1) Ren (仁) i miłość (愛): etyka ponad wszystkimi doktrynami
Ludzkość wynalazła pismo około 3000 roku p.n.e. Od tego momentu zaczyna się tak zwana „historia”. A jakieś dwa tysiące lat później społeczeństwa ludzkie zaczęły w wielu miejscach rozkwitać zdumiewającą cywilizacją. Był tylko jeden okres takiej eksplozji: ten, który Karl Jaspers nazwał „epoką osiową”. W ciągu zaledwie kilku stuleci rodzili się jeden po drugim wielcy nauczyciele ludzkości, Konfucjusz, Laozi, Sokrates, Budda i Jezus, a nieco później Mahomet. Skupili się na podstawowym pytaniu, jak żyć w społeczeństwie ludzkim. Na pytanie „Jak powinniśmy żyć?” wielcy nauczyciele ludzkości dali każdy swoją odpowiedź: miłość bliźniego (love your neighbor) w chrześcijaństwie, ren (仁, empathy) w konfucjanizmie, współczucie (compassion) w buddyzmie, braterstwo (brotherly love) w islamie.
Jeśli przyjrzeć się z bliska, te odpowiedzi sprowadzają się do jednej. To, co zaproponowali ludzkości, jest tą samą etyką. Sposoby jej wyrażenia się różnią, lecz wszystkie oznaczają „miłość bliźniego”.
Ren (仁) to kochać innych. (Dialogi konfucjańskie 12, „Yan Yuan”)
Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. (Kpł 19,18; Mt 22,39)
Dlaczego miłość bliźniego? Wiąże się to z naturą ludzką. Każdy człowiek bez wyjątku rodzi się z „potężnym egoizmem i słabym altruizmem”. Społeczeństwo ludzkie utrzymuje się tylko wtedy, gdy się je zharmonizuje. Trzeba więc, by słaby altruizm objął potężny egoizm. Sposobem na to jest miłość bliźniego.
Chciwość dóbr i pragnienie zaszczytów to w człowieku rzeczy najpotężniejsze, i dla nich ludzie rywalizują, by wyprzedzić innych. Nieliczni wybitni ludzie rozumieją altruizm, stosują go w swoim życiu i stają się przewodzącymi (君子). Lecz większość ludzi (小人) daje się porwać egoizmowi i przez całe życie nie potrafi wyrwać się z chciwości. Naturą przewodzący nie różni się od uczestnika (xiaoren, 小人). Innymi słowy, najpotężniejszą naturą ludzką, wspólną przewodzącemu i uczestnikowi, jest egoizm, czyli chciwość. Tę chciwość duch czasem reguluje i nią kieruje, lecz bardzo często duch ją jeszcze wzmacnia i potęguje. Ostatecznie kierowanie chciwością jest sednem etyki.
Kierowanie chciwością dokonuje się za sprawą ducha. W naturze ludzkiej rola ducha ma znaczenie rozstrzygające, lecz jest ograniczona. Duch nie może cieszyć się wolnością źródła światła. Duch jest tylko zwierciadłem. Oto dziedzina przypisana mu w naturze ludzkiej. Jeśli duch próbuje wyjść poza pole działania wpisane w instynkt, by działać jako źródło światła, naraża człowieka na śmiertelne niebezpieczeństwo, posługuje się bowiem wtedy duchem, by uprawomocnić pogoń za chciwością i lekceważyć etykę. Tu właśnie leży znaczenie etyki. Tym, co powstrzymuje ducha przed zbłądzeniem, jest etyka.
Różnica między Wschodem a Zachodem w relacjach między ludźmi ujawnia się wyraźnie, gdy porówna się wschodni konfucjanizm z zachodnim chrześcijaństwem. Nauki Konfucjusza i Jezusa wykazują głębokie podobieństwo: ren (仁), czyli miłość bliźniego. Lecz mimo tego samego punktu wyjścia Zachód ostatecznie próbował regulować relacje ludzkie przykazaniami (rządami prawa), a Wschód etyką. Jezus, jak Konfucjusz, nauczył nas wspólnej etyki ludzkości, miłości bliźniego. Ren (仁), które konfucjanizm ustanawia jako najwyższą wartość między ludźmi, Konfucjusz określił jako miłość do ludzi. Jezus także zostawił nam przypowieść o miłosiernym Samarytaninie: kochaj bliźniego, bez względu na jego wiarę czy plemię. Pozostawił etykę uniwersalną. Cywilizacja Wschodu mocno strzegła swoich myśli centralnych: Dao przyrody i opartego na nim ren (仁) społeczeństwa ludzkiego. To etyka uniwersalna, która przekracza wszystkie religie, wszystkie plemiona i wszelką myśl naukową. Cywilizacja Zachodu natomiast, idąc za doktryną religijną, nieustannie się chwiała, rozdarta między uczynkami (etyką) a wiarą (religią). Pod wpływem chrześcijaństwa, mimo wielu wysiłków pogodzenia wiary i miłości, religia w rzeczywistości i w historii przedkładała wiarę nad uczynki. Działała zasada samozachowania.
Historia Zachodu pokazuje, że ważnym kryterium oceny człowieka nieuchronnie było nie to, czy czyni dobre uczynki, lecz to, czy jest chrześcijaninem. Dopiero po połowie XX wieku Zachód doszedł do tego, że próbuje wyjść z Arystotelesowskiej etyki panowania skupionej na plemieniu i z etyki panowania skupionej na religii, by przyjąć etykę uniwersalną, niezależną od plemienia czy religii. To szczęśliwe. Lecz dziedzictwo etyki panowania praktykowanej przez długi czas pozostaje ciężkim brzemieniem, przenika bowiem do najmniejszego zakątka zachodnią filozofię i systemy myśli.
Wielu filozofów Zachodu twierdziło aż do początku XX wieku, że ludzie Zachodu, biologicznie wyżsi od ludzi Wschodu, doszli dzięki temu do wyższej cywilizacji. W takim razie nie musielibyśmy już szukać przyczyny. Wystarczyłoby przyjąć, że ludzie Zachodu byli biologicznie wyżsi od ludzi Wschodu i że cywilizacja Zachodu stała się przez to wyższa od wschodniej. Lecz jeśli ludzie Wschodu i Zachodu dzielą jako Homo sapiens te same cechy genetyczne na tym samym etapie ewolucji, kwestia wygląda inaczej. Różnica między cywilizacjami Wschodu i Zachodu nie bierze się bowiem z różnicy rasy. Trzeba przyjąć, że bierze się ona ze wzajemnego oddziaływania człowieka i jego otoczenia, innymi słowy z otoczenia, czyli z różnicy cywilizacji.
W cywilizacji Wschodu, skoro sama etyka, bez religii, jest sednem cywilizacji, nie trzeba narzucać etyki zawartej w doktrynie religijnej. Czyni ona etykę filozofią polityczną, odróżniając mędrca i lud w taoizmie, przewodzącego (junzi, 君子) i uczestnika w konfucjanizmie. Mędrzec i przewodzący są właśnie wyrazem polityki etycznej. W cywilizacji Zachodu kwestia etyki wiąże się z kwestią dobra i zła. Człowiek zjada owoc z drzewa poznania dobra i zła i zostaje wygnany z raju, z ogrodu Eden. Zanim go zjadł, jak się mówi, człowiek żył bez pracy w raju Edenu, wraz z innymi zwierzętami. Lecz zjadając owoc, zostaje z raju wygnany.
Ponieważ ma ducha, człowiek, w odróżnieniu od innych zwierząt, wpada w pułapkę bezkresnego gonienia za własną chciwością. Jak opowiada religia, człowiek, gdy już posiadł owoc poznania dobra i zła, czyli ducha, musi, w odróżnieniu od innych zwierząt, nieustannie pracować, by gonić za swoją chciwością. Zjadając owoc, człowiek otworzył oczy na ducha, a ponieważ ma ducha, zaczyna odróżniać dobro od zła. Lecz jeśli myśli i działa tak, jakby duch mógł dowolnie odróżniać dobro od zła i czynić, co mu się podoba, bardzo często podejmuje decyzje, które łamią jego obietnicę wobec Boga. Oto granica ducha i pułapka, jaką w sobie kryje. Duch może prowadzić ku dobru chciwość utajoną w instynkcie, lecz może ją też prowadzić ku złu. Oto ostrzeżenie skierowane do człowieka poprzez owoc poznania dobra i zła. To ostrzeżenie jest koniecznością etyki, czyli racją bytu dziesięciu przykazań.
Lecz historia bardzo często nie pokazuje, by nauka ta była wprowadzana w życie w dziedzinie etyki tak, jak brzmi. Zależnie od okoliczności tworzą się dogmaty, które niszczą miłość bliźniego. Lecz te dogmaty są dziełem człowieka i mają jedynie wartość ograniczoną w czasie i przestrzeni. W religii są dogmaty owinięte w wiarę. Konfucjanizm również ma swoje dogmaty, jak surowe reguły kultu przodków. Buddyzm przyjął dogmaty obce jego pierwotnej nauce, jak piekło i raj. Lecz dogmaty nie mogą przesłonić miłości bliźniego. Dlatego miłość bliźniego jest tym bardziej potrzebna:
Dlatego nie możemy nie dojść do wniosku, że to ten, kto prześladuje człowieka uczciwego i sprawiedliwego tylko dlatego, że jego opinie są inne, że jego wyznanie czy doktryna są inne, jest Antychrystem (anti-Christ). 326
Dziesięć przykazań Mojżesza powstało wtedy, gdy Żydzi zakładali i wznosili swój naród, czyli gdy mogli domagać się sprawiedliwości. Wynikało to z okoliczności, w których samo kładzenie nacisku na wiarę mogło pomóc przetrwać. Lecz w czasach, gdy żył Jezus, Żydzi nie byli w położeniu, by domagać się sprawiedliwości. Naród żydowski został podbity przez Rzym. A ponieważ myśl hellenistyczna rozszerzyła się wówczas w regionie śródziemnomorskim, judaizm również potrzebował poszerzyć swoje spojrzenie z narodu żydowskiego na ludzi całego świata. Oto przyczyna narodzin chrześcijaństwa.
W czasach Jezusa hellenizm stał się duchem epoki. Hellenizm to myśl grecka rozpowszechniona w świecie śródziemnomorskim. Narodził się po podbojach Egiptu, Persji i Indii przez Aleksandra Wielkiego. Po śmierci Aleksandra jego wodzowie założyli kilka królestw wokół Morza Śródziemnego, w Persji, w Egipcie i w części Indii, a hellenizm narodził się z wchłonięcia przez cywilizację grecką cywilizacji krajów podbitych. Geopolitycznie hellenizm nabrał silnego charakteru kosmopolitycznego i zbiegł się w czasie z epoką, w której szerzyła się teza przejawionego, poszukująca prawdy absolutnej, reprezentowana przez Sokratesa, Platona i Arystotelesa.
Także chrześcijaństwo narodziło się w chwili, gdy Bóg musiał porzucić plemienny charakter judaizmu, by rozszerzyć się na cały świat. W tych okolicznościach nie można było domagać się sprawiedliwości „oko za oko, ząb za ząb”, jak w prawie Mojżesza. Mogła z tego wyniknąć tylko nowa etyka: „Kochajcie waszych nieprzyjaciół”, „Jeśli ktoś uderzy cię w prawy policzek, nadstaw mu i drugi”, „Jeśli ktoś chce wziąć twoją koszulę, oddaj mu i płaszcz”. Można dostrzec w Jezusie kogoś, kto uchwycił względność prawa i wzywał do jego przekroczenia. „Jezus został posłany nie po to, by zachować naród i ustanowić jego prawa, lecz by nauczać jednego jedynego prawa uniwersalnego”. 327 W Starym Testamencie z przykazania Boga każdy, kto pracuje w szabat, ma zostać zabity. Lecz Jezus jasno dał do zrozumienia, że szabat jest dla człowieka. Wartość Jezusa polega na tym, że pośród nurtu, który domagał się sprawiedliwości żydowskiej, by zachować państwo plemienne, i u szczytu potęgi rzymskiej, gdzie siła zastępowała prawo, odkrył on w pojedynkę etykę, która przekracza czas i przestrzeń: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego”.
„Jeśli ja nie jestem dla siebie, kto będzie dla mnie? A jeśli jestem tylko dla siebie, czym jestem?” Czy odpowiedzi na to zagadkowe pytanie Talmudu nie dał Jezus? Konfucjusz również proponuje odpowiedź, która wyraża tę samą myśl co Jezus: „Nie mogę żyć w stadzie z ptakami i zwierzętami. Jeśli nie jestem kimś, kto żyje wśród ludzi, czym jestem?” (Dialogi konfucjańskie 18,6) Konfucjanizm, wymagając trzech lat żałoby po śmierci rodzica, wywołał wiele sporów. Fragmenty wymagające trzech lat żałoby znajdują się też w Dialogach konfucjańskich. Lecz ren (仁) Konfucjusza niczym nie różni się od Jezusowej miłości bliźniego, miłości Samarytanina (Samaritan Love). Konfucjusz jasno stwierdza, że ren to kochać ludzi: „Uczeń zapytał go o ren. Konfucjusz odpowiedział: ren to kochać ludzi” (Dialogi konfucjańskie 12,22, „Yan Yuan”). Sima Niu rzekł z zatroskaną miną: „Wszyscy inni mają braci, tylko ja nie mam”. Zixia rzekł: „Słyszałem, że śmierć i życie zależą od przeznaczenia, a bogactwo i zaszczyty od Nieba. Jeśli przewodzący jest uważny i nie popełnia błędów, jeśli jest pełen szacunku i uprzejmy w obcowaniu z innymi, wszyscy ludzie między czterema morzami są jego braćmi. Czemuż przewodzący miałby się smucić, że nie ma braci?” (Dialogi konfucjańskie 12,5). Głęboki sens nauki Konfucjusza nigdy nie polegał na nauczaniu bezwarunkowej lojalności i synowskiej czci ani sztywnych relacji ojca i syna, władcy i poddanego.
Tym, co Konfucjusz odmalował jako najwyższe społeczeństwo idealne, jest Wielka Jedność (大同社會), w której „nie uważa się za rodziców tylko własnych rodziców ani za dzieci tylko własnych dzieci”. 328 Także polityka zmierza ku Wielkiej Jedności: polityka polega na tym, by król postępował jak król, minister jak minister, ojciec jak ojciec, a syn jak syn. 329 W tym kontekście Mencjusz twierdził, że król, który porzuca swój lud, staje się zwykłym zbójcą (殘賊), który zniszczył sprawiedliwość i ren, i że takiego króla trzeba usunąć. Mencjusz jest być może pierwszym filozofem, na Wschodzie i na Zachodzie, który bronił praw ludu wobec władcy. Na Zachodzie podobna filozofia pojawia się dopiero u Locke’a i Rousseau, w XVII i XVIII wieku. Mencjusz podkreślał znaczenie polityki i odpowiedzialność władcy: tak jak nie ma różnicy między zabiciem człowieka kijem a zabiciem go ostrzem, tak nie ma różnicy między zabiciem go ostrzem a zabiciem go złymi rządami.330 Bardzo niewielu ludzi Zachodu zrozumiało prawdziwy sens nauki Konfucjusza. Większość zna go tylko jako kogoś, kto głosił przestarzały kult przodków.331
Buddyjskie współczucie a nirwana
Wielkie wędrówki ludów, które obaliły Cesarstwo Rzymskie, a wraz z nim starożytną cywilizację Zachodu, nie ograniczyły się do Europy. Także w Chinach w tym samym czasie „barbarzyńcy” najechali kraj masowo i zajęli całe jego terytorium, a zarazem napłynęła obca kultura, buddyzm; przez jakieś trzysta lat, od III do VI wieku, w epoce zwanej Sześcioma Dynastiami (六朝), Chiny przeżyły największy kryzys w swoich dziejach, nie tylko polityczny, lecz i kulturowy. Był to wielki kryzys, porównywalny z upadkiem dynastii Qing i z napływem cywilizacji zachodniej, których Chiny miały doświadczyć jakieś 1500 lat później.
Gdyby kultura wschodnia była, jak kultura zachodnia, kulturą przejawionego albo gdyby buddyzm, zamiast ograniczać się do etyki, był kulturą całościową, obejmującą wszystkie aspekty kultury, polityczny, wojskowy, gospodarczy, jak kultura zachodnia czy wschodnia, cesarstwo chińskie być może upadłoby jak Cesarstwo Rzymskie. Lecz Chiny nie tylko odrodziły się jako państwo i założyły dynastię Tang: „zsinizowały” buddyzm, zaczerpnęły z niego nową energię, nie tracąc istoty kultury chińskiej, i przeżyły także odrodzenie kulturowe. W ten sposób Chiny przez jakieś tysiąc lat zachowały przewagę kulturową i polityczną nad Zachodem.
Jaki wpływ na Chiny wywarł buddyzm, który umożliwił odrodzenie kultury chińskiej? I odwrotnie, jaki wpływ kultura chińska wywarła na buddyzm? Co oznacza powiedzenie, że „buddyzm uległ sinizacji bardziej, niż Chiny uległy buddaizacji”? Jak to wyjaśnić w świetle rozdzielenia albo harmonii ducha i ciała, które przyjęliśmy za kryterium rozróżniania kultur, czyli kultur przejawionego i kultur nieprzejawionego? Tradycyjna religia indyjska, braminizm, rozdziela, jak judaizm Mojżesza, ducha i ciało. Brahma w religii indyjskiej odpowiada Bogu religii objawionych; oba są nadprzyrodzone. Dobrze wyrażają to upaniszady (Upanishad).
Przez niewiedzę człowiek spowija swoje prawdziwe ja i bierze powłokę materii za siebie samego; przekraczając ją, staje się jednym z Brahmanem, który jest czystą szczęśliwością.332
W Indiach duch (Atman), oddzielony od ciała, usiłuje dosięgnąć Brahmana, a w tym wysiłku ku nieosiągalnemu Brahmanowi ciało jest ciężarem. Odtąd nie pozostaje nic innego, jak wyjść z ciała. Budda zgorszył i przeraził swoich pięciu towarzyszy, odmawiając dalszych umartwień i prosząc o pożywienie zwykłych ludzi. Zrozumiał, że wszelką prawdę, jaką człowiek może osiągnąć, może on osiągnąć dzięki dobrze odżywionemu mózgowi w zdrowym ciele. Taka myśl była w tamtej epoce i w tamtym kraju całkowicie nowa i obca.333 To, co zarazem odczuł Budda, który zrozumiał harmonię ducha i ciała, to oczywiście to, że ty i ja nie możemy być rozdzieleni i musimy żyć w harmonii: to właśnie przejawia się w myśli o współczuciu.
Postawa realistyczna, skupiona na tej myśli o współczuciu, jest podkreślana w buddyzmie Buddy. To, że Budda odrzucił transcendentną postawę tradycyjnego hinduizmu, czyli jego upodobanie do metafizyki, i przedłożył realne problemy życia, problemy ciebie i mnie, dobrze pokazuje epizod przytoczony w Majjhima Nikāya. Māluṅkyaputcie, który domagał się wyjaśnień w kwestiach podobnych do metafizycznych antynomii Kanta, czy świat jest wieczny, czy nie, czy jest nieskończony, czy skończony, czy dusza i ciało są tożsame, czy odrębne, czy Doskonały (聖者) żyje jeszcze po śmierci, czy po prostu przestaje istnieć, Budda odpowiada tak.
Māluṅkyaputto, życie religijne nie zależy od dogmatu, że świat jest wieczny lub nie. Czy taki dogmat istnieje, czy nie, pozostają narodziny (生), starość (老), śmierć (死), smutek (哀), lamenty (悲嘆), nieszczęście i rozpacz, cierpienia tego życia, których zniszczenia nauczam·····.334
Buddyzm, w odróżnieniu od judaizmu czy braminizmu, nie zakłada przeciwieństwa między duchem a materią. Działanie ducha rozumie się jako jedną z funkcji człowieka, tak jak działanie każdej innej części ciała. Budda nie głosi nauk o atmanie, sednie braminizmu. Nie objaśnia też żadnej trwałej i niezmiennej substancji metafizycznej. Budda, jak Konfucjusz, uważał się po prostu za człowieka. Nie opierali się na mocy Boga ani żadnego bytu transcendentnego. Buddyzm, jak konfucjanizm, objaśnia jedynie, jak ulepszyć ten świat i jak człowiek może żyć lepszym życiem. W tym sensie buddyzm, jak taoizm i konfucjanizm, jest nie religią przejawionego, lecz filozofią etyczną opartą na nieprzejawionym. Tworzenie bytu absolutnego czy transcendentnego i utożsamianie się z nim wynika ostatecznie z egoistycznej myśli o samozachowaniu i jest pierwszym krokiem na drodze, która oddziela mnie od ciebie.
W psychice każdej jednostki tkwią dwa korzenie: instynkt samoobrony i instynkt samozachowania. By się bronić, człowiek zaczął szukać Boga. By się zachować, człowiek wymyślił atmana, który żyje wiecznie, czyli nieśmiertelność duszy. W niewiedzy, słabości, lęku i pożądaniu człowiek wierzy w te dwie rzeczy, pociesza się nimi i uspokaja. Dlatego człowiek się ich czepia i okazuje im fanatyczną namiętność.335
Odrzucić podział na instynkt i ducha właściwy epoce Buddy i zaprzeczyć różnicy między mną a tobą to postawa doprawdy rewolucyjna. Budda, jak Jezus, chyba przewidział, że jego nauka napotka wielki sprzeciw. Budda, który przeciwstawiał się myśleniu metafizycznemu, przestrzegał przed postawą zadufania, jaką myślenie metafizyczne często wyprowadza jako wniosek.
Nie jest słuszne, by ten, kto kocha prawdę, wnioskował w swoim zadufaniu, że tylko to jest prawdą, a wszystko inne jest fałszem. Człowiek może mieć przekonanie. Jeśli mówi: „To jest moje przekonanie”, mówi prawdę. Lecz nie powinien iść dalej i przyjmować absolutnego stanowiska, że tylko jego przekonanie jest słuszne. Nikt nie jest w położeniu, by mówić, że tylko to jest prawdą, a wszystko inne jest fałszem.336
Zrywając ze zwyczajem umartwień i zaprzeczając istnieniu atmana, Budda odrzucił rozdzielenie ducha i ciała. Odrzucając braminizm, Budda odrzucił rozdzielenie ciebie i mnie. Nauka Buddy opiera się na głębokiej filozofii, która utożsamia drugiego i siebie (彼我). Uważał, że relacjami między ludźmi musi rządzić przede wszystkim współczucie. Pod tym względem buddyjska myśl o współczuciu dzieli istotę z ren (仁) Konfucjusza, miłością Jezusa i braterstwem Mahometa. Podobnie jak Jezus i Konfucjusz, Budda nie pozostawił pisanej nauki. Jego nauki Hindusi przypominali i spisywali przez trzysta do siedmiuset lat po jego śmierci.337 Bardzo trudno jest więc oddzielić prawdę od fałszu między istotą nauki Buddy a tym, co przekazali jego uczniowie.
W tym procesie buddyzm ludowy zaczął przywiązywać wielką wagę do nirwany (nirvana; nir oznacza niebyt, pustkę, vā oddech, 氣). Nirwana to stan osiągany, gdy ogień zgasł: namiętności i przywiązania całkowicie wygasłe. Gdy człowiek wchodzi w nirwanę, jak się mówi, całkowicie zrywa łańcuch cierpienia i odrodzeń i osiąga wyzwolenie. Wielu uważa, że nirwana jest sednem buddyzmu. A niektórzy wyznają buddyzm, by samemu osiągnąć nirwanę, sądząc, że Budda ją osiągnął. Lecz Budda niewiele mówił o nirwanie. Poza określeniem jej jako niebytu (無) czy pustki (空) dał niewiele wyjaśnień. Nirwana idzie tą samą drogą co chrześcijańskie niebo i szczęście Greków. Ma swój urok, lecz ostatecznie jest wyrażeniem i punktem odniesienia o charakterze metafizycznym.
Wszyscy wielcy myśliciele ludzkości doszli do wniosku, że fundamentem etyki ludzkiej jest „miłość bliźniego”. Etyka miłości bliźniego, którą pozostawili nam Budda, Konfucjusz, Jezus i Mahomet, to skrót formuły „kochaj bliźniego, jak kochasz siebie samego” (love your neighbor as you love yourself). Miłość bliźniego staje się ostatecznie jedyną etyką ludzkości: „Nowy Testament uczy, że całe prawo sprowadza się do jednego prawa: «Kochaj bliźniego»”. 338 „Powtarzajmy sobie nawzajem, dzień po dniu: moralność jest jedna i pochodzi od Boga; dogmaty są różne i są dziełem ludzi”.339 A jednak wielu wciąż myli się co do tej etyki, objaśnionej tak jasno tak dawno temu. 340
Wciąż żyjemy w niezrozumieniu nauk Konfucjusza i Jezusa. Człowiek nie może żyć sam. Cokolwiek czynimy, działanie dla siebie i działanie dla innych muszą się w nim mieszać. Ren (仁) oznacza relacyjną miłość bliźniego. W Dialogach konfucjańskich Konfucjusz pyta: „Nie można żyć w towarzystwie ptaków i zwierząt. Jeśli nie z moimi bliźnimi, to z kim mam być?”. A Talmud pyta: „Jeśli ja nie jestem dla siebie, kto będzie dla mnie? A jeśli jestem tylko dla siebie, czym jestem?”. Odpowiedź została już dana.
Skoro Budda nie szukał zbawienia indywidualnego, nirwana nie może być istotą jego nauki. Budda pragnął wyzwolenia i zbawienia wszystkich istot. Jeśli nirwana oznacza „zbawienie indywidualne”, „odcięcie pożądania”, „ugaszenie pragnienia”, „wyzwolenie od nienawiści”, „ucieczkę od złudzenia”, „stan doskonałej mądrości”, „ocalenie” i tak dalej, nie różni się od stanu, w którym w braminizmie atman staje się jednym z Brahmą. W takim przypadku buddyzm przestaje się różnić od braminizmu.
Gautama rzekł: Doprawdy trudno głosić naukę zwykłym ludziom. Przywiązują się do pospolitych zabobonów i chętnie idą za wszystkim, co szepczą im ich uczucia.342
Ziemia Indii nie przyjęła wtedy Gautamy. Nie przyjmuje Buddy i dzisiaj. Braminizm po krótkim odwrocie powrócił z mocą (捲土重來) i zakorzenił się w ziemi Indii mocniej niż kiedykolwiek. Tak samo jest z Jezusem. Galilea była Jezusowi wroga. Nie przyjmuje go i dzisiaj. Judaizm podbił ponownie Galileę mocniej niż przedtem. Zdaje się, że prorocy są skazani na prześladowanie we własnej ojczyźnie. Apostołowie Jezusa owinęli jego klarowną naukę, „kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, wszelkiego rodzaju mitami i dogmatami. Uczniowie Gautamy postąpili tak samo. Wymyślili mit nirwany i owinęli nim prawdziwą naukę Buddy, współczucie.
Budda wystąpił przeciw braminizmowi dlatego, że stan nirwany, o którym ten mówił, w którym atman i Brahma stają się jednym (Brahmanic Nirvana), oznaczał chłodne i suche zbawienie indywidualne, bez żadnego względu na innych. Budda zarzucił kiedyś braminom, że nie trudzą się wyzwoleniem istot i nie mają współczucia dla innych. Dlatego nirwanę trzeba myśleć w powiązaniu ze współczuciem dla innych. Nirwany, której nauczał Budda, nie można było osiągnąć w pojedynkę. To nirwana, którą osiąga się przez innych.
W codziennym życiu Hindusów swoich czasów Budda dostrzegał dukkha (苦: ból i udrękę). I by usunąć to cierpienie, starał się usunąć pożądanie. Dlatego Budda głosił nirwanę jako niebyt (無) albo pustkę (空). Lecz serce ludzkie nie może pozostać niebytem ani pustką. Prawo „Natura nie znosi próżni” (Nature abhors vacuum) stosuje się także do serca ludzkiego. Gdy wyrwie się z serca ludzkiego złe pragnienia, które są przyczyną nienawiści, zawiści, walki i niezgody, ich miejsce musi zająć coś innego. Budda uważał, że to miejsce musi wypełnić właśnie współczucie.343 Gdy z serca ludzkiego znikają pragnienia negatywne i wypełnia się ono pragnieniem pozytywnym i płodnym, czyli współczuciem, wtedy człowiek zaczyna mieć poczucie, że nie odróżnia już siebie od innych.
Nirwanę można więc osiągnąć tylko przez relację między sobą a innymi, czyli przez współczucie. Nirwana jest nierozłączna ze współczuciem. Nirwana jest współczuciem spełnionym, a czyste współczucie jest nirwaną. Właśnie ta chwila, w której w tym przebudzeniu doświadcza się jedności ciebie i mnie, a dalej jedności mnie z przyrodą i wszechświatem, jest chwilą, w której doświadcza się nirwany.344 Według legendy buddyjskiej Budda doświadczył tego stanu w wieku trzydziestu pięciu lat. I starał się dać go poznać wszystkim istotom.
2) Jak kult Boga i miłość bliźniego mogą uniknąć wzajemnej sprzeczności?
Na pytanie „Dlaczego żyjemy?” prostą odpowiedzią może być oddanie sprawie postępu. Gonienie za wizją może być najpewniejszym sposobem na odnalezienie sensu życia. Postęp zaczyna zmierzać ku wizji, za którą goni duch, idąc na czele. Gonienie za wizją jest znamieniem cywilizacji Zachodu, od religii objawionej po epokę ideologii XX wieku. Problem w tym, że w świetle historii wszelka pogoń za wizją nie osiąga celu, jaki sobie początkowo wyznaczyła. Zarazem po drodze gubi się etyka. Wizja, którą proponuje religia objawiona czy ideologia, polega na szerzeniu doktryny Boga albo prawdy metafizycznej i podążaniu za nią, a wprowadzając ją czynnie w życie, nie sposób nie zranić miłości bliźniego. Wywołuje ona to, co można nazwać konfliktem między etyką a wizją.
Konfucjanizm i chrześcijaństwo nie różnią się tym, że proponują jedną i tę samą etykę, miłość bliźniego. Lecz między Konfucjuszem a Jezusem Dialogi konfucjańskie i Biblia wykazują wyraźną różnicę. U Konfucjusza nauka jest jasna i wyraźna. Konfucjusz nie uznawał żadnej innej wartości, która stawałaby na przeszkodzie ustanawianiu relacji między ludźmi. Trzyma się głębokiego humanizmu, według którego ren (仁) może się urzeczywistnić jedynie ludzkim wysiłkiem. Innymi słowy, interesuje go wyłącznie, od początku do końca, świat rzeczywisty, a odmawia wszelkiej roli czy wszelkiego istnienia tamtemu światu, śmierci czy Bogu. To właśnie oznacza nauka Konfucjusza: „W sprawie ren nie ustępuje się nawet własnemu nauczycielowi” (Dialogi konfucjańskie 15,35, „Wei Ling Gong”). Sens ren polega na tym, że trzeba spotkać dobrego nauczyciela albo dobrych towarzyszy i zrozumieć je razem; ren nie spełnia się ani przez naukę Pism, ani przez wpajanie przez nauczyciela, ani przez nakaz czy przymus Boga. Jedyna etyka, jaką Wschód proponuje społeczeństwu ludzkiemu, wyraża się dobrze także w etyce politycznej, w filozofii przewodzącego, który „współdziała, nie będąc taki sam”: „Przewodzący współdziała, nie będąc taki sam. Uczestnik jest taki sam, lecz nie współdziała” (Dialogi konfucjańskie 13,23).
Lecz u Jezusa nauka pozostawiona przez uczniów nie jest tak wyraźna jak u Konfucjusza. Według Nowego Testamentu zajmuje on stanowisko, które troszczy się o ten świat i o tamten, o życie i śmierć, o ludzi i Boga. Jego nauki streszczają się w dwóch: wierze i miłości. Chrześcijaństwo potwierdziło swoje stanowisko wyraźnym prawem: „Prawo Boga jest dwojakie. Pierwsze to czcić Boga, a drugie to kochać bliźniego swego jak siebie samego” (Mk 12,30–31; Mt 22,36–40). Zarazem naukę o miłości bliźniego, „kochaj bliźniego swego jak siebie samego”, jasno przekazuje apostoł Jakub: „wiara bez uczynków jest martwa… Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia z uczynków, a nie z samej tylko wiary” (Jk 2). Ostatecznie chrześcijaństwo ma dwie nauki absolutne: miłość bliźniego i cześć dla Boga. Naucza zarazem etyki i wiary.
Otóż historycznie „miłość bliźniego” (love your neighbor) i „cześć dla Boga” (obey your God) bardzo często się ze sobą zderzały.
To, że wiara i etyka mogą się jedynie wzajemnie zdradzać, jest znamieniem cywilizacji Boga. Jeśli istnieje jedna droga, by wiara (prawo) i etyka (miłość) nie przeczyły sobie, polega ona na wierze, że „kochaj bliźniego swego jak siebie samego” jest jednym jedynym prawem Boga. W takim przypadku etyka i wiara stają się jednym, a etyka staje się absolutna, czymś, czego w żadnym wypadku nie wolno odsunąć. Lecz wiara widziana w ten sposób jest daleka od definicji wiary, jaką mieli ludzie Zachodu, jest to bowiem deklaracja, że etyka idzie przed wiarą. Istotnie nawet apostoł Paweł, który odegrał kluczową rolę w szerzeniu chrześcijaństwa, sieje zamęt, broniąc raz wiary, raz miłości:
Wiara: Uznajemy bowiem, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia przez wiarę, a nie przez uczynki prawa. (Rz 3)
Miłość: Tak więc trwają zawsze te trzy: wiara, nadzieja, miłość; lecz największa z nich jest miłość. (1 Kor 13)
Te doktryny narodziły się, jak się zdaje, w toku szerzenia chrześcijaństwa. Wielu myślicieli pisało, że prawo Boga zapisane w Starym Testamencie jest prawem, które wyobrazili sobie ludzie (albo które, jak sądzili, otrzymali od Boga przez objawienie), owiniętym w cuda. Istotnie istnieją różnice nie tylko między historycznym życiem Jezusa a życiem Jezusa w Nowym Testamencie, opisanym przez apostołów, lecz także między żywotami Jezusa, jakie odmalowali sami apostołowie. Tak jak chrześcijaństwo w istocie wielokrotnie zmieniało się w historii, czcząc na przykład Maryję Dziewicę pod wpływem kultu egipskiej bogini Izydy czy greckiej bogini Artemidy, bez związku z nauką Jezusa345, tak i Ewangelie, w miarę jak chrześcijaństwo szerzyło się w każdym regionie śródziemnomorskim, przyjęły, jak się zdaje, wiele miejscowych wierzeń i mitów:
Aby nowa doktryna nie raziła uszu, apostołowie dostosowali ją, jak tylko mogli, do upodobań ludzi swoich czasów i zbudowali swoją doktrynę na fundamentach najbardziej znanych i najszerzej przyjętych w tamtej epoce 346
W istocie, mimo ważnej roli Jezusa w dziedzinie etyki, chrześcijaństwo, jak pokazuje historia, waha się między dwiema misjami: „czcić Jahwe z całego serca i ze wszystkich sił” i „kochać bliźniego jak siebie samego”. Miłość bliźniego jest jedną jedyną etyką ludzkości, lecz każde wyznanie i każde zgromadzenie pokazywało, że idzie raczej za własną zasadą samozachowania niż za miłością bliźniego. Papieska doktryna „Poza Kościołem nie ma zbawienia” pokazuje, że zasada samozachowania bierze górę nad miłością bliźniego. Tak samo jest z wyznaniami w obrębie chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo historyczne zakładało wyznanie za wyznaniem. Każde dla swojego zachowania wysuwało odmienne formy i twierdziło, że ma rację. Zauważył to Wolter:
Każda sekta, jakiegokolwiek byłaby rodzaju, jest zbiegowiskiem wątpliwości i błędu. Szkotyści, tomiści, realiści, nominaliści, papiści, kalwiniści, moliniści, janseniści to tylko wojenne przydomki. W geometrii nie ma sekt; nie mówi się o euklidesowcu, o archimedesowcu. Gdy prawda jest oczywista, nie mogą powstać stronnictwa i frakcje. Nigdy nie spierano się o to, czy w południe jest jasno. 347
Ta sprzeczność między wiarą a etyką nie zachodzi w cywilizacji Dao na Wschodzie. Nie ma w niej bowiem miejsca na byt absolutny, stwórcę przyrody, a sama przyroda, jako Dao, staje się podporą najważniejszej dla człowieka etyki. Dlatego w cywilizacji Dao ren (仁), czyli miłość bliźniego, zostało przyjęte wprost, filozoficznie, jako etyka najwyższa. Rozłożony na części znak 仁 oznacza „dwóch ludzi”. Innymi słowy, nie uznaje on żadnego autorytetu ani żadnej doktryny, która mogłaby się wtrącać w relację między jednym człowiekiem a drugim. Znamieniem wschodniej cywilizacji Dao jest negowanie wszelkiego bytu czy wszelkiej wartości, która wtrąca się w etykę ren. Biblia ma tę samą filozofię: „Szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu”. Podobnie jej wyraźne potwierdzenie „miłości Samarytanina” (Samaritan Love): kochać wszystkich ludzi, bez względu na ich plemię.
Lecz w teocentryzmie nakaz, według którego rozkaz Boga musi iść przed etyką relacji rodzinnych, zakorzenił się znacznie głębiej niż na Wschodzie. Znaczenie prawa jest nieustannie podkreślane w judaizmie i powtarza się w chrześcijaństwie. Zapowiada się w tym konflikt z chrześcijańskim przykazaniem miłości bliźniego, nauką płynącą z przypowieści o Samarytaninie:
Ktoś mu rzekł: Oto twoja matka i twoi bracia stoją na zewnątrz i chcą z tobą mówić. Lecz on odpowiedział temu, który mu to mówił: Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi? I wyciągnąwszy rękę ku swoim uczniom, rzekł: Oto moja matka i moi bracia. Kto bowiem pełni wolę mojego Ojca, który jest w niebie, ten jest moim bratem, siostrą i matką. (Mt 12)
W cywilizacji Boga prawo czci dla Boga było niezbędne dla samozachowania, a miłość bliźniego, jedyna etyka ludzkości, również była niezbędna. A jednak historia pokazuje przypadki, w których w cywilizacji Zachodu te dwie nauki, religia i etyka, sobie przeczą. Jak uniknąć sprzeczności? Gdy prawda absolutna zostanie wyrażona, trzeba, by ochronić ją przed sprzecznością, głosić „nieomylność” (infallibility) tego wyrażenia. Na tej podstawie religia zachodnia głosi nieomylność Biblii i Kościoła. Lecz według logiki 道可道非常道, Dao, które można wypowiedzieć, nie jest wiecznym Dao, prawdy absolutnej nie można wyrazić. Ta sama filozofia wyraża się w konfucjanizmie. Formuła „Przewodzący nie jest naczyniem” (Dialogi konfucjańskie 2,12) zawiera myśl, że ren nie da się wyrazić w teorii metafizycznej. Istotne jest to, że ren nie kształtuje się przez samo naśladowanie: trzeba je sobie przyswoić samemu. Ren nie jest wiedzą zdobytą z zewnątrz przez naukę, lecz etyką, która musi wyrosnąć w człowieku i spełnia się w praktyce.
Ponieważ Dao jest wieczne, niezmienne i nie należy do nikogo, nadaje etyce charakter absolutny, a zarazem sprawia, że nikt nie może twierdzić, że posiada albo odkrył etykę absolutną. Konfucjanizm podkreśla ten charakter etyki, co bardzo odróżnia go od zachodniego dogmatu religijnego. Mencjusz wyjaśniał: „Wierzyć we wszystko, co mówi Księga dokumentów (書經), to gorzej, niż nie mieć Księgi dokumentów wcale” (Mencjusz 7, „Jin xin, część druga”). Tę myśl Konfucjusz objaśnia jako cnotę potrzebną w życiu społecznym: „Przewodzący żyje w harmonii, nie będąc taki sam (和而不同); uczestnik jest taki sam, nie żyjąc w harmonii (同而不和)”. To filozofia, według której przewodzący mogą działać razem, nie podzielając tych samych myśli, podczas gdy uczestnicy zgadzają się na pozór, nie podzielając naprawdę tego samego ducha. To filozofia społeczna przeciwna zachodniej tezie przejawionego, która podkreśla absolut.
Nieomylność staje się dogmatem i w końcu idzie drogą, na której rzeczywistość jej zaprzecza. Jak jedyna, absolutna i życiowo konieczna prawda świata dociera do człowieka? Przychodzi od Boga do człowieka przez proroka, który łączy Boga z człowiekiem. W monoteizmie prawo staje się ważne, a jego punktem wyjścia jest absolutne posłuszeństwo człowieka wobec Boga. Tu pojawia się problem w życiu rzeczywistym. Gdyby w historii był tylko jeden jedyny Bóg, reprezentujący absolutną moc i prawdę, nie byłoby problemu. Lecz dwa czy trzy tysiące lat historii ludzkiej ukazują inną rzeczywistość.
Co się dzieje, jeśli jest wielu jedynych Bogów? Judaizm, chrześcijaństwo i islam jawią się jako walka między jedynymi Bogami. Dotąd żaden jedyny Bóg nie wyeliminował innego. A problemy pojawiają się także w obrębie jednego jedynego Boga. Gdy w obrębie jednej religii rodzą się różne interpretacje, jak układają się relacje między nimi? Każda może jedynie głosić swoją interpretację jako absolutną. Walka o samozachowanie między nimi staje się wtedy nieunikniona. Dlatego gdy w monoteizmie rodzą się różne wyznania, walka między nimi nie jest mniej gwałtowna niż walka z innymi religiami. Wybucha rozpaczliwa walka o przetrwanie, jak wojna domowa w obrębie jednego kraju. Dowodzi tego straszliwa walka między protestantami a katolikami w epoce reformacji. Wierzący czczą jako proroka tego, kto otrzymał objawienie, i są mu absolutnie posłuszni, słowo proroka staje się bowiem słowem Boga.
Rola Jezusa polega na etyce, która przekracza prawo judaizmu, lecz historycznie chrześcijaństwo pozostawiło ślad większego przywiązania do prawa. Politeistyczne systemy Grecji i Rzymu tolerowały kult innych bogów. Lecz gdy chrześcijaństwo stało się w IV wieku religią państwową Rzymu, wizerunki i posągi bogów innych niż Bóg chrześcijański zostały na Zachodzie na mocy prawa zniszczone na wielką skalę. Historycznie chrześcijaństwo było najbardziej wyłączną i najbardziej nietolerancyjną z religii ziemi.348 A po renesansie zachodni metafizycy odziedziczyli w całości nietolerancyjną postawę średniowiecznych teologów chrześcijańskich. Znalazła ona u Marksa swój najskrajniejszy wyraz. Marks widział ten świat według czarno-białej logiki dobra i zła i bezwarunkowo uważał za wroga każdego, kto nie stawał po jego stronie. Prześladowanie przeciwników uważał za konieczne, by zbudować proletariacką utopię „dowiedzioną” przez historię: „Marks widział ten świat w czerni i bieli i bezwarunkowo uważał za wroga każdego, kto nie stawał po jego stronie. Wiedział jasno, po czyjej stronie stoi, i był pewien, że będzie o nich walczył i że oni ostatecznie zwyciężą”.349
Jak oznajmił Spinoza, wszystkie rzeczy we wszechświecie, człowiek również, istnieją po to, by się zachować. Każde inne wyjaśnienie, Dao i Bóg włącznie, rola ducha, rola etyki i prawa, zawiera się jedynie w obejmującej wszystko zasadzie samozachowania. Ludzie Wschodu i Zachodu, jako ci sami ludzie, Homo sapiens, istnieją i działają tylko po to, by się zachować. Zgodnie z tą zasadą samozachowania ludzie Wschodu i Zachodu stworzyli różne cywilizacje i jedynie starali się zachować. Filozoficznie zasada samozachowania obejmuje zarazem własny interes i interes bliźniego. Otóż długo byliśmy przesiąknięci zasadą samozachowania, która widzi tylko własny interes. Ta zasada, która widzi tylko własny interes, często posługiwała się w cywilizacji Boga pojęciem Boga. A w dążeniu do tego celu podkreśla ona rolę „ducha”. Cywilizacja Boga często ukazuje taką sytuację. Gdy podkreśla się rolę ducha, dochodzi do rozdzielenia ducha i instynktu. Wiara w nadprzyrodzonego Boga jest możliwa tylko na gruncie rozdzielenia ducha i instynktu. Rozdzielenie ducha i instynktu jest odwrotną stroną rozdzielenia człowieka i przyrody i z konieczności rozdziela ciebie i mnie.
Dlatego „czcić Jahwe z całego serca i ze wszystkich sił” oznacza ostatecznie rozdzielenie wierzącego i niewierzącego, ciebie i mnie. Czyż istotnie wojna między tymi, którzy czczą Jahwe z całego serca i ze wszystkich sił, a tymi, którzy czczą Allaha z całego serca i ze wszystkich sił, nie zaczęła się w średniowieczu i nie trwa do dziś? „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego” natomiast domaga się, by nie rozdzielać ciebie i mnie. Dwa tysiące lat historii chrześcijaństwa pokazują również, że wiara i etyka nie współgrały ze sobą. W istocie ludzkiej nadrzędna pozycja ducha wobec instynktu pochodzi od Boga. W doktrynie chrześcijańskiej duch zajmuje szczególną pozycję, którą od Boga otrzymuje tylko człowiek. W ten sposób filozofia utożsamiająca istnienie Boga z istnieniem ducha ludzkiego przesiąknęła zachodnią cywilizację Boga. A to wywarło absolutny wpływ na etykę między ludźmi. Gdy zdolność ducha zostaje uniwersalizowana i absolutyzowana, jej wnioski łatwo przemieniają się w wiarę, prawdę metafizyczną czy ideologię. Wnioski te stają się wtedy najważniejszym celem człowieka i prawdą absolutną. Wobec tej prawdy absolutnej etyka i wszelkie inne względy muszą zostać poświęcone.
Jeśli przyjmie się warunek wstępny, by iść za wolnością nowego mózgu w obrębie przeznaczenia, czyli kondycji ludzkiej, którą reprezentuje stary mózg, i na tym fundamencie zbuduje się etykę, nie ma konfliktu między wiarą a etyką. W takim przypadku potwierdza się humanizm. Miłość bliźniego staje się etyką nienaruszalną. Lecz jeśli nie uznaje się przeznaczenia, etyka się rozpada, a humanizm wyradza się w antropocentryzm. Wschód twierdzi, że istnieje natura i że w jej granicach etyka i wychowanie mogą uczynić z człowieka człowieka. Ważna jest tu etyka. Zachodnia czysta tablica pozwala wyjść poza etykę; celem Wschodu jest kształtowanie ludzi opartych na etyce. Idąc za religią, metafizyką i ideologią, zdarza się lekceważyć albo przekraczać najważniejszą etykę ludzkości, „miłość bliźniego”. Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie nie urodzili się ze swoją religią: nauczyli się jej wprost od rodziców. Imperializm, komunizm i faszyzm również nie są wrodzone: nauczono się ich od rodziców i w szkole. W wojnach religijnych i wojnach ideologicznych lekceważy się etykę „miłości bliźniego”, wszystkie bowiem stawiają na pierwszym miejscu niebo albo utopię, które rzekomo stoją wyżej niż miłość bliźniego. Konflikt między ideą postępu a etyką jest nieunikniony.
Idea postępu rodzi się z absolutyzacji zdolności ducha. To znamię cywilizacji Zachodu. Cywilizacja Zachodu, zamiast widzieć zdolność ducha jako jedną z biologicznych funkcji ludzkości, skłania się ku traktowaniu jej jako zdolności szczególnej, odrębnej od wszystkich zdolności cielesnych, i w ten sposób rozdziela ducha i instynkt. Zewnętrznym wyrazem rozdzielenia ducha i instynktu jest rozdzielenie człowieka i przyrody; i odwrotnie, wewnętrznym wyrazem rozdzielenia człowieka i przyrody jest rozdzielenie ducha i instynktu. Skoro jest ona wytworem kultury ducha, która rozdzieliła ducha i instynkt, naturalne jest, że skłania się do negowania instynktu, lekceważenia go i uważania za grzeszny. Katolicyzm, głosząc grzech pierworodny, zanegował instynkt na rzecz ducha, a protestantyzm jedynie zmienił określenia: podział na ducha i instynkt trwał nadal. W relacjach między ludźmi ten podział, oddzielając wierzących od ateistów, zrodził skłonność do oddzielania ciebie i mnie. Jak widać u Kalwina i Lutra, miłość do samego siebie uznawano za grzeszną albo jej zakazywano, a u Kanta znalazło to wyraz filozoficzny: miłość do samego siebie uznano za pozbawioną wszelkiej wartości.350 Słowa Jezusa „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego” wypaczono w „Kochaj bliźniego, a siebie nie kochaj” albo po prostu „Kochaj tylko bliźniego”.
Ostatecznie konflikt między pogonią za wizją, wiarą włącznie, a etyką jest nieunikniony. Organizacje tworzone przez tych, którzy głoszą cześć dla Boga, starają się bowiem przetrwać zgodnie z zasadą samozachowania. Gdy miłość bliźniego i cześć dla Boga popadają w sprzeczność, ostatecznie pojawia się konflikt interesów samozachowania między uniwersalną etyką ludzkości a kastą kapłańską, która strzeże Boga. By się zachować, Kościół wysuwa doktrynę „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. W epoce podboju świata przez Zachód, którą Zachód nazywa epoką odkryć (Age of Discovery), Zachód ogłosił w imieniu papieża dekrety, według których „niechrześcijan na całym świecie trzeba obracać w niewolników”. Przez stulecia ludzie Zachodu przyjmowali te dekrety przychylnie. Były one dalekie od Jezusowej etyki miłości bliźniego wobec Samarytanina. Ich celem było raczej ustanowienie i rozszerzenie władzy Kościoła albo państwa. 351
3) Czy etyka jest nakazem Boga, czy radą przyrody?
Miłość bliźniego jest jedną z najważniejszych doktryn chrześcijaństwa. To nakaz Boga sprawił, że ludzie Zachodu kochają bliźniego. Jest on fundamentem etyki zachodniej. Miłość bliźniego nie służy własnemu egoizmowi. Dlatego ludzie Zachodu postrzegają altruizm jako coś, co bierze się z poświęcenia siebie. Filozofia zachodnia uważa, że etyka bierze się z poświęcenia siebie. W zachodnim systemie filozoficznym podstawy, by pogodzić altruizm (miłość bliźniego) z egoizmem w teorii natury ludzkiej, są słabe.
W cywilizacji Zachodu, skoro etyka jest nakazem Boga, jeśli Bóg nie ingeruje w sprawy ludzkie, człowiek może się wyzwolić od etyki, którą Bóg nakazał. Jeśli nie ma Boga, nie trzeba już poświęcać własnego interesu. Innymi słowy, pojawia się pytanie: „Jeśli nie ma Boga, dlaczego mam kochać bliźniego?”. Wtedy ci, którzy porzucili religię, zaczynają zadawać sobie pytanie, dlaczego mieliby zachowywać etykę.
Trudno zrozumieć, jak w krajach takich jak Chiny, w odróżnieniu od Europy, sceptycyzm religijny nie pociągnął za sobą sceptycyzmu etycznego. 352
Nawet po deizmie myśliciele Zachodu natrafiali na trudne problemy dotyczące wiary i etyki. Comte, odrzucając teologię i metafizykę, wołał, że „jedynym absolutem jest to, że wszystko jest względne”, ukazując postawę w gruncie rzeczy tożsamą z „Jeśli Bóg umarł, wszystko jest dozwolone” Dostojewskiego; a Nietzsche również ogłosił się ateistą.
„Bóg”, „nieśmiertelność duszy”, „odkupienie”, „zaświaty”: to pojęcia, którym nigdy nie poświęcałem uwagi. Nigdy nie traciłem na nie czasu, nawet jako dziecko. Być może nigdy nie byłem dość naiwny, by w nie wierzyć? ··· Ateizm nie jest dla mnie wynikiem czegokolwiek, a tym bardziej ważnym wydarzeniem w moim życiu. Jest dla mnie czymś oczywistym, czymś instynktownym.353
Russell oświadcza: „Nie jestem chrześcijaninem”, a Lin Yutang, który przybliżył Zachodowi jedno z oblicz cywilizacji chińskiej, również oświadczył niegdyś: „Jestem ateistą” (w 1959 roku powrócił do chrześcijaństwa).354 Te postawy pokazują, że nie zrozumieli ani istoty chrześcijaństwa, którą Spinoza tak jasno wyłożył, ani istoty myśli o ren (仁), którą Konfucjusz z takim trudem nam pozostawił. Comte, Dostojewski, Nietzsche, Russell, Lin Yutang i inni mogą być, z punktu widzenia myśli wschodniej, nie ateistami, lecz myślicielami nieprzejawionego. Negatywny osąd Zachodu o ateistach jest postawą myślicieli, którzy nie potrafili pomyśleć różnicy między przejawionym a nieprzejawionym; wynika z chęci analizowania spraw świata i historii filozofii wyłącznie z zachodniego punktu widzenia przejawionego i staje się ogromnym problemem filozoficznym właściwym tylko Zachodowi, zwłaszcza na płaszczyźnie etyki.
Nawet taki filozof jak Russell nie zrozumiał, jak się zdaje, zasadniczej różnicy między cywilizacjami Wschodu i Zachodu. Bez zrozumienia teorii natury ludzkiej wywodzącej się ze wschodniej filozofii przyrody nie można zrozumieć, że etyka jest wyrazem egoizmu służącego samemu sobie. Ten trudny problem zaczynają rozwiązywać zachodni naturaliści. Nie uznają oni absolutnego związku między religią objawioną a etyką. Zaczęli rozumieć, że etyka nie jest nakazem Boga, lecz radą przyrody. Również Dawkins wyraża wątpliwości co do roli, jaką zachodnia religia objawiona przypisuje religii w dziedzinie etyki:
Ludzie religijni często zastanawiają się, jak można być dobrym bez religii i dlaczego miałoby się nim być. 355
Deizm stawia przed ludźmi Zachodu poważny problem: gdzie szukać źródła etyki. Gdy metafizyka, zamiast wskrzesić Boga chrześcijańskiego, już nadwątlonego przez teologię średniowieczną, przyspieszyła jego ostateczny upadek, ludzie Zachodu zaczęli negować wszelki absolut. Zanik etyki jest zadaniem, przed którym staje większość ludzi Zachodu, którzy żyli w cywilizacji przejawionego. Ludzie Zachodu, którzy doświadczyli deizmu (理神論) w XVIII wieku, ewolucjonizmu Darwina w XIX i tyranii ideologii w XX, zgubili drogę w dziedzinie etyki. Deizm, wychodząc z twierdzenia, że Bóg istnieje, lecz można go zrozumieć nie przez objawienie, lecz przez myślenie ducha, i że duch może odkryć moralność i prawdę, wysuwa jako źródło etyki imperatyw kategoryczny Kanta (1724–1804), lecz brak mu siły przekonywania, jego część metafizyczna, oparta na racjonalizmie, jest bowiem duża.
Rousseau (1712–1778) wysunął naturę ludzką odmienną od natury ludzkiej religii objawionej. Twierdził, że człowiek rodzi się dobry, lecz cywilizacja ludzka czyni dobry charakter złym. Dlatego wyjaśniał, że dla człowieka ważna jest wrażliwość (sensibility), wyraz pierwotnej natury ludzkiej. I wysunął hipotezę, że wszystko jest dobrze, jeśli człowiek działa zgodnie ze swoją wrażliwością, zyskując wielki przychylny oddźwięk na całym Zachodzie. Mówić ludziom, by ufali swojej wrażliwości, to tyle co twierdzić, że nawet działanie z pogardą dla etyki nie stanowi problemu, skoro jest działaniem ludzi z natury dobrych. Ostatecznie wyjaśniał, że najważniejszym elementem w człowieku jest posiadanie „wrażliwości i ciepłego serca”.
Ta sytuacja tchnęła w Europejczyków skłonność, którą nazywamy „romantyzmem”. Rozkoszując się nową wolnością, zaczęli lekceważyć etykę właściwą cywilizacji, uznając, że to, co czyni człowieka złym, wiąże się z cywilizacją. W Umowie społecznej Rousseau twierdzi: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w kajdanach”. Dlatego w tym momencie, gdy głoszono romantyzm, pojawia się na Zachodzie osobliwy gatunek ludzi: ci, którzy rzeczywiście wprowadzili w życie wrażliwość Rousseau. Należą do nich Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822) i inni.
Głosili życie, które idzie wyłącznie za własną wrażliwością, skoro wszystko, co złe, jest winą cywilizacji stworzonej przez ludzi. Wszyscy uważali za naturalne pożyczać pieniądze od przyjaciół i ich nie oddawać; wszyscy mieli bezładne związki miłosne i uczynili ze zdrady nawyk; działali tak, jak dyktowały im instynkty, gardzili dotrzymywaniem obietnic, jak wierność, i buntowali się przeciw temu uczuciu, jakim jest etyka, którą społeczeństwo starało się zachować. Spośród ducha i namiętności Rousseau oddalił się od ducha i stanął zdecydowanie po stronie namiętności. A Rousseau cenił religię nie od strony ducha, lecz od strony wrażliwości, wspierając religię uczuciem, sercem, nabożną czcią, mistycyzmem i tak dalej. Sam Rousseau, oddając wszystkie swoje dzieci do przytułku dla podrzutków, przyjął stanowisko, że może żyć, jak mu się podoba, zgodnie ze swoją wrażliwością.
Po Rousseau, gdy epoka ducha weszła w epokę ideologii (Age of Ideology), deizm został zastąpiony ideologią. Etyka stała się służką ideologii. Ideologia wierzyła, że ludzie mogą współdziałać, by zbudować na tym świecie świat idealny, utopię. Chodziło o to, by „na razie” poświęcić etykę dla osiągnięcia celu, jakim była utopia, która miała wkrótce nadejść. Staje się to logiką, która lekceważy podstawowy kierunek etyki i usprawiedliwia bezlitosną dyktaturę i wojnę. Przykładami są komunizm i faszyzm. Komunizm ma dyktatorski kodeks dziesięciu przykazań, wysunięty przez Karola Marksa: dziesięć środków systemu dyktatorskiego, wzorowanych na dziesięciu przykazaniach Biblii. Kodeks ten obejmuje przekazanie państwu wszystkich środków produkcji, konfiskatę całego majątku emigrantów i buntowników, scentralizowanie wszystkich środków transportu w rękach państwa i tak dalej. Dziesięć przykazań, które w Biblii stały się normą etyki i sprawiały, że ludzie Zachodu ściśle przestrzegali etyki, zostało zastąpionych dziesięcioma przykazaniami dyktatury. Hitler także postępował, jak mu się podobało: rozbiór Polski wraz ze Związkiem Radzieckim, następnie inwazja na Polskę, atak na Związek Radziecki. Hitler chełpił się tymi czynami jako najskuteczniejszym sposobem osiągnięcia swojej utopii. Zagładę Żydów przedstawiał jako środek niezbędny do osiągnięcia tej samej utopii. Problem w tym, że czyny te, będąc same w sobie głęboko sprzeczne z etyką, gwałcą „miłość bliźniego”, którą zaproponowali prorocy ludzkości. A w rzeczywistości, jeśli utopia się nie urzeczywistnia, owo „na razie”, w oczekiwaniu na jej urzeczywistnienie, „staje się wieczne”, a działanie niszczące etykę jawi się jako największy problem ideologii.
Przed deizmem najważniejszą etykę między ludźmi kaleczył konflikt między czcią dla Boga a etyką; po deizmie, gdy świat stał się światem bez Boga, doprowadziło to do sytuacji bez etyki. Nie tylko dziesięć przykazań i miłość bliźniego, które Bóg ustanowił jako prawo, były jawnie deptane, lecz epoka ideologii stworzyła zdumiewający świat, w którym nowa etyka, która je zastąpiła, „antyetyka” służąca urzeczywistnieniu utopii, uchodziła za „etykę”. Dyktatura i czystki etniczne stały się ich „etyką”. Stworzyli świat, w którym trzy ideologie, kolonializm, komunizm i faszyzm, splatały się w śmiertelnej walce. Dla tego ludzie Zachodu nie cofnęli się w XX wieku przed dwiema wojnami światowymi. A potem wciągnęli świat w zimną wojnę.
Od pojawienia się deizmu wielu myślicieli Zachodu błąka się w poszukiwaniu źródła etyki. Skąd ma pochodzić etyka? Jak przeanalizowaliśmy, Kant próbował zastąpić etykę „transcendentalną deontologią moralną” opartą na duchu. Dostojewski (1821–1881), wołając, że „jeśli Boga nie ma, wszystko jest możliwe”, starał się przywrócić Boga do życia. Nietzsche dążył do moralnego nadczłowieka, nie superbohatera (super hero) w sensie funkcji ludzkich, lecz człowieka ukształtowanego własną wewnętrzną wolą, moralnie wolnego od doktryny chrześcijańskiej.
Filozofia wschodnia, jak widać w taoizmie i konfucjanizmie, od początku dążyła do zaangażowania w rzeczywistość opartego na etyce. Pierwszym warunkiem uczynienia siebie prawym jest zrozumienie harmonii egoizmu i altruizmu. Bez niej nie można rządzić ani rodziną, ani krajem, ani światem: „Uczynić siebie prawym, zaprowadzić ład w rodzinie, rządzić krajem, przynieść pokój światu” (Wielka nauka, rozdział 8). Na Wschodzie ta filozofia była spełniona już dwa tysiące lat temu. To nie altruizm, w gruncie rzeczy, lecz potężny egoizm tchnie w społeczeństwo ludzkie jego pierwotną siłę. Lecz społeczeństwo utrzymuje się tylko wtedy, gdy odzwierciedla słaby altruizm obecny w naturze ludzkiej. Ostatecznie cała nasza filozofia wiąże się z teorią natury ludzkiej.
Jeśli altruizm jest spoiwem, które tworzy zdrowe społeczeństwo, społeczeństwo ludzkie staje się czymś bardzo dalekim od przyrody. Lecz z tego dylematu jest wyjście. Czy to, co na pierwszy rzut oka wygląda na altruizm, może być „egoistyczne” z punktu widzenia darwinizmu? Innymi słowy, czy poświęcenie jednostki może ostatecznie służyć ciągłości jej własnych genów? Na te przeciwstawne twierdzenia odpowiedź brzmi: tak. 356
Przed deizmem nie było żadnej potrzeby badania człowieka. Skoro człowiek został stworzony na obraz Boga, badać Boga znaczyło badać człowieka. Człowiek był stworzeniem, które rodzi się obciążone grzechem pierworodnym, wiedzie na świecie życie pełne trudu, a potem staje przed Sądem Ostatecznym. Lecz zaczynając wierzyć w deizm, według którego Bóg nie ingeruje w sprawy ludzkie, ludzie Zachodu po raz pierwszy zaczęli pytać, czym jest człowiek, na poziomie filozofii przyrody.
Na Zachodzie teiści stanowili przytłaczającą większość, lecz od niedawna teiści chodzący do kościoła stali się mniejszością. Nie znaczy to, że ludzie Zachodu stali się ateistami. Wielu ateistów, choć sami tego nie przyznają, należy do nieprzejawionego: to ludzie, którzy jak Spinoza ostatecznie deklarują się jako teiści wierzący w Boga, lecz są traktowani jako ateiści przez prawo Kościoła. David Mills, autor Atheist Universe; Richard Dawkins, autor Boga urojonego; Christopher Hitchens, autor książki Bóg nie jest wielki: to ateiści na Zachodzie, lecz na Wschodzie mogą być myślicielami nieprzejawionego. Wierzą w prawdę absolutną, lecz nie wierzą w wiarę objawioną przez proroków, taką, jaką przedstawia religia objawiona. Na Zachodzie potępiają ich zwolennicy przejawionego, lecz na Wschodzie stają się wolnymi myślicielami nieprzejawionego, którzy wierzą w prawdę absolutną.
Jak zachować etykę w świecie bez Boga: to pytanie pozostaje na Zachodzie zadaniem dla wielu. Lecz odpowiedzi trzeba szukać nie w tezie przejawionego, która rości sobie prawo do prawdy absolutnej, lecz w tezie nieprzejawionego. Rozdział 8 Daodejing wyjaśnia, jak człowiek powinien żyć: „W przyjaźni obcuj z łaskawymi. W mowie mów w dobrej wierze. W rządzeniu rządź prawością. W pracy czyń, co w twojej mocy. W działaniu wybieraj właściwą porę”. To etyka Dao, którą każdy może odnaleźć w przyrodzie, a nie nakaz Boga.
Cywilizacja Wschodu opiera się na filozofii przyrody, według której nawet bez Boga religii objawionej etyka „dla własnego interesu i interesu innych” może narodzić się sama i trwać. Źródłem etyki jest „oświecony interes własny”, dla innych i dla siebie. Ważne jest to, że źródłem etyki nie jest nakaz Boga, lecz zasada samozachowania wpisana w naturę ludzką, która chroni samą siebie.
Zgodnie z naturą ludzką źródłem etyki musi być instynkt, a nie duch; lecz na etapie, na którym etyka się kształtuje, duch ma ważną rolę. Na tym etapie duch może wpływać na instynkt. Na etapie, na którym duch wpływa na instynkt, musi istnieć podstawa w instynkcie: jest nią altruizm, który istnieje w obrębie instynktu. Gdy przyjrzeć się naturze ludzkiej, instynkt zawiera oprócz potężnego egoizmu altruizm słaby, lecz rzeczywisty. Przy bliższym spojrzeniu ta „harmonia potężnego egoizmu i słabego altruizmu” jest tym, co dynamicznie napędza społeczeństwo ludzkie. Gdyby człowiek rodził się z naturą złożoną z potężnego altruizmu i słabego egoizmu, społeczeństwo ludzkie przypominałoby raj, lecz byłoby zupełnie mdłe i człowiek nie miałby żadnego powodu, by żyć. Ostatecznie społeczeństwo ludzkie staje się w dziedzinie etyki procesem walki i porozumienia prowadzonym na poziomie jednostki, społeczeństwa i kierowania państwem: trudnym i mozolnym, lecz dynamicznym wysiłkiem, by za pomocą ducha zrównoważyć altruizm i egoizm. Tak kształtuje się konfucjański przewodzący czy Spinozjański człowiek mądry.
Analizując to w ten sposób, dochodzimy do wniosku: najważniejszy element etyki ludzkiej tkwi nie w „duchu” na sposób Kartezjusza czy Kanta, lecz w „naturze ludzkiej, która obejmuje razem instynkt i ducha”. Dochodzimy do filozofii Spinozy, który broni racjonalizmu łączącego instynkt i ducha.357 Jeśli źródło ludzkiego działania opiera się nie na duchu, lecz na instynkcie, mechanizm instynktu towarzyszy człowiekowi jak przeznaczenie od narodzin do śmierci. Zarazem, skoro duch ludzki pełni rolę kierowania instynktem, kieruje nim aż do chwili śmierci, nie jako źródło światła, lecz jako zwierciadło.
Przyjmijcie tę filozofię, która uznaje naturę ludzką za źródło światła, podczas gdy duch ludzki pełni rolę zwierciadła, a kierunek, w jakim ma iść etyka między ludźmi, zostaje wyznaczony. To pojęcie „wolności (ducha) w obrębie przeznaczenia (instynktu)”. Innymi słowy, przy uznaniu instynktu, to wychowanie charakteru rozstrzyga o wszystkim, co człowiek może uczynić po narodzinach. Wychowanie charakteru spoczywa całkowicie na odpowiedzialności jednostki. Ta odpowiedzialność trwa aż do śmierci: stosuje się tu filozofia wschodnia „Życie ma kres, lecz wiedza go nie ma”. Zanurzenie się w doktrynie, odkryciu metafizycznym czy ideologii nie może zastąpić wychowania charakteru. „Przewodzący nie jest naczyniem” (君子不器). (Dialogi konfucjańskie 2,12).
Moralność (道德, Moralism) nie zgadza się z prawami przyrody
Filozofia, według której moralność nie zgadza się z prawami przyrody, dostarcza ważnego kryterium w jej relacji z teorią natury ludzkiej. Trudno znaleźć taką filozofię w cywilizacji Zachodu, w której panuje teza przejawionego. Uważa ona bowiem, że sprawy ludzkie podążają nurtem dobra i zła, tak że moralność jest w niej tym, co osądza człowieka. Taką filozofię można odnaleźć, cofając się do epoki greckiej przed Sokratesem. U greckich myślicieli nieprzejawionego widać możliwość twierdzenia, że teoria natury ludzkiej nie ma nic wspólnego z moralnością. Na przykład Karneades (214–129 p.n.e.), jeden z greckich myślicieli nieprzejawionego, sprzeciwiając się filozofii bytu i determinizmowi, pozostawił myśl, że trzeba zwracać uwagę na przypadek i prawdopodobieństwo. Mówiąc, że „moralność nie zgadza się z prawami przyrody”, wyrażał myśl, że to, co nazywamy sprawiedliwością, nie może być wieczne, jest irracjonalne i głosi się je tylko z potrzeby chwili. Wysłany do Rzymu w poselstwie, wygłosił słynne mowy: jednego dnia mowę wychwalającą sprawiedliwość, nazajutrz mowę ją krytykującą, czym głęboko wstrząsnął słuchaczami. Filozofia Karneadesa idzie za teorią naturalistyczną, która chce widzieć moralność i naturę ludzką takimi, jakie są, a nie za racjonalizmem opartym na duchu. Twierdził, że trzeba wątpić w absolutny charakter pojęć moralnych, takich jak sprawiedliwość, wolność i prawa człowieka, i poznawać ich względność przez argumentację.
Lecz Zachód, idąc za filozofią epoki grecko-rzymskiej i średniowieczną filozofią chrześcijańską, nadał moralności charakter absolutny jako nakazowi Boga. A wchodząc w oświecenie, nadal pielęgnował tę filozofię przejawionego. Dostosowując się do sytuacji, w której duch zastępował Boga, filozofia Kanta, według której moralność jest „transcendentalną deontologią moralną” nakazywaną przez ducha, zyskała licznych zwolenników. Filozofia Kanta zbiega się z tezą o dobroci natury ludzkiej, której bronił Rousseau. Filozofia Zachodu początków epoki nowożytnej była tak zafascynowana tezą o dobroci natury ludzkiej i idealizmem moralnym.
Wobec tych twierdzeń o naturze ludzkiej pojawiła się filozofia empirystyczna, która po raz pierwszy na Zachodzie przeciwstawiła racjonalistom skłaniającym się ku duchowi teorię przeciwną. Wśród jej reprezentatywnych filozofów jest Hume (1711–1776). Rozwinął naturalistyczną teorię natury ludzkiej, a ponieważ sprzeciwiała się ona wprost religijnej naturze ludzkiej, oskarżono go o herezję i narażono na niebezpieczeństwa, w tym na postępowanie przed sądami kościelnymi.
Moralność pobudza namiętności i wywołuje albo powstrzymuje działania. Sam rozum jest w tej dziedzinie zupełnie bezsilny. Reguły moralności nie są więc wnioskami naszego rozumu. 358
Myśliciele jego czasów uważali Hume’a za ateistę albo sceptyka. Myśliciele Zachodu wciąż zaliczają go do sceptyków. Lecz poszerzywszy spojrzenie, jego myśl można zaliczyć nie do negatywnego sceptycyzmu, lecz do sceptyków greckich albo do wschodnich myślicieli nieprzejawionego. W czasach Hume’a filozofia Zachodu była w rękach przekonanych racjonalistów, takich jak Kartezjusz i Kant. Uważali, że duch rządzi wszystkim. Hume wyszedł poza ten nurt i otworzył nowy horyzont. Rzecz zdumiewająca, podkreślił znaczenie nie ducha, lecz instynktu:
Rozum jest i powinien być jedynie niewolnikiem namiętności. Nie może nigdy rościć sobie prawa do jakiejkolwiek innej roli niż służenie im i posłuszeństwo wobec nich. 359
Jak na swoje czasy była to teoria zdumiewająca. I dziś może się wielu wydawać teorią, która budzi wątpliwości. Etykę Hume’a wciąż nazywa się „antyracjonalizmem etycznym” (Ethical Anti-rationalism). Lecz teoria Hume’a ma swoich zwolenników. Tezę Hume’a można odnaleźć już w epoce greckiej. Jak widzieliśmy, przypomina tezę Karneadesa: „Moralizm (moralism) nie zgadza się z prawami przyrody”. To, co nazywamy sprawiedliwością, nie może być wieczne. Moralność jest irracjonalna i głosi się ją tylko zależnie od potrzeby chwili. Na przykład niewolnictwo przez tysiąclecia, aż do XVIII wieku, przyjmowano jako racjonalną etykę społeczeństwa ludzkiego. Lecz w XXI wieku niewolnictwo stało się najbardziej odrażającą etyką społeczeństwa ludzkiego. Etyka bardzo często zależy od tego, jak postrzegamy naturę ludzką. Przede wszystkim liczy się relacja instynktu i ducha. O rolach instynktu i ducha Russell wyraził się tak: instynkt to działanie, duch to regulacja:
Pożądanie, uczucie, namiętność (wybierzcie słowo, jakie chcecie) są jedynymi możliwymi przyczynami działania. Rozum nie jest przyczyną działania, lecz jedynie regulatorem 360
Ocena natury ludzkiej ściśle wiąże się z tym, jak cywilizacje Wschodu i Zachodu oceniają filozoficznie przysłowie „Niebo pomaga tym, którzy pomagają sobie sami”. W cywilizacji Dao nie stanowi to żadnego problemu, „to bowiem człowiek czyni Dao wielkim”. Ten, kto pomaga sobie sam, otrzymuje błogosławieństwo Dao. Lecz w cywilizacji Boga trwa spór, z powodu myśli, że człowiek może pomóc sobie sam tylko dzięki łasce (grace) Boga. Uważają, że „Bóg pomaga tym, którzy nie mogą pomóc sobie sami”, z powodu wiary, według której Bóg stworzył człowieka i kieruje wszystkimi sprawami ludzkimi. Przysłowie „Niebo pomaga tym, którzy pomagają sobie sami” było na Wschodzie przez dwa tysiące lat ważnym przysłowiem kształtowania charakteru. Lecz na Zachodzie, pojawiwszy się w bajkach Ezopa przed naszą erą, zniknęło w średniowieczu, aż deista (理神論者) Benjamin Franklin przywrócił mu popularność na Zachodzie w XVIII wieku.
Filozofie natury ludzkiej Locke’a i Adama Smitha w dużej mierze zależą od religii. Wysiłek ludzki jest ważny, lecz silna jest filozofia, według której ostatecznie trzeba zdać się na moc Boga. A cokolwiek czyni człowiek, skoro jest człowiekiem stworzonym przez Boga, zaczyna się opierać na optymizmie, według którego wszystko dobrze się skończy. W swojej wierze wierzą bowiem, że „Bóg jest łaskawy”. Lecz cywilizacja Dao opiera się na filozofii teologii apofatycznej: „Dao nie jest łaskawe”. Wierzy więc, że spraw ludzkich nie rozwiązuje Dao, lecz że ostatecznie musi się nimi zająć człowiek, w granicach Dao. To nie optymizm, lecz realizm. Według myśli wschodniej Niebo nie pomaga też człowiekowi, który nie pomaga sobie sam. Filozofie Boga i Dao wiążą się zasadniczo z teorią natury ludzkiej, która określa, „kim jesteśmy”.
4) Czym jest altruizm: na Zachodzie poświęcenie własnego interesu, na Wschodzie oświecony interes własny
Altruizm jest niezbędny dla utrzymania ładu społecznego i dla wewnętrznego pokoju jednostki. Konfucjanizm i chrześcijaństwo czynią altruizm sednem spraw ludzkich. Czym jest altruizm? W analizie altruizmu Wschód i Zachód wykazują zasadniczą różnicę dotyczącą natury ludzkiej. W cywilizacji Wschodu altruizm jest rodzajem interesu własnego: interesu własnego o charakterze oświeconym, który służy sobie, służąc innym. Oświecony interes własny, czyli altruizm, jest wpisany w naturę ludzką. Według teorii natury ludzkiej cywilizacji Zachodu altruizmu nie ma w naturze ludzkiej. Altruizm jest nakazem Boga. Egoizm stanowi całą naturę ludzką. Altruizm staje się szczególną etyką, która równoważy naturę ludzką, zrodzoną z nakazu Boga albo z nakazu ducha. Czy altruizm jest wpisany w naturę ludzką, czy jest nakazem Boga (albo etyką opartą na duchu) obcym naturze ludzkiej? Oto różnica między Wschodem a Zachodem w kwestii altruizmu.
Na Zachodzie altruizm postrzega się jako stan, który porzucił własny interes i go zastąpił. Można jedynie wybrać jedno z dwojga: własny interes albo altruizm. W cywilizacji Zachodu altruizm jest poświęceniem siebie. W relacji między własnym interesem a altruizmem znów ujawnia się różnica między wschodnią filozofią „komplementarności” a zachodnią filozofią „przeciwieństwa”. Poszukajcie słowa altruizm (altruism) w zachodnich słownikach czy tekstach: używa się go jednolicie w sensie tego, co sprzeciwia się własnemu interesowi, co służy wyłącznie innym, co nie jest dla siebie. Altruizm niesie myśl „niebycia dla siebie” (selflessness or unselfishness). Także Biblia ukazuje przeciwieństwo altruizmu i własnego interesu.
Niech nikt nie szuka własnej korzyści, lecz każdy korzyści drugiego. (1 Kor 10,24)
Tę filozofię, po prawie religii objawionej, w całości odziedziczył racjonalizm oświecenia, według którego duch ludzki mógł zająć miejsce Boga. Filozof oświecenia Kant określał „prawdziwą miłość moralną” jako „praktykę w służbie innych”. Podkreślał, że człowieka należy traktować „jako cel, a nie jako środek”, co idzie w tym samym kierunku. Jako punkt wyjścia etyki Kant głosił deontologię moralną (deontology) opartą na imperatywie kategorycznym (categorical imperative), który opiera się na duchu. Uważał, że człowiek rodzi się z prawem moralnym w swoim duchu. W systemie filozoficznym deizmu oświecenia, według którego Bóg nie ingeruje w sprawy ludzkie, tę filozofię Kanta zachodni racjonaliści okrzyknęli „przewrotem kopernikańskim” (Copernican Revolution). Lecz ostatecznie jest to forma, w której „duch ludzki” zastąpił „prawo Boga”.
Wschód analizuje altruizm jako „oświecony interes własny” (Enlightened self-interest). Altruizm jest elementem potrzebnym, by dążyć do trwałego, długofalowego interesu własnego. Dobro wspólne (共同善) staje się oświeconym interesem własnym. W filozofii wschodniej trudno znaleźć przeciwstawne, zachodnie w duchu żądanie, by w imię dobra wspólnego wyrzec się własnego interesu i dążyć do interesu innych. Na Wschodzie dobro wspólne polega na wspólnym dążeniu do własnego interesu i interesu innych. To różnica między znaczeniem „ja”, którego broni indywidualizm, a znaczeniem „my”, którego broni relacjonizm. Ponieważ sednem cywilizacji Wschodu jest znaczenie „my”, oparte na relacjonizmie, możliwe jest dobro wspólne, które potwierdza zarazem mój interes i interes innych. Konfucjusz objaśnia w Dialogach konfucjańskich istotę dobra wspólnego, czyli oświeconego interesu własnego:
Jeśli chcesz ugruntować własny interes, ugruntuj także interes innych. Jeśli czegoś pragniesz, spraw, by spełniło się także to, czego pragną inni. (Dialogi konfucjańskie 6,30)
Ważne jest tu nie „poświęcić siebie”, lecz dążyć „także do interesu innych, dla własnego interesu”. To filozofia relacyjna, według której branie pod uwagę interesu innych okazuje się ostatecznie najlepsze także dla własnego interesu. Zachodnie twierdzenie „Niech nikt nie szuka własnej korzyści, lecz każdy korzyści drugiego” wywodzi się z zachodniego przeciwstawnego podziału na siebie i innych. Z punktu widzenia cywilizacji Wschodu, opartej na komplementarności, trzeba „dążyć razem do własnego interesu i interesu innych”, by być realistą. W etyce zachodniej przeciwstawne twierdzenie zakłada naturę ludzką sprzeczną z „instynktem samozachowawczym”. Teza przeciwstawna, według której trzeba porzucić siebie, by służyć innym, jest pozbawiona realizmu. Etyka musi ostatecznie być dla siebie. Xunzi wyjaśnia, że etyka i prawo istnieją dla „nas”. Innymi słowy, etyka jest oświeconym interesem własnym potrzebnym do samozachowania:
Przypuśćmy na przykład, że usuniemy wszelką etykę i wszelkie prawo, odbierzemy wszystko, co czyni rząd, i wszelką możliwość kary, i zobaczmy, jak zachowują się ludzie. Silni dręczyliby i gnębili słabych. Większość krzywdziłaby mniejszość i starała się ją unicestwić. Etyka i ład by zniknęły. Społeczeństwo weszłoby na drogę zguby. (Xunzi 23,7)
Etyka należy ostatecznie do natury ludzkiej, jaką jest samozachowanie. Na Wschodzie etyka nie jest ani nakazem moralnym, ani poświęceniem siebie. Jest oświeconym interesem własnym, który należy do samozachowania. Zachód zdaje się dziś zaczynać tak myśleć.
Biologiczna rzeczywistość samozachowania wytwarza ludzką etykę. Z powodu niezbywalnej potrzeby chronienia samych siebie musimy pomagać, by inni również byli chronieni. Jeśli nam się to nie uda, sami giniemy, zdradzamy bowiem i porzucamy normę zawartą w podstawowej zasadzie samozachowania. 361
W odróżnieniu od każdego innego zwierzęcia człowiek rodzi się z chciwością. Tym, co może uleczyć chciwość, jest etyka. Jak widzieliśmy, wielcy prekursorzy ludzkości zaproponowali wszyscy miłość bliźniego jako normę etyki. W cywilizacji Wschodu etyka nie jest nakazem Boga: przychodzi naturalnie dzięki własnemu przebudzeniu.
To, że Dao jest czczone, a cnota (德) ceniona, nie wynika z żadnego nakazu, lecz dzieje się naturalnie, samo z siebie. (Daodejing, rozdział 51)
W cywilizacji Wschodu etyka pochodzi nie od Boga, lecz z przyrody. To etyka Dao, która chce widzieć przyrodę taką, jaka jest, i uczyć się od niej. Pojęcie harmonii między własnym interesem a altruizmem, wpisane w cywilizację Wschodu, to filozofia, której Zachód nie ma. Ludzie Zachodu w sprawach etyki zdawali się na Boga. Ludzie Wschodu zdają się na przyrodę: idą za Dao, które przyroda proponuje człowiekowi. Dao proponuje sposób zharmonizowania własnego interesu i altruizmu.
Centralnym zadaniem wschodniej teorii natury ludzkiej jest pytanie, jak traktować potężny egoizm i słaby altruizm obecne w naturze ludzkiej. Konfucjanizm i taoizm traktują altruizm jako oświecony interes własny służący sobie. Innymi słowy, altruizm nie jest poświęceniem własnego interesu, lecz ostatecznie jego częścią. Konfucjusz proponuje harmonię własnego interesu i altruizmu jako ważną cnotę w wychowaniu charakteru: „Chcąc stanąć, pomaga stanąć innym” (Dialogi konfucjańskie 6,30). Tak jak przyroda zachowuje różnorodność biologiczną, człowiek utrzymuje równowagę tylko wtedy, gdy dla samozachowania uczy się ograniczać egoizm i praktykować altruizm. Również Daodejing mówi o porządku przyrody, który utrzymuje równowagę: „Przyroda umniejsza to, czego jest za dużo, i pomnaża to, czego jest za mało” (Daodejing, 77).
Dobór krewniaczy i altruizm odwzajemniony
Zachodni filozofowie nauki od niedawna dostarczają opartej na naturalizmie teorii, która wspiera „oświecony interes własny”, którego broni cywilizacja Wschodu. Dzięki odkryciu, które zachodni uczeni nazywają „doborem krewniaczym” (Kin selection), dokonanemu w drugiej połowie XX wieku, oświecony interes własny zyskuje solidne źródło naukowe. Dobór krewniaczy dowodzi, na poziomie natury ludzkiej, że źródło etyki tkwi nie w duchu, lecz w uczuciu. Pod tym względem kontrastuje on z filozofią Kanta, modną na Zachodzie. Dobór krewniaczy idzie raczej za systemem filozoficznym Davida Hume’a niż Kanta. Hume twierdzi, że etyka ludzka jest ograniczona naturą ludzką, z którą człowiek się rodzi; Kant przeciwnie twierdzi, że etyka jest wytworem wolnego ducha, nieograniczonego tą naturą, jaką jest uczucie. Kant uważał, że etyka pochodzi całkowicie z ducha. Hume uważał, że etyka opiera się nie na duchu, lecz na instynkcie.
W umysłach niektórych myślicieli Zachodu znajdujemy wreszcie zalążek oświeconego interesu własnego. Sąd moralny nie pochodzi z ducha: zaczęli twierdzić, że jego źródłem jest uczucie. Brytyjski biolog Hamilton wysunął w 1964 roku ideę doboru krewniaczego. Wynikała ona z odkrycia, że altruizm należy do doboru genetycznego służącego samemu sobie. Wraz z tym odkryciem dotyczącym natury ludzkiej pojawia się po raz pierwszy na Zachodzie filozofia, według której dobór krewniaczy idzie za własnym interesem. Profesor Dawkins wyjaśnia altruizm jako należący całkowicie do egoizmu.
Choć na pierwszy rzut oka dobór krewniaczy zdaje się wynikać z altruizmu, na poziomie genów biologicznych jest wyrazem radykalnego egoizmu. 362
Genetycznie człowiek ma naturę bardzo egoistyczną, która okazuje altruizm tylko wyjątkowo. To twierdzenie, że natura ludzka rodzi się z potężnym egoizmem i słabym altruizmem.
Geny, które odnoszą sukces genetyczny, działają w sposób bardzo egoistyczny. Dlatego i człowiek działa egoistycznie. Lecz w wyjątkowych przypadkach nasze egoistyczne cele można osiągnąć, okazując ograniczony altruizm. Liczą się słowa „wyjątkowy” i „ograniczony”. Jakkolwiek mocno byśmy tego pragnęli, trzeba przyznać, że takie rzeczy jak miłość powszechna czy dobro ogółu nie istnieją w ewolucji, którą rządzą nasze geny. 363
A jednak powodem, dla którego musimy rozwijać altruizm i troskę o innych jako etykę, jest to, że egoizm, z którym się rodzimy, jest bardzo potężny. Współistnienie potężnego egoizmu i słabego altruizmu to rzeczywistość natury ludzkiej, od której nie możemy uciec.
Musimy żarliwie uczyć troski o innych i altruizmu, ponieważ rodzimy się egoistami. Wtedy geny, którymi rządzi nasz egoizm, mogą pełnić funkcję hamowania egoizmu, która nie ma żadnych szans zaistnieć u innych istot żywych. 364
Altruizm rodzi się w ten sam sposób u człowieka i u zwierzęcia. Dobór krewniaczy to logika, według której, poświęcając się, by pomóc krewnym, sprawia się na dłuższą metę, genetycznie, nawet jeśli się umiera, że mnożą się geny, które nas tworzą. Altruizm odwzajemniony to altruizm wymieniany między osobnikami niespokrewnionymi: pomaga się drugiemu, oczekując pomocy w zamian. W świecie zwierząt taki altruizm nie jest sławiony jako postępowanie etycznie dobre. Altruizm jest rodzajem interesu własnego. Lecz altruizm odwzajemniony jest sławiony tylko w społeczeństwie ludzkim. Biorąc to pod uwagę, w cywilizacji Zachodu, która traktowała altruizm wyłącznie jako poświęcenie siebie, pojawiło się, dla rozwiązania tej kwestii, określenie „altruizm odwzajemniony” (Reciprocal altruism). Profesor Gould wyjaśnia to tak:
Według Darwinowskiej teorii ewolucji, paradoksalnie, zarówno altruizm, jak i egoizm mogą zostać wybrane przez ewolucję. Altruizm może stworzyć korzyść indywidualną, ustanawia bowiem z innymi relacje wzajemnych zobowiązań albo pomaga krewnym, co pozwala kopiować geny altruizmu. 365
Ostatecznie więc altruizm odwzajemniony także należy do ostatecznego celu, jakim jest samozachowanie. Przy tym założeniu w człowieku współistnieją potężny egoizm i słaby altruizm, a my żyjemy pośród tych właściwości. Profesor Gould widzi w tym współistnieniu rodzaj gry w dylemat więźnia:
Ostatecznie między egoizmem a altruizmem zwierzęta, rośliny i ludzie grają w grę „dylematu więźnia”. Jej celem jest samozachowanie. 366
Jeśli rozszerzyć tę grę na całe społeczeństwo, widać, że na ziemi istnieją cywilizacje społeczeństw kwitnących i cywilizacje społeczeństw, które takie nie są. Społeczeństwa, które odnoszą sukces, mają cywilizację, która przez naukę szerzy altruizm odwzajemniony wpisany w geny. Ponieważ altruizm jest bardzo słaby w porównaniu z potężnym egoizmem, działa w społeczeństwie, w równowadze z egoizmem, tylko wtedy, gdy wzmacnia się go nauką.
Altruizm odwzajemniony istnieje w społeczeństwie, które dobrze funkcjonuje. Ta logika może należeć do genów albo być nabyta przez naukę. 367
Widzieliśmy, jak bardzo różne filozofie altruizmu mają cywilizacje Wschodu i Zachodu. Konfucjanizm i taoizm czynią praktykowanie altruizmu odwzajemnionego, czyli wychowanie charakteru, najwyższym celem nauki. Wschód ocenił altruizm jako oświecony interes własny i zbudował na nim konsensus cywilizacyjny. Epoką, w której ten system filozoficzny zajął miejsce w sercu cywilizacji, był V i IV wiek p.n.e.: moment, w którym na Wschodzie ugruntowała się teoria natury ludzkiej.
Zachód widział własny interes i altruizm w walce i uważał, że altruizm można tchnąć w człowieka tylko, posiłkując się mocą religii. Gdy ta religia objawiona nadal się rozwijała, przez oświecenie aż do deizmu, myśliciele Zachodu niedawno porzucili „etykę religijną”, by dojść do filozofii naturalnego „oświeconego interesu własnego”, czyli „altruizmu odwzajemnionego”. W tym procesie zachodnia teoria natury ludzkiej znajduje swój pierwszy, na gruncie filozofii przyrody, punkt zbieżności ze wschodnią teorią natury ludzkiej.