Hur kan människan vara god utan Gud?

1) Ren (仁) och kärlek (愛): en etik bortom alla läror

Mänskligheten uppfann skriften omkring 3000 f.Kr. Det är därifrån det som kallas ”historien” utgår. Och omkring två tusen år senare började de mänskliga samhällena på många håll låta en häpnadsväckande civilisation slå ut i blom. Det fanns bara en enda period av en sådan explosion: den som Karl Jaspers har kallat ”axialtiden”. På bara några århundraden föddes mänsklighetens stora lärare, Konfucius, Laozi, Sokrates, Buddha och Jesus, den ene efter den andre, och något senare Muhammed. De koncentrerade sig på den grundläggande frågan hur man ska leva i det mänskliga samhället. På frågan ”Hur ska vi leva?” har mänsklighetens stora lärare var och en lagt fram ett svar: kristendomens kärlek till nästan (love your neighbor), konfucianismens ren (仁, empathy), buddhismens medkänsla (compassion), islams broderskärlek (brotherly love).

Ser man noga efter går dessa svar tillbaka på ett enda. Det de har lagt fram för mänskligheten är samma etik. Sätten att uttrycka den skiljer sig, men alla betyder de ”kärleken till nästan”.

Ren (仁) är att älska andra. (Samtalen, 12, ”Yan Yuan”)

Du ska älska din nästa som dig själv. (3 Mos 19:18, Matt 22:39)

Varför kärleken till nästan? Det hänger samman med människans natur. Varje människa föds utan undantag med ”en stark själviskhet och en svag altruism”. Det mänskliga samhället består bara om man harmoniserar dem. Därför måste den svaga altruismen omfamna den starka själviskheten. Medlet till det är kärleken till nästan.

Girigheten efter egendom och begäret efter ära är det starkaste i människan, och för deras skull tävlar människorna om att gå före andra. Några framstående personer förstår altruismen, tillämpar den i sitt liv och blir ledande (君子). Men de flesta människor (小人) rycks med av själviskheten och lever hela sitt liv utan att kunna undkomma girigheten. Till sin natur skiljer sig den ledande inte från deltagaren (xiaoren, 小人). Med andra ord är den starkaste mänskliga naturen, gemensam för den ledande och deltagaren, själviskheten, det vill säga girigheten. Denna girighet regleras och förvaltas ibland av anden, men mycket ofta förstärker och skärper anden den ytterligare. Till slut är förvaltningen av girigheten etikens kärna.

Förvaltningen av girigheten sker genom anden. I människans natur är andens roll av avgörande betydelse, men begränsad. Anden kan inte åtnjuta en ljuskällas frihet. Anden är bara en spegel. Det är det område som tilldelats den i människans natur. Om anden försöker lämna det verksamhetsfält som är inneboende i instinkten för att handla som en ljuskälla utsätter den människan för en dödlig fara, eftersom man då använder anden för att rättfärdiga strävan efter girighet och förbise etiken. Det är där etikens betydelse ligger. Det som hindrar anden från att gå vilse är etiken.

Skillnaden mellan Östern och Västerlandet i fråga om förhållandet mellan människor framträder tydligt när man jämför den österländska konfucianismen och den västerländska kristendomen. Konfucius och Jesu läror uppvisar en djup likhet: ren (仁), det vill säga kärleken till nästan. Men trots denna gemensamma utgångspunkt har Västerlandet till slut sökt reglera de mänskliga relationerna genom budorden (rättsstaten), och Östern genom etiken. Jesus lärde oss, liksom Konfucius, mänsklighetens gemensamma etik, kärleken till nästan. Ren (仁), som konfucianismen sätter som det högsta värdet mellan människor, definierade Konfucius som kärleken till människorna. Också Jesus lämnade oss liknelsen om den barmhärtige samariern: älska din nästa, oavsett hans tro eller stam. Han lämnade en universell etik. Den österländska civilisationen har fast hållit kvar vid sina centrala tankar: naturens Dao, och det mänskliga samhällets ren (仁), som grundar sig på det. Det är en universell etik som går utöver alla religioner, alla stammar och allt vetenskapligt tänkande. Den västerländska civilisationen har däremot, i enlighet med den religiösa läran, ständigt vacklat, sliten mellan gärningarna (etiken) och tron (religionen). Under kristendomens inflytande har religionen, trots många försök att förena tron och kärleken, i verkligheten och i historien satt tron före gärningarna. Självbevarelseprincipen var verksam.

Den västerländska historien visar att det viktiga kriteriet för att bedöma en människa oundvikligen har varit, inte om hon gör goda gärningar, utan om hon är kristen. Först efter mitten av 1900-talet har Västerlandet kommit så långt att det söker ta sig ur Aristoteles stamcentrerade herraväldesetik, och ur den religionscentrerade herraväldesetiken, för att anta en universell etik oberoende av stam eller religion. Det är glädjande. Men arvet efter en herraväldesetik som länge har praktiserats kvarstår som en tung börda, eftersom det genomsyrar den västerländska filosofin och de västerländska tankesystemen in i minsta vrå.

Många västerländska filosofer hävdade ända in i början av 1900-talet att västerlänningarna, som var biologiskt överlägsna österlänningarna, hade kommit att få en överlägsen civilisation. I så fall behövde vi inte längre söka orsaken. Det skulle räcka att godta att västerlänningarna var biologiskt överlägsna österlänningarna och att den västerländska civilisationen därigenom blev överlägsen den österländska. Men om österlänningar och västerlänningar som Homo sapiens delar samma genetiska drag på samma evolutionära stadium är frågan en annan. Ty skillnaden mellan Österns och Västerlandets civilisationer kommer inte av en skillnad i ras. Man måste medge att den kommer av växelverkan mellan människan och hennes miljö, med andra ord av miljön, det vill säga av skillnaden i civilisation.

I den österländska civilisationen är det etiken själv, utan religion, som är civilisationens kärna, och därför behöver man inte påtvinga en etik som ingår i en religiös lära. Den gör etiken till politisk filosofi genom att skilja mellan taoismens vise och folket, konfucianismens ledande (junzi, 君子) och deltagare. Den vise och den ledande är just uttrycket för en etisk politik. I den västerländska civilisationen är frågan om etiken förbunden med frågan om gott och ont. Människan äter av frukten från kunskapens träd på gott och ont och fördrivs från paradiset, Edens lustgård. Innan hon åt av den levde människan, sägs det, utan att arbeta i Edens paradis, tillsammans med de andra djuren. Men när hon äter av frukten förvisas hon från paradiset.

Eftersom människan har en ande faller hon, till skillnad från de andra djuren, i fällan att oändligt sträva efter sin egen girighet. Som religionen berättar måste människan, när hon väl har fått frukten från kunskapens träd på gott och ont, anden, till skillnad från de andra djuren ständigt arbeta för att sträva efter sin girighet. Genom att äta av frukten öppnade människan ögonen för anden, och eftersom hon har en ande kommer hon att skilja mellan gott och ont. Men om hon tänker och handlar som om anden kunde skilja mellan gott och ont efter behag och göra som den vill, fattar hon mycket ofta beslut som bryter hennes löfte till Gud. Det är andens gräns och den fälla den döljer. Anden kan leda den girighet som slumrar i instinkten mot det goda, men den kan också leda den mot det onda. Det är den varning som riktas till människan genom frukten från kunskapens träd på gott och ont. Denna varning är etikens nödvändighet, det vill säga de tio budordens existensberättigande.

Men historien visar mycket ofta inte att läran tillämpas som den är i fråga om etiken. Allt efter omständigheterna bildas dogmer som förstör kärleken till nästan. Men dessa dogmer är gjorda av människan och har bara ett värde som är begränsat i tid och rum. I religionen finns det dogmer inlindade i tro. Också konfucianismen har sina dogmer, som de stränga reglerna för förfäderskulten. Buddhismen har infört dogmer som är främmande för dess ursprungliga lära, som helvetet och paradiset. Men dogmerna kan inte täcka över kärleken till nästan. Därför behövs kärleken till nästan desto mer:

Därför kan vi inte annat än dra slutsatsen att det är den som förföljer en ärlig och rättfärdig människa bara för att hennes åsikter skiljer sig, för att hennes trosbekännelse eller lära skiljer sig, som är Antikrist (anti-Christ). ³²⁶

Moses tio budord skapades när judarna grundade och lyfte sin nation, det vill säga när de kunde göra anspråk på rättvisan. Det berodde på ett sammanhang där enbart insisterandet på tron kunde hjälpa till att överleva. Men på den tid då Jesus levde var judarna inte i en ställning där de kunde göra anspråk på rättvisan. Det judiska folket hade erövrats av Rom. Och eftersom det hellenistiska tänkandet då hade spritt sig i Medelhavsområdet behövde också judendomen vidga sin blick från det judiska folket till människorna i hela världen. Detta var orsaken till kristendomens födelse.

På Jesu tid blev hellenismen tidsandan. Hellenismen är det grekiska tänkandet utspritt i Medelhavsvärlden. Den uppstod efter Alexander den stores erövringar av Egypten, Persien och Indien. Efter Alexanders död grundade hans generaler flera riken kring Medelhavet, i Persien, i Egypten och i en del av Indien, och hellenismen föddes när den grekiska civilisationen uppslukade de erövrade ländernas civilisationer. Geopolitiskt fick hellenismen en starkt kosmopolitisk karaktär, och den sammanföll med den tid då läran om det manifesterade, som söker den absoluta sanningen och företräds av Sokrates, Platon och Aristoteles, spred sig.

Också kristendomen uppstod vid den tidpunkt då Gud måste lämna judendomens stamkaraktär för att sträcka sig ut över hela världen. Under dessa omständigheter kunde man inte göra anspråk på en rättvisa av typen ”öga för öga, tand för tand”, som i Moses lag. Ur detta kunde bara en ny etik komma: ”Älska era fiender”, ”Om någon slår dig på högra kinden, så vänd också den andra mot honom”, ”Om någon vill ta din skjorta, så låt honom få manteln också”. Man kan se Jesus som någon som hade förstått lagens relativitet och manade till att gå utöver den. ”Jesus sändes inte för att bevara en nation och grunda dess lagar, utan för att lära ut den enda universella lagen.” ³²⁷ I Gamla testamentet ska, enligt Guds bud, var och en som arbetar på sabbaten dödas. Men Jesus gjorde klart att sabbaten är till för människans skull. Jesu värde ligger i detta: mitt i en strömning som gjorde anspråk på den judiska rättvisan för att bevara en stamstat, och på höjden av den romerska makten, där makt gick före rätt, upptäckte han, ensam, en etik som överskrider tid och rum: ”Älska din nästa som dig själv.”

”Om jag inte är för mig själv, vem ska då vara det? Och om jag bara är för mig själv, vad är jag då?” Har inte svaret på denna Talmuds gåtfulla fråga givits av Jesus? Också Konfucius lägger fram ett svar, som uttrycker samma tanke som Jesus: ”Jag kan inte leva i flock med fåglarna och djuren. Om jag inte är en som lever bland människorna, vad är jag då?” (Samtalen, 18:6) Konfucianismen väckte stor strid genom att kräva tre års sorg efter en förälders död. Ställen som kräver tre års sorg finns också i Samtalen. Men Konfucius ren (仁) skiljer sig inte på något sätt från Jesu kärlek till nästan, samariens kärlek (Samaritan Love). Konfucius säger tydligt att ren är att älska människorna: ”En lärjunge frågade honom om ren. Konfucius svarade: ren är att älska människorna” (Samtalen, 12:22, ”Yan Yuan”). Sima Niu sade bekymrad: ”Alla andra har bröder; bara jag har inga.” Zixia sade: ”Jag har hört sägas att död och liv beror på ödet, och att rikedom och ära beror på Himlen. Om den ledande är uppmärksam och inte begår några fel, om han är vördsam och artig i sitt umgänge med andra, är alla människor mellan de fyra haven hans bröder. Varför skulle den ledande gräma sig över att inte ha några bröder?” (Samtalen, 12:5). Konfucius djupa mening var aldrig att lära ut en ovillkorlig lojalitet och vördnad för föräldrarna, eller stela förhållanden mellan far och son och mellan härskare och undersåte.

Det som Konfucius skildrade som det högsta idealsamhället är den stora gemenskapen (大同社會), där man ”inte bara håller sina egna föräldrar för sina föräldrar, och inte bara sina egna barn för sina barn”. ³²⁸ Också politiken siktar mot den stora gemenskapen: politik är att kungen handlar som en kung, ministern som en minister, fadern som en far och sonen som en son. ³²⁹ I detta sammanhang hävdade Mencius att en kung som överger sitt folk blir en simpel röverhövding (殘賊), som har brutit rättfärdigheten och ren, och att en sådan kung måste avsättas. Mencius är kanske den förste filosofen, i Östern som i Västerlandet, som har förfäktat folkets rättigheter gentemot härskaren. I Västerlandet framträder en liknande filosofi först med Locke och Rousseau, på 1600- och 1700-talen. Mencius betonade politikens betydelse och härskarens ansvar: liksom det inte är någon skillnad mellan att döda en människa med en käpp och att döda henne med en klinga, är det ingen skillnad mellan att döda henne med en klinga och att döda henne genom ett dåligt styre.³³⁰ Mycket få västerlänningar har förstått Konfucius sanna mening. De flesta känner honom bara som någon som förordade en förlegad förfäderskult.³³¹

Den buddhistiska medkänslan vs nirvana

De stora folkvandringarna, som fällde Romarriket och med det den antika västerländska civilisationen, begränsade sig inte till Europa. Också i Kina invaderade vid samma tid ”barbarer” landet i massor och ockuperade hela dess territorium, samtidigt som en främmande kultur, buddhismen, strömmade in; under omkring tre hundra år, från 200-talet till 500-talet, under de så kallade sex dynastiernas tid (六朝), genomgick Kina den största krisen i sin historia, inte bara politiskt utan också kulturellt. Det var en stor kris, jämförbar med Qingdynastins fall och den västerländska civilisationens inflöde, som Kina skulle uppleva omkring 1 500 år senare.

Om den österländska kulturen, liksom den västerländska, hade varit en kultur av det manifesterade, eller om buddhismen, i stället för att begränsa sig till etiken, hade varit en allomfattande kultur som omfattade alla kulturens sidor, politiska, militära, ekonomiska, som den västerländska eller den österländska kulturen, hade det kinesiska imperiet kanske gått under som Romarriket. Men Kina nöjde sig inte med att återfödas som stat och grunda Tangdynastin: det ”siniserade” buddhismen, hämtade ny kraft ur den utan att förlora den kinesiska kulturens väsen och upplevde också en kulturell renässans. Så behöll Kina under omkring tusen år ett kulturellt och politiskt övertag över Västerlandet.

Vilken verkan hade buddhismen, som gjorde den kinesiska kulturens renässans möjlig, på Kina? Och, omvänt, vilken verkan hade den kinesiska kulturen på buddhismen? Vad betyder orden att ”buddhismen har siniserats mer än Kina har buddhiserats”? Hur kan det förklaras i ljuset av andens och kroppens åtskillnad eller harmoni, som vi har tagit som kriterium för att skilja kulturerna åt, det vill säga kulturerna av det manifesterade och kulturerna av det omanifesterade? Den traditionella indiska religionen, brahmanismen, skiljer, liksom Moses judendom, anden och kroppen åt. Brahma i den indiska religionen motsvarar uppenbarelsereligionernas Gud; båda är övernaturliga. Det är vad Upanishaderna uttrycker väl.

Av okunnighet höljer människan sitt sanna jag och tar materiens hölje för sig själv; genom att överskrida det blir hon ett med Brahman, som är ren salighet.³³²

I Indien strävar anden (Atman), skild från kroppen, efter att nå Brahman, och i denna strävan efter ett Brahman utom räckhåll är kroppen en börda. Därmed kan man inte annat än gå ut ur kroppen. Buddha chockade och förskräckte sina fem följeslagare genom att vägra fortsätta sin askes och begära vanligt folks mat. Han hade förstått att varje sanning som människan kan nå kan nås av en välnärd hjärna i en sund kropp. En sådan tanke var helt ny och främmande för den tiden och det landet.³³³ Det som Buddha, som hade förstått andens och kroppens harmoni, samtidigt kände var naturligtvis att du och jag inte kan skiljas åt och måste vara i harmoni: det är det som framträder i tanken om medkänsla.

En realistisk hållning, koncentrerad på denna tanke om medkänsla, betonas i Buddhas buddhism. Att Buddha förkastade den traditionella hinduismens transcendenta hållning, det vill säga dess metafysiska smak, och satte livets verkliga problem, problemen mellan dig och mig, främst, visar en episod som berättas i Majjhima Nikāya tydligt. Till Māluṅkyaputta, som krävde förklaringar i frågor som liknade Kants metafysiska antinomier – är världen evig eller inte, är den oändlig eller ändlig, är själen och kroppen identiska eller åtskilda, lever den Fullkomnade (聖者) vidare efter döden eller upphör han helt enkelt att vara – svarar Buddha så här.

Māluṅkyaputta, det religiösa livet beror inte på dogmen att världen är evig eller inte. Vare sig en sådan dogm finns eller inte, återstår födelsen (生), åldrandet (老), döden (死), sorgen (哀), klagan (悲嘆), olyckan och förtvivlan, detta livs lidanden, vilkas tillintetgörelse jag lär ut·····.³³⁴

Buddhismen ställer, till skillnad från judendomen eller brahmanismen, inte upp någon motsättning mellan anden och materien. Andens verksamhet uppfattas som en mänsklig funktion bland andra, liksom verksamheten hos vilken annan del av kroppen som helst. Buddha predikar inte om atman, brahmanismens kärna. Han förklarar inte heller någon bestående och oföränderlig metafysisk substans. Buddha, liksom Konfucius, betraktade sig helt enkelt som en människa. De stödde sig inte på Guds eller något transcendent väsens makt. Buddhismen, liksom konfucianismen, förklarar bara hur man kan förbättra denna värld och hur människan kan leva ett bättre liv. I denna mening är buddhismen, liksom taoismen och konfucianismen, inte en religion av det manifesterade, utan en etisk filosofi grundad på det omanifesterade. Att skapa ett absolut eller transcendent väsen och identifiera sig med det kommer till slut av en egoistisk tanke om självbevarelse, och det är det första steget på den väg som skiljer mig från dig.

Det finns i varje individs psykologi två rötter: instinkten att skydda sig själv och instinkten att bevara sig själv. För att skydda sig kom människan att söka Gud. För att bevara sig föreställde sig människan ett atman som lever för evigt, det vill säga själens odödlighet. I okunnighet, svaghet, fruktan och begär tror människan på dessa två ting, tröstar sig med dem och lugnar sig med dem. Det är därför människan klamrar sig fast vid dem och visar en fanatisk lidelse för dem.³³⁵

Att förkasta indelningen i instinkt och ande på Buddhas tid och förneka skillnaden mellan mig och dig är en verkligt revolutionär hållning. Buddha tycks, liksom Jesus, ha förutsett att hans lära skulle möta ett stort motstånd. Buddha, som motsatte sig det metafysiska tänkandet, varnade för den självrättfärdiga hållning som det metafysiska tänkandet ofta drar som slutsats.

Det är inte rätt att den som älskar sanningen i självrättfärdighet drar slutsatsen att detta allena är sanningen och att allt annat är falskt. En människa kan ha en tro. Om hon säger: ”Detta är min tro”, säger hon sanningen. Men hon får inte gå längre och inta den absoluta ståndpunkten att bara hennes tro är riktig. Ingen är i en ställning där han kan säga att detta allena är sanningen och att allt annat är falskt.³³⁶

Genom att bryta med askesens sed och förneka atmans existens förkastade Buddha åtskillnaden mellan anden och kroppen. Genom att förkasta brahmanismen förkastade Buddha åtskillnaden mellan dig och mig. Buddhas lära vilar på en djup filosofi som likställer den andre och en själv (彼我). Han ansåg att relationerna mellan människorna framför allt annat måste styras av medkänsla. I detta delar Buddhas tanke om medkänsla väsen med Konfucius ren (仁), Jesu kärlek och Muhammeds broderskap. Liksom Jesus och Konfucius lämnade Buddha inte någon skriven lära. Hans läror återkallades i minnet och sammanställdes av indier under de tre till sju hundra år som följde efter hans död.³³⁷ Därför är det mycket svårt att skilja sant från falskt mellan kärnan i Buddhas lära och det som hans lärjungar förde vidare.

I denna process kom den folkliga buddhismen att fästa stor vikt vid nirvana (nir betyder intet, tomhet, vā andning, 氣). Nirvana är det tillstånd man når när elden har slocknat: lidelserna och fasthållandet helt utsläckta. När människan går in i nirvana, sägs det, bryter hon helt kedjan av lidande och återfödelser och når befrielsen. Många tror att nirvana är buddhismens kärna. Och somliga tror på buddhismen för att själva nå nirvana, eftersom de tror att Buddha har nått det. Men Buddha talade föga om nirvana. Utöver att han definierade det som intet (無) eller tomhet (空) gav han få förklaringar. Nirvana går samma väg som den kristna himlen och grekernas lycka. Det har sin lockelse, men till slut är det ett metafysiskt uttryck och en metafysisk riktpunkt.

Alla mänsklighetens stora tänkare har dragit slutsatsen att grunden för den mänskliga etiken är ”kärleken till nästan”. Den etik om kärleken till nästan som Buddha, Konfucius, Jesus och Muhammed har lämnat oss är en förkortning av formeln ”älska din nästa som du älskar dig själv” (love your neighbor as you love yourself). Kärleken till nästan blir till slut mänsklighetens enda etik: ”Nya testamentet lär att hela lagen går tillbaka på en enda lag: ’Älska din nästa.’” ³³⁸ ”Låt oss upprepa för varandra, dag efter dag: moralen är en, och den kommer från Gud; dogmerna skiljer sig, och de är människors verk.”³³⁹ Ändå missförstår många fortfarande denna etik, som förklarades så tydligt för så länge sedan. ³⁴⁰

Vi lever fortfarande i ett missförstånd av Konfucius och Jesu läror. Människan kan inte leva ensam. Vad vi än gör kan handlandet för egen räkning och handlandet för andras skull inte annat än vara sammanblandade. Ren (仁) betyder en relationistisk kärlek till nästan. I Samtalen frågar Konfucius: ”Man kan inte leva i sällskap med fåglarna och djuren. Om inte med mina likar, med vem ska jag då vara?” Och Talmud frågar: ”Om jag inte är för mig själv, vem ska då vara det? Och om jag bara är för mig själv, vad är jag då?” Svaret har redan givits.

Eftersom Buddha inte sökte den individuella frälsningen kan nirvana inte vara kärnan i hans lära. Buddha längtade efter alla varelsers befrielse och frälsning. Om nirvana betyder ”den individuella frälsningen”, ”begärets avskärande”, ”törstens släckande”, ”befrielsen från hatet”, ”flykten ur villfarelsen”, ”ett tillstånd av fullkomlig visdom”, ”räddningen” osv., skiljer det sig inte från det tillstånd där atman i brahmanismen blir ett med Brahma. I så fall skiljer sig buddhismen inte längre från brahmanismen.

Gautama sade: Det är verkligen svårt att predika för vanligt folk. De klamrar sig fast vid simpel vidskepelse och följer gärna allt som deras känslor viskar till dem.³⁴²

Indiens jord tog inte emot Gautama då. Den tar inte heller emot Buddha i dag. Brahmanismen kom, efter en kort reträtt, tillbaka med full kraft (捲土重來) och slog rot i Indiens jord fastare än någonsin. Detsamma gäller Jesus. Galileen var fientlig mot Jesus. Den tar inte heller emot honom i dag. Judendomen återerövrade Galileen fastare än tidigare. Det tycks som om profeterna är dömda att förföljas i sitt hemland. Jesu apostlar höljde hans klara lära, ”älska din nästa som dig själv”, i alla slags myter och dogmer. Gautamas lärjungar gjorde likadant. De uppfann myten om nirvana och höljde i den Buddhas verkliga lära, medkänslan.

Buddha reste sig mot brahmanismen eftersom det nirvanatillstånd som den talade om, där atman och Brahma blir ett (Brahmanic Nirvana), innebar en kall och torr individuell frälsning, utan någon som helst hänsyn till andra. Buddha förebrådde en gång de brahmanska prästerna för att de inte verkade för varelsernas befrielse och inte hade någon medkänsla med andra. Därför måste man tänka nirvana i förbindelse med medkänslan med andra. Det nirvana som Buddha lärde ut kunde inte nås ensam. Det är ett nirvana som man når genom andra.

I sin tids indiers vardagsliv såg Buddha dukkha (苦: smärtan och ångesten). Och för att avskaffa detta lidande sökte han avskaffa begäret. Det är därför Buddha predikade nirvana som intet (無) eller tomhet (空). Men det mänskliga hjärtat kan inte förbli intet eller tomt. Lagen ”Naturen avskyr tomrummet” (Nature abhors vacuum) gäller också det mänskliga hjärtat. När man rycker upp ur det mänskliga hjärtat de onda begär som vållar hat, avund, strid och osämja måste något annat ta deras plats. Buddha ansåg att denna plats måste fyllas just av medkänslan.³⁴³ När de negativa begären försvinner ur det mänskliga hjärtat och det fylls av ett positivt och fruktbart begär, det vill säga av medkänsla, då kommer människan att få känslan av att inte längre skilja sig från andra.

Nirvana kan alltså bara nås genom förhållandet mellan en själv och andra, det vill säga genom medkänslan. Nirvana är oskiljaktigt från medkänslan. Nirvana är den fullbordade medkänslan, och den rena medkänslan är nirvana. Just det ögonblick då man i denna insikt erfar enheten mellan dig och mig, och därutöver enheten mellan mig och naturen och universum, är det ögonblick då man erfar nirvana.³⁴⁴ Enligt den buddhistiska legenden erfor Buddha detta tillstånd vid trettiofem års ålder. Och han sökte göra det känt för alla varelser.

2) Hur kan dyrkan av Gud och kärleken till nästan undgå att motsäga varandra?

På frågan ”Varför lever vi?” kan ett enkelt svar vara hängivenheten åt framsteget. Att följa en vision kan vara det säkraste sättet att finna en mening i livet. Framsteget kommer att sikta mot en vision som anden går i spetsen för att nå. Strävan efter en vision är den västerländska civilisationens kännetecken, från uppenbarelsereligionen till 1900-talets ideologiska tidsålder. Problemet är att varje strävan efter en vision, i historiens ljus, misslyckas med att nå det mål den först hade satt upp. Samtidigt går etiken förlorad på vägen. Den vision som uppenbarelsereligionen eller ideologin lägger fram består i att sprida och följa Guds lära eller den metafysiska sanningen, och när man aktivt genomför den kan man inte annat än skada kärleken till nästan. Den framkallar vad man kan kalla konflikten mellan etiken och visionen.

Konfucianismen och kristendomen skiljer sig inte åt i att de lägger fram en och samma etik, kärleken till nästan. Men mellan Konfucius och Jesus visar Samtalen och Bibeln en tydlig skillnad. Hos Konfucius är läran klar och tydlig. Konfucius erkände inget annat värde som står i vägen för upprättandet av relationerna mellan människorna. Han håller fast vid en djup humanism, enligt vilken ren (仁) bara kan förverkligas genom mänsklig strävan. Med andra ord intresserar han sig helt och hållet bara för den verkliga världen och vägrar varje roll eller existens åt den andra världen, åt döden eller åt Gud. Konfucius lära ”I fråga om ren viker man inte ens för sin lärare” (Samtalen, 15:35, ”Wei Ling Gong”) betyder detta. Innebörden av ren är att man måste möta en god lärare eller goda kamrater och förstå den tillsammans; ren förverkligas varken genom skrifternas undervisning, genom en lärares inpräntande eller genom Guds befallning eller tvång. Den enda etik som Östern lägger fram för det mänskliga samhället kommer också väl till uttryck, i den politiska etiken, i den ledandes filosofi att ”samarbeta utan att vara lika”: ”Den ledande samarbetar utan att vara lik. Deltagaren är lik men samarbetar inte” (Samtalen, 13:23).

Men hos Jesus är den lära som hans lärjungar lämnade efter sig inte lika tydlig som hos Konfucius. Enligt Nya testamentet intar han en hållning som bryr sig om både denna världen och den andra, livet och döden, människorna och Gud. Hans lärdomar kan sammanfattas i två: tron och kärleken. Kristendomen har klargjort sin hållning genom en uttrycklig lag: ”Guds lag är tvåfaldig. Den första är att dyrka Gud, och den andra är att älska din nästa som dig själv” (Mark 12:30–31, Matt 22:36–40). Samtidigt förmedlas läran om kärleken till nästan, ”älska din nästa som dig själv”, tydligt av aposteln Jakob: ”tron utan gärningar är död … Ni ser att människan blir rättfärdig genom gärningar och inte bara genom tro” (Jak 2). Till slut har kristendomen två absoluta läror: kärleken till nästan och dyrkan av Gud. Den lär ut både etiken och tron.

Men historiskt har ”kärleken till nästan” (love your neighbor) och ”dyrkan av Gud” (obey your God) mycket ofta krockat.

Att tron och etiken inte kan annat än förråda varandra är ett kännetecken för Guds civilisation. Om det finns en enda väg för att tron (lagen) och etiken (kärleken) inte ska motsäga varandra, så är det att tro att ”älska din nästa som dig själv” är Guds enda lag. I så fall blir etiken och tron en och samma sak, och etiken blir absolut, något man inte under några omständigheter får skjuta åt sidan. Men tron sedd ur denna synvinkel ligger långt från den definition av tron som västerlänningarna har gjort sig, eftersom den är en förklaring om att etiken går före tron. Faktum är att till och med aposteln Paulus, som spelade nyckelrollen i kristendomens utbredning, skapar förvirring genom att än försvara tron, än kärleken:

Tron: Vi håller alltså för visst att människan blir rättfärdig genom tron, inte genom lagens gärningar. (Rom 3)

Kärleken: Så består då tro, hopp och kärlek, dessa tre, men störst av dem är kärleken. (1 Kor 13)

Dessa läror tycks ha uppstått under kristendomens utbredning. Många tänkare har skrivit att den Guds lag som är nedtecknad i Gamla testamentet är en lag som människorna har föreställt sig (eller som de trodde att de hade fått från Gud genom uppenbarelse), inlindad i under. Det finns faktiskt skillnader inte bara mellan Jesu historiska liv och Jesu liv i Nya testamentet, så som apostlarna har återgett det, utan också mellan de Jesusliv som apostlarna själva har skildrat. Liksom kristendomen i själva verket har förändrats många gånger under historiens gång och till exempel kommit att vörda Jungfru Maria under inflytande av kulten av den egyptiska gudinnan Isis eller den grekiska gudinnan Artemis, utan samband med Jesu lära³⁴⁵, tycks evangelierna, i takt med att kristendomen spreds i varje region kring Medelhavet, ha tagit upp många lokala trosföreställningar och myter:

För att den nya läran inte skulle stöta öronen anpassade apostlarna den så mycket de kunde efter sin tids människors smak och byggde sin lära på de grunder som var mest kända och mest mottagna vid den tiden ³⁴⁶

Trots Jesu viktiga roll i fråga om etiken visar kristendomen, så som historien visar den, faktiskt ett pendlande mellan två uppdrag: ”att dyrka Jehova av hela sitt hjärta och av all sin kraft” och ”att älska sin nästa som sig själv”. Kärleken till nästan är mänsklighetens enda etik, men varje samfund och varje sammanslutning har visat att de följde sin egen självbevarelseprincip snarare än kärleken till nästan. Den påvliga läran ”Utanför kyrkan ingen frälsning” visar att självbevarelseprincipen går före kärleken till nästan. Detsamma gäller samfunden inom kristendomen. Den historiska kristendomen grundade samfund efter samfund. Vart och ett framhöll, för sin självbevarelses skull, olika former och påstod sig ha rätt. Voltaire påpekade detta:

Varje sekt, av vilket slag den än må vara, är tvivlets och villfarelsens samlingsplats. Scotister, thomister, realister, nominalister, papister, kalvinister, molinister, jansenister är bara krigsnamn. Det finns inga sekter i geometrin; man säger inte en euklidian, en arkimedian. När sanningen är uppenbar är det omöjligt att partier och fraktioner uppstår. Aldrig har man tvistat om huruvida det är dag vid middagstid. ³⁴⁷

Denna motsägelse mellan tron och etiken uppstår inte i Österns Daos civilisation. Där finns nämligen ingen plats för ett absolut väsen som har skapat naturen, och naturen själv blir, som Dao, stödet för den för människan viktigaste etiken. Därför godtogs i Daos civilisation ren (仁), det vill säga kärleken till nästan, som den är, filosofiskt, som den högsta etiken. Tecknet 仁, uppdelat i sina beståndsdelar, betyder ”två människor”. Det erkänner alltså ingen auktoritet och ingen lära som kan blanda sig i förhållandet mellan en människa och en annan. Kännetecknet för Österns Daos civilisation är att förneka varje entitet eller varje värde som blandar sig i ren-etiken. Bibeln har samma filosofi: ”Sabbaten blev till för människans skull och inte människan för sabbatens skull.” Likaså dess tydliga bekräftelse av ”samariens kärlek” (Samaritan Love): att älska alla människor, oavsett deras stam.

Men i teocentrismen slog budet att Guds befallning måste gå före familjerelationernas etik rot mycket djupare än i Östern. Lagens betydelse betonas ständigt i judendomen och upprepas i kristendomen. En konflikt med det kristna budet om kärleken till nästan, samariens lärdom, förebådas där:

Någon sade till honom: Se, din mor och dina bröder står där ute och vill tala med dig. Men han svarade den som sade det till honom: Vem är min mor, och vilka är mina bröder? Och han räckte ut handen mot sina lärjungar och sade: Se, här är min mor och mina bröder. Ty den som gör min himmelske Faders vilja, han är min bror och min syster och min mor. (Matt 12)

I Guds civilisation var lagen om dyrkan av Gud oumbärlig för självbevarelsen, och kärleken till nästan, mänsklighetens enda etik, var det också. Ändå visar historien fall där dessa två läror, religionen och etiken, motsäger varandra i den västerländska civilisationen. Hur ska man undvika motsägelsen? När den absoluta sanningen väl är uttryckt måste man, för att skydda den mot motsägelse, hävda uttryckets ”ofelbarhet” (infallibility). Det är på denna grund som den västerländska religionen hävdar Bibelns och kyrkans ofelbarhet. Men enligt logiken i 道可道非常道, det Dao som kan uttryckas är inte det eviga Dao, kan den absoluta sanningen inte uttryckas. Samma filosofi kommer till uttryck i konfucianismen. Formeln ”Den ledande är inget redskap” (Samtalen, 2:12) rymmer tanken att ren inte kan uttryckas i metafysisk teori. Det väsentliga är att ren inte formas genom blott efterbildning: man måste själv tillägna sig den. Ren är inte en kunskap som förvärvas utifrån genom studier, utan en etik som måste växa i en själv och fullbordas genom handlingen.

Eftersom Dao är evigt, oföränderligt och inte tillhör någon, ger det etiken dess absoluta karaktär och gör det samtidigt omöjligt för någon att påstå sig äga eller ha upptäckt en absolut etik. Konfucianismen betonar denna etikens karaktär, och det skiljer den i hög grad från den västerländska religiösa dogmen. Mencius förklarade: ”Att tro på allt som Shujing (書經) säger är värre än att inte ha någon Shujing” (Mengzi, 7B:3). Denna tanke förklaras av Konfucius som en dygd som behövs i samhällslivet: ”Den ledande är i harmoni utan att vara lik (和而不同); deltagaren är lik utan att vara i harmoni (同而不和).” Det är den filosofi enligt vilken de ledande kan handla tillsammans utan att dela samma tankar, medan deltagarna utåt sett är överens utan att verkligen dela samma sinnelag. Det är en samhällsfilosofi som står i motsats till den västerländska läran om det manifesterade, som betonar det absoluta.

Ofelbarheten blir dogm och slutar med att gå vägen mot sitt förnekande i verkligheten. Hur når världens enda absoluta och livsviktiga sanning människan? Den kommer från Gud till människan genom profeten, som förbinder Gud och människan. I monoteismen blir lagen viktig, och den har sin utgångspunkt i människans absoluta lydnad mot Gud. Här uppstår ett problem i det verkliga livet. Om det i historien bara hade funnits en enda Gud, som företrädde den absoluta makten och sanningen, skulle det inte finnas något problem. Men två eller tre tusen år av mänsklig historia uppvisar en annan verklighet.

Vad händer om det finns flera enda gudar? Judendomen, kristendomen och islam framträder som en kamp mellan enda gudar. Hittills har ingen enda gud avlägsnat en annan. Och problem uppstår också inom en och samma enda Gud. När olika tolkningar uppstår inom en religion, vad blir det då av förhållandet mellan dem? Var och en kan inte annat än förkunna sin tolkning som absolut. Då blir en kamp för självbevarelsen mellan dem oundviklig. Därför är kampen mellan olika samfund, när de uppstår inom en monoteism, inte mindre våldsam än kampen mot andra religioner. En förtvivlad kamp för överlevnaden bryter ut, som ett inbördeskrig inom ett land. Den fruktansvärda kampen mellan protestanter och katoliker under reformationstiden bevisar det. De troende hedrar den som har tagit emot uppenbarelsen som profet och lyder honom absolut, eftersom profetens ord blir Guds ord.

Jesu roll ligger i en etik som går utöver judendomens lag, men historiskt har kristendomen lämnat spår av ett större fasthållande vid lagen. Greklands och Roms polyteistiska system tolererade dyrkan av andra gudar. Men sedan kristendomen hade blivit Roms statsreligion på 300-talet förstördes i Västerlandet, genom lag och i stor skala, gestalterna och statyerna av andra gudar än den kristne Guden. Historiskt har kristendomen varit den mest exklusiva och den mest intoleranta av jordens religioner.³⁴⁸ Och efter renässansen ärvde de västerländska metafysikerna som den var de medeltida kristna teologernas intoleranta hållning. Den fick sitt mest extrema uttryck hos Marx. Marx såg denna värld enligt en svartvit logik av gott och ont och höll ovillkorligen var och en som inte ställde sig på hans sida för fiende. Han ansåg förföljelsen av motståndarna nödvändig för att bygga den proletära utopi som historien ”bevisat”: ”Marx såg denna värld i svart och vitt och höll ovillkorligen var och en som inte ställde sig på hans sida för fiende. Han visste tydligt på vilken sida han stod och var säker på att han skulle kämpa för dem och på deras slutliga seger.”³⁴⁹

Som Spinoza förklarade finns alla ting i universum, människan inräknad, till för att bevara sig själva. Varje annan förklaring, Dao och Gud inräknade, andens roll, etikens och lagens roll, ingår bara i självbevarelsens allomfattande princip. Österlänningar och västerlänningar, som samma människor, Homo sapiens, existerar och handlar bara för att bevara sig själva. Enligt denna självbevarelseprincip har österlänningar och västerlänningar skapat olika civilisationer och bara strävat efter att bevara sig själva. Filosofiskt omfattar självbevarelseprincipen både det egna intresset och nästans intresse. Men vi har länge varit genomdränkta av en självbevarelseprincip som bara ser det egna intresset. Denna princip, som bara ser det egna intresset, har ofta använt begreppet Gud i Guds civilisation. Och i strävan efter detta mål är det ”andens” roll som den betonar. Guds civilisation visar ofta denna situation. När man betonar andens roll uppstår åtskillnaden mellan anden och instinkten. Att tro på en övernaturlig Gud är bara möjligt på grundval av åtskillnaden mellan anden och instinkten. Åtskillnaden mellan anden och instinkten är baksidan av åtskillnaden mellan människan och naturen, och den skiljer nödvändigtvis dig och mig åt.

Därför betyder ”att dyrka Jehova av hela sitt hjärta och av all sin kraft” till slut åtskillnaden mellan troende och icke-troende, mellan dig och mig. Har inte i själva verket kriget mellan dem som dyrkar Jehova av hela sitt hjärta och av all sin kraft och dem som dyrkar Allah av hela sitt hjärta och av all sin kraft börjat under medeltiden och fortsatt ända till i dag? ”Älska din nästa som dig själv” kräver däremot att man inte skiljer dig och mig åt. Två tusen år av kristen historia visar också att tron och etiken inte har stämt överens. I den mänskliga varelsen kommer andens överordnade ställning över instinkten från Gud. I den kristna läran intar anden en särskild ställning som bara människan får från Gud. Så kom en filosofi som likställer Guds existens och den mänskliga andens existens att genomsyra Västerlandets Guds civilisation. Och det fick ett absolut inflytande på etiken mellan människorna. När andens förmåga universaliseras och görs absolut förvandlas dess slutsatser lätt till tro, metafysisk sanning eller ideologi. Dessa slutsatser blir då det viktigaste målet för människan, och den absoluta sanningen. Inför denna absoluta sanning måste etiken och varje annan hänsyn offras.

Om man godtar förutsättningen att följa den nya hjärnans frihet inom ödet, det mänskliga villkor som den gamla hjärnan företräder, och bygger etiken på denna grund, finns det ingen konflikt mellan tron och etiken. I så fall håller humanismen. Kärleken till nästan blir en okränkbar etik. Men om man inte erkänner ödet rasar etiken och humanismen urartar till antropocentrism. Östern hävdar att det finns en natur och att etiken och uppfostran inom dess gränser kan göra en människa till människa. Det som är viktigt här är etiken. Den västerländska läran om det oskrivna bladet gör det möjligt att lämna etiken; Österns mål är att forma människor grundade på etiken. Genom att följa religionen, metafysiken och ideologin kommer man ibland att förbise eller kliva över mänsklighetens viktigaste etik, ”kärleken till nästan”. Judar, kristna och muslimer föds inte med sin religion: de har lärt sig den som den är av sina föräldrar. Inte heller imperialismen, kommunismen och fascismen är medfödda: man har lärt sig dem av föräldrarna och skolan. I religionskrigen och de ideologiska krigen förbises etiken om ”kärleken till nästan”, eftersom alla sätter främst en himmel eller en utopi som de påstår står över kärleken till nästan. Konflikten mellan framstegstanken och etiken är oundviklig.

Framstegstanken uppstår ur att andens förmåga görs absolut. Det är den västerländska civilisationens kännetecken. Den västerländska civilisationen tenderar, i stället för att se andens förmåga som en av mänsklighetens biologiska funktioner, att behandla den som en särskild förmåga, skild från alla kroppsliga förmågor, och skiljer därmed anden och instinkten åt. Det yttre uttrycket för åtskillnaden mellan anden och instinkten är åtskillnaden mellan människan och naturen; omvänt är det inre uttrycket för åtskillnaden mellan människan och naturen åtskillnaden mellan anden och instinkten. Eftersom den är en produkt av en andens kultur som har skilt anden och instinkten åt är det naturligt att den tenderar att förneka instinkten, förbise den och hålla den för syndig. Katolicismen förnekade, genom att hävda arvsynden, instinkten till förmån för anden, och protestantismen bytte bara ord: indelningen i ande och instinkt fortsatte. I relationerna mellan människorna framkallade denna indelning, genom att skilja mellan troende och ateister, en tendens att skilja dig och mig åt. Som man ser hos Calvin och Luther hölls det för syndigt eller förbjöds att älska sig själv, och hos Kant fick det ett filosofiskt uttryck: att älska sig själv betraktades som helt utan värde.³⁵⁰ Jesu ord ”Älska din nästa som dig själv” förvanskades till ”Älska din nästa och älska inte dig själv”, eller helt enkelt ”Älska bara din nästa”.

Till slut är konflikten mellan strävan efter en vision, tron inräknad, och etiken oundviklig. De organisationer som har skapats av dem som förkunnar dyrkan av Gud söker nämligen överleva enligt självbevarelseprincipen. När kärleken till nästan och dyrkan av Gud råkar i motsägelse uppstår till slut en konflikt mellan självbevarelsens intressen hos mänsklighetens universella etik och hos den prästkast som vaktar Gud. För att bevara sig själv lägger kyrkan fram läran ”Utanför kyrkan ingen frälsning”. Under Västerlandets erövring av världen, som Västerlandet kallar upptäckternas tidsålder (Age of Discovery), utfärdade Västerlandet i påvens namn dekret om att ”icke-kristna i hela världen ska göras till slavar”. I århundraden välkomnade västerlänningarna dessa dekret. De låg långt från Jesu etik om kärleken till nästan gentemot samariern. Deras mål var snarare att upprätta och utvidga kyrkans eller statens makt. ³⁵¹

3) Är etiken Guds befallning eller naturens råd?

Kärleken till nästan är en av kristendomens viktigaste läror. Det som fick västerlänningarna att älska sin nästa är Guds befallning. Den är grunden för den västerländska etiken. Kärleken till nästan står inte i den egna själviskhetens tjänst. Därför ser västerlänningarna altruismen som något som kommer av självuppoffring. Den västerländska filosofin anser att etiken kommer av självuppoffring. I det västerländska filosofiska systemet är grunderna för att förena altruismen (kärleken till nästan) och själviskheten i läran om människans natur svaga.

I den västerländska civilisationen är etiken Guds befallning, och om Gud inte griper in i de mänskliga angelägenheterna kan människan därför frigöra sig från den etik som Gud har befallt. Om det inte finns någon Gud behöver man inte längre offra sitt eget intresse. Med andra ord uppstår frågan: ”Om det inte finns någon Gud, varför ska jag då älska min nästa?” Då börjar de som har övergett religionen fråga sig varför de ska behålla etiken.

Det är svårt att förstå hur den religiösa skepticismen i länder som Kina, till skillnad från i Europa, inte har lett till en etisk skepticism. ³⁵²

Även efter deismen stötte de västerländska tänkarna på svåra problem rörande tron och etiken. Comte, som förkastade teologin och metafysiken, utropade att ”det enda absoluta är att allt är relativt” och visade en hållning som i grunden var identisk med Dostojevskijs ”Om Gud är död är allt tillåtet”; och också Nietzsche förklarade sig vara ateist.

”Gud”, ”själens odödlighet”, ”frälsningen”, ”det hinsides”: det är begrepp som jag aldrig har ägnat någon uppmärksamhet. Jag har aldrig slösat någon tid på dem, inte ens som barn. Kanske har jag aldrig varit tillräckligt naiv för att tro på dem? ··· Ateismen är för mig inte resultatet av något, än mindre en viktig händelse i mitt liv. För mig är den självklar, den är instinktiv.³⁵³

Russell förklarar: ”Jag är inte kristen”, och Lin Yutang, som gjorde en sida av den kinesiska civilisationen känd i Västerlandet, förklarade också en gång: ”Jag är ateist” (han återvände till kristendomen 1959).³⁵⁴ Dessa hållningar visar att de varken har förstått kristendomens väsen, som Spinoza så klart har lagt fram, eller väsendet i tanken om ren (仁), som Konfucius gjorde sig så stor möda att lämna efter sig. Comte, Dostojevskij, Nietzsche, Russell, Lin Yutang och andra kan, ur det österländska tänkandets synvinkel, vara inte ateister, utan det omanifesterades tänkare. Västerlandets negativa omdöme om ateisterna är hållningen hos tänkare som inte har kunnat föreställa sig skillnaden mellan det manifesterade och det omanifesterade; det härrör ur viljan att analysera världens angelägenheter och filosofins historia enbart ur Västerlandets synvinkel, det manifesterades, och blir ett väldigt filosofiskt problem som är utmärkande för Västerlandet ensamt, framför allt på etikens plan.

Till och med en filosof som Russell tycks inte ha förstått den väsentliga skillnaden mellan Österns och Västerlandets civilisationer. Utan att förstå den lära om människans natur som har sprungit ur Österns naturfilosofi kan man inte förstå att etiken är uttrycket för en själviskhet i ens egen tjänst. Detta svåra problem kommer att lösas av de västerländska naturalisterna. De erkänner inte något absolut samband mellan uppenbarelsereligionen och etiken. De har börjat förstå att etiken inte är Guds befallning, utan naturens råd. Också Dawkins uttrycker sina tvivel om den roll som den västerländska uppenbarelsereligionen tillskriver religionen i fråga om etiken:

Religiösa människor undrar ofta hur man kan vara god utan religion, och varför man skulle vara det. ³⁵⁵  

Deismen ställer västerlänningarna inför det allvarliga problemet var man ska finna etikens källa. När metafysiken, långt ifrån att återuppväcka den kristne Guden, som redan hade drabbats av den medeltida teologin, påskyndade hans avgörande fall, började västerlänningarna förneka allt absolut. Etikens försvinnande är den uppgift som de flesta västerlänningar, som har levt i en civilisation av det manifesterade, står inför. Västerlänningarna, som har upplevt 1700-talets deism (理神論), Darwins evolutionslära på 1800-talet och ideologiernas tyranni på 1900-talet, har gått vilse i fråga om etiken. Deismen, utifrån satsen att Gud finns men kan förstås inte genom uppenbarelsen utan genom andens tänkande, och att anden kan upptäcka moralen och sanningen, lägger fram Kants (1724–1804) kategoriska imperativ som etikens källa, men det saknar övertygande kraft, eftersom dess metafysiska del, grundad på rationalismen, är stor.

Rousseau (1712–1778) lade fram en annan mänsklig natur än uppenbarelsereligionens. Han hävdade att människan föds god, men att den mänskliga civilisationen gör den goda mänskliga karaktären dålig. Därför förklarade han att det som är viktigt för människan är känsligheten (sensibility), uttrycket för den ursprungliga mänskliga naturen. Och han lade fram hypotesen att allt är väl om människan handlar efter sin känslighet, och fick ett stort gillande gensvar i hela Västerlandet. Att säga åt människorna att lita på sin känslighet innebär att hävda att det inte är något problem ens att handla med förakt för etiken, eftersom det är handlingar av människor som är goda från början. Till slut förklarade han att det viktigaste hos människan är att ha ”känslighet och ett varmt hjärta”.

Detta läge ingav européerna den tendens som vi kallar ”romantiken”. Medan de njöt av sin nya frihet kom de att förbise den etik som hör till civilisationen, eftersom de ansåg att det som gör människan dålig har med civilisationen att göra. I Om samhällsfördraget hävdar Rousseau: ”Människan är född fri, och överallt ligger hon i bojor.” Därför framträder i Västerlandet, vid denna tid då man förkunnade romantiken, ett egenartat slags människor: de som verkligen omsatte Rousseaus känslighet i praktiken. Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822) och andra hör till dem.

De förordade ett liv som bara följer den egna känsligheten, eftersom allt som är ont är den civilisation som människorna har skapat skuld till. De fann det alla naturligt att låna pengar av sina vänner utan att betala tillbaka dem; alla hade de oordnade kärleksförbindelser och gjorde svek till en vana; de handlade som deras instinkter dikterade, föraktade att hålla löften, som troheten, och gjorde uppror mot den känsla som etiken är och som samhället sökte bevara. Av anden och lidelsen tog Rousseau avstånd från anden och ställde sig beslutsamt på lidelsens sida. Och Rousseau värderade religionen inte från andens utan från känslighetens sida och stödde religionen genom känslan, hjärtat, vördnaden, mystiken osv. Rousseau själv intog, när han lämnade alla sina barn till ett hittebarnshem, hållningen att han kunde leva som han behagade, efter sin känslighet.

Efter Rousseau, när andens tidsålder gick över i ideologiernas tidsålder (Age of Ideology), ersattes deismen av ideologin. Etiken blev ideologins tjänarinna. Ideologin trodde att människorna kunde samarbeta för att i denna värld bygga en idealisk värld, en utopi. Det gällde att offra etiken ”för tillfället” för att nå målet, den utopi som snart skulle komma. Det blir en logik som förbiser etikens grundläggande riktning och rättfärdigar en skoningslös diktatur och skoningslösa krig. Kommunismen och fascismen är exempel på det. Kommunismen har en diktatorisk kodex av tio bud, framlagd av Karl Marx: tio åtgärder för ett diktatoriskt system, utformade efter Bibelns tio budord. Denna kodex omfattar att alla produktionsmedel överförs till staten, att alla emigranters och upprorsmäns egendom konfiskeras, att alla transportmedel centraliseras i statens händer osv. De tio budorden, som i Bibeln hade blivit etikens norm och fått västerlänningarna att strängt iaktta etiken, ersattes av diktaturens tio bud. Också Hitler handlade som han behagade: delningen av Polen med Sovjetunionen, invasionen av Polen som följde, angreppet på Sovjetunionen. Hitler skröt med dessa handlingar som det mest effektiva medlet att nå sin utopi. Han framställde utrotningen av judarna som en oumbärlig åtgärd för att nå samma utopi. Problemet är att dessa handlingar, som i sig själva är djupt oetiska, kränker den ”kärlek till nästan” som mänsklighetens profeter lade fram. Och i verkligheten, om utopin inte förverkligas, ”blir” det ”för tillfället” som ska gälla tills den förverkligas ”evigt”, och den etikförstörande handlingen framträder som ideologins största problem.

Före deismen skadades den viktigaste etiken mellan människorna av konflikten mellan dyrkan av Gud och etiken; efter deismen, när världen blev en värld utan Gud, framkallade detta ett tillstånd utan etik. Inte nog med att de tio budorden och kärleken till nästan, som Gud hade instiftat som lag, öppet kränktes: ideologiernas tidsålder skapade en häpnadsväckande värld där en ny etik som trädde i deras ställe, den ”anti-etik” som skulle förverkliga utopin, utgav sig för att vara ”etik”. Diktaturen och den etniska rensningen blev deras ”etik”. De skapade en värld där tre ideologier, kolonialismen, kommunismen och fascismen, snärjde in sig i varandra i en kamp på liv och död. För detta drog sig västerlänningarna inte för två världskrig på 1900-talet. Och därefter drev de världen in i det kalla kriget.

Sedan deismen framträdde irrar många västerländska tänkare omkring i sökandet efter etikens ursprung. Varifrån ska etiken komma? Som vi har analyserat sökte Kant ersätta etiken med en ”transcendental moralisk pliktlära” grundad på anden. Dostojevskij (1821–1881), som utropade att ”om Gud inte finns är allt möjligt”, strävade efter att återuppliva Gud. Nietzsche siktade mot en moralisk övermänniska, inte en superhjälte (super hero) i betydelsen mänskliga funktioner, utan en människa formad av sin egen inre vilja, moraliskt fri från den kristna läran.

Den österländska filosofin siktade, som man ser i taoismen och konfucianismen, från början mot ett engagemang i verkligheten grundat på etiken. Det första villkoret för att göra sig själv rättrådig är att förstå harmonin mellan själviskheten och altruismen. Utan den kan man varken styra familjen, landet eller världen: ”Gör dig själv rättrådig, ordna din familj, styr ditt land, skänk världen frid” (Den stora läran, kapitel 8). I Östern var denna filosofi redan fullbordad för två tusen år sedan. Det är i grunden inte altruismen, utan den starka själviskheten som blåser in sin ursprungliga kraft i det mänskliga samhället. Men samhället består bara om det återspeglar den svaga altruism som finns i människans natur. Till slut är hela vår filosofi förbunden med läran om människans natur.

Om altruismen är det band som gör ett samhälle sunt, blir det mänskliga samhället något som ligger långt från naturen. Men det finns en utväg ur detta dilemma. Kan det som vid första anblicken liknar altruism vara ”egoistiskt” ur darwinismens synvinkel? Kan med andra ord en individs offer till slut tjäna kontinuiteten hos hans egna gener? På dessa motsatta satser är svaret ja. ³⁵⁶

Före deismen fanns det inget som helst behov av att studera människan. Eftersom människan var skapad till Guds avbild var att studera Gud att studera människan. Människan var en varelse som föddes belastad med arvsynden, levde ett mödosamt liv i världen och sedan mötte den yttersta domen. Men när de kom att tro på deismen, enligt vilken Gud inte griper in i de mänskliga angelägenheterna, kom västerlänningarna för första gången att fråga sig vad människan är, på naturfilosofins plan.

I Västerlandet var teisterna den överväldigande majoriteten, men på senare tid har de teister som går i kyrkan blivit en minoritet. Det betyder inte att västerlänningarna har blivit ateister. Ett stort antal ateister hör, utan att själva medge det, till det omanifesterade: det är människor som, likt Spinoza, till slut förklarar sig vara teister som tror på Gud, men som behandlas som ateister av kyrkans lag. David Mills, författare till Atheist Universe; Richard Dawkins, författare till Illusionen om Gud; Christopher Hitchens, författare till Gud är inte stor: de är ateister i Västerlandet, men de kan i Östern vara det omanifesterades tänkare. De tror på den absoluta sanningen, men tror inte på en tro som uppenbarats genom profeter så som uppenbarelsereligionen lägger fram den. I Västerlandet fördöms de av företrädarna för det manifesterade, men i Östern blir de fria tänkare av det omanifesterade som tror på den absoluta sanningen.

Hur man ska bevara etiken i en värld utan Gud är en fråga som i Västerlandet fortsätter att vara mångas uppgift. Men svaret måste sökas inte i läran om det manifesterade, som gör anspråk på den absoluta sanningen, utan i läran om det omanifesterade. Kapitel 8 i Daodejing förklarar hur människan ska leva: ”I vänskapen, umgås med de välvilliga. I talet, tala med trofasthet. I styret, styr med rättrådighet. I arbetet, gör ditt bästa. I handlandet, välj rätt stund.” Det är Daos etik, som var och en kan finna i naturen, och inte Guds bud.

Den österländska civilisationen stöder sig på en naturfilosofi enligt vilken etiken ”för det egna och andras intresse” kan uppstå av sig själv och bestå även utan uppenbarelsereligionens Gud. Etikens källa är det ”upplysta egenintresset”, för andra och för en själv. Det viktiga är att etikens källa inte är Guds befallning, utan den självbevarelseprincip som är inneboende i människans natur och som skyddar sig själv.

Enligt människans natur är det instinkten, och inte anden, som måste vara etikens källa; men på det stadium då etiken formas har anden en viktig roll. På detta stadium kan anden påverka instinkten. På det stadium då anden påverkar instinkten måste det finnas en grund i instinkten: det är den altruism som finns inom instinkten. Granskar man människans natur rymmer instinkten, utöver en stark själviskhet, en svag men verklig altruism. Ser man noga efter är denna ”harmoni mellan en stark själviskhet och en svag altruism” det som får det mänskliga samhället att gå runt dynamiskt. Om människan föddes med en natur av stark altruism och svag själviskhet skulle det mänskliga samhället likna himlen, men vara fullständigt smaklöst, och människan skulle inte ha något skäl att leva. Till slut blir det mänskliga samhället, i fråga om etiken, en process av kamp och överenskommelse som förs på individens, samhällets och statsledningens plan: den svåra och mödosamma, men dynamiska, strävan att genom anden balansera altruismen och själviskheten. Det är så den konfucianske ledande eller Spinozas vise man formas.

Analyserar vi det så kommer vi fram till en slutsats: det viktigaste elementet i den mänskliga etiken ligger inte i ”anden” på Descartes eller Kants vis, utan i ”den mänskliga natur som omfattar både instinkten och anden”. Vi kommer fram till Spinozas filosofi, som förfäktar en rationalism av instinkten och anden förenade.³⁵⁷ Om källan till människans handlande vilar inte på anden utan på instinkten, följer instinktens mekanism människan som ett öde från födseln till döden. Samtidigt fortsätter den mänskliga anden, eftersom den har rollen att förvalta instinkten, att förvalta den ända till dödsögonblicket, inte som ljuskälla utan som spegel.

Anta denna filosofi, som erkänner människans natur som ljuskällan medan den mänskliga anden spelar spegelns roll, så är den riktning som etiken mellan människorna ska ta fastställd. Det är begreppet ”frihet (anden) inom ödet (instinkten)”. Med andra ord avgör karaktärens fostran, samtidigt som man erkänner instinkten, allt som människan kan göra efter sin födsel. Karaktärens fostran faller helt på individens ansvar. Detta ansvar varar ända till döden: den österländska filosofin ”Livet har ett slut, men vetandet har inget” gäller här. Att försjunka i en lära, en metafysisk upptäckt eller en ideologi kan inte ersätta karaktärens fostran. ”Den ledande är inget redskap” (君子不器). (Samtalen, 2:12).

Moralen (道德, Moralism) stämmer inte överens med naturens lagar

Den filosofi enligt vilken moralen inte stämmer överens med naturens lagar ger ett viktigt kriterium i sitt förhållande till läran om människans natur. En sådan filosofi är svår att finna i den västerländska civilisationen, som domineras av läran om det manifesterade. Denna anser nämligen att de mänskliga angelägenheterna följer gottets och ondskans förlopp, så att moralen där är det som dömer människan. Man kan finna en sådan filosofi genom att gå tillbaka till den grekiska tiden före Sokrates. Hos det omanifesterades grekiska tänkare ser man möjligheten att hävda att läran om människans natur inte har något med moralen att göra. Till exempel lämnade Karneades (214–129 f.Kr.), en av det omanifesterades grekiska tänkare, som motsatte sig ontologin och determinismen, efter sig tanken att man bör ägna uppmärksamhet åt slumpen och det sannolika. Genom att säga att ”moralen inte stämmer överens med naturens lagar” gav han uttryck för tanken att det vi kallar rättvisa inte kan vara evigt, är irrationellt och bara görs gällande av ett ögonblicks behov. Sänd till Rom som sändebud höll han berömda tal: en dag ett tal som prisade rättvisan, nästa dag ett tal som kritiserade den, vilket chockade hans åhörare djupt. Karneades filosofi följer en naturalistisk lära som vill se moralen och människans natur sådana de är, och inte en rationalism grundad på anden. Han hävdade att man bör tvivla på det absoluta i moraliska begrepp som rättvisan, friheten och de mänskliga rättigheterna och genom argumentation lära känna deras relativitet.

Men Västerlandet, som följde den grekisk-romerska tidens filosofi och den medeltida kristna filosofin, gav moralen en absolut karaktär som Guds befallning. Och när det gick in i upplysningstiden fortsatte det att odla denna det manifesterades filosofi. Medan man anpassade sig till läget där anden ersatte Gud vann Kants filosofi, enligt vilken moralen är en ”transcendental moralisk pliktlära” som anden befaller, många anhängare. Kants filosofi går i samma riktning som läran om människans goda natur, som Rousseau förfäktade. Den västerländska filosofin i början av den nya tiden var på så sätt fängslad av läran om människans goda natur och av den moraliska idealismen.

Mot dessa påståenden om människans natur framträdde den empiristiska filosofin, som för första gången i Västerlandet ställde upp en motteori mot de rationalister som lutade åt andens sida. Bland dess främsta filosofer finns Hume (1711–1776). Han utvecklade en naturalistisk lära om människans natur, och eftersom den stod i direkt motsättning till den religiösa mänskliga naturen anklagades han för kätteri och utsattes för faror, bland annat för rättsliga åtgärder inför de kyrkliga domstolarna.

Moralen väcker lidelserna och framkallar eller förhindrar handlingar. Förnuftet i sig är helt maktlöst på detta område. Moralens regler är alltså inte slutsatser av vårt förnuft. ³⁵⁸

Hans samtida tänkare behandlade Hume som ateist eller skeptiker. De västerländska tänkarna räknar honom fortfarande till skeptikerna. Men vidgar man blicken kan hans tänkande placeras inte i en negativ skepticism, utan bland de grekiska skeptikerna, eller bland det omanifesterades österländska tänkare. På Humes tid låg den västerländska filosofin i händerna på övertygade rationalister som Descartes och Kant. De ansåg att anden styr allt. Hume bröt sig ut ur denna strömning och öppnade en ny horisont. Förvånande nog betonade han inte andens, utan instinktens betydelse:

Förnuftet är, och bör endast vara, lidelsernas slav, och kan aldrig göra anspråk på någon annan uppgift än att tjäna och lyda dem. ³⁵⁹

För sin tid var det en häpnadsväckande teori. Än i dag kan den för många verka vara en teori som väcker förbryllelse. Humes etik kallas fortfarande ”etisk antirationalism” (Ethical Anti-rationalism). Men Humes teori har sina anhängare. Man kan finna Humes tes redan under den grekiska tiden. Som vi har sett liknar den Karneades: ”Moralismen (moralism) stämmer inte överens med naturens lagar.” Det vi kallar rättvisa kan inte vara evigt. Moralen är irrationell och görs bara gällande efter stundens behov. Till exempel godtogs slaveriet i årtusenden, ända till 1700-talet, som en rationell etik för det mänskliga samhället. Men på 2000-talet har slaveriet blivit det mänskliga samhällets mest avskyvärda etik. Etiken beror mycket ofta på hur vi ser på människans natur. Förhållandet mellan instinkten och anden är viktigast av allt. Om instinktens och andens roller använde Russell dessa ord: instinkten är handlingen, anden regleringen:

Begäret, känslan, lidelsen (välj vilket ord ni vill) är de enda möjliga orsakerna till handlandet. Förnuftet är inte en orsak till handlandet, utan bara en regulator ³⁶⁰

Bedömningen av människans natur hänger nära samman med hur Österns och Västerlandets civilisationer filosofiskt bedömer ordspråket ”Hjälp dig själv, så hjälper dig Himlen”. I Daos civilisation vållar detta inget problem, ”eftersom det är människan som gör Dao stort”. Den som hjälper sig själv får Daos välsignelse. Men i Guds civilisation råder det debatt, på grund av tanken att människan bara kan hjälpa sig själv med Guds nåd (grace). De anser att ”Gud hjälper dem som inte kan hjälpa sig själva”, på grund av den tro enligt vilken Gud har skapat människan och styr alla mänskliga angelägenheter. Ordspråket ”Hjälp dig själv, så hjälper dig Himlen” var i Östern, under två tusen år, ett viktigt ordspråk för karaktärens odling. Men i Västerlandet, sedan det hade framträtt i Aisopos fabler före vår tideräkning, försvann det under medeltiden, tills deisten (理神論者) Benjamin Franklin gjorde det populärt igen i Västerlandet på 1700-talet.

Lockes och Adam Smiths filosofier om människans natur är i hög grad beroende av religionen. Den mänskliga strävan är viktig, men den filosofi enligt vilken man till slut måste förlita sig på Guds makt är stark. Och vad människan än gör kommer man, eftersom hon är en människa som Gud har skapat, att stödja sig på den optimism enligt vilken allt till slut kommer att gå väl. I sin tro tror de nämligen att ”Gud är välvillig”. Men Daos civilisation stöder sig på en negativ teologis filosofi: ”Dao är inte välvilligt.” Den tror därför att de mänskliga angelägenheterna inte ordnas av Dao, utan till slut måste tas om hand av människan, inom Daos gränser. Det är inte optimism, utan realism. Enligt det österländska tänkandet hjälper inte heller Himlen den människa som inte hjälper sig själv. Filosofierna om Gud och om Dao är i grunden förbundna med den lära om människans natur som bestämmer ”vilka vi är”.

4) Vad är altruism? Västerlandet: offrandet av egenintresset, vs Östern: det upplysta egenintresset

Altruismen är oumbärlig för att upprätthålla den sociala ordningen och för individens inre frid. Både konfucianismen och kristendomen gör altruismen till kärnan i de mänskliga angelägenheterna. Vad är altruism? I analysen av altruismen visar Östern och Västerlandet en grundläggande skillnad i fråga om människans natur. I den österländska civilisationen är altruismen ett slags egenintresse: ett egenintresse av upplyst karaktär, som tjänar sig självt genom att tjäna andra. Det upplysta egenintresset, det vill säga altruismen, är inneboende i människans natur. Enligt den västerländska civilisationens lära om människans natur finns altruismen inte i människans natur. Altruismen är Guds befallning. Själviskheten är hela människans natur. Altruismen blir en särskild etik som uppväger människans natur, sprungen ur Guds eller andens befallning. Är altruismen inneboende i människans natur, eller är den en Guds befallning (eller en etik grundad på anden) som är främmande för människans natur? Det är skillnaden mellan Östern och Västerlandet i fråga om altruismen.

I Västerlandet ses altruismen som ett tillstånd som har övergett egenintresset och ersatt det. Man kan inte annat än välja ett av de två, egenintresset eller altruismen. I den västerländska civilisationen är altruismen självuppoffring. I förhållandet mellan egenintresset och altruismen framträder åter skillnaden mellan Österns filosofi av ”komplementaritet” och Västerlandets filosofi av ”motsättning”. Slå upp altruism (altruism) i västerländska ordböcker eller texter: ordet används genomgående i betydelsen av det som går emot det egna intresset, som bara tjänar andra, som inte är för en själv. Altruismen bär på tanken att ”inte vara för sig själv” (selflessness or unselfishness). Också Bibeln visar motsättningen mellan altruismen och egenintresset.

Ingen ska söka sitt eget bästa, utan var och en den andres. (1 Kor 10:24)

Denna filosofi ärvdes, efter uppenbarelsereligionens lag, som den var av upplysningstidens rationalism, enligt vilken den mänskliga anden kunde ta Guds plats. Upplysningsfilosofen Kant definierade den ”sanna moraliska kärleken” som ”handlandet i andras tjänst”. Han betonade att man ska behandla människan ”som ett mål, och inte som ett medel”, vilket går i samma riktning. Som utgångspunkt för etiken förfäktade Kant en moralisk pliktetik (deontology) grundad på det kategoriska imperativet (categorical imperative), som vilar på anden. Han ansåg att människan föds med morallagen i sin ande. Inom upplysningstidens deistiska filosofiska system, enligt vilket Gud inte griper in i de mänskliga angelägenheterna, hyllades denna Kants filosofi av de västerländska rationalisterna som en ”kopernikansk revolution” (Copernican Revolution). Men till slut är det en form där ”den mänskliga anden” har ersatt ”Guds lag”.

Östern analyserar altruismen som ”upplyst egenintresse” (Enlightened self-interest). Altruismen är ett element som behövs för att sträva efter ett varaktigt, långsiktigt egenintresse. Det gemensamma goda (共同善) blir det upplysta egenintresset. I den österländska filosofin finner man svårligen det västerländska, motsättningsbetonade kravet att avstå från sitt eget intresse för att sträva efter andras i det gemensamma godas namn. I Östern består det gemensamma goda i att tillsammans sträva efter sitt eget och andras intresse. Det är skillnaden mellan betydelsen av det ”jag” som individualismen gör gällande och betydelsen av det ”vi” som relationismen gör gällande. Eftersom den österländska civilisationen har betydelsen av ”vi”, grundad på relationismen, som kärna, är ett gemensamt gott som hävdar både mitt intresse och andras möjligt. Konfucius förklarar i Samtalen det väsentliga i det gemensamma goda, det vill säga i det upplysta egenintresset:

Vill du upprätta ditt eget intresse, upprätta då också andras. Önskar du något, låt då också det andra önskar bli verklighet. (Samtalen, 6:30)

Det viktiga här är inte att ”offra sig själv”, utan att sträva ”också efter andras intresse, för sitt eget intresses skull”. Det är en relationistisk filosofi, enligt vilken det till slut visar sig vara bäst också för det egna intresset att ta hänsyn till andras intresse. Den västerländska satsen ”Ingen ska söka sitt eget bästa, utan var och en den andres” kommer av Västerlandets motsättningsbetonade åtskillnad mellan en själv och andra. Sett från den österländska civilisationen, som grundar sig på komplementariteten, måste man ”sträva efter sitt eget och andras intresse tillsammans” för att vara realistisk. I den västerländska etiken förutsätter den motsättningsbetonade satsen en mänsklig natur som strider mot ”självbevarelseinstinkten”. Den motsättningsbetonade tesen att man måste överge sig själv för att tjäna andra saknar realism. Etiken måste till slut vara för en själv. Xunzi förklarar att etiken och lagen finns till för ”oss”. Med andra ord är etiken ett upplyst egenintresse som behövs för självbevarelsen:

Anta till exempel att vi avskaffar all etik och all lag, tar bort allt som regeringen gör och varje möjlighet till straff, och låt oss se hur människorna beter sig. De starka skulle plåga och förtrycka de svaga. De många skulle skada de få och söka förinta dem. Etiken och ordningen skulle försvinna. Samhället skulle gå mot sin undergång. (Xunzi, 23:7)

Etiken hör till slut till den mänskliga natur som självbevarelsen är. I Östern är etiken varken en moralisk befallning eller en självuppoffring. Den är ett upplyst egenintresse som hör till självbevarelsen. Västerlandet tycks nu börja tänka på detta sätt.

Självbevarelsens biologiska verklighet frambringar den mänskliga etiken. På grund av det oavvisliga behovet av att skydda oss själva måste vi hjälpa till att också andra blir skyddade. Om vi misslyckas med det går vi själva under, eftersom vi då sviker och överger den norm som ligger i självbevarelsens grundläggande princip. ³⁶¹

Till skillnad från alla andra djur föds människan med girighet. Det som kan bota girigheten är etiken. Som vi har sett har mänsklighetens stora föregångare alla lagt fram kärleken till nästan som etikens norm. I den österländska civilisationen är etiken inte Guds befallning: den uppstår naturligt genom ens eget uppvaknande.

Att Dao äras och dygden (德) värderas sker inte genom någon befallning, utan naturligt, av sig självt. (Daodejing, kapitel 51)

I den österländska civilisationen kommer etiken inte från Gud utan från naturen. Det är Daos etik, som vill se naturen sådan den är och lära av den. Begreppet harmoni mellan egenintresset och altruismen, som är inneboende i den österländska civilisationen, är en filosofi som Västerlandet inte har. Västerlänningarna förlitade sig på Gud för sin etik. Österlänningarna förlitar sig på naturen: de följer det Dao som naturen lägger fram för människan. Dao lägger fram medlet att harmonisera egenintresset och altruismen.

Den centrala uppgiften i den österländska läran om människans natur är frågan hur man ska hantera den starka själviskhet och den svaga altruism som finns i människans natur. Konfucianismen och taoismen behandlar altruismen som ett upplyst egenintresse i ens egen tjänst. Med andra ord är altruismen inte ett offrande av egenintresset, utan till slut en del av det. Konfucius lägger fram harmonin mellan egenintresset och altruismen som en viktig dygd i karaktärens fostran: ”Den som själv vill stå fast hjälper andra att stå fast” (Samtalen, 6:30). Liksom naturen bevarar den biologiska mångfalden upprätthåller människan jämvikten bara genom att, för att bevara sig själv, lära sig att minska själviskheten och utöva altruismen. Också Daodejing talar om den naturens ordning som upprätthåller jämvikten: ”Naturen minskar det som är för mycket och ökar det som är för lite” (Daodejing, 77).

Släktskapsselektion och ömsesidig altruism

Västerländska vetenskapliga filosofer har på senare tid lagt fram en teori, grundad på naturalismen, som stöder det ”upplysta egenintresse” som den österländska civilisationen förfäktar. Med den upptäckt som de västerländska forskarna kallar ”släktskapsselektion” (Kin selection), gjord under 1900-talets andra hälft, får det upplysta egenintresset en fast vetenskaplig källa. Släktskapsselektionen bevisar, på den mänskliga naturens plan, att etikens källa inte ligger i anden, utan i känslan. Därmed står den i kontrast till Kants filosofi, som är på modet i Västerlandet. Släktskapsselektionen följer David Humes filosofiska system snarare än Kants. Hume hävdar att den mänskliga etiken begränsas av den mänskliga natur som människan föds med; Kant hävdar tvärtom att etiken är produkten av en fri ande, som inte begränsas av den natur som känslan är. Kant såg etiken som något som helt kommer från anden. Hume såg etiken som grundad inte på anden, utan på instinkten.

Hos några västerländska tänkare finner man äntligen fröet till det upplysta egenintresset. Det moraliska omdömet kommer inte från anden: de kom att hävda att dess källa är känslan. Den brittiske biologen Hamilton lade 1964 fram idén om släktskapsselektion. Den kom av upptäckten att altruismen hör till ett genetiskt urval i ens egen tjänst. Med denna upptäckt om människans natur framträder för första gången i Västerlandet den filosofi enligt vilken släktskapsselektionen följer egenintresset. Professor Dawkins förklarar altruismen som något som helt hör till själviskheten.

Även om släktskapsselektionen vid första anblicken tycks komma av altruismen, är den, på de biologiska genernas plan, uttrycket för en radikal själviskhet. ³⁶²

Genetiskt har människan en mycket självisk natur, som bara undantagsvis visar altruism. Det är påståendet att människans natur föds med en stark själviskhet och en svag altruism.

De gener som har genetisk framgång verkar på ett mycket själviskt sätt. Därför handlar också människan själviskt. Men i undantagsfall kan våra själviska mål nås genom att vi visar en begränsad altruism. Orden ”undantagsvis” och ”begränsad” är det som räknas. Hur gärna vi än önskar det måste vi medge att sådant som en universell kärlek eller en allmän välfärd inte finns i den evolution som våra gener styr. ³⁶³

Skälet till att vi ändå måste odla altruismen och omtanken om andra som etik är att den själviskhet vi föds med är mycket stark. Samexistensen mellan en stark själviskhet och en svag altruism är den mänskliga naturens verklighet, som vi inte kan undkomma.

Vi måste ivrigt lära ut omtanken om andra och altruismen, eftersom vi föds själviska. Då kan gener som styrs av vår själviskhet utöva en funktion som bromsar själviskheten och som inte har någon chans att finnas hos andra levande varelser. ³⁶⁴

Altruismen uppstår på samma sätt hos människan och hos djuret. Släktskapsselektionen är den logik enligt vilken man, genom att offra sig för att hjälpa sina släktingar, på lång sikt, genetiskt, även om man själv dör, låter de gener som utgör en mångfaldigas. Den ömsesidiga altruismen är den altruism som utväxlas mellan individer som inte är släkt: man hjälper en annan i väntan på att få hjälp tillbaka. I djurvärlden prisas en sådan altruism inte som ett etiskt gott beteende. Altruismen är ett slags egenintresse. Men den ömsesidiga altruismen prisas bara i det mänskliga samhället. Med hänsyn till detta framträdde begreppet ”ömsesidig altruism” (Reciprocal altruism) i den västerländska civilisationen, som bara hade behandlat altruismen som självuppoffring, för att lösa frågan. Professor Gould förklarar det så här:

Enligt den darwinska evolutionsläran kan, paradoxalt nog, både altruismen och själviskheten väljas ut av evolutionen. Altruismen kan skapa en individuell fördel, eftersom den upprättar förhållanden av ömsesidig förpliktelse med andra, eller hjälper släktingarna, vilket gör det möjligt att kopiera altruismens gener. ³⁶⁵

Till slut hör alltså också den ömsesidiga altruismen till självbevarelsens yttersta mål. Under denna sats samexisterar en stark själviskhet och en svag altruism i människan, och vi lever inom dessa egenskaper. Professor Gould ser i denna samexistens ett slags spel om fångarnas dilemma:

Till slut spelar djuren, växterna och människorna, mellan själviskheten och altruismen, spelet om ”fångarnas dilemma”. Dess mål är självbevarelsen. ³⁶⁶

Om man utvidgar detta spel till hela samhället ser man att det på jorden finns civilisationer i blomstrande samhällen och civilisationer i samhällen som inte blomstrar. De samhällen som lyckas har en civilisation som genom lärandet sprider den ömsesidiga altruism som finns inskriven i generna. Eftersom altruismen är mycket svag i förhållande till den starka själviskheten fungerar den i samhället, i jämvikt med själviskheten, bara om den förstärks genom lärandet.

Den ömsesidiga altruismen finns i ett samhälle som fungerar väl. Denna logik kan höra till generna, eller förvärvas genom lärandet. ³⁶⁷

Vi har sett hur olika filosofier om altruismen Österns och Västerlandets civilisationer har. Konfucianismen och taoismen gör utövandet av den ömsesidiga altruismen, det vill säga karaktärens fostran, till lärandets högsta mål. Östern har värderat altruismen som upplyst egenintresse och byggt en civilisationens konsensus på den. Den tid då detta filosofiska system tog plats i civilisationens kärna var 400- och 300-talen f.Kr.: det ögonblick då läran om människans natur grundlades i Östern.

Västerlandet såg egenintresset och altruismen som stridande mot varandra och ansåg att man bara kunde blåsa in altruismen i människan genom att låna religionens kraft. Medan denna uppenbarelsereligion fortsatte att utvecklas, genom upplysningstiden fram till deismen, har de västerländska tänkarna på senare tid lämnat den ”religiösa etiken” för att nå fram till filosofin om ett naturligt ”upplyst egenintresse”, det vill säga den ”ömsesidiga altruismen”. Genom denna process finner den västerländska läran om människans natur sin första naturfilosofiska mötespunkt med den österländska läran om människans natur.