同而不和)।” এ সেই দর্শন, যার মতে নেতারা একই ভাবনা ভাগ না করেও একসঙ্গে কাজ করতে পারেন, আর অংশগ্রহণকারীরা বাইরে মিলেমিশে থাকলেও প্রকৃতপক্ষে একই মন ভাগ করে নেয় না। পরমতার ওপর জোর দেওয়া পাশ্চাত্যের ব্যক্ততার তত্ত্বের বিপরীত এক সামাজিক দর্শন এটি।

অভ্রান্ততা মতান্ধ বিশ্বাসে পরিণত হয়ে শেষে বাস্তবে নিজেরই অস্বীকৃতির পথ ধরে। জগতের একমাত্র পরম ও জীবনমরণের সত্য মানুষের কাছে পৌঁছায় কীভাবে? তা আসে নবির মধ্য দিয়ে, যিনি ঈশ্বর আর মানুষকে যুক্ত করেন, ঈশ্বর থেকে নবি হয়ে মানুষের কাছে। একেশ্বরবাদে বিধান গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে, আর তার শুরুর বিন্দু ঈশ্বরের প্রতি মানুষের পরম আনুগত্য। এখানেই বাস্তব জীবনে সমস্যা দেখা দেয়। ইতিহাসে যদি পরম ক্ষমতা আর সত্যের প্রতিনিধি একজনমাত্র অদ্বিতীয় ঈশ্বর থাকতেন, তবে সমস্যা ছিল না। কিন্তু মানুষের দুই-তিন হাজার বছরের ইতিহাস ভিন্ন বাস্তবতা হাজির করে।

অদ্বিতীয় ঈশ্বর যদি একাধিক হন, তবে কী হয়? ইহুদি ধর্ম, খ্রিস্টধর্ম আর ইসলাম দেখা দেয় অদ্বিতীয় ঈশ্বরদের মধ্যে এক সংগ্রাম হিসেবে। আজ পর্যন্ত কোনো অদ্বিতীয় ঈশ্বর অন্য অদ্বিতীয় ঈশ্বরকে নির্মূল করতে পারেননি। আবার একই অদ্বিতীয় ঈশ্বরের ভেতরেও সমস্যা দেখা দেয়। একটি ধর্মের ভেতরে আলাদা আলাদা ব্যাখ্যা জন্মালে তাদের সম্পর্ক কী দাঁড়ায়? প্রত্যেককে নিজের ব্যাখ্যাকে পরম বলে দাবি করতেই হয়। তখন তাদের মধ্যে আত্মরক্ষার সংগ্রাম অনিবার্য হয়ে পড়ে। তাই একেশ্বরবাদে নানা সম্প্রদায় জন্মালে সম্প্রদায়গুলোর মধ্যে সংগ্রাম অন্য ধর্মের সঙ্গে সংগ্রামের চেয়ে কম তীব্র হয় না। একটি দেশের ভেতরের গৃহযুদ্ধের মতো টিকে থাকার জন্য মরিয়া সংগ্রাম শুরু হয়। ধর্মসংস্কারের যুগে প্রোটেস্ট্যান্ট আর ক্যাথলিকদের মধ্যকার ভয়াবহ সংগ্রাম তার প্রমাণ। ধর্মবিশ্বাসীরা প্রত্যাদেশপ্রাপ্ত মানুষকে নবি হিসেবে মান্য করে তাঁর প্রতি পরম আনুগত্য দেখায়, কারণ নবির কথাই হয়ে ওঠে ঈশ্বরের কথা।

যিশুর ভূমিকা ইহুদি ধর্মের বিধান ছাড়িয়ে যাওয়া এক নৈতিকতায়, কিন্তু ইতিহাসে খ্রিস্টধর্ম বিধানের প্রতি বেশি আসক্তির নজির রেখে গেছে। গ্রিস আর রোমের বহুদেববাদী ব্যবস্থা অন্য দেবতার উপাসনা সহ্য করত। কিন্তু চতুর্থ শতকে খ্রিস্টধর্ম রোমের রাষ্ট্রধর্ম হওয়ার পর পাশ্চাত্যে আইন করে খ্রিস্টীয় ঈশ্বর ছাড়া অন্য দেবতাদের মূর্তি আর প্রতিমা ব্যাপকভাবে ধ্বংস করা হয়। ইতিহাসে খ্রিস্টধর্ম পৃথিবীর ধর্মগুলোর মধ্যে সবচেয়ে বর্জনশীল আর অসহিষ্ণু ছিল।³⁴⁸ আর নবজাগরণের পরে পাশ্চাত্যের অধিবিদ্যাবিদেরা মধ্যযুগের খ্রিস্টীয় ধর্মতাত্ত্বিকদের অসহিষ্ণু মনোভাব হুবহু উত্তরাধিকার হিসেবে পান। মার্ক্সের মধ্যে তা পায় তার চরমতম প্রকাশ। মার্ক্স এই জগৎকে দেখতেন ভালো-মন্দের সাদা-কালো যুক্তিতে, আর তাঁর পক্ষে না দাঁড়ানো যে-কাউকে নিঃশর্তভাবে শত্রু বলে ধরতেন। ইতিহাসে “প্রমাণিত” সর্বহারার কল্পলোক গড়তে বিরোধীদের ওপর নিপীড়নকে তিনি অপরিহার্য পদক্ষেপ বলে মনে করতেন: “মার্ক্স এই জগৎকে দেখতেন সাদা-কালোয়, আর তাঁর পক্ষে না দাঁড়ানো যে-কাউকে নিঃশর্তভাবে শত্রু বলে ধরতেন। তিনি স্পষ্ট জানতেন তিনি কাদের পক্ষে, আর নিশ্চিত ছিলেন যে তিনি তাদের জন্য লড়বেন আর শেষ পর্যন্ত তারাই জিতবে।”³⁴⁹

স্পিনোজা যেমন ঘোষণা করেছিলেন, মানুষসহ মহাবিশ্বের সবকিছু আত্মরক্ষার জন্যই বিদ্যমান। অন্য সব ব্যাখ্যা, দাও আর ঈশ্বর, মনের ভূমিকা, নৈতিকতা আর আইনের ভূমিকা, সবই আত্মরক্ষার সর্বব্যাপী নীতির অন্তর্ভুক্ত মাত্র। প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের মানুষ একই মানুষ, হোমো সেপিয়েন্স হিসেবে কেবল আত্মরক্ষার জন্যই বেঁচে থাকে আর কাজ করে। সেই আত্মরক্ষার নীতি অনুযায়ী প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের মানুষ আলাদা সভ্যতা গড়ে কেবল আত্মরক্ষার চেষ্টাই করেছে। দার্শনিক দিক থেকে আত্মরক্ষার নীতি নিজের স্বার্থ আর প্রতিবেশীর স্বার্থ দুটিকেই আলিঙ্গন করে। অথচ আমরা দীর্ঘকাল কেবল নিজের স্বার্থ দেখা এক আত্মরক্ষার নীতিতে ডুবে ছিলাম। কেবল নিজের স্বার্থ দেখা এই নীতি ঈশ্বরের সভ্যতায় প্রায়ই ঈশ্বরের ধারণাকে কাজে লাগিয়েছে। আর এই লক্ষ্যের সন্ধানে সে জোর দেয় “মন”-এর ভূমিকার ওপর। ঈশ্বরের সভ্যতা প্রায়ই এই পরিস্থিতি দেখায়। মনের ভূমিকার ওপর জোর পড়লে মন আর সহজাত প্রবৃত্তির বিচ্ছেদ ঘটে। অতিপ্রাকৃত ঈশ্বরে বিশ্বাস সম্ভব কেবল মন আর সহজাত প্রবৃত্তির বিচ্ছেদের ওপরেই। মন আর সহজাত প্রবৃত্তির বিচ্ছেদ মানুষ আর প্রকৃতির বিচ্ছেদের এপিঠ-ওপিঠ, আর তা অনিবার্যভাবে তোমাকে আর আমাকে আলাদা করে।

তাই “সমস্ত অন্তর আর সমস্ত শক্তি দিয়ে যিহোবার উপাসনা” শেষ পর্যন্ত বোঝায় বিশ্বাসী আর অবিশ্বাসীর, তুমি আর আমির বিচ্ছেদ। বাস্তবে সমস্ত অন্তর আর সমস্ত শক্তি দিয়ে যিহোবার উপাসনাকারী আর সমস্ত অন্তর আর সমস্ত শক্তি দিয়ে আল্লাহর উপাসনাকারীদের মধ্যে যুদ্ধ কি মধ্যযুগে শুরু হয়ে আজও চলছে না? অন্যদিকে “তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো” দাবি করে তুমি আর আমিকে আলাদা না করতে। খ্রিস্টধর্মের দুই হাজার বছরের ইতিহাসও দেখায়, বিশ্বাস আর নৈতিকতা পরস্পরের সঙ্গে খাপ খায়নি। মানুষ নামের সত্তায় সহজাত প্রবৃত্তির ওপর মনের শ্রেষ্ঠ অবস্থান আসে ঈশ্বরের কাছ থেকে। খ্রিস্টীয় মতবাদে মন এক বিশেষ অবস্থানে, যা কেবল মানুষই ঈশ্বরের কাছ থেকে পায়। এভাবে ঈশ্বরের অস্তিত্ব আর মানুষের মনের অস্তিত্বকে অভিন্ন ধরা এক দর্শন পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের সভ্যতায় ছেয়ে যায়। আর তা মানুষে মানুষে নৈতিকতার ওপর পরম প্রভাব ফেলে। মনের ক্ষমতা সর্বজনীন আর পরম হয়ে উঠলে তার সিদ্ধান্ত সহজেই বিশ্বাস, অধিবৈদ্যিক সত্য বা মতাদর্শে রূপান্তরিত হয়। তখন সেই সিদ্ধান্তই হয়ে ওঠে মানুষের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ লক্ষ্য আর পরম সত্য। সেই পরম সত্যের সামনে নৈতিকতা আর অন্য সব বিবেচনাকে বলি দিতে হয়।

পুরোনো মস্তিষ্ক যার প্রতিনিধি, মানুষের সেই অবস্থা, নিয়তির ভেতরে নতুন মস্তিষ্কের স্বাধীনতা মেনে চলার পূর্বশর্ত মেনে নিয়ে সেই ভিত্তির ওপর নৈতিকতা গড়লে বিশ্বাস আর নৈতিকতার সংঘাতের কোনো সমস্যা থাকে না। সেক্ষেত্রে মানবতাবাদ প্রতিষ্ঠিত হয়। প্রতিবেশীকে ভালোবাসা হয়ে ওঠে অলঙ্ঘ্য নৈতিকতা। কিন্তু নিয়তিকে স্বীকার না করলে নৈতিকতা ভেঙে পড়ে আর মানবতাবাদ মানবকেন্দ্রবাদে অধঃপতিত হয়। প্রাচ্য বলে, স্বভাব আছে, আর সেই স্বভাবের সীমার মধ্যে নৈতিকতা আর শিক্ষা দিয়ে মানুষকে মানুষ করে তোলা যায়। এখানে গুরুত্বপূর্ণ হল নৈতিকতা। পাশ্চাত্যের সাদা পাতার তত্ত্ব নৈতিকতার বাইরে যাওয়া সম্ভব করে; প্রাচ্যের লক্ষ্য নৈতিকতার ওপর দাঁড়ানো মানুষ গড়া। ধর্ম, অধিবিদ্যা আর মতাদর্শ অনুসরণ করতে গিয়ে কখনো কখনো মানবজাতির সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ নৈতিকতা, “প্রতিবেশীকে ভালোবাসা”-কে উপেক্ষা করা বা ডিঙিয়ে যাওয়া হয়। ইহুদি, খ্রিস্টান আর মুসলমানরা তাদের ধর্ম নিয়ে জন্মায়নি: বাবা-মায়ের কাছ থেকে হুবহু শিখেছে। সাম্রাজ্যবাদ, সাম্যবাদ আর ফ্যাসিবাদও জন্মগত নয়: বাবা-মা আর বিদ্যালয়ের কাছ থেকে শেখা। ধর্মযুদ্ধ আর মতাদর্শের যুদ্ধে “প্রতিবেশীকে ভালোবাসা”-র নৈতিকতা উপেক্ষিত হয়, কারণ সবাই প্রতিবেশীকে ভালোবাসার চেয়ে উঁচু বলে দাবি করা কোনো স্বর্গ বা কল্পলোককে আগে রাখে। প্রগতির ভাবনা আর নৈতিকতার সংঘাত অনিবার্য।

প্রগতির ভাবনা জন্মায় মনের ক্ষমতার পরমায়ন থেকে। এটাই পাশ্চাত্য সভ্যতার বৈশিষ্ট্য। পাশ্চাত্য সভ্যতা মনের ক্ষমতাকে মানবজাতির জৈবিক কার্যাবলির একটি হিসেবে দেখার বদলে তাকে এক বিশেষ ক্ষমতা হিসেবে গণ্য করে দেহের অন্য সব ক্ষমতা থেকে আলাদা করার দিকে ঝোঁকে, আর এভাবে মন আর সহজাত প্রবৃত্তিকে আলাদা করে। মন আর সহজাত প্রবৃত্তির বিচ্ছেদের বাহ্যিক প্রকাশ মানুষ আর প্রকৃতির বিচ্ছেদ; উল্টো দিকে মানুষ আর প্রকৃতির বিচ্ছেদের অন্তর্গত প্রকাশ মন আর সহজাত প্রবৃত্তির বিচ্ছেদ। মন আর সহজাত প্রবৃত্তিকে আলাদা করা এক মনসর্বস্ব সংস্কৃতির ফসল বলেই তা যে সহজাত প্রবৃত্তিকে অস্বীকার, উপেক্ষা আর পাপ বলে গণ্য করার দিকে ঝোঁকে, তা স্বাভাবিক। ক্যাথলিক মতবাদ আদিপাপের কথা বলে মনের স্বার্থে সহজাত প্রবৃত্তিকে অস্বীকার করেছিল, আর প্রোটেস্ট্যান্ট মতবাদ কেবল ভাষা বদলেছিল: মন আর সহজাত প্রবৃত্তির বিভাজন চলতেই থাকে। মানুষে মানুষে সম্পর্কেও এই বিভাজন বিশ্বাসী আর নাস্তিককে আলাদা করে তুমি আর আমিকে আলাদা করার ঝোঁক জাগিয়ে তোলে। ক্যালভিন আর লুথারের মধ্যে যেমন দেখা যায়, নিজেকে ভালোবাসাকে পাপ বলে ধরা বা নিষিদ্ধ করা হয়েছিল, আর কান্টের মধ্যে তা দার্শনিক প্রকাশ পেয়ে নিজেকে ভালোবাসা সম্পূর্ণ মূল্যহীন বলে গণ্য হয়।³⁵⁰ যিশুর বাণী “তোমার প্রতিবেশীকে নিজের মতো ভালোবাসো” বিকৃত হয়ে দাঁড়ায় “তোমার প্রতিবেশীকে ভালোবাসো, নিজেকে ভালোবেসো না”, কিংবা সোজা কথায় “কেবল প্রতিবেশীকেই ভালোবাসো”।

শেষ পর্যন্ত বিশ্বাসসহ দৃষ্টির সন্ধান আর নৈতিকতার সংঘাত অনিবার্য। কারণ ঈশ্বরের উপাসনার প্রবক্তাদের গড়া সংগঠনগুলো আত্মরক্ষার নীতি অনুযায়ী টিকে থাকতে চায়। প্রতিবেশীকে ভালোবাসা আর ঈশ্বরের উপাসনা যখন পরস্পরবিরোধী হয়ে পড়ে, তখন শেষ পর্যন্ত মানবজাতির সর্বজনীন নৈতিকতা আর ঈশ্বরের রক্ষক পুরোহিতশ্রেণির মধ্যে আত্মরক্ষার স্বার্থের সংঘাত বাধে। নিজেকে টিকিয়ে রাখতে গির্জা তুলে ধরে এই মতবাদ: “গির্জার বাইরে পরিত্রাণ নেই”। পাশ্চাত্য যাকে আবিষ্কারের যুগ (Age of Discovery) বলে, পাশ্চাত্যের সেই বিশ্বজয়ের যুগে পাশ্চাত্য পোপের নামে এমন ফরমান ঘোষণা করে যে “গোটা জগতের অ-খ্রিস্টানদের দাস বানাতে হবে”। শত শত বছর ধরে পাশ্চাত্যের মানুষ সেই ফরমানকে স্বাগত জানিয়েছে। শমরীয়ের প্রতি যিশুর প্রতিবেশীকে ভালোবাসার নৈতিকতা থেকে তা বহু দূরে। তার লক্ষ্য ছিল বরং গির্জা বা রাষ্ট্রের ক্ষমতা প্রতিষ্ঠা আর প্রসার। ³⁵¹

3) নৈতিকতা কি ঈশ্বরের আদেশ, না প্রকৃতির পরামর্শ?

প্রতিবেশীকে ভালোবাসা খ্রিস্টধর্মের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মতবাদগুলোর একটি। পাশ্চাত্যের মানুষকে প্রতিবেশীকে ভালোবাসতে শিখিয়েছে ঈশ্বরের আদেশ। এটাই পাশ্চাত্য নৈতিকতার ভিত্তি। প্রতিবেশীকে ভালোবাসা নিজের স্বার্থপরতার সেবায় নয়। তাই পাশ্চাত্যের মানুষ পরার্থপরতাকে দেখে আত্মত্যাগ থেকে উৎসারিত হিসেবে। পাশ্চাত্য দর্শন মনে করে, নৈতিকতা আসে আত্মত্যাগ থেকে। পাশ্চাত্য দর্শনব্যবস্থায় মানবস্বভাবের তত্ত্বের দিক থেকে পরার্থপরতা (প্রতিবেশীকে ভালোবাসা) আর স্বার্থপরতার মিলন ঘটানোর ভিত্তি দুর্বল।

পাশ্চাত্য সভ্যতায় নৈতিকতা ঈশ্বরের আদেশ, তাই ঈশ্বর মানুষের কাজকর্মে হস্তক্ষেপ না করলে মানুষ ঈশ্বরের আদেশ করা নৈতিকতা থেকে মুক্ত হতে পারে। ঈশ্বর না থাকলে নিজের স্বার্থ বিসর্জন দেওয়ার আর দরকার থাকে না। অন্য কথায়, প্রশ্ন ওঠে: “ঈশ্বর না থাকলে প্রতিবেশীকে কেন ভালোবাসব?” তখন ধর্ম ছেড়ে দেওয়া মানুষেরা প্রশ্ন তোলে, নৈতিকতা কেন রক্ষা করতে হবে।

ইউরোপের থেকে আলাদাভাবে চীনের মতো জায়গায় ধর্মীয় সংশয়বাদ কী করে নৈতিক সংশয়বাদ ডেকে আনেনি, তা বোঝা কঠিন। ³⁵²

দেববাদের পরেও পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা বিশ্বাস আর নৈতিকতা নিয়ে কঠিন সমস্যার মুখে পড়েন। কোঁৎ ধর্মতত্ত্ব আর অধিবিদ্যাকে অস্বীকার করে চেঁচিয়ে বলেছিলেন, “একমাত্র পরম সত্য হল, সবকিছুই আপেক্ষিক”, আর এভাবে দস্তয়েভস্কির “ঈশ্বর মৃত হলে সবকিছুই অনুমোদিত”-এর সঙ্গে মূলত অভিন্ন এক মনোভাব দেখান; আর নিৎশেও নিজেকে নাস্তিক বলে ঘোষণা করেন।

‘ঈশ্বর’, ‘আত্মার অমরত্ব’, ‘পরিত্রাণ’, ‘পরলোক’, এগুলো এমন সব ধারণা, যাদের দিকে আমি কখনো মনোযোগ দিইনি। এসব নিয়ে আমি কখনো সময় নষ্ট করিনি, এমনকি শৈশবেও না। হয়তো এসবে বিশ্বাস করার মতো সরল আমি কখনো ছিলাম না? ··· নাস্তিকতা আমার কাছে কোনো কিছুর ফল নয়, আমার জীবনের কোনো গুরুত্বপূর্ণ ঘটনা তো নয়ই। আমার কাছে তা স্বতঃসিদ্ধ, সহজাত।³⁵³

রাসেল ঘোষণা করেন, “আমি খ্রিস্টান নই”, আর পাশ্চাত্যের কাছে চীনা সভ্যতার এক দিক পরিচিত করানো লিন ইউতাংও একসময় ঘোষণা করেছিলেন, “আমি নাস্তিক” (১৯৫৯ সালে তিনি আবার খ্রিস্টধর্মে ফিরে আসেন)।³⁵⁴ এই মনোভাবগুলো দেখায়, স্পিনোজা যে খ্রিস্টধর্মের সারসত্তা এত স্পষ্টভাবে ব্যাখ্যা করেছিলেন, কিংবা কনফুসিয়াস এত যত্নে যে রেন (仁)-এর ভাবনা রেখে গিয়েছিলেন, তার সারসত্তা, কোনোটিই তাঁরা বোঝেননি। কোঁৎ, দস্তয়েভস্কি, নিৎশে, রাসেল, লিন ইউতাং প্রমুখ প্রাচ্য চিন্তার দৃষ্টিতে নাস্তিক নন, অব্যক্তের চিন্তক হতে পারেন। নাস্তিকদের সম্পর্কে পাশ্চাত্যের নেতিবাচক বিচার এমন চিন্তকদের মনোভাব, যাঁরা ব্যক্ততা আর অব্যক্তের পার্থক্য ভাবতে পারেননি; তা জন্মায় কেবল পাশ্চাত্যের ব্যক্ততার দৃষ্টি থেকে জগতের ঘটনা আর দর্শনের ইতিহাস বিশ্লেষণের মনোভাব থেকে, আর হয়ে ওঠে কেবল পাশ্চাত্যেরই নিজস্ব এক বিশাল দার্শনিক সমস্যা, বিশেষ করে নৈতিকতার স্তরে।

রাসেলের মতো দার্শনিকও প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের সভ্যতার মৌলিক পার্থক্য বোঝেননি বলে মনে হয়। প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শন থেকে জাত মানবস্বভাবের তত্ত্ব না বুঝলে বোঝা যায় না যে নৈতিকতা নিজের সেবায় নিয়োজিত স্বার্থপরতারই প্রকাশ। এই কঠিন সমস্যার সমাধান আসে পাশ্চাত্যের প্রকৃতিবাদীদের হাতে। তাঁরা প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আর নৈতিকতার মধ্যে কোনো পরম যোগ স্বীকার করেন না। তাঁরা বুঝতে শুরু করেছেন, নৈতিকতা ঈশ্বরের আদেশ নয়, প্রকৃতির পরামর্শ। ডকিন্সও (Dawkins) নৈতিকতার ক্ষেত্রে ধর্মের যে ভূমিকার কথা পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম বলে, তা নিয়ে সংশয় প্রকাশ করেন:

ধর্মপ্রাণ মানুষেরা প্রায়ই সন্দেহ করেন, ধর্ম ছাড়া মানুষ কীভাবে ভালো হতে পারে, আর কেনই বা ভালো হবে। ³⁵⁵  

দেববাদ পাশ্চাত্যের মানুষের সামনে এক গুরুতর প্রশ্ন তোলে: নৈতিকতার উৎস কোথায় খুঁজতে হবে? মধ্যযুগের ধর্মতত্ত্বে আগেই আঘাতপ্রাপ্ত খ্রিস্টীয় ঈশ্বরকে অধিবিদ্যা যখন পুনরুজ্জীবিত করতে না পেরে বরং তাঁর চূড়ান্ত পতন ত্বরান্বিত করল, তখন পাশ্চাত্যের মানুষ সব পরমকে অস্বীকার করতে শুরু করে। নৈতিকতার নিরুদ্দেশ হওয়া ব্যক্ততার সভ্যতায় বাস করে আসা পাশ্চাত্যের অধিকাংশ মানুষের সামনের সমস্যা। অষ্টাদশ শতকের দেববাদ (理神論), ঊনবিংশ শতকের ডারউইনের বিবর্তনবাদ আর বিংশ শতকের মতাদর্শের অত্যাচারের অভিজ্ঞতা পাওয়া পাশ্চাত্যের মানুষ নৈতিকতার প্রশ্নে পথ হারিয়েছে। দেববাদ এই প্রতিপাদ্যের ওপর দাঁড়িয়ে যে ঈশ্বর আছেন, কিন্তু তাঁকে বোঝা যায় প্রত্যাদেশ দিয়ে নয়, মনের চিন্তা দিয়ে, আর মনের মধ্য দিয়েই নীতি আর সত্য আবিষ্কার করা যায়; সে নৈতিকতার উৎস হিসেবে তুলে ধরে কান্টের (১৭২৪–১৮০৪) নিঃশর্ত আদেশকে, কিন্তু তা তেমন বিশ্বাসযোগ্য নয়, কারণ তার যুক্তিবাদভিত্তিক অধিবৈদ্যিক অংশটি বড়।

রুশো (১৭১২–১৭৭৮) প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের থেকে আলাদা এক মানবস্বভাব তুলে ধরেন। তাঁর দাবি, মানুষ ভালো হয়েই জন্মায়, কিন্তু মানবসভ্যতা ভালো মানব-চরিত্রকে মন্দ করে তোলে। তাই তিনি ব্যাখ্যা করেন, মানুষের কাছে গুরুত্বপূর্ণ হল আদি মানবস্বভাবের প্রকাশ, সংবেদনশীলতা (sensibility)। আর তিনি এই প্রকল্প তুলে ধরেন যে মানুষ সংবেদনশীলতা অনুযায়ী কাজ করলে সবই ভালো হয়, আর গোটা পাশ্চাত্যে বড় ইতিবাচক সাড়া পান। নিজের সংবেদনশীলতায় ভরসা রাখতে বলা মানে এই দাবি করা যে নৈতিকতাকে উপেক্ষা করে কাজ করলেও সমস্যা নেই, কারণ সে কাজ মূলত ভালো মানুষেরই কাজ। শেষ পর্যন্ত তিনি ব্যাখ্যা করেন, মানুষের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ উপাদান হল “সংবেদনশীলতা আর উষ্ণ হৃদয়” থাকা।

এই পরিস্থিতি ইউরোপীয়দের মধ্যে সঞ্চার করে সেই ঝোঁক, যাকে আমরা “রোমান্টিকতাবাদ” বলি। নতুন পাওয়া স্বাধীনতা উপভোগ করতে করতে তারা সভ্যতার নিজস্ব নৈতিকতাকে উপেক্ষা করতে শুরু করে, এই ভেবে যে মানুষকে মন্দ করে তোলে সভ্যতাসংক্রান্ত জিনিসই। সামাজিক চুক্তি গ্রন্থে রুশো দাবি করেন: “মানুষ মুক্ত হয়ে জন্মায়, অথচ সর্বত্রই সে শৃঙ্খলিত।” তাই রোমান্টিকতাবাদের এই মুহূর্তে পাশ্চাত্যে দেখা দেয় এক বিচিত্র ধরনের মানুষ: যাঁরা রুশোর সংবেদনশীলতাকে সত্যিই কাজে প্রয়োগ করেছিলেন। রুশো, সাদ (১৭৪০–১৮১৪), বায়রন (১৭৮৮–১৮২৪), শেলি (১৭৯২–১৮২২) প্রমুখ তাঁদের অন্তর্ভুক্ত।

তাঁরা দাবি করতেন, যা কিছু মন্দ সবই মানুষের গড়া সভ্যতার দোষ, তাই কেবল নিজের সংবেদনশীলতা অনুসরণ করে বাঁচতে হবে। বন্ধুদের কাছে টাকা ধার করে ফেরত না দেওয়াকে তাঁরা সবাই স্বাভাবিক ধরতেন; সবারই ছিল এলোমেলো প্রণয়সম্পর্ক, বিশ্বাসঘাতকতা ছিল তাঁদের অভ্যাস; সহজাত প্রবৃত্তি যা বলত তা-ই করতেন, বিশ্বস্ততার মতো প্রতিশ্রুতি রক্ষাকে অবজ্ঞা করতেন, আর সমাজ যা রক্ষা করতে চাইত, নৈতিকতা নামের সেই অনুভূতির বিরুদ্ধে বিদ্রোহ করতেন। মন আর আবেগাবেশের মধ্যে রুশো মন থেকে সরে গিয়ে দৃঢ়ভাবে আবেগাবেশের পক্ষে দাঁড়ান। আর রুশো ধর্মকে মূল্য দিতেন মনের দিক থেকে নয়, সংবেদনশীলতার দিক থেকে, অনুভূতি, হৃদয়, সশ্রদ্ধ ভয়, রহস্যবাদ ইত্যাদি দিয়ে ধর্মকে সমর্থন করতেন। রুশো নিজে তাঁর সব সন্তানকে অনাথ আশ্রমে রেখে এসে এই অবস্থান নিয়েছিলেন যে সংবেদনশীলতা অনুযায়ী নিজের সুবিধামতো বাঁচলেই চলে।

রুশোর পরে মনের যুগ মতাদর্শের যুগে (Age of Ideology) প্রবেশ করলে দেববাদের জায়গা নেয় মতাদর্শ। নৈতিকতা হয়ে ওঠে মতাদর্শের দাসী। মতাদর্শ বিশ্বাস করত, মানুষ একসঙ্গে কাজ করে এই জগতেই এক আদর্শ জগৎ, এক কল্পলোক গড়ে তুলতে পারে। শিগগিরই আসছে যে কল্পলোক, সেই লক্ষ্যে পৌঁছাতে “আপাতত” নৈতিকতাকে বলি দেওয়ার কথা। এ হয়ে ওঠে এমন এক যুক্তি, যা নৈতিকতার মৌলিক দিশাকে উপেক্ষা করে নির্মম একনায়কত্ব আর যুদ্ধকে ন্যায্যতা দেয়। সাম্যবাদ আর ফ্যাসিবাদ তার দৃষ্টান্ত। সাম্যবাদের আছে কার্ল মার্ক্সের তুলে ধরা একনায়কত্বের দশ আজ্ঞা: বাইবেলের দশ আজ্ঞার আদলে একনায়কতান্ত্রিক ব্যবস্থার দশটি পদক্ষেপ। এর মধ্যে আছে উৎপাদনের সব উপায় রাষ্ট্রের হাতে তুলে দেওয়া, দেশত্যাগী আর বিদ্রোহীদের সব সম্পত্তি বাজেয়াপ্ত করা, পরিবহনের সব উপায় রাষ্ট্রের হাতে কেন্দ্রীভূত করা ইত্যাদি। বাইবেলে নৈতিকতার মানদণ্ড হয়ে পাশ্চাত্যের মানুষকে কঠোরভাবে নৈতিকতা মানতে শিখিয়েছিল যে দশ আজ্ঞা, তার জায়গা নেয় একনায়কত্বের দশ আজ্ঞা। হিটলারও নিজের খুশিমতো কাজ করেছিলেন: সোভিয়েত ইউনিয়নের সঙ্গে পোল্যান্ড ভাগ, তার পরে পোল্যান্ড আক্রমণ, সোভিয়েত ইউনিয়নের ওপর হামলা। হিটলার এসব কাজকে তাঁর কল্পলোকে পৌঁছানোর সবচেয়ে কার্যকর উপায় বলে বড়াই করতেন। ইহুদিদের নির্মূল করাকেও তিনি সেই একই কল্পলোকে পৌঁছানোর জন্য অপরিহার্য পদক্ষেপ বলে তুলে ধরতেন। সমস্যা হল, এই কাজগুলো নিজেরাই চরম নৈতিকতাবিরোধী বলে মানবজাতির নবিদের তুলে ধরা “প্রতিবেশীকে ভালোবাসা”-কে লঙ্ঘন করে। আর বাস্তবে কল্পলোক বাস্তবায়িত না হলে তার বাস্তবায়ন পর্যন্ত “আপাতত” হয়ে ওঠে “চিরস্থায়ী”, আর নৈতিকতা-ধ্বংসী কাজ মতাদর্শের সবচেয়ে বড় সমস্যা হিসেবে মাথা তোলে।

দেববাদের আগে মানুষে মানুষে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ নৈতিকতা ক্ষতিগ্রস্ত হত ঈশ্বরের উপাসনা আর নৈতিকতার সংঘাতে; দেববাদের পরে জগৎ ঈশ্বরহীন হয়ে পড়ায় দেখা দেয় নৈতিকতাহীন এক পরিস্থিতি। ঈশ্বর বিধান হিসেবে যে দশ আজ্ঞা আর প্রতিবেশীকে ভালোবাসা প্রতিষ্ঠা করেছিলেন, তা কেবল প্রকাশ্যে পদদলিত হয়নি, মতাদর্শের যুগ এমন এক হতবাক করা জগৎ গড়েছিল, যেখানে তার জায়গা নেওয়া এক নতুন নৈতিকতা, কল্পলোক বাস্তবায়নের জন্য “নৈতিকতা-বিরোধিতা”, নিজেকে “নৈতিকতা” বলে চালিয়ে দিত। একনায়কত্ব আর জাতিগত নিধন হয়ে ওঠে তাদের “নৈতিকতা”। তারা এমন এক জগৎ গড়েছিল, যেখানে তিনটি মতাদর্শ, ঔপনিবেশিকতাবাদ, সাম্যবাদ আর ফ্যাসিবাদ, পরস্পরের সঙ্গে জট পাকিয়ে মরণপণ লড়াইয়ে নামে। এর জন্য পাশ্চাত্যের মানুষ বিংশ শতকে দুটি বিশ্বযুদ্ধ বাধাতেও পিছপা হয়নি। আর তার পরে জগৎকে ঠেলে দিয়েছে স্নায়ুযুদ্ধে।

দেববাদের আবির্ভাবের পর থেকে বহু পাশ্চাত্য চিন্তক নৈতিকতার উৎসের খোঁজে ঘুরে বেড়াচ্ছেন। নৈতিকতা আসবে কোথা থেকে? আমরা যেমন বিশ্লেষণ করেছি, কান্ট নৈতিকতাকে মনভিত্তিক এক “লোকোত্তর নৈতিক কর্তব্যতত্ত্ব” দিয়ে প্রতিস্থাপন করতে চেয়েছিলেন। দস্তয়েভস্কি (১৮২১–১৮৮১) “ঈশ্বর না থাকলে সবকিছুই সম্ভব” বলে চেঁচিয়ে ঈশ্বরকে পুনরুজ্জীবিত করতে চেষ্টা করেছিলেন। নিৎশে লক্ষ্য করেছিলেন এক নৈতিক অতিমানব, মানুষের কার্যক্ষমতার অর্থে কোনো সুপারহিরো (super hero) নয়, বরং খ্রিস্টীয় মতবাদ থেকে নৈতিকভাবে মুক্ত, নিজের ভেতরের ইচ্ছায় গড়া এক মানুষ।

প্রাচ্য দর্শন, দাওবাদ আর কনফুসীয় মতবাদে যেমন দেখা যায়, গোড়া থেকেই নৈতিকতার ওপর দাঁড়ানো বাস্তবে অংশগ্রহণকে লক্ষ্য করেছে। নিজেকে শুদ্ধ করার প্রথম শর্ত স্বার্থপরতা আর পরার্থপরতার সামঞ্জস্য উপলব্ধি করা। তা না থাকলে পরিবার, দেশ বা জগৎ কোনোটিই শাসন করা যায় না: “নিজেকে শুদ্ধ করো, পরিবারে শৃঙ্খলা আনো, দেশ শাসন করো, জগতে শান্তি আনো” (মহাশিক্ষা, অষ্টম অধ্যায়)। প্রাচ্যে দুই হাজার বছর আগেই এই দর্শন পূর্ণতা পেয়েছিল। মানবসমাজে আদি শক্তি সঞ্চার করে মূলত পরার্থপরতা নয়, প্রবল স্বার্থপরতা। কিন্তু মানবস্বভাবে থাকা ক্ষীণ পরার্থপরতাকে প্রতিফলিত করলে তবেই সমাজ টেকে। শেষ পর্যন্ত আমাদের সব দর্শনই মানবস্বভাবের তত্ত্বের সঙ্গে যুক্ত।

পরার্থপরতাই যদি এক সুস্থ সমাজ গড়ার বন্ধন হয়, তবে মানবসমাজ প্রকৃতি থেকে অনেক দূরের এক জিনিস হয়ে দাঁড়ায়। কিন্তু এই উভয়সংকট থেকে বেরোনোর একটি পথ আছে। প্রথম দেখায় যা পরার্থপরতা বলে মনে হয়, ডারউইনবাদের দৃষ্টিতে তা কি “স্বার্থপর” হতে পারে? অর্থাৎ একজন ব্যক্তির আত্মত্যাগ কি শেষ পর্যন্ত তার নিজের জিনের ধারাবাহিকতায় কাজে লাগতে পারে? এই বিপরীত প্রতিপাদ্যগুলোর উত্তর: হ্যাঁ। ³⁵⁶

দেববাদের আগে মানুষকে নিয়ে অধ্যয়নের কোনো দরকারই ছিল না। মানুষ ঈশ্বরের প্রতিমূর্তিতে গড়া, তাই ঈশ্বরকে নিয়ে অধ্যয়নই ছিল মানুষকে নিয়ে অধ্যয়ন। মানুষ ছিল আদিপাপের বোঝা নিয়ে জন্মানো এক সৃষ্টি, যে কষ্টের মধ্যে জগতে জীবন কাটিয়ে শেষ বিচারের মুখোমুখি হত। কিন্তু ঈশ্বর মানুষের কাজকর্মে হস্তক্ষেপ করেন না, দেববাদের এই কথায় বিশ্বাস আসার পরে পাশ্চাত্যের মানুষ প্রথমবার প্রকৃতি-দর্শনের স্তরে ভাবতে শুরু করে: মানুষ কী?

পাশ্চাত্যে আস্তিকেরা ছিল বিপুল সংখ্যাগরিষ্ঠ, কিন্তু সম্প্রতি গির্জায় যাওয়া আস্তিকেরা সংখ্যালঘু হয়ে পড়েছে। তার মানে এই নয় যে পাশ্চাত্যের মানুষ নাস্তিক হয়ে গেছে। নাস্তিকদের অনেকেই, নিজেরা স্বীকার না করলেও, অব্যক্তের ধারার মানুষ: স্পিনোজার মতো যাঁরা শেষ পর্যন্ত নিজেদের ঈশ্বরে বিশ্বাসী আস্তিক বলে ঘোষণা করেন, কিন্তু গির্জার বিধানের চোখে নাস্তিক হিসেবে গণ্য হন। অ্যাথিস্ট ইউনিভার্স-এর লেখক ডেভিড মিলস, দ্য গড ডিলিউশন-এর লেখক রিচার্ড ডকিন্স, গড ইজ নট গ্রেট-এর লেখক ক্রিস্টোফার হিচেন্স: পাশ্চাত্যে এঁরা নাস্তিক, কিন্তু প্রাচ্যে এঁরা অব্যক্তের চিন্তক হতে পারেন। তাঁরা পরম সত্যে বিশ্বাস করেন, কিন্তু প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম যেমন তুলে ধরে, তেমন নবিদের মধ্য দিয়ে ব্যক্ত হওয়া বিশ্বাসে বিশ্বাস করেন না। পাশ্চাত্যে ব্যক্ততার প্রবক্তারা তাঁদের নিন্দা করেন, কিন্তু প্রাচ্যে তাঁরা হয়ে ওঠেন পরম সত্যে বিশ্বাসী মুক্ত অব্যক্তের চিন্তক।

ঈশ্বরহীন জগতে নৈতিকতা কীভাবে রক্ষা করতে হবে, এই প্রশ্ন পাশ্চাত্যে আজও বহু মানুষের ভাবনার বিষয়। কিন্তু তার উত্তর খুঁজতে হবে পরম সত্যের দাবিদার ব্যক্ততার তত্ত্বে নয়, অব্যক্তের তত্ত্বে। তাও তে চিং-এর অষ্টম অধ্যায় ব্যাখ্যা করে, মানুষের কীভাবে বাঁচা উচিত: “বন্ধুত্বে দয়ালুদের সঙ্গ নাও। কথায় আস্থা রেখে কথা বলো। শাসনে ন্যায়ের সঙ্গে শাসন করো। কাজে সাধ্যমতো চেষ্টা করো। চলায় ঠিক সময় বেছে চলো।” এ ঈশ্বরের আদেশ নয়, দাওয়ের নৈতিকতা, যা প্রকৃতির মধ্যে যে কেউ খুঁজে পেতে পারে।

প্রাচ্য সভ্যতা এমন এক প্রকৃতি-দর্শনের ওপর ভর দেয়, যার মতে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ঈশ্বর ছাড়াও “নিজের আর অন্যের স্বার্থে” নৈতিকতা আপনা থেকেই জন্মাতে আর টিকে থাকতে পারে। নৈতিকতার উৎস অন্যের আর নিজের জন্য “আলোকিত স্বার্থ”। গুরুত্বপূর্ণ কথা হল, নৈতিকতার উৎস ঈশ্বরের আদেশ নয়, নিজেকে রক্ষা করতে চাওয়া মানবস্বভাবে অন্তর্নিহিত আত্মরক্ষার নীতি।

মানবস্বভাব অনুযায়ী নৈতিকতার উৎস হতে হবে মন নয়, সহজাত প্রবৃত্তি; কিন্তু নৈতিকতা গড়ে ওঠার স্তরে মনের এক গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা আছে। এই স্তরে মন সহজাত প্রবৃত্তিকে প্রভাবিত করতে পারে। মন যে স্তরে সহজাত প্রবৃত্তিকে প্রভাবিত করে, সেখানে সহজাত প্রবৃত্তির মধ্যে তার একটা ভিত্তি থাকতে হয়: সেটাই সহজাত প্রবৃত্তির মধ্যে থাকা পরার্থপরতা। মানবস্বভাব খতিয়ে দেখলে দেখা যায়, সহজাত প্রবৃত্তিতে প্রবল স্বার্থপরতার পাশাপাশি ক্ষীণ হলেও পরার্থপরতা আছে। গভীরভাবে দেখলে “প্রবল স্বার্থপরতা আর ক্ষীণ পরার্থপরতার সামঞ্জস্য”-ই মানবসমাজকে গতিময়ভাবে সচল রাখে। মানুষ যদি প্রবল পরার্থপরতা আর ক্ষীণ স্বার্থপরতার স্বভাব নিয়ে জন্মাত, তবে মানবসমাজ স্বর্গের মতো হত, কিন্তু একেবারে বিস্বাদ, আর মানুষের বেঁচে থাকার কোনো কারণই থাকত না। শেষ পর্যন্ত মানবসমাজ নৈতিকতার দিক থেকে হয়ে ওঠে ব্যক্তি, সমাজ আর রাষ্ট্র পরিচালনার স্তরে চলা সংগ্রাম আর সমঝোতার এক প্রক্রিয়া: মনের মধ্য দিয়ে পরার্থপরতা আর স্বার্থপরতার ভারসাম্য আনার কঠিন আর কষ্টকর, কিন্তু গতিময় প্রয়াস। কনফুসীয় নেতা বা স্পিনোজার জ্ঞানী মানুষ এভাবেই গড়ে ওঠেন।

এভাবে বিশ্লেষণ করলে আমরা একটি সিদ্ধান্তে পৌঁছাই: মানুষের নৈতিক দৃষ্টিতে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ উপাদান দেকার্ত বা কান্ট ধাঁচের “মন”-এ নয়, বরং “সহজাত প্রবৃত্তি আর মন দুটিকে একসঙ্গে আলিঙ্গন করা মানবস্বভাব”-এ। আমরা পৌঁছাই স্পিনোজার দর্শনে, যা সহজাত প্রবৃত্তি আর মন মেলানো এক যুক্তিবাদের কথা বলে।³⁵⁷ মানুষের কাজের উৎস যদি মনের ওপর নয়, সহজাত প্রবৃত্তির ওপর নির্ভর করে, তবে সহজাত প্রবৃত্তির প্রক্রিয়া নিয়তির মতো মানুষকে জন্ম থেকে মৃত্যু পর্যন্ত অনুসরণ করে। একই সঙ্গে মানুষের মন সহজাত প্রবৃত্তিকে সামলানোর ভূমিকা নেয় বলে আলোর উৎস হিসেবে নয়, দর্পণ হিসেবে মৃত্যুর মুহূর্ত পর্যন্ত তাকে সামলে চলে।

মানবস্বভাবকে আলোর উৎস হিসেবে স্বীকার করে মানুষের মন দর্পণের ভূমিকা নেয়, এই দর্শন গ্রহণ করলে মানুষে মানুষে নৈতিকতা কোন দিকে যাবে, তা স্থির হয়ে যায়। এটাই “নিয়তির (সহজাত প্রবৃত্তির) ভেতরে স্বাধীনতা (মন)”-র ধারণা। অর্থাৎ সহজাত প্রবৃত্তিকে স্বীকার করেই চরিত্রের প্রতিপালন স্থির করে, জন্মের পরে মানুষ যা কিছু করতে পারে। চরিত্রের প্রতিপালনের দায় পুরোপুরি ব্যক্তির। এই দায় চলে মৃত্যু পর্যন্ত: “জীবনের শেষ আছে, কিন্তু জ্ঞানের শেষ নেই”, প্রাচ্য দর্শনের এই কথা এখানে খাটে। কোনো মতবাদ, অধিবৈদ্যিক আবিষ্কার বা মতাদর্শে নিমগ্ন হয়ে চরিত্রের প্রতিপালনের বিকল্প পাওয়া যায় না। “নেতা পাত্র নন” (君子不器)। (কথোপকথন, ২:১২)।

নীতিবাদ (道德, Moralism) প্রকৃতির নিয়মের সঙ্গে মেলে না

নীতিবাদ প্রকৃতির নিয়মের সঙ্গে মেলে না, এই দর্শন মানবস্বভাবের তত্ত্বের সঙ্গে সম্পর্কের প্রশ্নে এক গুরুত্বপূর্ণ মাপকাঠি জোগায়। ব্যক্ততার তত্ত্ব শাসিত পাশ্চাত্য সভ্যতায় এমন দর্শন খুঁজে পাওয়া কঠিন। কারণ ব্যক্ততার তত্ত্ব মনে করে মানুষের কাজকর্ম ভালো-মন্দের ধারা অনুসরণ করে, তাই সেখানে নীতিই মানুষের বিচার করে। এমন দর্শন খুঁজে পাওয়া যায় সক্রেটিসের আগের গ্রিক যুগে ফিরে গেলে। গ্রিসের অব্যক্তের চিন্তকদের মধ্যে দেখা যায় এই দাবির সম্ভাবনা যে মানবস্বভাবের তত্ত্বের সঙ্গে নীতির কোনো সম্পর্ক নেই। যেমন, গ্রিসের অব্যক্তের চিন্তকদের একজন কার্নিয়াডিস (খ্রিস্টপূর্ব ২১৪–১২৯) সত্তার দর্শন আর নিয়তিবাদের বিরোধিতা করে এই মত রেখে গেছেন যে আকস্মিকতা আর সম্ভাব্যতার দিকে নজর দিতে হবে। “নীতিবাদ প্রকৃতির নিয়মের সঙ্গে মেলে না”, এ কথা বলে তিনি মত প্রকাশ করেন যে আমরা যাকে ন্যায় বলি, তা চিরন্তন হতে পারে না, তা অযৌক্তিক, আর কেবল এক সময়ের প্রয়োজনেই তার দাবি তোলা হয়। দূত হিসেবে রোমে পাঠানো হলে তিনি বিখ্যাত কিছু ভাষণ দেন: একদিন ন্যায়ের প্রশংসা করে ভাষণ, পরদিন ন্যায়ের সমালোচনা করে ভাষণ, যা শ্রোতাদের গভীরভাবে নাড়িয়ে দিয়েছিল। কার্নিয়াডিসের দর্শন মনভিত্তিক যুক্তিবাদ নয়, বরং নীতি আর মানবস্বভাবকে যেমন আছে তেমন দেখার প্রকৃতিবাদী তত্ত্ব অনুসরণ করে। তাঁর দাবি ছিল, ন্যায়, স্বাধীনতা, মানবাধিকারের মতো নৈতিক ধারণার পরমতা নিয়ে সংশয় রাখতে হবে, আর যুক্তিতর্কের মধ্য দিয়ে তাদের আপেক্ষিকতা জানতে হবে।

কিন্তু পাশ্চাত্য গ্রিক-রোমান যুগের দর্শন আর মধ্যযুগের খ্রিস্টীয় দর্শন অনুসরণ করে নীতিকে ঈশ্বরের আদেশ হিসেবে পরমতা দিয়েছিল। আর আলোকায়নে প্রবেশ করেও সে ব্যক্ততার এই দর্শনকে লালন করে চলে। মন ঈশ্বরের জায়গা নেওয়ার পরিস্থিতির সঙ্গে খাপ খাইয়ে কান্টের দর্শন, যার মতে নীতি মনের আদেশ করা এক “লোকোত্তর নৈতিক কর্তব্যতত্ত্ব”, বিপুল সমর্থক পায়। কান্টের দর্শন রুশোর তুলে ধরা স্বভাব-শুভ তত্ত্বের সঙ্গে একই সুরে বাঁধা। আধুনিক যুগের গোড়ার পাশ্চাত্য দর্শন এভাবে স্বভাব-শুভ তত্ত্ব আর নৈতিক আদর্শবাদে মুগ্ধ ছিল।

মানবস্বভাব নিয়ে এই দাবিগুলোর বিপরীতে দেখা দেয় অভিজ্ঞতাবাদী দর্শন, যা পাশ্চাত্যে প্রথমবার মনের দিকে ঝুঁকে থাকা যুক্তিবাদীদের বিরুদ্ধে এক পাল্টা তত্ত্ব তুলে ধরে। এর প্রতিনিধি দার্শনিকদের একজন হিউম (১৭১১–১৭৭৬)। তিনি মানবস্বভাব নিয়ে এক প্রকৃতিবাদী তত্ত্ব গড়ে তোলেন, আর তা ধর্মীয় মানবস্বভাবের সরাসরি বিরোধী হওয়ায় তাঁকে বিধর্মী বলে অভিযুক্ত করা হয়, বিচারসহ নানা বিপদের মুখে পড়তে হয়।

নীতি আবেগাবেশকে জাগিয়ে তোলে, আর কাজ ঘটায় বা আটকায়। মন নিজে এ ক্ষেত্রে সম্পূর্ণ অক্ষম। তাই নীতির নিয়মগুলো আমাদের মনের সিদ্ধান্ত নয়। ³⁵⁸

তাঁর সমকালীন চিন্তকেরা হিউমকে নাস্তিক বা সংশয়বাদী বলে গণ্য করতেন। পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা আজও তাঁকে সংশয়বাদীদের দলে ফেলেন। কিন্তু দৃষ্টি প্রসারিত করলে তাঁর চিন্তাকে নেতিবাচক সংশয়বাদে নয়, গ্রিক সংশয়বাদীদের, বা প্রাচ্যের অব্যক্তের চিন্তকদের সারিতে রাখা যায়। হিউমের সময়ে পাশ্চাত্য দর্শন ছিল দেকার্ত আর কান্টের মতো দৃঢ়প্রত্যয়ী যুক্তিবাদীদের হাতে। তাঁরা মনে করতেন মনই সবকিছু পরিচালনা করে। হিউম এই ধারা থেকে বেরিয়ে এক নতুন দিগন্ত খুলে দেন। বিস্ময়করভাবে তিনি জোর দেন মনের নয়, সহজাত প্রবৃত্তির গুরুত্বের ওপর:

বুদ্ধি আবেগাবেশের দাস, আর কেবল দাস হয়েই তার থাকা উচিত। আবেগাবেশের সেবা আর আনুগত্য ছাড়া অন্য কোনো কাজের দাবি বুদ্ধি কখনো করতে পারে না। ³⁵⁹

তাঁর সময়ের পক্ষে এ ছিল এক বিস্ময়কর তত্ত্ব। আজও অনেকের কাছে তা ধাঁধায় ফেলা তত্ত্ব মনে হতে পারে। হিউমের নীতিতত্ত্বকে আজও বলা হয় “নৈতিক যুক্তিবাদ-বিরোধিতা” (Ethical Anti-rationalism)। কিন্তু হিউমের তত্ত্বের সমর্থকও আছে। হিউমের প্রতিপাদ্য গ্রিক যুগেও খুঁজে পাওয়া যায়। আগেই যেমন দেখেছি, তা কার্নিয়াডিসের প্রতিপাদ্যের কাছাকাছি: “নীতিবাদ (moralism) প্রকৃতির নিয়মের সঙ্গে মেলে না।” আমরা যাকে ন্যায় বলি, তা চিরন্তন হতে পারে না। নীতি অযৌক্তিক, আর কেবল সময়ের প্রয়োজন অনুযায়ী তার দাবি তোলা হয়। যেমন, দাসপ্রথা হাজার হাজার বছর ধরে, অষ্টাদশ শতক পর্যন্ত, মানবসমাজের এক যৌক্তিক নৈতিকতা হিসেবে গৃহীত ছিল। কিন্তু একবিংশ শতকে দাসপ্রথা হয়ে উঠেছে মানবসমাজের সবচেয়ে ঘৃণ্য নৈতিকতা। নৈতিকতা প্রায়ই নির্ভর করে আমরা মানবস্বভাবকে কীভাবে দেখি, তার ওপর। বিশেষ করে সহজাত প্রবৃত্তি আর মনের সম্পর্ক গুরুত্বপূর্ণ। সহজাত প্রবৃত্তি আর মনের ভূমিকা নিয়ে রাসেল এই অভিব্যক্তি ব্যবহার করেছিলেন: সহজাত প্রবৃত্তি কাজ, মন নিয়ন্ত্রণ:

কামনা, আবেগ বা আবেগাবেশ (যে শব্দ খুশি বেছে নিন) কাজের একমাত্র সম্ভাব্য কারণ। মন কাজের উৎস নয়, কেবল তার নিয়ন্ত্রক ³⁶⁰

মানবস্বভাবের মূল্যায়ন ঘনিষ্ঠভাবে জড়িত প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের সভ্যতা “যে নিজেকে সাহায্য করে, স্বর্গ তাকে সাহায্য করে”, এই প্রবাদকে দার্শনিকভাবে কীভাবে মূল্যায়ন করে, তার সঙ্গে। দাওয়ের সভ্যতায় এতে কোনো সমস্যা নেই, “কারণ মানুষই দাওকে মহৎ করে তোলে”। যে নিজেকে সাহায্য করে, সে দাওয়ের আশীর্বাদ পায়। কিন্তু ঈশ্বরের সভ্যতায় এ নিয়ে বিতর্ক আছে, এই ভাবনার কারণে যে ঈশ্বরের অনুগ্রহ (grace) থাকলে তবেই মানুষ নিজেকে সাহায্য করতে পারে। তাদের ভাবনা, “ঈশ্বর তাদের সাহায্য করেন, যারা নিজেদের সাহায্য করতে পারে না”, কারণ তাদের বিশ্বাস, ঈশ্বর মানুষকে সৃষ্টি করেছেন আর মানুষের সব কাজকর্ম পরিচালনা করেন। “যে নিজেকে সাহায্য করে, স্বর্গ তাকে সাহায্য করে”, এই প্রবাদ প্রাচ্যে দুই হাজার বছর ধরে চরিত্রগঠনের এক গুরুত্বপূর্ণ প্রবাদ ছিল। কিন্তু পাশ্চাত্যে খ্রিস্টপূর্ব যুগে ঈশপের গল্পে দেখা দেওয়ার পর মধ্যযুগে তা হারিয়ে যায়, যতদিন না দেববাদী (理神論者) বেঞ্জামিন ফ্র্যাংকলিন অষ্টাদশ শতকে পাশ্চাত্যে আবার একে চালু করেন।

লক আর অ্যাডাম স্মিথের মানবস্বভাবের দর্শন অনেকখানিই ধর্মের ওপর নির্ভরশীল। মানুষের প্রচেষ্টাও গুরুত্বপূর্ণ, কিন্তু শেষ পর্যন্ত ঈশ্বরের শক্তির ওপর ভরসা রাখতে হবে, এই দর্শন সেখানে প্রবল। আর মানুষ যা-ই করুক, সে ঈশ্বরের গড়া মানুষ বলে শেষে সবকিছুই ভালোভাবে মিটে যাবে, এই আশাবাদের ওপর তাঁরা ভর দেন। কারণ তাঁদের বিশ্বাসে “ঈশ্বর দয়ালু”। কিন্তু দাওয়ের সভ্যতা ভর দেয় নেতিবাচক ধর্মতত্ত্বের দর্শনে: “দাও দয়ালু নয়”। তখন সে বিশ্বাস করে, মানুষের কাজকর্মের মীমাংসা দাও করে দেয় না, বরং দাওয়ের সীমার মধ্যে শেষ পর্যন্ত মানুষকেই তা সামলাতে হবে। এ আশাবাদ নয়, বাস্তববাদ। প্রাচ্য চিন্তা অনুযায়ী যে মানুষ নিজেকে সাহায্য করে না, স্বর্গও তাকে সাহায্য করে না। ঈশ্বর আর দাওয়ের দর্শন মূলত যুক্ত সেই মানবস্বভাবের তত্ত্বের সঙ্গে, যা নির্ধারণ করে “আমরা কে?”

4) পরার্থপরতা কী: পাশ্চাত্যে নিজের স্বার্থের বিসর্জন বনাম প্রাচ্যে আলোকিত স্বার্থ

সামাজিক শৃঙ্খলা রক্ষার জন্য আর ব্যক্তির অন্তরের শান্তির জন্য পরার্থপরতা অপরিহার্য। কনফুসীয় মতবাদ আর খ্রিস্টধর্ম দুটিই পরার্থপরতাকে মানুষের কাজকর্মের মর্ম বলে ধরে। পরার্থপরতা কী? পরার্থপরতার বিশ্লেষণে মানবস্বভাব প্রশ্নে প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের মৌলিক পার্থক্য দেখা যায়। প্রাচ্য সভ্যতায় পরার্থপরতা এক ধরনের নিজের স্বার্থ: আলোকিত চরিত্রের এক স্বার্থবোধ, যা অন্যের সেবার মধ্য দিয়ে নিজেরও সেবা করে। আলোকিত স্বার্থ, অর্থাৎ পরার্থপরতা, মানবস্বভাবে অন্তর্নিহিত। পাশ্চাত্য সভ্যতার মানবস্বভাবের তত্ত্ব অনুযায়ী পরার্থপরতা মানবস্বভাবে নেই। পরার্থপরতা ঈশ্বরের আদেশ। স্বার্থপরতাই মানবস্বভাবের সবটা। পরার্থপরতা হয়ে ওঠে মানবস্বভাবকে পুষিয়ে দেওয়া এক বিশেষ নৈতিকতা, যা জন্মায় ঈশ্বরের আদেশে বা মনের আদেশে। পরার্থপরতা কি মানবস্বভাবে অন্তর্নিহিত, নাকি মানবস্বভাবের সঙ্গে সম্পর্কহীন ঈশ্বরের আদেশ (বা মনভিত্তিক নৈতিকতা)? পরার্থপরতা নিয়ে প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের পার্থক্য এটাই।

পাশ্চাত্যে পরার্থপরতাকে দেখা হয় নিজের স্বার্থ ছেড়ে তার জায়গা নেওয়া এক অবস্থা হিসেবে। নিজের স্বার্থ আর পরার্থপরতার মধ্যে একটিকেই বেছে নিতে হয়। পাশ্চাত্য সভ্যতায় পরার্থপরতা আত্মত্যাগ। নিজের স্বার্থ আর পরার্থপরতার সম্পর্কে আবার স্পষ্ট হয়ে ওঠে প্রাচ্যের “পরিপূরকতা” আর পাশ্চাত্যের “বিরোধ”-এর দর্শনের পার্থক্য। পাশ্চাত্যের অভিধান বা লেখায় পরার্থপরতা (altruism) খুঁজলে দেখা যায়, তা একইভাবে ব্যবহৃত হয় এই অর্থে: যা নিজের স্বার্থের বিরুদ্ধে যায়, কেবল অন্যের সেবা করে, নিজের জন্য নয়। পরার্থপরতার মধ্যে আছে “নিজের জন্য নয়”, এই ইঙ্গিত (selflessness or unselfishness)। বাইবেলেও পরার্থপরতা আর নিজের স্বার্থের বিরোধ প্রকাশ পায়।

কেউ যেন নিজের লাভ না খোঁজে, বরং প্রত্যেকে অন্যের লাভ খুঁজুক। (১ করিন্থীয় ১০:২৪)

প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের বিধানের পরে এই দর্শন হুবহু উত্তরাধিকার হিসেবে পায় আলোকায়নের যুক্তিবাদ, যার মতে মানুষের মন ঈশ্বরের জায়গা নিতে পারে। আলোকায়নের দার্শনিক কান্ট “প্রকৃত নৈতিক ভালোবাসা”-র সংজ্ঞা দিয়েছিলেন “অন্যের সেবায় চর্চা” হিসেবে। তিনি জোর দিয়ে বলেছিলেন, মানুষকে দেখতে হবে “লক্ষ্য হিসেবে, উপায় হিসেবে নয়”, যা একই সুরে বাঁধা। নৈতিকতার শুরুর বিন্দু হিসেবে কান্ট তুলে ধরেন মনভিত্তিক নিঃশর্ত আদেশের (categorical imperative) ওপর দাঁড়ানো নৈতিক কর্তব্যতত্ত্ব (deontology)। তিনি মনে করতেন, মানুষ মনের মধ্যে নৈতিক নিয়ম নিয়েই জন্মায়। ঈশ্বর মানুষের কাজকর্মে হস্তক্ষেপ করেন না, আলোকায়নের এই দেববাদী দর্শনব্যবস্থার মধ্যে কান্টের এই দর্শনকে পাশ্চাত্য যুক্তিবাদীরা “কোপারনিকীয় বিপ্লব” (Copernican Revolution) বলে পূজা করেছিলেন। কিন্তু শেষ পর্যন্ত এ এমন এক রূপ, যেখানে “ঈশ্বরের বিধান”-এর জায়গা নিয়েছে “মানুষের মন”।

প্রাচ্য পরার্থপরতাকে বিশ্লেষণ করে “আলোকিত স্বার্থ” (Enlightened self-interest) হিসেবে। টেকসই, দীর্ঘমেয়াদি স্বার্থের সন্ধানে পরার্থপরতা এক প্রয়োজনীয় উপাদান। সাধারণ মঙ্গল (共同善) হয়ে ওঠে আলোকিত স্বার্থ। প্রাচ্য দর্শনে সাধারণ মঙ্গলের নামে নিজের স্বার্থ ছেড়ে অন্যের স্বার্থের পেছনে ছোটার পাশ্চাত্য ধাঁচের বিরোধমূলক দাবি খুঁজে পাওয়া কঠিন। প্রাচ্যে সাধারণ মঙ্গল মানে নিজের স্বার্থ আর অন্যের স্বার্থ একসঙ্গে খোঁজা। এ হল ব্যক্তিবাদের দাবি করা “আমি”-র গুরুত্ব আর সম্পর্কবাদের দাবি করা “আমরা”-র গুরুত্বের পার্থক্য। প্রাচ্য সভ্যতার মর্মে আছে সম্পর্কবাদভিত্তিক “আমরা”-র গুরুত্ব, তাই নিজের আর অন্যের স্বার্থ একসঙ্গে তুলে ধরা সাধারণ মঙ্গল সম্ভব। কনফুসিয়াস কথোপকথন-এ সাধারণ মঙ্গল, অর্থাৎ আলোকিত স্বার্থের মর্মকথা ব্যাখ্যা করেন:

নিজের স্বার্থ প্রতিষ্ঠা করতে চাইলে অন্যের স্বার্থও প্রতিষ্ঠা করো। নিজের কোনো চাওয়া থাকলে অন্যের চাওয়াও পূরণ করো। (কথোপকথন, ৬:৩০)

এখানে গুরুত্বপূর্ণ কথা “নিজেকে বিসর্জন দেওয়া” নয়, বরং “নিজের স্বার্থের জন্যই অন্যের স্বার্থও” খোঁজা। এ এক সম্পর্কবাদী দর্শন, যার মতে অন্যের স্বার্থ বিবেচনা করাই শেষ পর্যন্ত নিজের স্বার্থের পক্ষেও সবচেয়ে ভালো। পাশ্চাত্যের প্রতিপাদ্য, “কেউ যেন নিজের লাভ না খোঁজে, বরং প্রত্যেকে অন্যের লাভ খুঁজুক”, এসেছে পাশ্চাত্যের নিজ আর অপরের বিরোধমূলক বিভাজন থেকে। পরিপূরকতার ওপর দাঁড়ানো প্রাচ্য সভ্যতার দৃষ্টিতে বাস্তবসম্মত হতে হলে “নিজের স্বার্থ আর অন্যের স্বার্থ একসঙ্গে খুঁজতে হবে”। পাশ্চাত্য নৈতিকতায় বিরোধমূলক প্রতিপাদ্য ধরে নেয় “আত্মরক্ষার সহজাত প্রবৃত্তি”-র পরিপন্থী এক মানবস্বভাব। অন্যের সেবা করতে নিজেকে ছাড়তে হবে, এই বিরোধমূলক প্রতিপাদ্য বাস্তবতাবর্জিত। নৈতিকতা শেষ পর্যন্ত নিজের জন্যই হতে হবে। শুনজি ব্যাখ্যা করেন, নৈতিকতা আর আইন আছে “আমাদের” জন্য। অর্থাৎ নৈতিকতা আত্মরক্ষার জন্য প্রয়োজনীয় এক আলোকিত স্বার্থ:

ধরা যাক, আমরা সব নৈতিকতা আর আইন তুলে দিলাম, সরকারের সব কাজ সরিয়ে নিলাম, শাস্তির সব সম্ভাবনা মুছে দিলাম, তারপর দেখা যাক মানুষ কেমন আচরণ করে। তখন শক্তিমান দুর্বলকে উৎপীড়ন আর নির্যাতন করবে। বহুজন অল্পজনের ক্ষতি করে তাদের নিশ্চিহ্ন করতে চাইবে। নৈতিকতা আর শৃঙ্খলা লোপ পাবে। সমাজ ধ্বংসের পথ ধরবে। (শুনজি, ২৩:৭)

নৈতিকতা শেষ পর্যন্ত আত্মরক্ষা নামের মানবস্বভাবেরই অন্তর্গত। প্রাচ্যে নৈতিকতা কোনো নৈতিক আদেশও নয়, আত্মত্যাগও নয়। তা আত্মরক্ষার অন্তর্গত এক আলোকিত স্বার্থ। মনে হয়, পাশ্চাত্য এখন এভাবে ভাবতে শুরু করছে।

আত্মরক্ষার জৈবিক বাস্তবতাই মানুষের নৈতিকতা গড়ে তোলে। নিজেদের রক্ষা করার অহস্তান্তরযোগ্য প্রয়োজনের কারণেই অন্যরাও যাতে সুরক্ষিত থাকে, সেজন্য আমাদের সাহায্য করতে হবে। তাতে ব্যর্থ হলে আমরা নিজেরাই ধ্বংস হই, কারণ আত্মরক্ষার মৌলিক নীতিতে নিহিত মানদণ্ডের সঙ্গে আমরা নিজেরাই বিশ্বাসঘাতকতা করে তাকে পরিত্যাগ করি। ³⁶¹

অন্য যেকোনো প্রাণীর থেকে আলাদাভাবে মানুষ লোভ নিয়ে জন্মায়। লোভের নিরাময় করতে পারে নৈতিকতা। আমরা যেমন দেখেছি, মানবজাতির সব মহান পথিকৃৎই প্রতিবেশীকে ভালোবাসাকে নৈতিকতার মানদণ্ড হিসেবে তুলে ধরেছেন। প্রাচ্য সভ্যতায় নৈতিকতা ঈশ্বরের আদেশ নয়: তা নিজের উপলব্ধিতে আপনা থেকেই আসে।

দাওকে সম্মান করা আর সদ্গুণকে (德) মূল্য দেওয়া কোনো আদেশের ফলে নয়, তা আপনা থেকেই হয়। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৫১)

প্রাচ্য সভ্যতায় নৈতিকতা আসে ঈশ্বর থেকে নয়, প্রকৃতি থেকে। এ দাওয়ের নৈতিকতা, যা প্রকৃতিকে যেমন আছে তেমন দেখে তার কাছ থেকে শিখতে চায়। প্রাচ্য সভ্যতায় অন্তর্নিহিত নিজের স্বার্থ আর পরার্থপরতার সামঞ্জস্যের ধারণা এমন এক দর্শন, যা পাশ্চাত্যে নেই। পাশ্চাত্যের মানুষ নৈতিকতার জন্য ঈশ্বরের ওপর নির্ভর করত। প্রাচ্যের মানুষ নৈতিকতার জন্য নির্ভর করে প্রকৃতির ওপর: অর্থাৎ প্রকৃতি মানুষের সামনে যে দাও তুলে ধরে, তা অনুসরণ করে। দাও নিজের স্বার্থ আর পরার্থপরতার সামঞ্জস্যের উপায় দেখায়।

প্রাচ্যের মানবস্বভাবের তত্ত্বের মূল প্রশ্ন হল, মানবস্বভাবে থাকা প্রবল স্বার্থপরতা আর ক্ষীণ পরার্থপরতাকে কীভাবে সামলানো যায়। কনফুসীয় মতবাদ আর দাওবাদ পরার্থপরতাকে দেখে নিজের সেবায় নিয়োজিত এক আলোকিত স্বার্থ হিসেবে। অর্থাৎ পরার্থপরতা নিজের স্বার্থের বিসর্জন নয়, শেষ পর্যন্ত নিজের স্বার্থেরই এক অংশ। কনফুসিয়াস নিজের স্বার্থ আর পরার্থপরতার সামঞ্জস্যকে চরিত্রের প্রতিপালনের এক গুরুত্বপূর্ণ সদ্গুণ হিসেবে তুলে ধরেন: “নিজে দাঁড়াতে চাইলে সে অন্যকেও দাঁড়াতে সাহায্য করে” (কথোপকথন, ৬:৩০)। প্রকৃতি যেমন জীববৈচিত্র্য রক্ষা করে, তেমনি মানুষও আত্মরক্ষার জন্য স্বার্থপরতা কমিয়ে পরার্থপরতা চর্চার উপায় শিখলে তবেই ভারসাম্য বজায় থাকে। তাও তে চিং-ও ভারসাম্য রক্ষাকারী প্রকৃতির শৃঙ্খলার কথা বলে: “প্রকৃতি বেশিকে কমায় আর কমকে বাড়ায়” (তাও তে চিং, অধ্যায় ৭৭)।

আত্মীয়-নির্বাচন আর পারস্পরিক পরার্থপরতা

প্রাচ্য সভ্যতা যে “আলোকিত স্বার্থ”-এর কথা বলে, সম্প্রতি পাশ্চাত্যের বৈজ্ঞানিক দার্শনিকেরা প্রকৃতিবাদের ভিত্তিতে তার সমর্থনে তত্ত্ব হাজির করছেন। বিংশ শতকের দ্বিতীয়ার্ধে পাশ্চাত্যের বিজ্ঞানীরা যাকে “আত্মীয়-নির্বাচন” (Kin selection) বলেন, সেই আবিষ্কারের ফলে আলোকিত স্বার্থ এক নিশ্চিত বৈজ্ঞানিক উৎস পায়। আত্মীয়-নির্বাচন মানবস্বভাবের স্তরে প্রমাণ করে, নৈতিকতার উৎস মনে নয়, অনুভূতিতে। এদিক থেকে তা পাশ্চাত্যে প্রচলিত কান্টের দর্শনের বিপরীত। আত্মীয়-নির্বাচন কান্টের চেয়ে ডেভিড হিউমের দর্শনব্যবস্থাকেই অনুসরণ করে। হিউমের দাবি, মানুষের নৈতিকতা মানুষের জন্মগত মানবস্বভাবের সীমায় বাঁধা; উল্টো দিকে কান্টের দাবি, নৈতিকতা অনুভূতি নামের স্বভাবের সীমায় বাঁধা নয়, তা এক মুক্ত মনের সৃষ্টি। কান্ট নৈতিকতাকে দেখতেন পুরোপুরি মন থেকে আসা হিসেবে। হিউম দেখতেন নৈতিকতার ভিত্তি মনে নয়, সহজাত প্রবৃত্তিতে।

অবশেষে কিছু পাশ্চাত্য চিন্তকের মাথায় আলোকিত স্বার্থের বীজ খুঁজে পাওয়া যায়। নৈতিক বিচার মন থেকে আসে না: তার উৎস অনুভূতি, এই দাবি তাঁরা তুলতে শুরু করেন। ব্রিটিশ জীববিজ্ঞানী হ্যামিল্টন (Hamilton) ১৯৬৪ সালে আত্মীয়-নির্বাচনের ধারণা তুলে ধরেন। এর মূলে ছিল এই আবিষ্কার যে পরার্থপরতা নিজের সেবায় নিয়োজিত এক জিনগত নির্বাচনের অন্তর্গত। মানবস্বভাব নিয়ে এই আবিষ্কারের ফলে পাশ্চাত্যে প্রথমবার এই দর্শন দেখা দেয় যে আত্মীয়-নির্বাচন নিজের স্বার্থ অনুসরণ করে। অধ্যাপক ডকিন্স পরার্থপরতাকে ব্যাখ্যা করেন পুরোপুরি স্বার্থপরতার অন্তর্গত হিসেবে।

প্রথম দেখায় আত্মীয়-নির্বাচন পরার্থপরতা থেকে জাত বলে মনে হলেও জৈবিক জিনের স্তরে তা চরম স্বার্থপরতারই প্রকাশ। ³⁶²

জিনগত দিক থেকে মানুষের স্বভাব অত্যন্ত স্বার্থপর, যা কেবল ব্যতিক্রম হিসেবে পরার্থপরতা দেখায়। এ এই দাবি যে মানবস্বভাব প্রবল স্বার্থপরতা আর ক্ষীণ পরার্থপরতা নিয়ে জন্মায়।

জিনগতভাবে সফল জিনগুলো অত্যন্ত স্বার্থপরভাবে কাজ করে। তাই মানুষও স্বার্থপরভাবে আচরণ করে। কিন্তু ব্যতিক্রমী ক্ষেত্রে সীমিত পরার্থপরতা দেখিয়ে আমাদের স্বার্থপর লক্ষ্যগুলো পূরণ হতে পারে। “ব্যতিক্রমী” আর “সীমিত”, এই শব্দ দুটিই আসল কথা। যত প্রবলভাবেই চাই না কেন, মানতে হবে, সর্বজনীন ভালোবাসা বা সার্বিক কল্যাণের মতো জিনিস আমাদের জিনের শাসনে চলা বিবর্তনে নেই। ³⁶³

তবু পরার্থপরতা আর অন্যের প্রতি বিবেচনাকে নৈতিকতা হিসেবে লালন করতে হবে, কারণ যে স্বার্থপরতা নিয়ে আমরা জন্মাই, তা অত্যন্ত প্রবল। প্রবল স্বার্থপরতা আর ক্ষীণ পরার্থপরতার সহাবস্থানই মানবস্বভাবের সেই বাস্তবতা, যা আমরা এড়াতে পারি না।

অন্যের প্রতি বিবেচনা আর পরার্থপরতা আমাদের উৎসাহের সঙ্গে শেখাতে হবে, কারণ আমরা স্বার্থপর হয়েই জন্মাই। তখন আমাদের স্বার্থপরতার শাসনে চলা জিনগুলো স্বার্থপরতা দমনের এমন এক কাজ করতে পারে, যার কোনো সম্ভাবনা অন্য জীবের মধ্যে নেই। ³⁶⁴

মানুষ আর প্রাণীর মধ্যে পরার্থপরতা একইভাবে জন্মায়। আত্মীয়-নির্বাচনের যুক্তি হল, নিজেকে বিসর্জন দিয়ে আত্মীয়দের সাহায্য করলে দীর্ঘমেয়াদে, জিনগতভাবে, নিজে মরলেও নিজেকে গড়ে তোলা জিনগুলো বংশবৃদ্ধি করে। পারস্পরিক পরার্থপরতা হল রক্তের সম্পর্কহীন ব্যক্তিদের মধ্যে বিনিময় হওয়া পরার্থপরতা: প্রতিদানে সাহায্যের আশায় অন্যকে সাহায্য করা। প্রাণীজগতে এমন পরার্থপরতাকে নৈতিকভাবে ভালো আচরণ বলে প্রশংসা করা হয় না। পরার্থপরতা এক ধরনের নিজের স্বার্থ। কিন্তু পারস্পরিক পরার্থপরতার প্রশংসা হয় কেবল মানবসমাজেই। এটা বিবেচনা করে, পরার্থপরতাকে কেবল আত্মত্যাগ হিসেবে দেখে আসা পাশ্চাত্য সভ্যতায় প্রশ্নটির মীমাংসার জন্য দেখা দেয় “পারস্পরিক পরার্থপরতা” (Reciprocal altruism) শব্দটি। অধ্যাপক গুল্ড (Gould) একে এভাবে ব্যাখ্যা করেন:

ডারউইনের বিবর্তনবাদ অনুযায়ী, কূটাভাসের মতো শোনালেও, পরার্থপরতা আর স্বার্থপরতা দুটিই বিবর্তনে নির্বাচিত হতে পারে। পরার্থপরতা ব্যক্তিগত সুবিধা তৈরি করতে পারে, কারণ তা অন্যদের সঙ্গে পারস্পরিক দায়ের সম্পর্ক গড়ে, কিংবা আত্মীয়দের সাহায্য করে, যাতে পরার্থপরতার জিনের প্রতিলিপি তৈরি হতে পারে। ³⁶⁵

তাই শেষ পর্যন্ত পারস্পরিক পরার্থপরতাও আত্মরক্ষার চূড়ান্ত লক্ষ্যেরই অন্তর্গত। এই প্রতিপাদ্য অনুযায়ী মানুষের ভেতরে প্রবল স্বার্থপরতা আর ক্ষীণ পরার্থপরতা সহাবস্থান করে, আর আমরা সেই বৈশিষ্ট্যের মধ্যেই বাঁচি। অধ্যাপক গুল্ড এই সহাবস্থানে দেখেন এক ধরনের বন্দির উভয়সংকটের খেলা:

শেষ পর্যন্ত স্বার্থপরতা আর পরার্থপরতার মাঝে প্রাণী, উদ্ভিদ আর মানুষ “বন্দির উভয়সংকট”-এর খেলা খেলে। তার লক্ষ্য আত্মরক্ষা। ³⁶⁶

এই খেলাকে গোটা সমাজে প্রসারিত করলে দেখা যায়, পৃথিবীতে সমৃদ্ধ সমাজের সভ্যতাও আছে, আর তা নয় এমন সমাজের সভ্যতাও আছে। সফল সমাজের এমন এক সভ্যতা আছে, যা জিনে লেখা পারস্পরিক পরার্থপরতাকে শিক্ষার মধ্য দিয়ে ছড়িয়ে দেয়। প্রবল স্বার্থপরতার তুলনায় পরার্থপরতা অত্যন্ত ক্ষীণ, তাই শিক্ষার মধ্য দিয়ে তাকে জোরদার করলে তবেই তা স্বার্থপরতার সঙ্গে ভারসাম্য রেখে সমাজে কাজ করে।

ঠিকঠাক চলা সমাজে পারস্পরিক পরার্থপরতা থাকে। এই যুক্তি জিনেরও অন্তর্গত হতে পারে, আবার শিক্ষার মধ্য দিয়েও অর্জিত হতে পারে। ³⁶⁷

আমরা দেখলাম, পরার্থপরতা নিয়ে প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের সভ্যতার দর্শন কতটা আলাদা। কনফুসীয় মতবাদ আর দাওবাদ পারস্পরিক পরার্থপরতার চর্চাকে, অর্থাৎ চরিত্রের প্রতিপালনকে, শিক্ষার সর্বোচ্চ লক্ষ্য করে। প্রাচ্য পরার্থপরতাকে আলোকিত স্বার্থ হিসেবে মূল্যায়ন করে তার ওপর এক সভ্যতাগত ঐকমত্য গড়ে তুলেছে। এই দর্শনব্যবস্থা যখন সভ্যতার মর্মে জায়গা করে নেয়, সেই সময় খ্রিস্টপূর্ব পঞ্চম-চতুর্থ শতক: প্রাচ্যে মানবস্বভাবের তত্ত্ব প্রতিষ্ঠার মুহূর্ত।

পাশ্চাত্য নিজের স্বার্থ আর পরার্থপরতাকে সংগ্রামের সম্পর্কে দেখত, আর মনে করত, ধর্মের শক্তি ধার না করলে মানুষের মধ্যে পরার্থপরতা সঞ্চার করা যায় না। এই প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আলোকায়ন পেরিয়ে দেববাদ পর্যন্ত বিকশিত হতে থাকার পর সম্প্রতি পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা “ধর্মীয় নৈতিকতা” ছেড়ে পৌঁছেছেন প্রাকৃতিক এক “আলোকিত স্বার্থ”, অর্থাৎ “পারস্পরিক পরার্থপরতা”-র দর্শনে। এই প্রক্রিয়ার মধ্য দিয়ে পাশ্চাত্যের মানবস্বভাবের তত্ত্ব প্রকৃতি-দর্শনের স্তরে প্রাচ্যের মানবস্বভাবের তত্ত্বের সঙ্গে প্রথম মিলনবিন্দু খুঁজে পায়।