İnsan Tanrı olmadan nasıl iyi olabilir?

1) Ren (仁) ve sevgi (愛): Bütün öğretilerin ötesinde bir etik

İnsanlık yazıyı MÖ 3000 dolaylarında icat etti. “Tarih” denen şey buradan başlar. Bundan aşağı yukarı iki bin yıl sonra insan toplumları pek çok yerde şaşırtıcı bir uygarlığı çiçeklendirmeye başladı. Bu türden bir patlama dönemi yalnızca bir kez yaşandı: Karl Jaspers’ın “eksen çağı” adını verdiği dönem. Yalnızca birkaç yüzyıl içinde insanlığın büyük öğretmenleri Konfüçyüs, Laozi, Sokrates, Buda ve İsa birbiri ardına doğdu; biraz sonra da İslam’ın peygamberi Muhammed doğdu. Onlar insan toplumunda nasıl yaşanması gerektiği temel sorusuna yoğunlaştılar. “Nasıl yaşamalıyız?” sorusuna insanlığın büyük öğretmenlerinin her biri bir yanıt önerdi: Hristiyanlığın komşu sevgisi (love your neighbor), Konfüçyüsçülüğün ren’i (仁, empathy), Budizmin merhameti (compassion), İslam’ın kardeşliği (brotherly love).

Yakından bakıldığında bu yanıtlar tek bir yanıta indirgenir. İnsanlığa önerdikleri aynı etiktir. Söyleyiş biçimleri farklıdır, ama hepsi “komşu sevgisi” anlamına gelir.

Ren (仁), başkalarını sevmektir. (Konuşmalar, XII, “Yan Yuan”)

Komşunu kendin gibi seveceksin. (Levililer 19:18, Matta 22:39)

Neden komşu sevgisi? Bu insan doğasıyla ilgilidir. İstisnasız her insan “güçlü bir bencillik ve zayıf bir özgecilik”le doğar. İnsan toplumu ancak bunlar uyum içine sokulursa ayakta kalır. Öyleyse zayıf özgeciliğin güçlü bencilliği kucaklaması gerekir. Bunun yolu komşu sevgisidir.

Mala duyulan açgözlülük ve onur arzusu insandaki en güçlü şeylerdir ve insanlar bunlar için başkalarını geçmek üzere yarışır. Birkaç seçkin kişi özgeciliği anlar, onu hayatına uygular ve önder (君子) olur. Ama insanların çoğu (小人) bencilliğe kapılır ve bütün hayatlarını açgözlülükten kurtulamadan yaşar. Doğası bakımından önder katılımcıdan (xiaoren, 小人) farklı değildir. Yani önder için de katılımcı için de ortak olan en güçlü insan doğası bencillik, yani açgözlülüktür. Bu açgözlülük kimi zaman zihin tarafından düzenlenir ve yönetilir, ama çoğu zaman zihin onu daha da büyütür ve güçlendirir. Sonuçta açgözlülüğün yönetimi etiğin özüdür.

Açgözlülüğün yönetimi zihin aracılığıyla yapılır. İnsan doğasında zihnin rolü belirleyici önemdedir, ama sınırlıdır. Zihin bir ışık kaynağının özgürlüğüne sahip olamaz. Zihin yalnızca bir aynadır. İnsan doğasında ona ayrılan alan budur. Zihin içgüdüde içkin olan eylem alanının dışına çıkıp bir ışık kaynağı gibi eylemeye kalkarsa, insanı ölümcül bir tehlikeye atar, çünkü o zaman zihin açgözlülüğün peşine düşmeyi meşrulaştırmak ve etiği hiçe saymak için kullanılır. Etiğin önemi buradadır. Zihnin yoldan çıkmasını önleyen etiktir.

İnsanlar arasındaki ilişkilerde Doğu ile Batı arasındaki fark, Doğu’nun Konfüçyüsçülüğü ile Batı’nın Hristiyanlığı karşılaştırıldığında açıkça ortaya çıkar. Konfüçyüs’ün ve İsa’nın öğretileri derin bir benzerlik taşır: ren (仁), yani komşu sevgisi. Ama aynı çıkış noktasına karşın Batı sonunda insan ilişkilerini buyruklarla (hukukun üstünlüğüyle), Doğu ise etikle düzenlemeye çalıştı. İsa da Konfüçyüs gibi bize insanlığın ortak etiğini, komşu sevgisini öğretti. Konfüçyüsçülüğün insanlar arasındaki en yüce değer olarak koyduğu ren’i (仁) Konfüçyüs insanları sevmek diye tanımladı. İsa da bize iyi Samiriyeli benzetmesini bıraktı: İnancı ya da kabilesi ne olursa olsun komşunu sev. Evrensel bir etik bıraktı. Doğu uygarlığı merkezî düşüncelerini sıkıca korudu: doğanın Dao’sunu ve ona dayanan insan toplumunun ren’ini (仁). Bu, bütün dinleri, bütün kabileleri ve bütün bilimsel düşünceyi aşan evrensel bir etiktir. Batı uygarlığı ise dinsel öğretiyi izleyerek, eylemler (etik) ile iman (din) arasında bölünüp durmadan gidip geldi. Hristiyanlığın etkisi altında, imanı ve sevgiyi uzlaştırmaya yönelik pek çok çabaya karşın din, gerçeklikte ve tarihte imanı eylemlerden üstün tuttu. Kendini koruma ilkesi işbaşındaydı.

Batı tarihi, bir insanı yargılamanın önemli ölçütünün kaçınılmaz olarak onun iyi eylemlerde bulunup bulunmadığı değil, Hristiyan olup olmadığı olduğunu gösterir. Batı ancak 20. yüzyılın ortasından sonra Aristoteles’in kabileyi merkeze alan tahakküm etiğinden ve dini merkeze alan tahakküm etiğinden çıkıp kabileden ya da dinden bağımsız evrensel bir etiği kabul etmeye çalışma noktasına geldi. Bu sevindiricidir. Ama uzun süre uygulanmış bir tahakküm etiğinin mirası ağır bir yük olarak kalır, çünkü Batı felsefesine ve düşünce sistemlerine en ücra köşesine dek sinmiştir.

Pek çok Batılı filozof 20. yüzyılın başına dek, Batılıların biyolojik olarak Doğululardan üstün olduğu için üstün bir uygarlığa sahip olduğunu ileri sürdü. Öyleyse artık nedeni araştırmamıza gerek kalmazdı. Batılıların biyolojik olarak Doğululardan üstün olduğunu ve Batı uygarlığının böylece Doğu uygarlığından üstün hâle geldiğini kabul etmek yeterdi. Ama Doğulular ile Batılılar, Homo sapiens olarak, evrimin aynı aşamasında aynı genetik özellikleri paylaşıyorsa durum başkadır. Çünkü Doğu ile Batı uygarlıkları arasındaki fark ırk farkından gelmez. Bu farkın insan ile çevresi arasındaki etkileşimden, başka bir deyişle çevreden, yani uygarlık farkından geldiğini kabul etmek gerekir.

Doğu uygarlığında dinden bağımsız olarak etiğin kendisi uygarlığın özü olduğu için, bir dinsel öğretinin içerdiği etiği dayatmaya gerek yoktur. Doğu uygarlığı Taoculuğun bilge ile halkını, Konfüçyüsçülüğün önder (junzi, 君子) ile katılımcısını ayırarak etiği bir siyaset felsefesi yapar. Bilge ve önder, tam da etik bir siyasetin dışavurumudur. Batı uygarlığında ise etik sorunu iyi ve kötü sorununa bağlıdır. İnsan iyiyi ve kötüyü bilme ağacının meyvesini yer ve cennetten, Aden bahçesinden kovulur. Söylendiğine göre insan o meyveyi yemeden önce Aden cennetinde öteki hayvanlarla birlikte çalışmadan yaşıyordu. Ama meyveyi yiyince cennetten sürülür.

Bir zihni olduğu için insan, öteki hayvanlardan farklı olarak, kendi açgözlülüğünün sonsuzca peşinden koşma tuzağına düşer. Dinin anlattığı gibi insan, iyiyi ve kötüyü bilme ağacının meyvesine, yani zihne sahip olunca, öteki hayvanlardan farklı olarak açgözlülüğünün peşinden koşmak için durmadan çalışmak zorunda kalır. Meyveyi yiyerek insanın gözleri zihne açıldı ve bir zihni olduğu için iyiyi kötüden ayırır oldu. Ama zihnin iyiyi kötüden dilediği gibi ayırabileceğini ve istediğini yapabileceğini düşünür ve öyle davranırsa, çoğu zaman Tanrı’ya verdiği sözü bozan kararlar alır. Zihnin sınırı ve gizlediği tuzak budur. Zihin içgüdüde gizli duran açgözlülüğü iyiye doğru yönlendirebilir, ama kötüye doğru da yönlendirebilir. İyiyi ve kötüyü bilme ağacının meyvesi aracılığıyla insana yöneltilen uyarı budur. Bu uyarı etiğin gerekliliğidir, yani On Emir’in var olma nedenidir.

Ama tarih, çoğu zaman, etik alanında öğretinin olduğu gibi uygulandığını göstermez. Koşullara göre komşu sevgisini yıkan dogmalar biçimlenir. Ama bu dogmalar insan yapımıdır ve zaman ve mekân bakımından sınırlı bir değere sahiptir. Dinde imanla sarılıp sarmalanmış dogmalar vardır. Konfüçyüsçülüğün de ata kültünün katı kuralları gibi dogmaları vardır. Budizm, cehennem ve cennet gibi ilk öğretisine yabancı dogmalar benimsemiştir. Ama dogmalar komşu sevgisini örtemez. Bu yüzden komşu sevgisi daha da gereklidir:

Bu yüzden dürüst ve adil bir insana, yalnızca görüşleri farklı olduğu, inanç ilkesi ya da öğretisi farklı olduğu için zulmedenin Deccal (anti-Christ) olduğu sonucuna varmaktan başka çaremiz yoktur. ³²⁶

Musa’nın On Emri, Yahudiler uluslarını kurup yükseltirken, yani adalet talep edebildikleri dönemde yapılmıştı. Bu, yalnızca imanda ısrar etmenin hayatta kalmaya yardım edebildiği bir bağlamdan kaynaklanıyordu. Ama İsa’nın yaşadığı dönemde Yahudiler adalet talep edebilecek konumda değildi. Yahudi halkı Roma tarafından fethedilmişti. Ve o sırada Helenistik düşünce Akdeniz bölgesine yayılmış olduğundan Yahudiliğin de bakışını Yahudi halkından bütün dünyanın insanlarına genişletmesi gerekiyordu. Hristiyanlığın doğuşunun nedeni budur.

İsa’nın zamanında Helenizm çağın ruhu oldu. Helenizm, Akdeniz dünyasına yayılmış Yunan düşüncesidir. Büyük İskender’in Mısır’ı, İran’ı ve Hindistan’ı fethinden sonra doğdu. İskender’in ölümünden sonra generalleri Akdeniz çevresinde, İran’da, Mısır’da ve Hindistan’ın bir bölümünde birkaç krallık kurdu; Helenizm, Yunan uygarlığının fethedilen ülkelerin uygarlıklarını özümsemesinden doğdu. Jeopolitik açıdan Helenizm güçlü bir kozmopolit nitelik kazandı ve Sokrates, Platon ve Aristoteles’in temsil ettiği, mutlak hakikatin peşine düşen görünen anlayışının yayıldığı dönemle aynı zamana denk geldi.

Hristiyanlık da Tanrı’nın Yahudiliğin kabileci niteliğinden çıkıp bütün dünyaya yayılması gereken bir anda doğdu. Bu koşullarda Musa’nın yasasındaki gibi “göze göz, dişe diş” adaletini talep etmek olanaksızdı. Bundan ancak yeni bir etik çıkabilirdi: “Düşmanlarınızı sevin”, “Biri sağ yanağına vurursa öbür yanağını da ona çevir”, “Biri gömleğini almak isterse, ona abanı da bırak.” İsa’da yasanın göreliliğini kavramış ve onu aşmaya çağıran birini görebiliriz. “İsa bir ulusu korumak ve onun yasalarını koymak için değil, tek ve biricik evrensel yasayı öğretmek için gönderildi.” ³²⁷ Eski Ahit’te Tanrı’nın buyruğuyla Şabat günü çalışan herkes öldürülmelidir. Ama İsa Şabat’ın insan için yapıldığını açıkça anlattı. İsa’nın değeri şuradadır: Kabile devletini korumak için Yahudi adaletini talep eden bir akımın ortasında ve gücün hak yerine geçtiği Roma kudretinin doruğunda, zamanı ve mekânı aşan bir etiği tek başına buldu: “Komşunu kendin gibi sev.”

“Ben kendim için değilsem kim benim için olacak? Ve yalnızca kendim içinsem ben neyim?” Talmud’un bu bilmeceyi andıran sorusunun yanıtını İsa vermemiş midir? Konfüçyüs de İsa’yla aynı düşünceyi dile getiren bir yanıt önerir: “Kuşlarla ve hayvanlarla sürü hâlinde yaşayamam. İnsanlar arasında yaşayan biri değilsem ben neyim?” (Konuşmalar, 18:6) Konfüçyüsçülük, anne ya da babanın ölümünden sonra üç yıl yas tutulmasını şart koşarak pek çok tartışmaya yol açtı. Üç yıllık yası şart koşan bölümler Konuşmalar’da da yer alır. Ama Konfüçyüs’ün ren’i (仁) İsa’nın komşu sevgisinden, Samiriyelinin sevgisinden (Samaritan Love) hiç farklı değildir. Konfüçyüs ren’in insanları sevmek olduğunu açıkça söyler: “Bir öğrencisi ona ren’i sordu. Konfüçyüs yanıtladı: Ren insanları sevmektir” (Konuşmalar, 12:22, “Yan Yuan”). Sima Niu kaygılı bir yüzle: “Başkalarının hepsinin kardeşleri var; bir tek benim yok” dedi. Zixia şöyle dedi: “Ölümün ve hayatın yazgıya, zenginliğin ve onurun Göğe bağlı olduğunu duydum. Önder dikkatli olur ve hata yapmazsa, başkalarıyla ilişkilerinde saygılı ve nazik olursa, dört deniz arasındaki bütün insanlar onun kardeşidir. Önder neden kardeşi olmadığı için üzülsün?” (Konuşmalar, 12:5). Konfüçyüs’ün derin anlamı hiçbir zaman koşulsuz bir sadakat ve evlat saygısı, ya da baba ile oğul, hükümdar ile tebaa arasında katı ilişkiler öğretmek olmadı.

Konfüçyüs’ün en yüce ideal toplum olarak betimlediği, insanın “yalnızca kendi anne babasını anne baba, yalnızca kendi çocuklarını çocuk saymadığı” Büyük Birlik’tir (大同社會). ³²⁸ Siyaset de Büyük Birlik’i hedefler: Siyaset, kralın kral gibi, bakanın bakan gibi, babanın baba gibi, oğulun oğul gibi davranmasıdır. ³²⁹ Bu bağlamda Mengzi, halkını terk eden bir kralın doğruluğu ve ren’i çiğneyen sıradan bir haydut (殘賊) olduğunu ve böyle bir kralın tahttan indirilmesi gerektiğini savunuyordu. Mengzi, Doğu’da da Batı’da da halkın hükümdar karşısındaki haklarını savunan belki de ilk filozoftur. Batı’da benzer bir felsefe ancak 17. ve 18. yüzyıllarda Locke ve Rousseau ile ortaya çıkar. Mengzi siyasetin önemini ve hükümdarın sorumluluğunu vurguluyordu: Bir insanı sopayla öldürmek ile bıçakla öldürmek arasında fark olmadığı gibi, onu bıçakla öldürmek ile kötü yönetimle öldürmek arasında da fark yoktur.³³⁰ Konfüçyüs’ün gerçek anlamını kavramış Batılı pek azdır. Çoğu onu yalnızca modası geçmiş bir ata kültünü savunan biri olarak tanır.³³¹

Budist merhamet ile nirvana

Roma İmparatorluğu’nu, onunla birlikte de antik Batı uygarlığını yıkan büyük kavimler göçü Avrupa’yla sınırlı kalmadı. Çin’de de aynı dönemde “barbarlar” ülkeyi kitleler hâlinde istila edip bütün topraklarını işgal etti; bu sırada yabancı bir kültür olan Budizm de akın ediyordu. Üçüncü yüzyıldan altıncı yüzyıla yaklaşık üç yüz yıl boyunca, Altı Hanedan (六朝) denen dönemde, Çin tarihinin yalnızca siyasal değil kültürel olarak da en büyük bunalımını yaşadı. Bu, Çin’in yaklaşık 1.500 yıl sonra yaşayacağı Qing hanedanının çöküşü ve Batı uygarlığının akınıyla karşılaştırılabilecek büyük bir bunalımdı.

Doğu kültürü Batı kültürü gibi bir görünen kültürü olsaydı ya da Budizm etikle sınırlı kalmayıp Batı kültürü ya da Doğu kültürü gibi siyasal, askerî, ekonomik, kültürün bütün yanlarını kucaklayan kapsamlı bir kültür olsaydı, Çin imparatorluğu da belki Roma İmparatorluğu gibi yok olurdu. Ama Çin yalnızca bir devlet olarak yeniden doğup Tang hanedanını kurmakla kalmadı: Budizmi “Çinlileştirdi”, Çin kültürünün özünü yitirmeden ondan yeni bir enerji aldı ve kültürel bir rönesans da yaşadı. Böylece Çin yaklaşık bin yıl boyunca Batı karşısında kültürel ve siyasal üstünlüğünü korudu.

Çin kültürünün rönesansını mümkün kılan Budizm Çin’i nasıl etkiledi? Tersine, Çin kültürü Budizmi nasıl etkiledi? “Çin Budistleşmekten çok Budizm Çinlileşti” sözü ne anlama gelir? Bu, kültürleri ayırt etmek için ölçüt aldığımız zihin ile bedenin ayrılığı ya da uyumu, yani görünen kültürleri ve görünmeyen kültürleri ışığında nasıl açıklanabilir? Geleneksel Hint dini olan Brahmanizm de Musa’nın Yahudiliği gibi zihni ve bedeni ayırır. Hint dinindeki Brahma, vahiy dinlerinin Tanrı’sına karşılık gelir; ikisi de doğaüstüdür. Upanişad bunu iyi anlatır.

İnsan bilgisizlikle gerçek benliğini örter ve maddenin örtüsünü kendisi sanır; onu aşarak saf mutluluk olan Brahman’la bir olur.³³²

Hindistan’da bedenden ayrılmış zihin (Atman) Brahman’a ulaşmaya çabalar ve erişilmez bir Brahman’a yönelik bu çabada beden bir yüktür. Böylece bedenden çıkmaktan başka yol kalmaz. Buda, çilesini sürdürmeyi reddedip sıradan insanların yemeğini isteyerek beş arkadaşını şaşırttı ve dehşete düşürdü. İnsanın erişebileceği her hakikate, sağlıklı bir bedende iyi beslenmiş bir beyinle erişilebileceğini anlamıştı. Böyle bir düşünce o çağda ve o ülkede tümüyle yeni ve yabancıydı.³³³ Zihin ile bedenin uyumunu kavrayan Buda’nın aynı anda duyduğu şey, doğal olarak, sen ile benim ayrılamayacağımız ve uyum içinde olmamız gerektiğiydi: Merhamet düşüncesinde ortaya çıkan budur.

Buda’nın Budizminde bu merhamet düşüncesine yoğunlaşan gerçekçi bir tutum vurgulanır. Buda’nın geleneksel Hinduizmin aşkın tutumunu, yani metafizik eğilimini reddettiğini ve hayatın gerçek sorunlarına, sen ile benim sorunlarıma öncelik verdiğini Majjhima Nikāya’da aktarılan bir olay iyi gösterir. Kant’ın metafizik antinomilerine benzeyen sorular üzerine, dünya ebedî midir değil midir, sonsuz mudur sonlu mudur, ruh ile beden aynı mıdır ayrı mıdır, Kâmil olan (聖者) ölümden sonra yaşamayı sürdürür mü yoksa yalnızca var olmaktan mı çıkar, diye açıklama isteyen Māluṅkyaputta’ya Buda şöyle yanıt verir.

Māluṅkyaputta, dinî hayat dünyanın ebedî olup olmadığını söyleyen dogmaya bağlı değildir. Böyle bir dogma olsun ya da olmasın, doğum (生), yaşlılık (老), ölüm (死), keder (哀), ağıtlar (悲嘆), mutsuzluk ve umutsuzluk, yani yok edilmesini öğrettiğim bu hayatın acıları kalır·····.³³⁴

Budizm, Yahudilikten ya da Brahmanizmden farklı olarak zihin ile madde arasında bir karşıtlık öne sürmez. Zihnin etkinliği, bedenin başka herhangi bir parçasının etkinliği gibi, insanın işlevlerinden biri olarak anlaşılır. Buda Brahmanizmin özü olan atman üzerine vaaz vermez. Kalıcı ve değişmez metafizik bir töz de açıklamaz. Buda, Konfüçyüs gibi, kendini yalnızca bir insan sayıyordu. Tanrı’nın ya da aşkın bir varlığın gücüne dayanmıyorlardı. Budizm de Konfüçyüsçülük gibi yalnızca bu dünyanın nasıl iyileştirileceğini ve insanın nasıl daha iyi bir hayat yaşayabileceğini açıklar. Bu anlamda Budizm de Taoculuk ve Konfüçyüsçülük gibi bir görünen dini değil, görünmeyene dayanan etik bir felsefedir. Mutlak ya da aşkın bir varlık yaratıp kendini onunla özdeşleştirmek, sonunda kendini korumaya yönelik bencil bir düşünceden gelir ve beni senden ayıran yolda atılan ilk adımdır.

Her bireyin ruhsal yapısında iki kök vardır: kendini savunma içgüdüsü ve kendini koruma içgüdüsü. Kendini savunmak için insan Tanrı’yı aramaya başladı. Kendini korumak için insan ebedî yaşayan bir atman, yani ruhun ölümsüzlüğünü tasarladı. Bilgisizlik, güçsüzlük, korku ve arzu içinde insan bu iki şeye inanır, onlarla avunur ve onlarla güven bulur. İnsanın bunlara sarılmasının ve onlara karşı bağnaz bir tutku göstermesinin nedeni budur.³³⁵

Buda’nın döneminde içgüdü ile zihnin ayrımını reddetmek ve ben ile sen arasındaki farkı yadsımak gerçekten devrimci bir tutumdur. Buda da İsa gibi öğretisinin büyük bir karşı çıkışla karşılaşacağını öngörmüş görünüyor. Metafizik düşünceye karşı çıkan Buda, metafizik düşüncenin çoğu zaman sonuç olarak çıkardığı kendini haklı görme tutumuna karşı uyarıyordu.

Hakikati seven birinin, kendini haklı görerek, yalnızca bunun hakikat olduğu ve geri kalan her şeyin yanlış olduğu sonucuna varması doğru değildir. Bir insanın bir inancı olabilir. “Bu benim inancım” derse doğruyu söylemiş olur. Ama daha ileri gidip yalnızca kendi inancının doğru olduğunu söyleyen mutlak bir tutum takınmamalıdır. Hiç kimse yalnızca bunun hakikat olduğunu ve geri kalan her şeyin yanlış olduğunu söyleyecek konumda değildir.³³⁶

Çile geleneğinden kopup atmanın varlığını yadsıyarak Buda zihin ile bedenin ayrılığını reddetti. Brahmanizmi reddederek sen ile benim ayrılığımı reddetti. Buda’nın öğretisi ötekini ve kendini (彼我) özdeşleştiren derin bir felsefeye dayanır. İnsanlar arasındaki ilişkilerin her şeyden önce merhametle yönetilmesi gerektiğini düşünüyordu. Bu bakımdan Buda’nın merhamet düşüncesi özünü Konfüçyüs’ün ren’i (仁), İsa’nın sevgisi ve İslam’ın peygamberi Muhammed’in kardeşliğiyle paylaşır. İsa ve Konfüçyüs gibi Buda da yazılı bir öğreti bırakmadı. Öğretileri, ölümünden sonraki üç yüz ila yedi yüz yıl boyunca Hintliler tarafından hatırlanıp derlendi.³³⁷ Bu yüzden Buda’nın öğretisinin özü ile öğrencilerinin aktardıkları arasında doğruyu yanlıştan ayırmak çok zordur.

Bu süreçte halk Budizmi nirvanaya (nir hiçlik, boşluk, vā soluk, 氣 anlamına gelir) büyük önem vermeye başladı. Nirvana ateşin söndüğü zaman ulaşılan durumdur: tutkuların ve bağlılıkların tümüyle sönmesi. Söylendiğine göre insan nirvanaya girince acının ve yeniden doğuşların zincirini tümüyle kırar ve kurtuluşa erer. Pek çok kişi nirvananın Budizmin özü olduğunu düşünür. Kimileri de Buda’nın nirvanaya ulaştığını düşünerek kendileri de nirvanaya ulaşmak için Budizme inanır. Ama Buda nirvanadan pek az söz etti. Onu hiçlik (無) ya da boşluk (空) olarak tanımlamanın dışında pek az açıklama yaptı. Nirvana Hristiyan cennetiyle ve Yunanlıların mutluluğuyla aynı yoldan gider. Çekici bir yanı vardır, ama sonuçta metafizik bir anlatım ve bir yön işaretidir.

İnsanlığın bütün büyük düşünürleri insan etiğinin temelinin “komşu sevgisi” olduğu sonucuna vardı. Buda’nın, Konfüçyüs’ün, İsa’nın ve Muhammed’in bize bıraktığı komşu sevgisi etiği, “komşunu kendini sevdiğin gibi sev” (love your neighbor as you love yourself) sözünün kısaltılmış biçimidir. Komşu sevgisi sonunda insanlığın tek ve biricik etiği olur: “Yeni Ahit bütün yasanın tek bir yasaya indiğini öğretir: ‘Komşunu sev.’” ³³⁸ “Her gün birbirimize yineleyelim: Ahlak birdir ve Tanrı’dan gelir; dogmalar farklıdır ve insanların eseridir.”³³⁹ Yine de pek çok kişi, çok uzun zaman önce bu kadar açık biçimde açıklanmış bu etiği hâlâ yanlış anlıyor. ³⁴⁰

Konfüçyüs’ün ve İsa’nın öğretilerini hâlâ anlamadan yaşıyoruz. İnsan tek başına yaşayamaz. Ne yaparsak yapalım, kendimiz için eylemek ile başkası için eylemek iç içe geçmek zorundadır. Ren (仁), ilişkisel bir komşu sevgisi anlamına gelir. Konuşmalar’da Konfüçyüs şunu sorar: “Kuşlarla ve hayvanlarla birlikte yaşanmaz. Benzerlerimle değilse kiminle olacağım?” Talmud da şunu sorar: “Ben kendim için değilsem kim benim için olacak? Ve yalnızca kendim içinsem ben neyim?” Yanıt çoktan verilmiştir.

Buda bireysel kurtuluşu aramadığı için nirvana onun öğretisinin özü olamaz. Buda bütün varlıkların kurtuluşunu ve selametini özlüyordu. Nirvana “bireysel kurtuluş”, “arzunun kesilmesi”, “susuzluğun sönmesi”, “nefretten özgürleşme”, “yanılsamadan kaçış”, “kusursuz bir bilgelik durumu”, “kurtarılma” vb. anlamına geliyorsa, Brahmanizmde atmanın Brahma ile bir olduğu durumdan farkı yoktur. Bu durumda Budizm Brahmanizmden artık farklı olmaz.

Gautama dedi ki: Sıradan insanlara vaaz vermek gerçekten zordur. Bayağı batıl inançlara sarılırlar ve duygularının fısıldadığı her şeyin peşinden seve seve giderler.³⁴²

Hindistan toprağı o zaman Gautama’yı kabul etmedi. Bugün de Buda’yı kabul etmez. Brahmanizm kısa bir gerilemenin ardından güçlenerek geri döndü (捲土重來) ve Hindistan toprağına her zamankinden sıkı biçimde kök saldı. İsa için de durum aynıdır. Celile İsa’ya düşman oldu. Bugün de onu kabul etmez. Yahudilik Celile’yi eskisinden daha sıkı biçimde yeniden fethetti. Peygamberler kendi yurtlarında zulme uğramaya yazgılı görünüyor. İsa’nın havarileri onun berrak öğretisini, “komşunu kendin gibi sev” sözünü, her türden mitle ve dogmayla sardı. Gautama’nın öğrencileri de aynısını yaptı. Nirvana mitini icat ettiler ve Buda’nın gerçek öğretisi olan merhameti onunla sardılar.

Buda Brahmanizme karşı çıktı, çünkü Brahmanizmin sözünü ettiği, atman ile Brahma’nın bir olduğu nirvana durumu (Brahmanic Nirvana), başkalarını hiç gözetmeyen soğuk ve kuru bir bireysel kurtuluş anlamına geliyordu. Buda bir keresinde Brahman rahiplerini varlıkların kurtuluşu için çalışmadıkları ve başkalarına hiç merhamet göstermedikleri için azarladı. Bu yüzden nirvanayı başkalarına duyulan merhametle bağlantılı olarak düşünmek gerekir. Buda’nın öğrettiği nirvanaya tek başına ulaşılamazdı. Bu, başkaları aracılığıyla ulaşılan bir nirvanadır.

Buda zamanındaki Hintlilerin gündelik hayatında dukkha’yı (苦: acı ve ıstırap) gördü. Ve bu acıyı ortadan kaldırmak için arzuyu ortadan kaldırmaya çalıştı. Buda’nın nirvanayı hiçlik (無) ya da boşluk (空) olarak vaaz etmesinin nedeni budur. Ama insan gönlü hiçlik ya da boşluk olarak kalamaz. “Doğa boşluktan hoşlanmaz” (Nature abhors vacuum) yasası insan gönlü için de geçerlidir. İnsan gönlünden nefrete, kıskançlığa, kavgaya ve geçimsizliğe yol açan kötü arzular söküp atılınca, onların yerini başka bir şeyin alması gerekir. Buda bu yerin tam da merhametle doldurulması gerektiğini düşünüyordu.³⁴³ Olumsuz arzular insan gönlünden silinip gönül olumlu ve verimli bir arzuyla, yani merhametle dolunca, insan artık kendini başkalarından ayırmadığı duygusuna kavuşur.

Nirvanaya bu yüzden ancak kendi ile başkası arasındaki ilişkiyle, yani merhametle ulaşılabilir. Nirvana merhametten ayrılamaz. Nirvana tamamlanmış merhamettir, saf merhamet de nirvanadır. Bu kavrayış içinde sen ile benim birliğini, daha da ötesinde benim doğayla ve evrenle birliğimi deneyimlediğim an, nirvanayı deneyimlediğim andır.³⁴⁴ Budist efsaneye göre Buda bu durumu otuz beş yaşında deneyimledi. Ve bunu bütün varlıklara duyurmaya çalıştı.

2) Tanrı’ya tapınma ile komşu sevgisi birbiriyle çelişmekten nasıl kaçınabilir?

“Neden yaşıyoruz?” sorusuna basit bir yanıt ilerlemeye adanmak olabilir. Bir vizyonun peşine düşmek hayata anlam bulmanın en emin yolu olabilir. İlerleme, zihnin önde giderek peşine düştüğü bir vizyonu hedefler olur. Vizyon peşinde koşmak, vahiy dininden 20. yüzyılın ideolojiler çağına dek Batı uygarlığının belirgin özelliğidir. Sorun, tarihin ışığında her vizyon arayışının başlangıçta koyduğu amaca ulaşamamasıdır. Aynı zamanda etik de yolda yitip gider. Vahiy dininin ya da ideolojinin önerdiği vizyon, Tanrı’nın öğretisini ya da metafizik hakikati yaymak ve izlemekten ibarettir; bunu etkin biçimde uygulamaya koyunca komşu sevgisini yaralamaktan kaçınılamaz. Etik ile vizyon arasındaki çatışma denebilecek şeye yol açar.

Konfüçyüsçülük ile Hristiyanlık, komşu sevgisi denen tek ve aynı etiği önermeleri bakımından farklı değildir. Ama Konfüçyüs ile İsa arasında Konuşmalar ile Kutsal Kitap açık bir fark gösterir. Konfüçyüs’te öğreti açık ve nettir. Konfüçyüs insanlar arasındaki ilişkilerin kurulmasını engelleyen başka hiçbir değeri tanımıyordu. Ren’in (仁) ancak insan çabasıyla gerçekleşebileceğini söyleyen derin bir hümanizme bağlı kalır. Yani baştan sona yalnızca gerçek dünyayla ilgilenir, öbür dünyaya, ölüme ya da Tanrı’ya hiçbir rol ya da varlık tanımaz. Konfüçyüs’ün “Ren söz konusu olduğunda öğretmenine bile boyun eğilmez” (Konuşmalar, 15:35, “Wei Ling Gong”) öğretisi bu anlama gelir. Ren’in anlamı, iyi bir öğretmen ya da iyi yol arkadaşları bulup onu birlikte kavramak gerektiğidir; ren ne kutsal metinlerin öğretisiyle, ne bir öğretmenin beyne doldurmasıyla, ne de Tanrı’nın buyruğuyla ya da zorlamasıyla gerçekleşir. Doğu’nun insan toplumuna önerdiği tek etik, siyaset ahlakında da “aynı olmadan iş birliği yapan” önderin felsefesinde iyi dile gelir: “Önder aynı olmadan iş birliği yapar. Katılımcı aynıdır ama iş birliği yapmaz” (Konuşmalar, 13:23).

Ama İsa’da öğrencilerinin bıraktığı öğreti Konfüçyüs’teki kadar net değildir. Yeni Ahit’e göre İsa bu dünyayı da öbür dünyayı da, hayatı da ölümü de, insanları da Tanrı’yı da önemseyen bir tutum takınır. Dersleri iki şeyde özetlenebilir: iman ve sevgi. Hristiyanlık tutumunu açık bir yasayla ortaya koydu: “Tanrı’nın yasası iki yanlıdır. Birincisi Tanrı’ya tapınmak, ikincisi komşunu kendin gibi sevmektir” (Markos 12:30–31; Matta 22:36–40). Aynı zamanda “komşunu kendin gibi sev” diyen komşu sevgisi öğretisi havari Yakup tarafından açıkça aktarılır: “Eylemsiz iman ölüdür… İnsan yalnızca imanla değil, eylemleriyle aklanır” (Yakup 2). Sonuçta Hristiyanlığın iki mutlak öğretisi vardır: komşu sevgisi ve Tanrı’ya tapınma. Hem etiği hem imanı öğretir.

Oysa tarihte “komşu sevgisi” (love your neighbor) ile “Tanrı’ya tapınma” (obey your God) çok sık çatıştı.

İman ile etiğin birbirine ihanet etmekten başka yolu olmaması Tanrı uygarlığının belirgin özelliğidir. İmanın (yasanın) ve etiğin (sevginin) birbiriyle çelişmemesi için tek bir yol varsa, o da “komşunu kendin gibi sev” sözünün Tanrı’nın tek ve biricik yasası olduğuna inanmaktır. Bu durumda etik ile iman aynı şey olur ve etik, hiçbir durumda bir yana bırakılmaması gereken mutlak bir şey hâline gelir. Ama bu açıdan görülen iman, Batılıların iman tanımından çok uzaktır, çünkü etiğin imandan önce geldiğini söyleyen bir bildirgedir. Gerçekten de Hristiyanlığın yayılmasında kilit rol oynayan havari Pavlus bile kimi zaman imanı, kimi zaman sevgiyi savunarak kafa karışıklığına yol açar:

İman: Çünkü insanın yasanın gerektirdiği eylemlerle değil, imanla aklandığını kabul ediyoruz. (Romalılar 3)

Sevgi: Şimdi bu üç şey kalıcıdır: iman, umut, sevgi; ama bunların en büyüğü sevgidir. (1. Korintliler 13)

Bu öğretiler Hristiyanlığın yayılması sırasında doğmuş görünüyor. Pek çok düşünür, Eski Ahit’te yazılı Tanrı yasasının insanların tasarladığı (ya da Tanrı’dan vahiyle aldıklarını sandıkları), mucizelerle sarılmış bir yasa olduğunu yazmıştır. Gerçekten de yalnızca İsa’nın tarihsel hayatı ile havarilerin aktardığı Yeni Ahit’teki İsa’nın hayatı arasında değil, havarilerin kendi betimledikleri İsa hayatları arasında da farklar vardır. Hristiyanlığın, İsa’nın öğretisiyle ilgisi olmaksızın, örneğin Mısır tanrıçası İsis’in ya da Yunan tanrıçası Artemis’in kültünün etkisiyle Meryem Ana’ya tapınarak tarih boyunca defalarca değişmesi gibi³⁴⁵, İnciller de Hristiyanlık Akdeniz’in her bölgesine yayıldıkça pek çok yerel inancı ve miti benimsemiş görünüyor:

Yeni öğreti kulakları tırmalamasın diye havariler onu olabildiğince çağlarının insanlarının zevklerine uydurdu ve öğretilerini o çağda en iyi bilinen ve en yaygın kabul gören temeller üzerine kurdu ³⁴⁶

Gerçekten de İsa’nın etik alanındaki önemli rolüne karşın, tarihin gösterdiği Hristiyanlık iki görev arasında gidip gelir: “Yahve’ye bütün yüreğiyle ve bütün gücüyle tapınmak” ve “komşusunu kendisi gibi sevmek”. Komşu sevgisi insanlığın tek ve biricik etiğidir, ama her mezhep ve her topluluk komşu sevgisinden çok kendi kendini koruma ilkesini izlediğini gösterdi. Papalığın “Kilisenin dışında kurtuluş yoktur” öğretisi kendini koruma ilkesinin komşu sevgisinden önce geldiğini gösterir. Hristiyanlık içindeki mezhepler için de durum aynıdır. Tarihsel Hristiyanlık mezhep üstüne mezhep kurdu. Her biri kendini korumak için farklı biçimler öne sürdü ve haklı olduğunu ileri sürdü. Voltaire bunu şöyle belirtti:

Her mezhep, hangi türden olursa olsun, kuşkunun ve yanılgının toplanma yeridir. Scotusçular, Thomasçılar, realistler, nominalistler, papacılar, Kalvinciler, Molinacılar, Jansenciler yalnızca savaş adlarıdır. Geometride mezhep yoktur; kimse Öklitçi, Arşimetçi denmez. Hakikat apaçık olduğunda partilerin ve hiziplerin ortaya çıkması olanaksızdır. Öğle vakti gündüz olup olmadığı hiçbir zaman tartışılmamıştır. ³⁴⁷

İman ile etik arasındaki bu çelişki Doğu’nun Dao uygarlığında ortaya çıkmaz. Çünkü doğayı yaratan mutlak bir varlığa yer yoktur ve doğanın kendisi, Dao olarak, insan için en önemli etiğin dayanağı olur. Bu yüzden Dao uygarlığında ren (仁), yani komşu sevgisi, felsefi olarak en yüce etik diye olduğu gibi kabul edildi. Parçalarına ayrıldığında 仁 karakteri “iki insan” anlamına gelir. Yani bir insan ile öteki arasındaki ilişkiye karışabilecek hiçbir otoriteyi ve hiçbir öğretiyi tanımaz. Doğu’nun Dao uygarlığının belirgin özelliği, ren etiğine karışan her türlü varlığı ya da değeri yadsımaktır. Kutsal Kitap’ta da aynı felsefe vardır: “Şabat insan için yapılmıştır, insan Şabat için değil.” Kabilesi ne olursa olsun bütün insanları sevmeyi açıkça söyleyen “Samiriyelinin sevgisi” (Samaritan Love) de öyledir.

Ama Tanrı merkezcilikte, Tanrı’nın buyruğunun aile ilişkileri etiğinden önce gelmesi gerektiğini söyleyen kural Doğu’dakinden çok daha derine kök saldı. Yasanın önemi Yahudilikte durmadan vurgulanır ve Hristiyanlıkta da yinelenir. Hristiyanlığın komşu sevgisi buyruğuyla, Samiriyelinin dersiyle bir çatışma burada kendini gösterir:

Biri ona, “Bak, annenle kardeşlerin dışarıda duruyor, seninle konuşmak istiyorlar” dedi. İsa kendisine bunu söyleyene, “Annem kim, kardeşlerim kim?” diye karşılık verdi. Sonra elini öğrencilerine doğru uzatarak, “İşte annem ve kardeşlerim! Göklerdeki Babamın isteğini kim yerine getirirse, o benim kardeşim, kız kardeşim ve annemdir” dedi. (Matta 12)

Tanrı uygarlığında Tanrı’ya tapınma yasası kendini korumak için vazgeçilmezdi; insanlığın tek etiği olan komşu sevgisi de öyle. Yine de tarih, Batı uygarlığında bu iki öğretinin, dinin ve etiğin birbiriyle çeliştiği durumları gösterir. Çelişkiden nasıl kaçınılır? Mutlak hakikat bir kez dile getirildi mi, onu çelişkiden korumak için dile getirilişin “yanılmazlığı”nı (infallibility) ileri sürmek gerekir. Batı dininin Kutsal Kitap’ın ve Kilise’nin yanılmazlığını ileri sürmesi bu temele dayanır. Ama 道可道非常道 mantığına göre, söylenebilen Dao ezelî Dao değildir; mutlak hakikat dile getirilemez. Aynı felsefe Konfüçyüsçülükte de dile gelir. “Önder bir kap değildir” (Konuşmalar, 2:12) sözü, ren’in metafizik bir kuramla dile getirilemeyeceği düşüncesini içerir. Asıl olan, ren’in yalnızca öykünmeyle biçimlenmemesi, insanın onu kendisinin benimsemesi gerektiğidir. Ren dışarıdan öğrenilerek edinilen bir bilgi değil, insanın içinde büyümesi gereken ve uygulamayla tamamlanan bir etiktir.

Dao ezelî, değişmez ve kimseye ait olmayan bir şey olduğu için etiğe mutlak niteliğini verir, ama aynı zamanda hiç kimsenin mutlak bir etiğe sahip olduğunu ya da onu bulduğunu ileri sürmesine olanak bırakmaz. Konfüçyüsçülük etiğin bu niteliğini vurgular; bu da onu Batı’nın dinsel dogmasından büyük ölçüde ayırır. Mengzi şöyle açıklıyordu: “Belgeler Kitabı’nın (書經) söylediği her şeye inanmak, hiç Belgeler Kitabı olmamasından daha kötüdür” (Mengzi, 7, “Jin Xin, ikinci kısım”). Bu düşünce Konfüçyüs tarafından toplumsal hayat için gerekli bir erdem olarak açıklanır: “Önder aynı olmadan uyum içindedir (和而不同); katılımcı aynıdır ama uyum içinde değildir (同而不和).” Bu, önderlerin aynı düşünceleri paylaşmadan birlikte eyleyebildiğini, katılımcıların ise görünüşte uyuşup aslında aynı anlayışı paylaşmadığını söyleyen felsefedir. Mutlak olanı vurgulayan Batı’nın görünen anlayışına karşıt bir toplum felsefesidir.

Yanılmazlık dogmaya dönüşür ve sonunda gerçeklikte yadsınma yolunu tutar. Dünyanın tek mutlak ve hayati hakikati insana nasıl ulaşır? Tanrı’dan insana, Tanrı ile insanı birbirine bağlayan peygamber aracılığıyla gelir. Tek tanrıcılıkta yasa önem kazanır ve çıkış noktası insanın Tanrı’ya mutlak itaatidir. Burada gerçek hayatta bir sorun doğar. Tarihte mutlak gücü ve mutlak hakikati temsil eden tek bir biricik Tanrı olsaydı sorun olmazdı. Ama iki üç bin yıllık insanlık tarihi başka bir gerçeklik ortaya koyar.

Birden çok biricik Tanrı varsa ne olur? Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam biricik Tanrılar arasında bir mücadele olarak görünür. Şimdiye dek hiçbir biricik Tanrı ötekini ortadan kaldırmadı. Aynı biricik Tanrı’nın içinde de sorunlar doğar. Bir din içinde farklı yorumlar doğunca bunlar arasındaki ilişkiler ne olur? Her biri kendi yorumunun mutlak olduğunu ilan etmekten başka bir şey yapamaz. O zaman aralarında kendini koruma mücadelesi kaçınılmaz olur. Bu yüzden bir tek tanrıcılık içinde çeşitli mezhepler doğunca aralarındaki mücadele, öteki dinlere karşı mücadeleden daha az şiddetli olmaz. Bir ülke içindeki iç savaş gibi, hayatta kalmak için umutsuz bir mücadele patlar. Reform döneminde Protestanlar ile Katolikler arasındaki korkunç mücadele bunu kanıtlar. İnananlar vahiy almış olanı peygamber olarak onurlandırır ve ona mutlak biçimde itaat eder, çünkü peygamberin sözü Tanrı’nın sözü olur.

İsa’nın rolü Yahudiliğin yasasını aşan bir etikte yatar, ama tarihsel olarak Hristiyanlık yasaya daha çok bağlandığının izlerini bırakmıştır. Yunan ve Roma’nın çok tanrılı sistemleri başka tanrılara tapınmaya hoşgörü gösteriyordu. Ama Hristiyanlık 4. yüzyılda Roma’nın devlet dini olduktan sonra, Batı’da Hristiyan Tanrı’sı dışındaki tanrıların tasvirleri ve heykelleri yasayla geniş ölçüde yıkıldı. Tarihsel olarak Hristiyanlık yeryüzü dinlerinin en dışlayıcısı ve en hoşgörüsüzü oldu.³⁴⁸ Ve Rönesans’tan sonra Batılı metafizikçiler Orta Çağ Hristiyan teologlarının hoşgörüsüz tutumunu olduğu gibi devraldı. Bu tutum en uç anlatımını Marx’ta buldu. Marx bu dünyayı iyi ile kötünün siyah-beyaz mantığıyla görüyor ve kendi yanında yer almayan herkesi koşulsuz olarak düşman sayıyordu. Tarihin “kanıtladığı” proleter ütopyayı kurmak için karşıtlarına zulmetmeyi gerekli görüyordu: “Marx bu dünyayı siyah ve beyaz olarak görüyor ve kendi yanında yer almayan herkesi koşulsuz olarak düşman sayıyordu. Hangi tarafta durduğunu açıkça biliyordu; onlar için savaşacağından ve onların sonunda kazanacağından emindi.”³⁴⁹

Spinoza’nın ilan ettiği gibi insan da dahil evrendeki her şey kendini korumak için var olur. Başka her açıklama, Dao ve Tanrı da, zihnin rolü, etiğin ve yasanın rolü de, kendini koruma denen kapsayıcı ilkenin içinde yer alır yalnızca. Doğulular ve Batılılar, aynı insanlar, Homo sapiens olarak, yalnızca kendilerini korumak için var olur ve eylerler. Bu kendini koruma ilkesine göre Doğulular ve Batılılar farklı uygarlıklar yarattılar ve yalnızca kendilerini korumaya çalıştılar. Felsefi olarak kendini koruma ilkesi hem kendi çıkarını hem komşunun çıkarını kucaklar. Oysa biz uzun süre yalnızca kendi çıkarını gören bir kendini koruma ilkesine gömülmüş olarak yaşadık. Yalnızca kendi çıkarını gören bu ilke Tanrı uygarlığında Tanrı kavramından sık sık yararlandı. Ve bu amacın peşinde vurguladığı şey “zihin”in rolüdür. Tanrı uygarlığı bu durumu sık sık gösterir. Zihnin rolü vurgulanınca zihin ile içgüdünün ayrılığı ortaya çıkar. Doğaüstü bir Tanrı’ya inanmak ancak zihin ile içgüdünün ayrılığı üzerinde mümkündür. Zihin ile içgüdünün ayrılığı insan ile doğanın ayrılığının öbür yüzüdür ve zorunlu olarak sen ile beni ayırır.

Bu yüzden “Yahve’ye bütün yüreğiyle ve bütün gücüyle tapınmak” sonunda inanan ile inanmayanın, sen ile benim ayrılığı anlamına gelir. Gerçekten de Yahve’ye bütün yürekleriyle ve bütün güçleriyle tapınanlar ile Allah’a bütün yürekleriyle ve bütün güçleriyle tapınanlar arasındaki savaş Orta Çağ’da başlayıp bugüne dek sürmüyor mu? “Komşunu kendin gibi sev” ise tersine sen ile beni ayırmamayı ister. İki bin yıllık Hristiyanlık tarihi de iman ile etiğin uyuşmadığını gösterir. İnsan varlığında zihnin içgüdü üzerindeki üstün konumu Tanrı’dan gelir. Hristiyan öğretisinde zihin, yalnızca insanın Tanrı’dan aldığı özel bir konumdadır. Böylece Tanrı’nın varlığı ile insan zihninin varlığını özdeşleştiren bir felsefe Batı’nın Tanrı uygarlığına sindi. Ve bu, insanlar arasındaki etik üzerinde mutlak bir etki yaptı. Zihnin yetisi evrenselleştirilip mutlaklaştırılınca, vardığı sonuçlar kolayca imana, metafizik hakikate ya da ideolojiye dönüşür. Bu sonuçlar o zaman insan için en önemli amaç ve mutlak hakikat olur. Bu mutlak hakikatin önünde etik ve her türlü başka kaygı feda edilmelidir.

Eski beynin temsil ettiği insan koşulu olan yazgı içinde yeni beynin özgürlüğünü izleme ön koşulu kabul edilir ve etik bu temel üzerine kurulursa, iman ile etik arasında çatışma olmaz. Bu durumda hümanizm doğrulanır. Komşu sevgisi çiğnenemez bir etik olur. Ama yazgı tanınmazsa etik çöker ve hümanizm insanmerkezciliğe dönüşerek yozlaşır. Doğu bir doğa olduğunu ve onun sınırları içinde etiğin ve eğitimin bir insanı insan yapabileceğini savunur. Burada önemli olan etiktir. Batı’nın boş levhası etiğin dışına çıkmaya olanak tanır; Doğu’nun amacı ise etiğe dayanan insanlar yetiştirmektir. Din, metafizik ve ideoloji izlenince insanlığın en önemli etiği olan “komşu sevgisi” kimi zaman hiçe sayılır ya da üzerinden atlanır. Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar dinleriyle doğmadılar: onu anne babalarından olduğu gibi öğrendiler. Emperyalizm, komünizm ve faşizm de doğuştan gelmez: anne babadan ve okuldan öğrenilir. Din savaşlarında ve ideoloji savaşlarında “komşu sevgisi” etiği hiçe sayılır, çünkü hepsi komşu sevgisinden üstün olduğunu ileri sürdükleri bir cenneti ya da ütopyayı öne koyar. İlerleme düşüncesi ile etik arasındaki çatışma kaçınılmazdır.

İlerleme düşüncesi zihnin yetisinin mutlaklaştırılmasından doğar. Bu, Batı uygarlığının belirgin özelliğidir. Batı uygarlığı zihnin yetisini insanlığın biyolojik işlevlerinden biri olarak görmek yerine, onu bütün bedensel yetilerden ayrı, özel bir yeti olarak ele alma eğilimindedir ve böylece zihin ile içgüdüyü ayırır. Zihin ile içgüdünün ayrılığının dışa dönük anlatımı insan ile doğanın ayrılığıdır; tersine, insan ile doğanın ayrılığının içe dönük anlatımı da zihin ile içgüdünün ayrılığıdır. Zihin ile içgüdüyü ayıran bir zihin kültürünün ürünü olduğu için, içgüdüyü yadsıma, hiçe sayma ve günahkâr sayma eğiliminde olması doğaldır. Katoliklik ilk günah öğretisini savunarak zihin lehine içgüdüyü yadsıdı; Protestanlık ise yalnızca terimleri değiştirdi: zihin ile içgüdünün ayrımı sürdü. İnsanlar arasındaki ilişkilerde bu ayrım, inananları ve ateistleri ayırarak sen ile beni ayırma eğilimine yol açtı. Calvin’de ve Luther’de görüldüğü gibi kendini sevmek günah sayıldı ya da yasaklandı; Kant’ta da bu felsefi bir anlatım buldu: Kendini sevmek hiçbir değeri olmayan bir şey olarak görüldü.³⁵⁰ İsa’nın “Komşunu kendin gibi sev” sözü “Komşunu sev ve kendini sevme” ya da kısaca “Yalnızca komşunu sev” biçiminde çarpıtıldı.

Sonuçta, iman da dahil, bir vizyon arayışı ile etik arasındaki çatışma kaçınılmazdır. Çünkü Tanrı’ya tapınmayı savunanların kurduğu örgütler kendini koruma ilkesine göre hayatta kalmaya çalışır. Komşu sevgisi ile Tanrı’ya tapınma çelişkiye düşünce, sonunda insanlığın evrensel etiği ile Tanrı’yı koruyan rahip kastı arasında bir koruma çıkarları çatışması doğar. Kilise kendini korumak için “Kilisenin dışında kurtuluş yoktur” öğretisini öne sürer. Batı’nın keşifler çağı (Age of Discovery) dediği, Batı’nın dünyayı fethettiği dönemde Batı, papa adına “bütün dünyadaki Hristiyan olmayanların köleleştirilmesi gerektiğini” söyleyen fermanlar ilan etti. Batılılar yüzyıllar boyunca bu fermanları hoşnutlukla karşıladı. Bunlar İsa’nın Samiriyeliye yönelik komşu sevgisi etiğinden çok uzaktı. Amaçları daha çok Kilise’nin ya da devletin iktidarını kurmak ve genişletmekti. ³⁵¹

3) Etik Tanrı’nın buyruğu mudur, yoksa doğanın öğüdü mü?

Komşu sevgisi Hristiyanlığın en önemli öğretilerinden biridir. Batılılara komşularını sevdiren Tanrı’nın buyruğudur. Bu, Batı etiğinin temelidir. Komşu sevgisi insanın kendi bencilliğine hizmet etmez. Bu yüzden Batılılar özgeciliği kendini feda etmekten doğan bir şey olarak görür. Batı felsefesi etiğin kendini feda etmekten doğduğunu düşünür. Batı’nın felsefe sisteminde özgeciliği (komşu sevgisini) ve bencilliği insan doğası kuramında uzlaştırmanın temelleri zayıftır.

Batı uygarlığında etik Tanrı’nın buyruğu olduğu için, Tanrı insan işlerine karışmıyorsa insan Tanrı’nın buyurduğu etikten kurtulabilir. Tanrı yoksa insanın kendi çıkarını feda etmesine gerek kalmaz. Başka bir deyişle şu soru doğar: “Tanrı yoksa neden komşumu sevmeliyim?” O zaman dini bırakanlar etiği neden korumaları gerektiğini sormaya başlar.

Avrupa’dan farklı olarak, Çin gibi ülkelerde dinsel kuşkuculuğun nasıl olup da etik kuşkuculuğa yol açmadığını anlamak zordur. ³⁵²

Deizmden sonra bile Batılı düşünürler iman ve etik konusunda zor sorunlarla karşılaştı. Comte teolojiyi ve metafiziği reddederek “tek mutlak şey her şeyin göreli olduğudur” diye haykırıyor, Dostoyevski’nin “Tanrı öldüyse her şey serbesttir” sözüyle özünde aynı tutumu gösteriyordu; Nietzsche de kendini ateist ilan etti.

“Tanrı”, “ruhun ölümsüzlüğü”, “kurtuluş”, “öbür dünya”: Bunlar hiç dikkat etmediğim kavramlardır. Onlarla, çocukken bile, hiç vakit yitirmedim. Belki de onlara inanacak kadar saf olmadım hiç? ··· Ateizm benim için herhangi bir şeyin sonucu değildir, hayatımda önemli bir olay hiç değildir. Benim için kendiliğinden anlaşılır bir şeydir, içgüdüseldir.³⁵³

Russell “Ben Hristiyan değilim” der; Çin uygarlığının bir yüzünü Batı’ya tanıtan Lin Yutang da bir zamanlar “Ben ateistim” demişti (1959’da yeniden Hristiyanlığa döndü).³⁵⁴ Bu tutumlar, onların ne Spinoza’nın o kadar açık biçimde ortaya koyduğu Hristiyanlığın özünü ne de Konfüçyüs’ün bize bırakmak için o kadar zahmete girdiği ren (仁) düşüncesinin özünü kavradıklarını gösterir. Comte, Dostoyevski, Nietzsche, Russell, Lin Yutang ve başkaları, Doğu düşüncesi açısından ateist değil, görünmeyen düşünürleri olabilir. Batı’nın ateistler hakkındaki olumsuz yargısı, görünen ile görünmeyen arasındaki farkı kavrayamayan düşünürlerin tutumudur; dünya işlerini ve felsefe tarihini yalnızca Batı’nın görünen anlayışı açısından çözümleme isteğinden doğar ve yalnızca Batı’ya özgü, özellikle de etik düzeyinde, devasa bir felsefi sorun hâline gelir.

Russell gibi bir filozof bile Doğu ile Batı uygarlıkları arasındaki özsel farkı kavramamış görünüyor. Doğu’nun doğa felsefesinden doğan insan doğası kuramı kavranmadan, etiğin insanın kendine hizmet eden bir bencilliğin dışavurumu olduğu anlaşılamaz. Bu zor sorun Batılı doğalcılar tarafından çözülmeye başlar. Onlar vahiy dini ile etik arasında mutlak bir bağ tanımaz. Etiğin Tanrı’nın buyruğu değil, doğanın öğüdü olduğunu anlamaya başladılar. Dawkins de Batı’nın vahiy dininin etik konusunda dine yüklediği rol hakkındaki kuşkularını dile getirir:

Dindar insanlar çoğu zaman dinsiz nasıl iyi olunabileceğini ve neden iyi olunması gerektiğini merak eder. ³⁵⁵  

Deizm Batılıların karşısına etiğin kaynağının nerede aranacağı gibi ciddi bir sorun çıkarır. Metafizik, Orta Çağ teolojisiyle zaten sarsılmış olan Hristiyan Tanrı’sını diriltmek şöyle dursun, onun kesin çöküşünü hızlandırınca, Batılılar her türlü mutlak olanı yadsımaya başladı. Etiğin ortadan kaybolması, bir görünen uygarlığında yaşamış Batılıların çoğunun karşı karşıya olduğu görevdir. 18. yüzyılın deizmini (理神論), 19. yüzyılda Darwin’in evrim kuramını ve 20. yüzyılda ideolojilerin zorbalığını yaşamış Batılılar etik konusunda yollarını yitirmiştir. Deizm, Tanrı’nın var olduğu ama vahiyle değil zihnin düşüncesiyle anlaşılabileceği ve zihnin ahlakı ve hakikati bulabileceği önermesi altında, etiğin kaynağı olarak Kant’ın (1724–1804) kategorik buyruğunu öne sürer; ama ikna gücü zayıftır, çünkü akılcılığa dayanan metafizik yanı büyüktür.

Rousseau (1712–1778) vahiy dininden farklı bir insan doğası öne sürdü. İnsanın iyi doğduğunu, ama insan uygarlığının iyi karakteri kötüleştirdiğini ileri sürüyordu. Bu yüzden insan için önemli olanın, kökensel insan doğasının dışavurumu olan duyarlılık (sensibility) olduğunu açıklıyordu. Ve insan duyarlılığına göre davranırsa her şeyin yolunda gideceği varsayımını öne sürerek bütün Batı’da büyük ve olumlu bir yankı uyandırdı. İnsanlara duyarlılıklarına güvenmelerini söylemek, etiği hiçe sayarak davranmanın bile, kökenden iyi insanların eylemi olduğu için, sorun olmadığını ileri sürmek demektir. Sonuçta insanda en önemli öğenin “duyarlılık ve sıcak bir yürek” sahibi olmak olduğunu açıklıyordu.

Bu durum Avrupalılara “romantizm” dediğimiz eğilimi aşıladı. Yeni özgürlüklerinin tadını çıkararak, insanı kötü yapan şeyin uygarlığa bağlı olduğunu düşünüp uygarlığa özgü etiği hiçe saymaya başladılar. Rousseau Toplum Sözleşmesi’nde şöyle der: “İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur.” Bu yüzden romantizmin savunulduğu bu dönemde Batı’da kendine özgü bir insan türü ortaya çıkar: Rousseau’nun duyarlılığını gerçekten uygulamaya koyanlar. Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822) ve başkaları bunlardandır.

Kötü olan her şey insanların yaptığı uygarlığın suçu olduğuna göre, yalnızca kendi duyarlılığının peşinden giden bir hayat yaşamayı savunuyorlardı. Hepsi dostlarından borç alıp geri vermemeyi doğal buluyordu; hepsinin karmakarışık aşk ilişkileri vardı ve ihaneti alışkanlık edinmişlerdi; içgüdülerinin buyurduğu gibi davranıyor, sadakat gibi sözünde durmayı küçümsüyor ve toplumun korumaya çalıştığı etik denen duyguya başkaldırıyorlardı. Zihin ile tutku arasında Rousseau zihinden uzaklaşıp kararlılıkla tutkunun yanında yer aldı. Ve Rousseau dine zihin yanından değil duyarlılık yanından değer veriyor, dini duyguyla, yürekle, saygılı korkuyla, mistisizmle vb. destekliyordu. Rousseau’nun kendisi bütün çocuklarını bir kimsesiz çocuklar yurduna bırakarak, duyarlılığına göre dilediği gibi yaşayabileceği tutumunu benimsedi.

Rousseau’dan sonra zihin çağı ideolojiler çağına (Age of Ideology) girince deizmin yerini ideoloji aldı. Etik ideolojinin hizmetkârı oldu. İdeoloji, insanların iş birliği yaparak bu dünyada ideal bir dünya, bir ütopya kurabileceğine inanıyordu. Amaç, yakında gelecek olan ütopya hedefine ulaşmak için etiği “şimdilik” feda etmekti. Bu, etiğin temel yönelimini hiçe sayan ve acımasız diktatörlüğü ve savaşı haklı gösteren bir mantık olur. Komünizm ve faşizm bunun örnekleridir. Komünizmin Karl Marx’ın ileri sürdüğü on maddelik diktatörce bir yasası vardır: Kutsal Kitap’ın On Emri’nden esinlenmiş, diktatörce bir sistemin on önlemi. Bu yasa bütün üretim araçlarının devlete verilmesini, göçmenlerin ve asilerin bütün mallarına el konmasını, bütün ulaşım araçlarının devletin elinde toplanmasını vb. içerir. Kutsal Kitap’ta etiğin ölçüsü olmuş ve Batılılara etiği titizlikle uygulatmış On Emir’in yerini diktatörlüğün on emri aldı. Hitler de dilediği gibi davrandı: Polonya’nın Sovyetler Birliği ile paylaşılması, ardından Polonya’nın işgali, Sovyetler Birliği’ne saldırı. Hitler bu eylemlerle, ütopyasına ulaşmanın en etkili yolu olarak övünüyordu. Yahudilerin yok edilmesini de aynı ütopyaya ulaşmak için vazgeçilmez bir önlem olarak sunuyordu. Sorun, bu eylemlerin kendi içlerinde derinden etiğe aykırı olduğu için insanlığın peygamberlerinin önerdiği “komşu sevgisi”ni çiğnemesidir. Ve gerçeklikte ütopya gerçekleşmezse, gerçekleşmesini beklerken geçen “şimdilik” “sonsuz hâle gelir” ve etiği yıkan eylem ideolojinin en büyük sorunu olarak ortaya çıkar.

Deizmden önce insanlar arasındaki en önemli etik, Tanrı’ya tapınma ile etik arasındaki çatışmayla zarar görüyordu; deizmden sonra ise dünya Tanrısız bir dünya olunca etiksiz bir durum doğdu. Tanrı’nın yasa olarak koyduğu On Emir ve komşu sevgisi yalnızca açıkça çiğnenmekle kalmadı; ideolojiler çağı, onların yerini alan yeni bir etiğin, ütopyayı gerçekleştirmeye yönelik “etik karşıtlığı”nın kendini “etik” diye yutturduğu şaşırtıcı bir dünya yarattı. Diktatörlük ve etnik temizlik onların “etiği” oldu. Üç ideolojinin, sömürgeciliğin, komünizmin ve faşizmin birbirine dolanıp ölümüne çarpıştığı bir dünya yarattılar. Batılılar bunun için 20. yüzyılda iki dünya savaşından bile geri durmadı. Sonra da dünyayı Soğuk Savaş’a sürüklediler.

Deizmin ortaya çıkışından beri pek çok Batılı düşünür etiğin kökenini aramak için dolaşıp duruyor. Etik nereden gelmelidir? Çözümlediğimiz gibi Kant etiğin yerine zihne dayanan “aşkınsal bir ahlaki ödev kuramı” koymaya çalıştı. Dostoyevski (1821–1881) “Tanrı yoksa her şey mümkündür” diye haykırarak Tanrı’yı yeniden canlandırmaya çabaladı. Nietzsche ise insan işlevleri anlamında bir süper kahraman (super hero) değil, kendi iç iradesiyle biçimlenmiş, ahlaki olarak Hristiyan öğretisinden kurtulmuş ahlaki bir üstinsanı hedefliyordu.

Doğu felsefesi, Taoculukta ve Konfüçyüsçülükte görüldüğü gibi, başından beri etiğe dayanan bir gerçekliğe katılımı hedefliyordu. İnsanın kendini doğrultmasının ilk koşulu, bencillik ile özgeciliğin uyumunu kavramaktır. Bu olmadan ne aile, ne ülke, ne de dünya yönetilebilir: “Kendini doğrultmak, ailesine düzen vermek, ülkesini yönetmek, dünyaya barış getirmek” (Büyük Öğreti, 8. bölüm). Doğu’da bu felsefe iki bin yıl önce zaten tamamlanmıştı. İnsan toplumuna kökensel gücünü veren temelde özgecilik değil, güçlü bencilliktir. Ama toplum ancak insan doğasında bulunan zayıf özgeciliği yansıtırsa ayakta kalır. Sonuçta bütün felsefemiz insan doğası kuramına bağlıdır.

Özgecilik sağlıklı bir toplumu oluşturan bağsa, insan toplumu doğadan çok uzak bir şey olur. Ama bu ikilemden bir çıkış yolu vardır. İlk bakışta özgecilik gibi görünen bir şey Darwinizm açısından “bencil” olabilir mi? Yani bir bireyin fedakârlığı sonunda kendi genlerinin sürekliliğine hizmet edebilir mi? Bu karşıt önermelere yanıt evettir. ³⁵⁶

Deizmden önce insanı incelemeye hiç gerek yoktu. İnsan Tanrı’nın suretinde yaratıldığı için Tanrı’yı incelemek insanı incelemek demekti. İnsan ilk günahla yüklü doğan, dünyada zahmetli bir hayat yaşayan, sonra da Kıyamet Günü’nün yargısıyla yüz yüze gelen bir yaratıktı. Ama Tanrı’nın insan işlerine karışmadığını söyleyen deizme inanmaya başlayınca Batılılar ilk kez doğa felsefesi düzeyinde insanın ne olduğunu sormaya başladı.

Batı’da teistler ezici çoğunluktu, ama son zamanlarda kiliseye giden teistler azınlığa düştü. Bu, Batılıların ateist olduğu anlamına gelmez. Ateistlerin pek çoğu, kendileri kabul etmese de, görünmeyen anlayışına aittir: Bunlar Spinoza gibi sonunda Tanrı’ya inanan teistler olduklarını açıklayan, ama Kilise’nin yasası açısından ateist sayılan insanlardır. Atheist Universe’ün yazarı David Mills, Tanrı Yanılgısı’nın yazarı Richard Dawkins, Tanrı Büyük Değildir’in yazarı Christopher Hitchens Batı’da ateisttir, ama Doğu’da görünmeyen düşünürleri olabilirler. Mutlak hakikate inanırlar, ama vahiy dininin sunduğu gibi peygamberler aracılığıyla görünür kılınmış bir imana inanmazlar. Batı’da görünen anlayışının savunucularınca kınanırlar, ama Doğu’da mutlak hakikate inanan özgür görünmeyen düşünürleri olurlar.

Tanrısız bir dünyada etiğin nasıl korunacağı, Batı’da pek çok kişinin uğraştığı bir soru olmayı sürdürüyor. Ama yanıt, mutlak hakikati ileri süren görünen anlayışında değil, görünmeyen anlayışında aranmalıdır. Daodejing’in 8. bölümü insanın nasıl yaşaması gerektiğini açıklar: “Dostlukta merhametlilerle görüş. Sözde güvenle konuş. Yönetimde dürüstlükle yönet. İşte elinden geleni yap. Eylemde doğru zamanı seç.” Bu, Tanrı’nın buyruğu değil, herkesin doğada bulabileceği Dao’nun etiğidir.

Doğu uygarlığı, vahiy dininin Tanrı’sı olmadan da “kendi çıkarı ve başkasının çıkarı için” etiğin kendiliğinden doğabileceğini ve sürebileceğini söyleyen bir doğa felsefesine dayanır. Etiğin kaynağı, başkası ve kendisi için “aydınlanmış kişisel çıkar”dır. Önemli olan, etiğin kaynağının Tanrı’nın buyruğu değil, insan doğasında içkin olan ve kendini koruyan kendini koruma ilkesi olmasıdır.

İnsan doğasına göre etiğin kaynağı zihin değil içgüdü olmalıdır; ama etiğin biçimlendiği aşamada zihnin önemli bir rolü vardır. Bu aşamada zihin içgüdüyü etkileyebilir. Zihnin içgüdüyü etkilediği aşamada içgüdüde bir dayanak bulunması gerekir: Bu, içgüdünün içinde var olan özgeciliktir. İnsan doğası incelendiğinde içgüdüde güçlü bir bencilliğin yanında zayıf ama gerçek bir özgecilik bulunur. Yakından bakıldığında bu “güçlü bencillik ile zayıf özgeciliğin uyumu”, insan toplumunu devingen biçimde döndüren şeydir. İnsan güçlü bir özgecilik ve zayıf bir bencillikten oluşan bir doğayla doğsaydı, insan toplumu cennete benzerdi ama büsbütün tatsız olurdu ve insanın yaşaması için hiçbir neden kalmazdı. Sonuçta insan toplumu, etik bakımından, birey, toplum ve devlet yönetimi düzeyinde yürütülen bir mücadele ve uzlaşma süreci olur: Özgecilik ile bencilliği zihin aracılığıyla dengelemeye yönelik zor ve yorucu ama devingen çaba. Konfüçyüsçü önder ya da Spinoza’nın bilge kişisi böyle biçimlenir.

Böyle çözümlenince bir sonuca varırız: İnsan etiğinin en önemli öğesi Descartes ya da Kant tarzı “zihin”de değil, “içgüdüyü ve zihni birlikte kucaklayan insan doğası”ndadır. İçgüdü ile zihni birleştiren bir akılcılığı savunan Spinoza’nın felsefesine varırız.³⁵⁷ İnsan eyleminin kaynağı zihne değil içgüdüye dayanıyorsa, içgüdünün işleyişi insanı doğumdan ölüme bir yazgı gibi izler. Aynı zamanda insan zihni içgüdüyü yönetme rolünü oynadığı için, onu ölüm anına dek ışık kaynağı olarak değil ayna olarak yönetmeyi sürdürür.

İnsan doğasını ışık kaynağı olarak tanıyan, insan zihninin ise ayna rolünü oynadığını söyleyen bu felsefeyi benimseyin, insanlar arasındaki etiğin tutacağı yön belirlenir. Bu, “yazgı (içgüdü) içinde özgürlük (zihin)” kavramıdır. Yani içgüdüyü tanırken, insanın doğduktan sonra yapabileceği her şeyi karakterin eğitimi belirler. Karakterin eğitimi tümüyle bireyin sorumluluğuna kalır. Bu sorumluluk ölüme dek sürer: “Hayatın sonu vardır, ama bilginin sonu yoktur” diyen Doğu felsefesi burada geçerlidir. Bir öğretiye, metafizik bir buluşa ya da bir ideolojiye dalmak karakterin eğitiminin yerini tutamaz. “Önder bir kap değildir” (君子不器). (Konuşmalar, 2:12).

Ahlak (道德, Moralism) doğanın yasalarıyla uyuşmaz

Ahlakın doğanın yasalarıyla uyuşmadığını söyleyen felsefe, insan doğası kuramıyla ilişkisi bakımından önemli bir ölçüt sağlar. Böyle bir felsefeyi görünen anlayışının egemen olduğu Batı uygarlığında bulmak zordur. Çünkü bu anlayış insan işlerinin iyi ile kötünün akışını izlediğini düşünür; bu yüzden ahlak orada insanı yargılayan şeydir. Böyle bir felsefeyi Sokrates öncesi Yunan çağına dönerek bulabiliriz. Yunanlı görünmeyen düşünürlerinde, insan doğası kuramının ahlakla hiçbir ilgisi olmadığını savunma olanağını görürüz. Örneğin Yunanlı görünmeyen düşünürlerinden biri olan Karneades (MÖ 214–129), varlık felsefesine ve determinizme karşı çıkarak rastlantıya ve olasılığa dikkat etmek gerektiği düşüncesini bıraktı. “Ahlak doğanın yasalarıyla uyuşmaz” diyerek, adalet dediğimiz şeyin ebedî olamayacağını, akıldışı olduğunu ve yalnızca bir anın gereksinimiyle ileri sürüldüğünü dile getiriyordu. Roma’ya elçi olarak gönderildiğinde ünlü konuşmalar yaptı: Bir gün adaleti öven bir konuşma, ertesi gün onu eleştiren bir konuşma yaparak dinleyicilerini derinden sarstı. Karneades’in felsefesi, zihne dayanan bir akılcılığı değil, ahlakı ve insan doğasını oldukları gibi görmek isteyen doğalcı bir kuramı izler. Adalet, özgürlük ve insan hakları gibi ahlaki kavramların mutlaklığından kuşku duymak ve onların göreliliğini kanıtlamayla bilmek gerektiğini savunuyordu.

Ama Batı, Yunan-Roma çağının felsefesini ve Orta Çağ Hristiyan felsefesini izleyerek ahlaka Tanrı’nın buyruğu olarak mutlak bir nitelik verdi. Ve Aydınlanma’ya girerken de bu görünen felsefesini geliştirmeyi sürdürdü. Zihnin Tanrı’nın yerini aldığı duruma uyum sağlayarak, ahlakın zihnin buyurduğu “aşkınsal bir ahlaki ödev kuramı” olduğunu söyleyen Kant’ın felsefesi çok sayıda yandaş kazandı. Kant’ın felsefesi Rousseau’nun savunduğu insan doğasının iyiliği teziyle aynı damardandır. Yeni Çağ başlarının Batı felsefesi böylece insan doğasının iyiliği tezine ve ahlaki idealizme hayrandı.

İnsan doğası üzerine bu savlar karşısında, Batı’da ilk kez zihne eğilim gösteren akılcılara karşı bir kuram öne süren deneyci felsefe ortaya çıktı. Onun temsilci filozofları arasında Hume (1711–1776) vardır. Hume insan doğası üzerine doğalcı bir kuram geliştirdi ve bu kuram dinsel insan doğasına doğrudan karşı çıktığı için sapkınlıkla suçlandı ve özellikle kilise mahkemeleri önünde kovuşturma gibi tehlikelerle karşılaştı.

Ahlak tutkuları uyandırır, eylemleri doğurur ya da engeller. Akıl kendi başına bu alanda tümüyle güçsüzdür. Bu yüzden ahlak kuralları aklımızın vardığı sonuçlar değildir. ³⁵⁸

Hume’un çağdaşları onu ateist ya da kuşkucu sayıyordu. Batılı düşünürler onu hâlâ kuşkucular arasında sınıflandırır. Ama bakış genişletilirse, düşüncesi olumsuz bir kuşkuculuğa değil, Yunan septiklerinin ya da Doğu’nun görünmeyen düşünürlerinin yanına yerleştirilebilir. Hume’un döneminde Batı felsefesi Descartes ve Kant gibi inançlı akılcıların elindeydi. Bunlar her şeyi zihnin yönettiğini düşünüyordu. Hume bu akımın dışına çıkıp yeni bir ufuk açtı. Şaşırtıcı biçimde zihnin değil, içgüdünün önemini vurguladı:

Akıl tutkuların kölesidir ve yalnızca öyle olmalıdır; onlara hizmet etmek ve itaat etmekten başka bir görev üstlendiğini asla ileri süremez. ³⁵⁹

Kendi dönemi için şaşırtıcı bir kuramdı. Bugün bile pek çok kişiye kafa karıştırıcı bir kuram gibi görünebilir. Hume’un etiği hâlâ “etik akıl karşıtlığı” (Ethical Anti-rationalism) olarak adlandırılır. Ama Hume’un kuramının yandaşları vardır. Hume’un savı Yunan çağında bile bulunabilir. Gördüğümüz gibi Karneades’inkine benzer: “Ahlakçılık (moralism) doğanın yasalarıyla uyuşmaz.” Adalet dediğimiz şey ebedî olamaz. Ahlak akıldışıdır ve yalnızca anın gereksinimine göre ileri sürülür. Örneğin kölelik binlerce yıl boyunca, 18. yüzyıla dek, insan toplumunun akılcı bir etiği olarak kabul edildi. Ama 21. yüzyılda kölelik insan toplumunun en iğrenç etiği hâline geldi. Etik çoğu zaman insan doğasını nasıl gördüğümüze bağlıdır. Her şeyden önce içgüdü ile zihin arasındaki ilişki önemlidir. İçgüdünün ve zihnin rolleri konusunda Russell şu terimleri kullandı: İçgüdü eylemdir, zihin düzenleme:

Arzu, duygu, tutku (hangi sözcüğü seçerseniz seçin) eylemin olası tek nedenleridir. Akıl eylemin nedeni değil, yalnızca düzenleyicisidir ³⁶⁰

İnsan doğasının değerlendirilmesi, Doğu ve Batı uygarlıklarının “Gök, kendine yardım edene yardım eder” atasözünü felsefi olarak nasıl yargıladığıyla sıkı biçimde bağlantılıdır. Dao uygarlığında bu hiçbir sorun çıkarmaz, “çünkü Dao’yu büyüten insandır.” Kendine yardım eden Dao’nun bereketini alır. Ama Tanrı uygarlığında tartışma vardır, çünkü insanın ancak Tanrı’nın lütfuyla (grace) kendine yardım edebileceği düşünülür. “Tanrı kendine yardım edemeyenlere yardım eder” diye düşünürler; çünkü Tanrı’nın insanı yarattığına ve bütün insan işlerini yönettiğine inanırlar. “Gök, kendine yardım edene yardım eder” atasözü Doğu’da iki bin yıl boyunca karakter yetiştirmek için önemli bir atasözü oldu. Ama Batı’da, milattan önce Ezop masallarında ortaya çıktıktan sonra Orta Çağ’da ortadan kayboldu; ta ki deist (理神論者) Benjamin Franklin onu 18. yüzyılda Batı’da yeniden moda edene dek.

Locke’un ve Adam Smith’in insan doğası felsefeleri büyük ölçüde dine dayanır. İnsan çabası önemlidir, ama sonunda Tanrı’nın gücüne güvenmek gerektiğini söyleyen felsefe güçlüdür. Ve insan ne yaparsa yapsın, Tanrı’nın yarattığı bir insan olduğu için, sonunda her şeyin iyi gideceğini söyleyen iyimserliğe dayanılır. Çünkü imanlarında “Tanrı merhametlidir” diye inanırlar. Ama Dao uygarlığı olumsuz bir teolojinin felsefesine dayanır: “Dao merhametli değildir.” O zaman insan işlerinin Dao tarafından çözülmediğine, sonunda Dao’nun sınırları içinde insanın kendisi tarafından ele alınması gerektiğine inanır. Bu iyimserlik değil, gerçekçiliktir. Doğu düşüncesine göre kendine yardım etmeyen insana Gök de yardım etmez. Tanrı’nın ve Dao’nun felsefeleri temelde “biz kimiz?” sorusunu tanımlayan insan doğası kuramına bağlıdır.

4) Özgecilik nedir? Batı’da kişisel çıkarın feda edilmesi ile Doğu’da aydınlanmış kişisel çıkar

Özgecilik toplumsal düzeni korumak ve bireyin iç huzuru için vazgeçilmezdir. Konfüçyüsçülük de Hristiyanlık da özgeciliği insan işlerinin özü yapar. Özgecilik nedir? Özgeciliğin çözümlenmesinde Doğu ile Batı insan doğası konusunda temel bir fark gösterir. Doğu uygarlığında özgecilik bir tür kişisel çıkardır: aydınlanmış nitelikte, başkasına hizmet ederek kendine hizmet eden bir kişisel çıkar. Aydınlanmış kişisel çıkar, yani özgecilik, insan doğasında içkindir. Batı uygarlığının insan doğası kuramına göre ise özgecilik insan doğasında yoktur. Özgecilik Tanrı’nın buyruğudur. Bencillik insan doğasının tamamıdır. Özgecilik, Tanrı’nın ya da zihnin buyruğundan doğan ve insan doğasını dengeleyen özel bir etik olur. Özgecilik insan doğasında içkin midir, yoksa insan doğasına yabancı bir Tanrı buyruğu (ya da zihne dayanan bir etik) mı? Doğu ile Batı arasında özgecilik konusundaki fark budur.

Batı’da özgecilik, kişisel çıkardan vazgeçip onun yerini almış bir durum olarak görülür. Kişisel çıkar ile özgecilikten birini seçmekten başka yol yoktur. Batı uygarlığında özgecilik kendini feda etmektir. Kişisel çıkar ile özgecilik arasındaki ilişkide Doğu’nun “tamamlayıcılık” felsefesi ile Batı’nın “karşıtlık” felsefesi arasındaki fark yeniden ortaya çıkar. Batı sözlüklerinde ya da metinlerinde özgecilik (altruism) sözcüğüne bakın: Hep kişinin kendi çıkarına aykırı olan, yalnızca başkalarına hizmet eden, kendisi için olmayan anlamında kullanılır. Özgecilik “kendisi için olmamak” düşüncesini taşır (selflessness or unselfishness). Kutsal Kitap da özgecilik ile kişisel çıkarın karşıtlığını gösterir.

Kimse kendi yararını aramasın, herkes başkasının yararını arasın. (1. Korintliler 10:24)

Bu felsefe, vahiy dininin yasasından sonra, insan zihninin Tanrı’nın yerini alabileceğini söyleyen Aydınlanma akılcılığı tarafından da olduğu gibi devralındı. Aydınlanma filozofu Kant “gerçek ahlaki sevgi”yi “başkasına hizmet eden uygulama” diye tanımlıyordu. İnsana “bir araç olarak değil, bir amaç olarak” davranmak gerektiğini vurguluyordu; bu da aynı yöndedir. Kant etiğin çıkış noktası olarak, zihne dayanan kategorik buyruğa (categorical imperative) dayalı bir ahlaki ödev kuramını (deontology) savundu. İnsanın zihninde ahlak yasasıyla doğduğunu düşünüyordu. Tanrı’nın insan işlerine karışmadığını söyleyen Aydınlanma deizminin felsefe sistemi içinde Kant’ın bu felsefesi Batılı akılcılarca bir “Kopernikçi devrim” (Copernican Revolution) olarak selamlandı. Ama sonuçta bu, “Tanrı’nın yasası”nın yerini “insan zihni”nin aldığı bir biçimdir.

Doğu özgeciliği “aydınlanmış kişisel çıkar” (Enlightened self-interest) olarak çözümler. Özgecilik, uzun vadeli, sürdürülebilir bir kişisel çıkarın peşine düşmek için gerekli bir öğedir. Ortak iyi (共同善) aydınlanmış kişisel çıkar olur. Doğu felsefesinde, ortak iyi adına kendi çıkarından vazgeçip başkasının çıkarının peşine düşmeyi isteyen Batı tarzı karşıtlığa dayalı talebe pek rastlanmaz. Doğu’da ortak iyi, kendi çıkarının ve başkasının çıkarının birlikte peşine düşmektir. Bu, bireyciliğin savunduğu “ben”in önemi ile ilişkiselliğin savunduğu “biz”in önemi arasındaki farktır. Doğu uygarlığı ilişkiselliğe dayanan “biz”in önemini öz edindiği için, hem benim çıkarımı hem başkasının çıkarını savunan bir ortak iyi mümkündür. Konfüçyüs Konuşmalar’da ortak iyinin, yani aydınlanmış kişisel çıkarın özünü açıklar:

Kendi çıkarını kurmak istiyorsan başkasınınkini de kur. Bir şey arzuluyorsan başkasının arzuladığını da gerçekleştir. (Konuşmalar, 6:30)

Burada önemli olan “kendini feda etmek” değil, “kendi çıkarı için başkasının çıkarının da” peşine düşmektir. Bu, başkasının çıkarını hesaba katmanın sonunda kişinin kendi çıkarı için de en iyisi olduğunu söyleyen ilişkisel bir felsefedir. Batı’nın “Kimse kendi yararını aramasın, herkes başkasının yararını arasın” önermesi, Batı’da kendi ile başkası arasındaki karşıtlığa dayalı ayrımdan gelir. Tamamlayıcılığa dayanan Doğu uygarlığından bakıldığında, gerçekçi olmak için “kendi çıkarının ve başkasının çıkarının birlikte peşine düşmek” gerekir. Batı etiğinde karşıtlığa dayalı önerme, “kendini koruma içgüdüsü”ne aykırı bir insan doğası öne sürer. Başkasına hizmet etmek için kendinden vazgeçmek gerektiğini söyleyen karşıtlık tezi gerçekçilikten yoksundur. Etik sonunda insanın kendisi için olmalıdır. Xunzi etiğin ve yasanın “biz” için var olduğunu açıklar. Yani etik, kendini korumak için gerekli bir aydınlanmış kişisel çıkardır:

Örneğin bütün etiği ve bütün yasaları kaldırdığımızı, hükümetin yaptığı her şeyi ve her türlü ceza olasılığını ortadan kaldırdığımızı varsayalım ve insanların nasıl davrandığına bakalım. Güçlüler güçsüzlere eziyet eder ve onları ezer. Çoğunluk azınlığa zarar verir ve onu yok etmeye çalışır. Etik ve düzen ortadan kalkar. Toplum yıkım yoluna girer. (Xunzi, 23:7)

Etik sonunda kendini koruma denen insan doğasına aittir. Doğu’da etik ne ahlaki bir buyruk ne de kendini feda etmektir. Kendini korumaya ait bir aydınlanmış kişisel çıkardır. Batı bugün böyle düşünmeye başlıyor gibi görünüyor.

Kendini korumanın biyolojik gerçekliği insan etiğini doğurur. Kendimizi korumaya yönelik devredilemez gereksinimimiz yüzünden başkalarının da korunmasına yardım etmek zorundayız. Bunu başaramazsak kendimiz yok oluruz, çünkü kendini korumanın temel ilkesinde bulunan ölçüye kendimiz ihanet etmiş ve onu terk etmiş oluruz. ³⁶¹

Başka hiçbir hayvana benzemeyen biçimde insan açgözlülükle doğar. Açgözlülüğü iyileştirebilecek olan etiktir. Gördüğümüz gibi insanlığın büyük öncülerinin hepsi etiğin ölçüsü olarak komşu sevgisini önerdi. Doğu uygarlığında etik Tanrı’nın buyruğu değildir: İnsanın kendi uyanışıyla kendiliğinden gerçekleşir.

Dao’ya saygı gösterilmesi ve erdeme (德) değer verilmesi hiçbir buyruğun etkisiyle değil, doğal olarak, kendiliğinden olur. (Daodejing, 51. bölüm)

Doğu uygarlığında etik Tanrı’dan değil doğadan gelir. Bu, doğayı olduğu gibi görmek ve ondan öğrenmek isteyen Dao’nun etiğidir. Doğu uygarlığında içkin olan kişisel çıkar ile özgeciliğin uyumu kavramı Batı’da bulunmayan bir felsefedir. Batılılar etik konusunda Tanrı’ya dayanıyordu. Doğulular ise doğaya dayanır: Doğanın insana önerdiği Dao’yu izler. Dao kişisel çıkar ile özgeciliği uyumlu kılmanın yolunu önerir.

Doğu’nun insan doğası kuramının temel görevi, insan doğasında bulunan güçlü bencillik ile zayıf özgeciliğin nasıl ele alınacağıdır. Konfüçyüsçülük ve Taoculuk özgeciliği kişinin kendine hizmet eden aydınlanmış bir kişisel çıkar olarak ele alır. Yani özgecilik kişisel çıkarın feda edilmesi değil, sonunda onun bir parçasıdır. Konfüçyüs kişisel çıkar ile özgeciliğin uyumunu karakter eğitiminde önemli bir erdem olarak önerir: “Kendisi ayakta durmak isteyince başkalarının da ayakta durmasına yardım eder” (Konuşmalar, 6:30). Doğa biyolojik çeşitliliği nasıl koruyorsa, insan da dengeyi ancak kendini korumak için bencilliği azaltmayı ve özgeciliği uygulamayı öğrenerek sürdürür. Daodejing de dengeyi koruyan doğa düzeninden söz eder: “Doğa fazla olanı azaltır, az olanı çoğaltır” (Daodejing, 77).

Akraba seçilimi ve karşılıklı özgecilik

Son zamanlarda bilimsel yönelimli Batılı filozoflar, Doğu uygarlığının savunduğu “aydınlanmış kişisel çıkar”ı destekleyen, doğalcılığa dayanan bir kuram ortaya koyuyor. Batılı bilim insanlarının 20. yüzyılın ikinci yarısında yaptığı ve “akraba seçilimi” (Kin selection) dedikleri buluşla aydınlanmış kişisel çıkar sağlam bir bilimsel kaynak kazanır. Akraba seçilimi, insan doğası düzeyinde etiğin kaynağının zihinde değil duyguda olduğunu kanıtlar. Bu bakımdan Batı’da moda olan Kant felsefesiyle karşıtlık içindedir. Akraba seçilimi Kant’ın değil, David Hume’un felsefe sistemini izler. Hume insan etiğinin insanın doğuştan getirdiği insan doğasıyla sınırlı olduğunu savunur; Kant ise tersine etiğin, duygu denen bu doğayla sınırlı olmayan özgür bir zihnin ürünü olduğunu savunur. Kant etiğin tümüyle zihinden geldiğini düşünüyordu. Hume ise etiğin zihne değil içgüdüye dayandığını düşünüyordu.

Sonunda bazı Batılı düşünürlerin kafasında aydınlanmış kişisel çıkarın tohumu bulunur. Ahlaki yargı zihinden gelmez: Kaynağının duygu olduğunu savunmaya başladılar. Britanyalı biyolog Hamilton 1964’te akraba seçilimi düşüncesini ortaya attı. Bu düşünce, özgeciliğin kişinin kendine hizmet eden genetik bir seçilime ait olduğunun bulunmasından doğdu. İnsan doğası üzerine bu buluşla Batı’da ilk kez akraba seçiliminin kişisel çıkarı izlediğini söyleyen felsefe ortaya çıkar. Profesör Dawkins özgeciliği tümüyle bencilliğe ait bir şey olarak açıklar.

Akraba seçilimi ilk bakışta özgecilikten doğuyor gibi görünse de, biyolojik genler düzeyinde köklü bir bencilliğin dışavurumudur. ³⁶²

Genetik olarak insan, özgeciliği ancak istisna olarak gösteren, çok bencil bir doğaya sahiptir. Bu, insan doğasının güçlü bir bencillik ve zayıf bir özgecilikle doğduğu savıdır.

Genetik olarak başarılı olan genler çok bencilce davranır. Bu yüzden insan da bencilce davranır. Ama istisnai durumlarda bencil amaçlarımıza sınırlı bir özgecilik göstererek ulaşabiliriz. Önemli olan “istisnai” ve “sınırlı” sözcükleridir. Ne kadar istersek isteyelim, evrensel sevgi ya da genel refah gibi şeylerin genlerimizin yönettiği evrimde var olmadığını kabul etmek gerekir. ³⁶³

Yine de özgeciliği ve başkasını gözetmeyi etik olarak geliştirmemiz gerekmesinin nedeni, doğuştan getirdiğimiz bencilliğin çok güçlü olmasıdır. Güçlü bir bencillik ile zayıf bir özgeciliğin bir arada var olması, kaçamayacağımız insan doğası gerçekliğidir.

Başkasını gözetmeyi ve özgeciliği büyük bir çabayla öğretmeliyiz, çünkü bencil doğarız. O zaman bencilliğimizin yönettiği genler, öteki canlılarda var olma şansı olmayan, bencilliği frenleyen bir işlevi yerine getirebilir. ³⁶⁴

Özgecilik insanda ve hayvanda aynı biçimde doğar. Akraba seçilimi, kişinin akrabasına yardım etmek için kendini feda ederek, uzun vadede, genetik olarak, kendisi ölse bile onu oluşturan genleri çoğalttığını söyleyen mantıktır. Karşılıklı özgecilik ise akraba olmayan bireyler arasında alınıp verilen özgeciliktir: Kişi karşılığında yardım bekleyerek bir başkasına yardım eder. Hayvanlar dünyasında böyle bir özgecilik etik bakımdan iyi bir davranış olarak övülmez. Özgecilik bir tür kişisel çıkardır. Ama karşılıklı özgecilik yalnızca insan toplumunda övülür. Bunu göz önüne alarak, özgeciliği yalnızca kendini feda etmek olarak ele almış olan Batı uygarlığında sorunu çözmek için “karşılıklı özgecilik” (Reciprocal altruism) terimi ortaya çıktı. Profesör Gould bunu şöyle açıklar:

Darwin’in evrim kuramına göre, paradoks olarak, hem özgecilik hem bencillik evrim tarafından seçilebilir. Özgecilik bireysel bir yarar yaratabilir, çünkü başkalarıyla karşılıklı yükümlülük ilişkileri kurar ya da akrabalara yardım ederek özgecilik genlerinin kopyalanmasını sağlar. ³⁶⁵

Sonuçta karşılıklı özgecilik de kendini koruma denen nihai amaca aittir. Bu önerme altında insanın içinde güçlü bir bencillik ile zayıf bir özgecilik bir arada bulunur ve biz bu özellikler içinde yaşarız. Profesör Gould bu bir arada bulunuşta bir tür mahkûmun ikilemi oyunu görür:

Sonuçta bencillik ile özgecilik arasında hayvanlar, bitkiler ve insanlar “mahkûmun ikilemi” oyununu oynar. Bu oyunun amacı kendini korumaktır. ³⁶⁶

Bu oyun bütün topluma genişletilirse, yeryüzünde gelişen toplumların uygarlıkları ile gelişmeyen toplumların uygarlıklarının bulunduğu görülür. Başarılı toplumların, genlerde yazılı karşılıklı özgeciliği öğrenme yoluyla yayan bir uygarlığı vardır. Özgecilik güçlü bencillik karşısında çok zayıf olduğundan, toplumda bencillikle dengede işlemesi için öğrenmeyle güçlendirilmesi gerekir.

Karşılıklı özgecilik iyi işleyen bir toplumda vardır. Bu mantık genlere ait olabilir ya da öğrenmeyle edinilebilir. ³⁶⁷

Doğu ve Batı uygarlıklarının özgecilik konusunda ne kadar farklı felsefelere sahip olduğunu gördük. Konfüçyüsçülük ve Taoculuk karşılıklı özgeciliği uygulamayı, yani karakterin eğitimini öğrenmenin en yüce amacı yapar. Doğu özgeciliği aydınlanmış kişisel çıkar olarak değerlendirdi ve onun üzerine bir uygarlık uzlaşması kurdu. Bu felsefe sisteminin uygarlığın özüne yerleştiği dönem MÖ 5. ve 4. yüzyıllardı: Doğu’da insan doğası kuramının yerleştiği an.

Batı kişisel çıkar ile özgeciliği çatışma içinde gördü ve özgeciliğin insana ancak dinin gücünden yararlanarak aşılanabileceğini düşündü. Bu vahiy dini Aydınlanma’dan deizme dek gelişmeyi sürdürürken, Batılı düşünürler son zamanlarda “dinsel etik”ten ayrılıp doğal bir “aydınlanmış kişisel çıkar”ın, yani “karşılıklı özgecilik”in felsefesine vardılar. Bu süreç sayesinde Batı’nın insan doğası kuramı, doğa felsefesi alanında Doğu’nun insan doğası kuramıyla ilk buluşma noktasını bulur.