1) Жень (仁) і любов (愛): етика понад усіма вченнями
Людство винайшло писемність близько 3000 року до н. е. Звідси й починається так звана «історія». А десь через дві тисячі років людські суспільства в багатьох місцях почали викохувати приголомшливий цвіт цивілізації. Такий вибух цивілізації стався лише раз: це доба, яку Карл Ясперс назвав «осьовим часом». Лише за кілька століть один за одним народилися великі вчителі людства — Конфуцій, Лао-цзи, Сократ, Будда й Ісус, — а трохи згодом і Магомет. Вони зосередилися на засадничому питанні: як жити в людському суспільстві. На питання «Як нам жити?» великі вчителі людства дали кожен свою відповідь: християнська любов до ближнього (love your neighbor), конфуціанське жень (仁, empathy), буддійське співчуття (compassion), ісламське братерство (brotherly love).
Якщо придивитися, ці відповіді зводяться до однієї. Те, що вони запропонували людству, — одна й та сама етика. Висловлюють її по-різному, але все це означає «любов до ближнього».
Жень (仁) — це любити людей. (Лунь юй 12, «Янь Юань»)
Люби ближнього свого, як самого себе. (Лев. 19:18; Мт. 22:39)
Чому любов до ближнього? Це пов’язано з природою людини. Кожна людина без винятку народжується з «могутнім егоїзмом і кволим альтруїзмом». Людське суспільство тримається лише тоді, коли їх гармонізують. Отже, кволий альтруїзм має обійняти могутній егоїзм. Спосіб цього — любов до ближнього.
Зажерливість до майна й жага шани — найпотужніше в людині, і заради них люди змагаються, щоб випередити інших. Деякі видатні люди розуміють альтруїзм, застосовують його у своєму житті й стають провідниками (君子). Але більшість людей (小人) охоплює егоїзм, і вони все життя не можуть вирватися із зажерливості. Природою провідник не відрізняється від учасника (сяожень, 小人). Інакше кажучи, найпотужніша природа людини, спільна і для провідника, і для учасника, — егоїзм, тобто зажерливість. Цю зажерливість дух часом урівноважує й нею керує, але здебільшого дух її ще більше роздмухує й посилює. Зрештою керування зажерливістю — осердя етики.
Керування зажерливістю здійснює дух. У природі людини роль духу вирішально важлива, але обмежена. Дух не може втішатися свободою джерела світла. Дух — лише дзеркало. Така царина, відведена духові в природі людини. Якщо дух спробує вийти за межі поля дії, притаманного інстинктові, і діяти як джерело світла, він наражає людину на смертельну небезпеку: тоді духом користаються, щоб узаконити гонитву за зажерливістю й нехтувати етикою. Саме в цьому важливість етики. Те, що не дає духові збитися з путі, — це етика.
Відмінність Сходу й Заходу в стосунках між людьми добре видно, якщо порівняти східне конфуціанство й західне християнство. Учення Конфуція й Ісуса мають глибоку подібність: жень (仁), тобто любов до ближнього. Але попри цю спільну вихідну точку, Захід зрештою намагався впорядковувати людські стосунки заповідями (верховенством права), а Схід — етикою. Ісус, як і Конфуцій, навчив нас спільної етики людства — любові до ближнього. Жень (仁), яке конфуціанство ставить найвищою цінністю між людьми, Конфуцій визначив як любов до людей. Ісус теж залишив нам притчу про милосердного самарянина: люби ближнього, хоч якої він віри чи племені. Він залишив усезагальну етику. Східна цивілізація твердо зберегла свої осьові ідеї: Дао природи й засноване на ньому жень (仁) людського суспільства. Це всезагальна етика, що перевершує всі релігії, усі племена й усе наукове мислення. А західна цивілізація, ідучи за релігійною доктриною, безупинно вагалася, роздерта між ділами (етикою) і вірою (релігією). Під впливом християнства, попри численні зусилля примирити віру й любов, релігія в дійсності й в історії віддавала перевагу вірі над ділами. Діяла засада самозбереження.
Історія Заходу показує, що важливим мірилом для оцінки людини неминуче було не те, чи чинить вона добрі діла, а те, чи вона християнин. Лише після середини XX століття Захід дійшов до того, що намагається вийти з панівної етики Аристотеля, зосередженої на племені, і з панівної етики, зосередженої на релігії, і прийняти всезагальну етику, незалежну від племені чи релігії. Це добре. Але спадщина панівної етики, яку довго втілювали, лишається важким тягарем, бо вона просякла до найменших закутків західну філософію й системи мислення.
Багато західних філософів аж до початку XX століття обстоювали, що люди Заходу, біологічно вищі за людей Сходу, через це й мають вищу цивілізацію. У такому разі нам не треба було б більше шукати причини. Досить було б прийняти, що люди Заходу біологічно вищі за людей Сходу і що тому західна цивілізація стала вищою за східну. Але якщо люди Сходу й Заходу як Homo sapiens мають однакові генетичні риси на тому самому етапі еволюції, питання інше. Адже відмінність між цивілізаціями Сходу й Заходу походить не з расової відмінності. Треба визнати, що вона походить із взаємодії людини й середовища, інакше кажучи — із середовища, тобто з відмінності цивілізацій.
У східній цивілізації осердям цивілізації є сама етика, без релігії, тож немає потреби нав’язувати етику, вміщену в релігійну доктрину. Вона робить етику політичною філософією, розрізняючи мудреця й народ у даосизмі, провідника (цзюньцзи, 君子) і учасника в конфуціанстві. Мудрець і провідник — саме вираз етичної політики. У західній цивілізації питання етики пов’язане з питанням добра і зла. Людина з’їдає плід із дерева пізнання добра і зла й її виганяють із раю, Едемського саду. Кажуть, що доти людина жила в раю Едему, не працюючи, разом з іншими тваринами. Але, з’ївши плід, вона вигнана з раю.
Оскільки людина має дух, вона, на відміну від інших тварин, потрапляє в пастку безкінечної гонитви за власною зажерливістю. Як розповідає релігія, людина, здобувши плід пізнання добра і зла — дух, — на відміну від інших тварин, мусить безупинно працювати, щоб задовольняти свою зажерливість. З’ївши плід, людина розплющила очі до духу, а маючи дух, почала розрізняти добро і зло. Але якщо вона думає й діє так, ніби дух може довільно розрізняти добро і зло й робити, що заманеться, вона часто ухвалює рішення, що порушують її обіцянку Богові. Це межа духу й пастка, яку він приховує. Дух може повести до добра зажерливість, приховану в інстинкті, але може повести її й до зла. У цьому застереження людині, дане через плід пізнання добра і зла. Це застереження — потреба в етиці, тобто сенс існування десяти заповідей.
Але історія часто не показує, щоб учення в царині етики виконували так, як його дано. Залежно від обставин складаються догми, що руйнують любов до ближнього. Та ці догми створила людина, і вони мають лише цінність, обмежену в часі й просторі. У релігії є догми, загорнуті у віру. І конфуціанство має свої догми, як-от суворі правила культу предків. Буддизм перейняв догми, чужі його первісному вченню, як-от пекло й рай. Але догмами не можна прикрити любові до ближнього. Тому любов до ближнього потрібна тим більше:
Тож ми не можемо не дійти висновку, що саме той, хто переслідує чесну й праведну людину лише тому, що її погляди інші, що її символ віри чи доктрина інші, — і є антихрист (anti-Christ). 326
Десять заповідей Мойсея з’явилися тоді, коли юдеї засновували й підносили свою державу, тобто коли вони могли обстоювати справедливість. Це пов’язано з обставинами, у яких саме лише наполягання на вірі могло допомогти вижити. Але за часів Ісуса юдеї не були в становищі, щоб обстоювати справедливість. Юдейський народ підкорив Рим. А оскільки в Середземномор’ї тоді поширилася елліністична думка, і юдаїзмові треба було розширити погляд від юдейського народу до людей усього світу. Це й стало причиною народження християнства.
За часів Ісуса духом доби став еллінізм. Еллінізм — це грецька думка, поширена в середземноморському світі. Він постав після завоювання Єгипту, Персії та Індії Олександром Македонським. Після смерті Олександра його полководці заснували кілька царств довкола Середземного моря, у Персії, Єгипті й частині Індії, і еллінізм народився з того, що грецька цивілізація ввібрала цивілізації завойованих країн. Геополітично еллінізм набув виразно космополітичного характеру, і він збігся в часі з добою, коли поширювалося вчення про проявлене, що прагне абсолютної істини, уособлене Сократом, Платоном і Аристотелем.
І християнство народилося тоді, коли Бог мав покинути племінний характер юдаїзму й поширитися на весь світ. За таких обставин не можна було обстоювати справедливість «око за око, зуб за зуб», як у законі Мойсея. З цього могла постати лише нова етика: «Любіть ворогів ваших», «Хто вдарить тебе в праву щоку, підстав йому й другу», «Хто хоче взяти твою сорочку, віддай йому й плащ». В Ісусі можна бачити того, хто збагнув відносність закону й закликав його перевершити. «Ісуса послано не для того, щоб зберегти державу й установити її закони, а щоб навчити єдиного всезагального закону». 327 У Старому Завіті Божою заповіддю кожен, хто працює в суботу, має бути скараний на смерть. Але Ісус ясно дав зрозуміти, що субота існує для людини. Цінність Ісуса в тому, що посеред течії, яка обстоювала юдейську справедливість задля збереження племінної держави, і в розквіт римської могутності, коли сила правила за право, він сам-один відкрив етику, що перевершує час і простір: «Люби ближнього свого, як самого себе».
«Якщо не я за себе, то хто за мене? А якщо я лише за себе, то що я?» Чи не Ісус дав відповідь на це загадкове питання Талмуду? Конфуцій теж пропонує відповідь, що виражає ту саму думку, що й Ісус: «Не можу я жити зграєю з птахами й звірами. Якщо я не той, хто живе серед людей, то що я?» (Лунь юй 18:6) Конфуціанство, вимагаючи трирічної жалоби після смерті батька чи матері, викликало чимало суперечок. Уривки, що вимагають трирічної жалоби, є й у Лунь юй. Але жень (仁) Конфуція нічим не відрізняється від Ісусової любові до ближнього, любові самарянина (Samaritan Love). Конфуцій ясно стверджує, що жень — це любити людей: «Учень запитав його про жень. Конфуцій відповів: жень — це любити людей» (Лунь юй 12:22, «Янь Юань»). Сима Ню з тривогою сказав: «Усі мають братів, лише я не маю». Цзися сказав: «Я чув, що смерть і життя залежать від долі, а багатство й шана — від Неба. Якщо провідник уважний і не припускається помилок, якщо він шанобливий і чемний у стосунках з іншими, то всі люди між чотирма морями — його брати. Чого б провідникові журитися, що він не має братів?» (Лунь юй 12:5). Глибокий сенс Конфуція ніколи не полягав у тому, щоб навчати безумовної вірності й синівської шанобливості чи закостенілих стосунків батька й сина, володаря й підданого.
Найвищим ідеальним суспільством Конфуцій змалював Велику Єдність (大同社會), де «не вважають батьками лише своїх батьків і дітьми — лише своїх дітей». 328 І політика має на меті Велику Єдність: політика — це щоб король був королем, міністр — міністром, батько — батьком, а син — сином. 329 У цьому контексті Мен-цзи обстоював, що король, який покинув свій народ, стає простим розбійником (殘賊), що зламав справедливість і жень, і такого короля треба усунути. Мен-цзи — мабуть, перший філософ і на Сході, і на Заході, що обстоював права народу перед правителем. На Заході подібна філософія з’являється лише з Локком і Руссо, у XVII–XVIII століттях. Мен-цзи наголошував на важливості політики й на відповідальності правителя: так само як немає різниці, чи вбити людину палицею, чи лезом, немає різниці, чи вбити її лезом, чи поганим правлінням.330 Дуже мало людей Заходу зрозуміли справжній сенс Конфуція. Більшість знає його лише як того, хто проповідував застарілий культ предків.331
Буддійське співчуття проти нірвани
Велике переселення народів, що повалило Римську імперію, а з нею й античну західну цивілізацію, не обмежилося Європою. У Китаї в ту саму пору «варвари» масово вдерлися в країну й захопили всю її територію, а водночас прибувала чужа культура — буддизм; упродовж близько трьохсот років, з III по VI століття, за так званої доби Шести династій (六朝), Китай пережив найбільшу кризу своєї історії — не лише політичну, а й культурну. Це була велика криза, порівнянна з падінням Цін і напливом західної цивілізації, яких Китай мав зазнати приблизно через 1500 років.
Якби східна культура була, як західна, культурою проявленого, чи якби буддизм не обмежувався етикою, а був усеосяжною культурою, що охоплює всі боки культури — політику, військо, економіку, — як західна чи східна культура, китайська імперія, можливо, загинула б, як Римська. Але Китай не лише відродився як держава й заснував династію Тан: він «китаїзував» буддизм, черпнув із нього нову снагу, не втративши суті китайської культури, і пережив також культурне відродження. Так Китай упродовж близько тисячі років зберігав культурну й політичну перевагу над Заходом.
Як вплинув на Китай буддизм, що уможливив відродження китайської культури? І навпаки, як китайська культура вплинула на буддизм? Що означає вислів «буддизм китаїзувався більше, ніж Китай буддизувався»? Як пояснити це у світлі розділення чи гармонії духу й тіла, яке ми взяли за мірило розрізнення культур, тобто культур проявленого й культур непроявленого? Традиційна індійська релігія, брахманізм, як і юдаїзм Мойсея, розділяє дух і тіло. Брахма в індійській релігії відповідає Богові богоодкровенних релігій; обидва надприродні. Це добре виражають Упанішади (Upanishad).
Через незнання людина огортає своє справжнє «я» і вважає оболонку матерії собою; перевершивши її, вона стає одним із Брахманом, що є чистим блаженством.332
В Індії дух (Атман), відокремлений від тіла, намагається досягти Брахмана, і в цьому зусиллі до недосяжного Брахмана тіло — тягар. Тож лишається тільки вийти з тіла. Будда вразив і нажахав своїх п’ятьох товаришів, відмовившись провадити аскезу далі й попросивши їжі звичайних людей. Він збагнув, що будь-якої істини, доступної людині, можна досягти мозком, добре живленим у здоровому тілі. Така думка була цілком новою й чужою для тієї доби й тієї країни.333 Будда, що збагнув гармонію духу й тіла, водночас природно відчув, що ти і я не можемо бути розділені й мусимо бути в гармонії: це й проявляється в ідеї співчуття.
Реалістичну поставу, зосереджену на цій ідеї співчуття, підкреслює буддизм Будди. Те, що Будда відкинув трансцендентну поставу традиційного індуїзму, тобто його смак до метафізики, і надав перевагу справжнім проблемам життя, проблемам тебе і мене, добре показує епізод, наведений у Мадджгіма-нікаї (Majjhima Nikāya). Малункьяпутті (Māluṅkyaputta), що вимагав пояснень щодо питань, подібних до метафізичних антиномій Канта, — чи світ вічний, чи ні, чи він безмежний, чи скінченний, чи душа й тіло тотожні, чи окремі, чи Досконалий (聖者) живе й по смерті, чи просто перестає бути, — Будда відповідає так.
Малункьяпутто, релігійне життя не залежить від догми, що світ вічний чи не вічний. Чи є така догма, чи її немає, лишаються народження (生), старість (老), смерть (死), смуток (哀), голосіння (悲嘆), нещастя й відчай — страждання цього життя, знищення яких я проповідую·····.334
Буддизм, на відміну від юдаїзму чи брахманізму, не закладає протиборства між духом і матерією. Діяльність духу розуміють як одну з людських функцій, як і діяльність будь-якої іншої частини тіла. Будда не проповідує про атман, осердя брахманізму. Він не пояснює й жодної вічної, незмінної метафізичної субстанції. Будда, як і Конфуцій, уважав себе просто людиною. Вони не спиралися на силу Бога чи якоїсь трансцендентної істоти. Буддизм, як і конфуціанство, лише пояснює, як поліпшити цей світ і як людині жити краще. У цьому сенсі буддизм, як і даосизм та конфуціанство, — не релігія проявленого, а етична філософія, заснована на непроявленому. Творити абсолютну чи трансцендентну істоту й ототожнювати себе з нею — це зрештою походить з егоїстичної ідеї самозбереження і є першим кроком на шляху, що відокремлює мене від тебе.
У психології кожної особи є два корені: інстинкт самозахисту й інстинкт самозбереження. Щоб захистити себе, людина почала шукати Бога. Щоб зберегти себе, людина вигадала атман, що живе вічно, тобто безсмертя душі. У незнанні, слабкості, страху й бажанні людина вірить у ці дві речі, втішається ними й заспокоюється. Тому людина чіпляється за них і виявляє до них фанатичну пристрасть.335
Відкинути поділ на інстинкт і дух, властивий добі Будди, і заперечити різницю між мною й тобою — справді революційна постава. Будда, як і Ісус, мабуть, передбачав, що його вчення натрапить на великий спротив. Будда, що виступав проти метафізичного мислення, застерігав від постави самоправедності, до якої метафізичне мислення часто приходить як до висновку.
Не годиться тому, хто любить істину, у своїй самоправедності доходити висновку, що лише це — істина, а все інше — хибне. Людина може мати переконання. Якщо вона каже: «Це моє переконання», — вона каже правду. Але вона не повинна йти далі й займати абсолютну позицію, що лише її переконання слушне. Ніхто не перебуває в становищі, щоб казати, що лише це — істина, а все інше — хибне.336
Порвавши зі звичаєм аскези й заперечивши існування атмана, Будда відкинув розділення духу й тіла. Відкинувши брахманізм, Будда відкинув розділення тебе і мене. Учення Будди спирається на глибоку філософію, що ототожнює іншого й себе (彼我). Він уважав, що стосунками між людьми має правити передусім співчуття. У цьому ідея співчуття Будди має спільну суть із жень (仁) Конфуція, любов’ю Ісуса й братерством Магомета. Як Ісус і Конфуцій, Будда не залишив писаного вчення. Його вчення пригадували й укладали індійці впродовж від трьохсот до семисот років після його смерті.337 Тож дуже важко відрізнити правдиве від хибного між суттю вчення Будди й тим, що передали його учні.
У цьому процесі народний буддизм почав надавати великої ваги нірвані (nirvana; nir означає небуття, порожнечу, vā — подих, 氣). Нірвана — стан, якого досягають, коли вогонь згас: пристрасті й прив’язаності цілком згасли. Кажуть, що, увійшовши в нірвану, людина цілком розриває ланцюг страждань і перероджень і досягає звільнення. Багато хто думає, що нірвана — осердя буддизму. А дехто вірить у буддизм, щоб і самому досягти нірвани, гадаючи, що Будда її досяг. Але Будда мало говорив про нірвану. Окрім того, що він визначив її як небуття (無) чи порожнечу (空), він мало її пояснював. Нірвана йде тим самим шляхом, що й християнський рай і щастя греків. Вона має свою принаду, але зрештою це метафізичний вислів і орієнтир.
Усі великі мислителі людства дійшли висновку, що основа людської етики — «любов до ближнього». Етика любові до ближнього, яку залишили нам Будда, Конфуцій, Ісус і Магомет, — скорочення формули «люби ближнього, як любиш самого себе» (love your neighbor as you love yourself). Любов до ближнього зрештою стає єдиною етикою людства: «Новий Завіт навчає, що весь закон зводиться до одного закону: „Люби ближнього свого“». 338 «Повторюймо одне одному день у день: мораль одна, і вона від Бога; догми різні, і їх створили люди».339 Проте багато хто досі хибно розуміє цю етику, так ясно пояснену так давно. 340
Ми й досі живемо, хибно розуміючи вчення Конфуція й Ісуса. Людина не може жити сама. Хоч би що ми робили, дія задля себе й дія задля інших неминуче переплетені. Жень (仁) означає реляційну любов до ближнього. У Лунь юй Конфуцій питає: «З птахами й звірами не можна жити разом. Якщо не з подібними до мене, то з ким мені бути?» А Талмуд питає: «Якщо не я за себе, то хто за мене? А якщо я лише за себе, то що я?» Відповідь уже дано.
Оскільки Будда не шукав особистого спасіння, нірвана не може бути суттю його вчення. Будда прагнув визволення й спасіння всіх живих істот. Якщо нірвана означає «особисте спасіння», «відтинання бажання», «вгамування спраги», «звільнення від ненависті», «вихід з ілюзії», «стан досконалої мудрості», «порятунок» тощо, вона не відрізняється від стану, коли в брахманізмі атман зливається з Брахмою. У такому разі буддизм уже нічим не відрізняється від брахманізму.
Ґаутама сказав: «Справді важко проповідувати звичайним людям. Вони чіпляються за вульгарні забобони й охоче йдуть за всім, що нашіптують їм почуття».342
Земля Індії тоді не прийняла Ґаутами. Не приймає вона Будди й нині. Брахманізм, ненадовго відступивши, повернувся з новою силою (捲土重來) і вкоренився в землі Індії міцніше, ніж будь-коли. Так само й з Ісусом. Галилея була ворожа до Ісуса. Не приймає вона його й нині. Юдаїзм завоював Галилею знову, міцніше, ніж раніше. Здається, пророкам судилося зазнавати переслідувань у своїй вітчизні. Апостоли Ісуса огорнули його прозоре вчення — «Люби ближнього свого, як самого себе» — усілякими міфами й догмами. Так само вчинили й учні Ґаутами. Вони вигадали міф про нірвану й огорнули ним справжнє вчення Будди — співчуття.
Будда повстав проти брахманізму тому, що стан нірвани, про який той говорив, коли атман і Брахма зливаються в одне (Brahmanic Nirvana), означав холодне й сухе особисте спасіння без жодної уваги до інших. Будда якось дорікнув брахманським жерцям, що вони не дбають про визволення живих істот і не мають жодного співчуття до інших. Тож нірвану треба мислити у зв’язку зі співчуттям до інших. Нірвани, якої навчав Будда, не можна досягти самотою. Цієї нірвани досягають через інших.
У повсякденному житті тодішніх індійців Будда побачив дуккху (苦: біль і муку). І, щоб знищити це страждання, він намагався знищити бажання. Ось чому Будда проповідував нірвану як небуття (無) чи порожнечу (空). Але людське серце не може лишатися небуттям чи порожнечею. Закон «Природа не терпить порожнечі» (Nature abhors vacuum) стосується й людського серця. Коли з людського серця виривають погані бажання, що спричиняють ненависть, заздрість, боротьбу й незгоду, їхнє місце мусить посісти щось інше. Будда вважав, що це місце має заповнити саме співчуття.343 Коли негативні бажання зникають із людського серця і воно сповнюється позитивним і плідним бажанням, тобто співчуттям, тоді людина набуває відчуття, що більше не відрізняє себе від інших.
Отже, нірвани можна досягти лише через стосунки між собою й іншими, тобто через співчуття. Нірвана нероздільна зі співчуттям. Нірвана — це довершене співчуття, а чисте співчуття — це нірвана. Саме тоді, коли в цьому усвідомленні переживають єдність тебе і мене, а далі — єдність себе з природою й Усесвітом, і переживають нірвану.344 За буддійською легендою, Будда пережив цей стан у тридцять п’ять років. І він прагнув донести його до всіх живих істот.
2) Як культові Бога й любові до ближнього уникнути взаємної суперечності?
На питання «Навіщо ми живемо?» простою відповіддю може бути відданість поступові. Гонитва за баченням може бути найпевнішим способом знайти сенс життя. Поступ починає мати за мету бачення, якого прагне дух, ідучи попереду. Гонитва за баченням — прикмета західної цивілізації від богоодкровенної релігії до доби ідеологій XX століття. Проблема в тому, що у світлі історії кожна гонитва за баченням не досягає мети, яку спершу поставила. Водночас дорогою губиться етика. Бачення, яке пропонують богоодкровенна релігія чи ідеологія, полягає в тому, щоб поширювати Божу доктрину чи метафізичну істину й іти за нею, а, активно втілюючи це, неминуче ранять любов до ближнього. Це спричиняє те, що можна назвати конфліктом між етикою й баченням.
Конфуціанство й християнство не різняться тим, що пропонують одну й ту саму етику — любов до ближнього. Але між Конфуцієм та Ісусом Лунь юй і Біблія виявляють виразну відмінність. У Конфуція вчення ясне й чітке. Конфуцій не визнавав жодної іншої цінності, що заважала б установленню стосунків між людьми. Він тримається глибокого гуманізму, за яким жень (仁) можна втілити лише людськими зусиллями. Інакше кажучи, він цілковито зацікавлений лише в дійсному світі й відмовляє будь-якій ролі чи існуванню іншого світу, смерті чи Бога. Це й означає вчення Конфуція «Коли йдеться про жень, не поступаються навіть учителеві» (Лунь юй 15:35, «Вей Лін-ґун»). Сенс жень у тому, що треба зустріти доброго вчителя чи добрих товаришів і збагнути його разом; жень не здійснюється ні через учення священних книг, ні через утовкмачування вчителя, ні через наказ чи примус Бога. Єдина етика, яку Схід пропонує людському суспільству, добре виражена й у політичній етиці — у філософії провідника, що «співпрацює, не будучи однаковим»: «Провідник співпрацює, не будучи однаковим. Учасник однаковий, але не співпрацює» (Лунь юй 13:23).
Але в Ісуса вчення, яке залишили його учні, не таке чітке, як у Конфуція. Згідно з Новим Завітом, він займає позицію, що дбає і про цей світ, і про той, і про життя, і про смерть, і про людей, і про Бога. Його настанови зводяться до двох: віри й любові. Християнство утвердило свою позицію ясним законом: «Божий закон подвійний. Перший — поклонятися Богові, а другий — любити ближнього свого, як самого себе» (Мк. 12:30–31; Мт. 22:36–40). Водночас учення про любов до ближнього — «Люби ближнього свого, як самого себе» — ясно передає апостол Яків: «Віра без діл мертва… Бачите, що людина виправдовується ділами, а не тільки вірою» (Як. 2). Зрештою християнство має два абсолютні вчення: любов до ближнього й поклоніння Богові. Воно навчає і етики, і віри.
Але історично «любов до ближнього» (love your neighbor) і «поклоніння Богові» (obey your God) дуже часто стикалися.
Те, що віра й етика неминуче зраджують одна одну, — прикмета цивілізації Бога. Якщо є єдиний шлях, щоб віра (закон) і етика (любов) не суперечили одна одній, то це вірити, що «Люби ближнього свого, як самого себе» — єдиний Божий закон. У такому разі етика й віра стають одним, і етика стає абсолютною — тим, від чого не можна відступати за жодних обставин. Але віра з такого погляду далека від визначення віри, яке мали люди Заходу, бо це заява, що етика стоїть попереду віри. І справді, навіть апостол Павло, що відіграв ключову роль у поширенні християнства, сіє плутанину, обстоюючи то віру, то любов:
Віра: Отже, ми визнаємо, що людина виправдовується вірою, а не ділами закону. (Рим. 3)
Любов: А тепер залишаються ці три: віра, надія, любов; але найбільша з них — любов. (1 Кор. 13)
Ці доктрини, схоже, постали в процесі поширення християнства. Багато мислителів писали, що Божий закон, записаний у Старому Завіті, — це закон, який уявили люди (чи вважали, що отримали від Бога через одкровення), загорнутий у чудеса. І справді, є відмінності не лише між історичним життям Ісуса й життям Ісуса в Новому Завіті, описаним апостолами, а й між життями Ісуса, які змалювали самі апостоли. Так само як християнство історично раз у раз змінювалося — наприклад, шануючи Діву Марію під впливом культу єгипетської богині Ісіди (Isis) чи грецької богині Артеміди, без зв’язку з ученням Ісуса345, — так і Євангелія, у міру того як християнство поширювалося в різних краях Середземномор’я, схоже, перейняли чимало місцевих вірувань і міфів:
Щоб нова доктрина не різала вуха, апостоли якомога більше пристосували її до смаків людей свого часу й збудували свою доктрину на найвідоміших і найприйнятніших у ту добу підвалинах 346
Справді, попри важливу роль Ісуса в царині етики, християнство, як показує історія, вагається між двома місіями: «поклонятися Єгові всім серцем і всією силою» і «любити ближнього, як самого себе». Любов до ближнього — єдина етика людства, але кожна конфесія й кожна спільнота показували, що йдуть радше за власною засадою самозбереження, ніж за любов’ю до ближнього. Папська доктрина «Поза Церквою немає спасіння» показує, що засада самозбереження бере гору над любов’ю до ближнього. Так само й із конфесіями всередині християнства. Історичне християнство засновувало конфесію за конфесією. Кожна задля самозбереження висувала свої форми й стверджувала, що саме вона має рацію. Вольтер зауважив:
Кожна секта, хоч би якого роду вона була, — це збіговисько сумніву й помилки. Скотисти, томісти, реалісти, номіналісти, папісти, кальвіністи, моліністи, янсеністи — це лише бойові прізвиська. У геометрії немає сект; не кажуть «евклідівець», «архімедівець». Коли істина очевидна, неможливо, щоб постали партії й фракції. Ніколи не сперечалися, чи світло опівдні. 347
Такої суперечності між вірою й етикою не буває в східній цивілізації Дао. Адже там немає місця для абсолютної істоти, що створила природу, і сама природа як Дао стає опорою найважливішої для людини етики. Тому в цивілізації Дао жень (仁), тобто любов до ближнього, без змін прийняли філософськи як найвищу етику. Розкладений на складники, ієрогліф 仁 означає «дві людини». Інакше кажучи, він не визнає жодної влади чи доктрини, що могла б утручатися в стосунки між людиною й людиною. Прикмета східної цивілізації Дао — заперечувати будь-яку сутність чи цінність, що втручається в етику жень. Біблія має ту саму філософію: «Субота для людини, а не людина для суботи». Так само і її ясне утвердження «любові самарянина» (Samaritan Love): любити всіх людей, хоч якого вони племені.
Але в теоцентризмі заповідь, що наказ Бога має стояти попереду етики родинних стосунків, укоренилася значно глибше, ніж на Сході. Важливість закону безупинно підкреслює юдаїзм, і вона повторюється в християнстві. Тут уже проступає конфлікт із християнською заповіддю любові до ближнього, з наукою про самарянина:
Хтось сказав йому: «Ось твоя мати й твої брати стоять надворі й хочуть говорити з тобою». А він відповів тому, хто це сказав: «Хто моя мати і хто мої брати?» І, простягнувши руку на своїх учнів, сказав: «Ось моя мати й мої брати. Бо хто чинить волю мого Отця, що на небесах, той мені брат, і сестра, і мати». (Мт. 12)
У цивілізації Бога закон поклоніння Богові був конче потрібний для самозбереження, і так само конче потрібна була любов до ближнього, єдина етика людства. Проте історія показує випадки, коли в західній цивілізації ці два вчення — релігія й етика — суперечать одне одному. Як уникнути суперечності? Щойно абсолютну істину висловлено, щоб уберегти її від суперечності, треба утверджувати «непогрішність» (infallibility) вислову. На цьому ґрунті західна релігія утверджує непогрішність Біблії й Церкви. Але, згідно з логікою 道可道非常道 — Дао, яке можна висловити, — не вічне Дао, — абсолютну істину висловити неможливо. Та сама філософія виражена в конфуціанстві. Вислів «Провідник — не посудина» (Лунь юй 2:12) містить думку, що жень не можна висловити метафізичною теорією. Головне те, що жень не формується самим лише наслідуванням: його треба засвоїти самому. Жень — не знання, здобуте ззовні навчанням, а етика, що має вирости в собі й довершується в практиці.
Оскільки Дао вічне, незмінне й нікому не належить, воно надає етиці абсолютності, водночас унеможливлюючи, щоб будь-хто стверджував, ніби має чи відкрив абсолютну етику. Конфуціанство наголошує на цій рисі етики, і цим воно дуже відрізняється від західної релігійної догми. Мен-цзи пояснював: «Якщо вірити всьому, що сказано в Шу цзін (書經, Книзі документів), то краще було б і не мати Шу цзін» (Мен-цзи 7, «Цзінь сінь», друга частина). Цю думку Конфуцій пояснює як чесноту, потрібну в суспільному житті: «Провідник перебуває в злагоді, не будучи однаковим (和而不同); учасник однаковий, не перебуваючи в злагоді (同而不和)». Це філософія, за якою провідники можуть діяти разом, не поділяючи тих самих думок, а учасники про людське око ладнають, але не поділяють того самого духу. Це суспільна філософія, протилежна західному вченню про проявлене, що наголошує на абсолютному.
Непогрішність стає догмою й зрештою йде шляхом власного заперечення в дійсності. Як єдина, абсолютна й життєво важлива істина світу доходить до людини? Вона йде від Бога до людини через пророка, що пов’язує Бога й людину. У монотеїзмі закон стає важливим, і його вихідна точка — абсолютна покора людини Богові. Тут у дійсному житті постає проблема. Якби в історії був лише один єдиний Бог, що уособлює абсолютну силу й істину, проблеми не було б. Але дві-три тисячі років людської історії показують іншу дійсність.
А що, коли єдиних Богів кілька? Юдаїзм, християнство й іслам постають як боротьба між єдиними Богами. Досі жоден єдиний Бог не усунув іншого. І проблеми виникають також усередині одного єдиного Бога. Коли в одній релігії постають різні тлумачення, якими стають стосунки між ними? Кожне неминуче проголошує своє тлумачення абсолютним. Тоді боротьба за самозбереження між ними стає неминучою. Тож коли в монотеїзмі постають різні конфесії, боротьба між ними не менш запекла, ніж боротьба з іншими релігіями. Спалахує відчайдушна боротьба за виживання, як громадянська війна всередині країни. Це доводить жахлива боротьба між протестантами й католиками за доби Реформації. Віруючі шанують як пророка того, хто отримав одкровення, і коряться йому беззастережно, бо слово пророка стає словом Бога.
Роль Ісуса — в етиці, що перевершує закон юдаїзму, але історично християнство залишило слід більшої прив’язаності до закону. Політеїстичні системи Греції й Риму терпіли культ інших богів. Але після того як у IV столітті християнство стало державною релігією Риму, на Заході за законом масово руйнували зображення й статуї богів, відмінних від християнського Бога. Історично християнство було найвиключнішою й найнетерпимішою з релігій на землі.348 А після Відродження західні метафізики без змін успадкували нетерпиму поставу середньовічних християнських богословів. Найкрайнішого виразу вона набула в Маркса. Маркс бачив цей світ за чорно-білою логікою добра і зла й беззастережно вважав ворогом кожного, хто не ставав на його бік. Він уважав переслідування противників конче потрібним, щоб збудувати пролетарську утопію, «доведену» історією: «Маркс бачив цей світ чорно-білим і беззастережно вважав ворогом кожного, хто не ставав на його бік. Він ясно знав, на чиєму боці стоїть, і був певен, що битиметься за них і що вони зрештою переможуть».349
Як проголосив Спіноза, усе у Всесвіті, зокрема й людина, існує, щоб зберегти себе. Будь-яке інше пояснення — зокрема Дао й Бог, роль духу, роль етики й закону — лише вміщене в усеосяжну засаду самозбереження. Люди Сходу й Заходу, як одні й ті самі люди, Homo sapiens, існують і діють лише задля самозбереження. Згідно з цією засадою самозбереження люди Сходу й Заходу створили різні цивілізації й лише намагалися зберегти себе. Філософськи засада самозбереження охоплює і власний інтерес, і інтерес ближнього. Але ми довго перебували в полоні засади самозбереження, що бачить лише власний інтерес. Ця засада, що бачить лише власний інтерес, у цивілізації Бога часто користалася поняттям Бога. А прагнучи цієї мети, вона наголошує на ролі «духу». Цивілізація Бога часто показує таке становище. Коли наголошують на ролі духу, відбувається розділення духу й інстинкту. Вірити в надприродного Бога можна лише на ґрунті розділення духу й інстинкту. Розділення духу й інстинкту — зворотний бік розділення людини й природи, і воно неминуче розділяє тебе і мене.
Тож «поклонятися Єгові всім серцем і всією силою» зрештою означає розділення віруючого й невіруючого, тебе і мене. І справді, хіба війна між тими, хто поклоняється Єгові всім серцем і всією силою, і тими, хто поклоняється Аллахові всім серцем і всією силою, не почалася в Середньовіччі й не триває досі? А «Люби ближнього свого, як самого себе», навпаки, вимагає не розділяти тебе і мене. І дві тисячі років християнської історії показують, що віра й етика не погодилися між собою. У людській істоті вищість духу над інстинктом походить від Бога. У християнській доктрині дух посідає особливе місце, яке від Бога отримує лише людина. Так філософія, що ототожнює існування Бога й існування людського духу, просякла західну цивілізацію Бога. І це мало абсолютний вплив на етику між людьми. Коли здатність духу універсалізують і абсолютизують, її висновки легко обертаються на віру, метафізичну істину чи ідеологію. Тоді ці висновки стають для людини найважливішою метою й абсолютною істиною. Перед цією абсолютною істиною етику й усі інші міркування треба принести в жертву.
Якщо прийняти передумову — іти за свободою нового мозку в межах долі, тобто людської умови, яку уособлює старий мозок, — і на цьому ґрунті будувати етику, конфлікту між вірою й етикою немає. У такому разі справджується гуманізм. Любов до ближнього стає непорушною етикою. Але якщо не визнавати долі, етика валиться, а гуманізм вироджується в антропоцентризм. Схід обстоює, що природа є і що в її межах етика й виховання можуть зробити людину людиною. Тут важить етика. Західна чиста дошка дає змогу вийти за межі етики; мета Сходу — формувати людей, що спираються на етику. Ідучи за релігією, метафізикою й ідеологією, часом нехтують найважливішою етикою людства — «любов’ю до ближнього» — або переступають через неї. Юдеї, християни й мусульмани не народилися зі своєю релігією: вони без змін навчилися її від батьків. Імперіалізм, комунізм і фашизм теж не вроджені: їх навчилися від батьків і в школі. У релігійних та ідеологічних війнах етикою «любові до ближнього» нехтують, бо всі вони ставлять на перше місце рай чи утопію, які нібито вищі за любов до ближнього. Конфлікт між ідеєю поступу й етикою неминучий.
Ідея поступу постає з абсолютизації здатності духу. Це прикмета західної цивілізації. Західна цивілізація, замість бачити здатність духу як одну з біологічних функцій людства, схильна вважати її особливою здатністю, відмінною від усіх тілесних здатностей, і так розділяє дух та інстинкт. Зовнішній вираз розділення духу й інстинкту — розділення людини й природи; і навпаки, внутрішній вираз розділення людини й природи — розділення духу й інстинкту. Оскільки це витвір духовної культури, що розділила дух та інстинкт, природно, що вона схильна заперечувати інстинкт, нехтувати ним і вважати його гріховним. Католицтво, обстоюючи первородний гріх, заперечило інстинкт на користь духу, а протестантизм лише змінив слова: поділ на дух та інстинкт тривав. У стосунках між людьми цей поділ, розмежувавши віруючих і атеїстів, породив схильність розділяти тебе і мене. Як видно в Кальвіна й Лютера, любов до себе вважали гріховною чи забороняли, а в Канта це набуло філософського виразу: любов до себе почали вважати цілком позбавленою цінності.350 Слова Ісуса «Люби ближнього свого, як самого себе» перекрутили на «Люби ближнього свого, а себе не люби» чи просто «Люби лише ближнього свого».
Зрештою конфлікт між гонитвою за баченням, зокрема вірою, і етикою неминучий. Адже організації, створені тими, хто проповідує поклоніння Богові, намагаються вижити згідно із засадою самозбереження. Коли любов до ближнього й поклоніння Богові вступають у суперечність, зрештою постає конфлікт інтересів самозбереження між усезагальною етикою людства й жрецькою кастою, що стереже Бога. Задля самозбереження Церква висуває доктрину «Поза Церквою немає спасіння». За доби завоювання світу Заходом, яку Захід називає добою великих географічних відкриттів (Age of Discovery), Захід від імені папи проголосив декрети, за якими «нехристиян усього світу слід обертати на рабів». Століттями люди Заходу схвально приймали ці декрети. Вони були далекі від етики Ісусової любові до ближнього, виявленої до самарянина. Їхньою метою було радше утвердити й поширити владу Церкви чи держави. 351
3) Етика — наказ Бога чи порада природи?
Любов до ближнього — одна з найважливіших доктрин християнства. Людей Заходу спонукав любити ближнього наказ Бога. Це основа західної етики. Любов до ближнього не служить власному егоїзмові. Тому люди Заходу бачать альтруїзм як те, що походить із самопожертви. Західна філософія вважає, що етика походить із самопожертви. У західній філософській системі підстави, щоб примирити альтруїзм (любов до ближнього) й егоїзм в ученні про природу людини, слабкі.
У західній цивілізації етика — наказ Бога, тож якщо Бог не втручається в людські справи, людина може звільнитися від етики, наказаної Богом. Якщо Бога немає, немає й потреби жертвувати власним інтересом. Інакше кажучи, постає питання: «Якщо Бога немає, навіщо мені любити ближнього?» Тоді ті, хто покинув релігію, починають питати, навіщо їм зберігати етику.
Важко зрозуміти, чому в таких країнах, як Китай, на відміну від Європи, релігійний скептицизм не потягнув за собою етичного скептицизму. 352
І після деїзму західні мислителі натрапляли на складні проблеми щодо віри й етики. Конт, відкидаючи теологію й метафізику, вигукував, що «єдине абсолютне — це те, що все відносне», виявляючи по суті ту саму поставу, що й «Якщо Бог помер, усе дозволено» Достоєвського; а Ніцше теж оголосив себе атеїстом.
«Бог», «безсмертя душі», «спасіння», «потойбіччя» — це поняття, яким я ніколи не приділяв уваги. Я ніколи не марнував на них часу, навіть дитиною. Може, я ніколи не був таким наївним, щоб у це вірити? ··· Атеїзм для мене — не наслідок чогось, а тим паче не важлива подія мого життя. Для мене він сам собою зрозумілий, інстинктивний.353
Рассел заявляє: «Я не християнин», а Лінь Юйтан, що познайомив Захід з одним боком китайської цивілізації, теж колись заявляв: «Я атеїст» (1959 року він повернувся до християнства).354 Такі постави показують, що вони не зрозуміли ні суті християнства, яку так ясно виклав Спіноза, ні суті ідеї жень (仁), яку Конфуцій з таким трудом нам залишив. Конт, Достоєвський, Ніцше, Рассел, Лінь Юйтан та інші, з погляду східної думки, можуть бути не атеїстами, а мислителями непроявленого. Негативне судження Заходу про атеїстів — постава мислителів, що не змогли збагнути різниці між проявленим і непроявленим; воно походить із прагнення аналізувати світові справи й історію філософії лише із західного погляду проявленого і стає величезною філософською проблемою, властивою лише Заходові, — передусім у царині етики.
Навіть такий філософ, як Рассел, схоже, не зрозумів засадничої відмінності між цивілізаціями Сходу й Заходу. Не розуміючи вчення про природу людини, що постало зі східної натурфілософії, не можна зрозуміти, що етика — вияв егоїзму, що служить собі. Цю складну проблему розв’язують західні натуралісти. Вони не визнають абсолютного зв’язку між богоодкровенною релігією й етикою. Вони почали розуміти, що етика — не наказ Бога, а порада природи. Докінз теж висловлює сумнів щодо ролі, яку західна богоодкровенна релігія приписує релігії в царині етики:
Релігійні люди часто сумніваються, як можна бути добрим без релігії і навіщо таким бути. 355
Деїзм ставить перед людьми Заходу серйозну проблему: де шукати джерела етики. Коли метафізика, замість воскресити християнського Бога, якого вже вразило середньовічне богослов’я, лише прискорила його остаточний занепад, люди Заходу почали заперечувати все абсолютне. Зникнення етики — завдання, перед яким стоїть більшість людей Заходу, що жили в цивілізації проявленого. Люди Заходу, що пережили деїзм (理神論) XVIII століття, еволюційну теорію Дарвіна в XIX столітті й тиранію ідеологій у XX, загубили шлях у царині етики. Деїзм, виходячи з положення, що Бог існує, але його можна збагнути не через одкровення, а через мислення духу, і що дух може відкрити мораль та істину, висуває джерелом етики категоричний імператив Канта (1724–1804), але йому бракує переконливості, бо в ньому велика метафізична частка, заснована на раціоналізмі.
Руссо (1712–1778) висунув природу людини, відмінну від природи богоодкровенної релігії. Він обстоював, що людина народжується доброю, але людська цивілізація робить добрий характер людини поганим. Тож він пояснював, що для людини важить чутливість (sensibility), вираз первісної природи людини. І він висунув гіпотезу, що все добре, якщо людина діє згідно зі своєю чутливістю, і здобув великий схвальний відгук на всьому Заході. Казати людям довіряти своїй чутливості — це твердити, що навіть дія всупереч етиці не становить проблеми, бо це дія людей, добрих від природи. Зрештою він пояснював, що найважливіше в людині — мати «чутливість і тепле серце».
Таке становище вдихнуло в європейців схильність, яку ми називаємо «романтизмом». Утішаючись новою свободою, вони почали нехтувати етикою, притаманною цивілізації, вважаючи, що людину псує те, що пов’язане з цивілізацією. У праці Про суспільний договір Руссо стверджує: «Людина народжується вільною, а тим часом усюди вона в кайданах». Тож тієї пори, коли проповідували романтизм, на Заході з’являється особлива порода людей: ті, хто справді втілив чутливість Руссо. До них належать Руссо, Сад (1740–1814), Байрон (1788–1824), Шеллі (1792–1822) та інші.
Вони проповідували життя, що йде лише за власною чутливістю, бо все погане — провина цивілізації, створеної людьми. Усі вони вважали природним позичати гроші в друзів і не віддавати; усі мали безладні любовні зв’язки й зробили зраду звичкою; вони діяли так, як велів їм інстинкт, зневажали дотримання обіцянок, як-от вірність, і бунтували проти почуття, яким є етика і яке суспільство намагалося зберегти. З духу й пристрасті Руссо віддалився від духу й рішуче став на бік пристрасті. І Руссо цінував релігію не з боку духу, а з боку чутливості, підтримуючи релігію почуттям, серцем, благоговінням, містицизмом тощо. Сам Руссо, віддавши всіх своїх дітей до притулку для підкидьків, зайняв позицію, що може жити, як йому заманеться, за своєю чутливістю.
Після Руссо, коли доба духу перейшла в добу ідеологій (Age of Ideology), деїзм заступила ідеологія. Етика стала служницею ідеології. Ідеологія вірила, що люди, співпрацюючи, можуть збудувати в цьому світі ідеальний світ, утопію. Ідеться про те, щоб «тимчасово» пожертвувати етикою задля мети — утопії, що от-от настане. Це стає логікою, що нехтує засадничим спрямуванням етики й виправдовує нещадну диктатуру й війну. Приклади — комунізм і фашизм. Комунізм має диктаторський кодекс десяти заповідей, висунутий Карлом Марксом: десять заходів диктаторської системи, скопійованих із біблійних десяти заповідей. Цей кодекс охоплює передання державі всіх засобів виробництва, конфіскацію всього майна емігрантів і бунтівників, зосередження всіх засобів транспорту в руках держави тощо. Десять заповідей, що в Біблії стали нормою етики й змушували людей Заходу суворо дотримуватися етики, заступили десять заповідей диктатури. Гітлер теж діяв, як йому заманулося: поділ Польщі з Радянським Союзом, наступне вторгнення до Польщі, напад на Радянський Союз. Гітлер хизувався цими діями як найдієвішим способом досягти своєї утопії. Винищення юдеїв він подавав як захід, конче потрібний для досягнення тієї самої утопії. Проблема в тому, що ці дії, глибоко неетичні самі собою, порушують «любов до ближнього», яку запропонували пророки людства. А в дійсності, якщо утопія не здійснюється, «тимчасово» в очікуванні її здійснення «стає вічним», і руйнівна для етики дія постає найбільшою проблемою ідеології.
До деїзму найважливішу етику між людьми ушкоджував конфлікт між поклонінням Богові й етикою; після деїзму, коли світ став світом без Бога, це спричинило становище без етики. Не лише десять заповідей і любов до ближнього, які Бог установив як закон, відкрито зневажали, а й доба ідеологій створила приголомшливий світ, у якому нова етика, що їх заступила, — «антиетика», покликана втілити утопію, — видавала себе за «етику». Диктатура й етнічні чистки стали їхньою «етикою». Вони створили світ, у якому три ідеології — колоніалізм, комунізм і фашизм — сплелися в смертельній боротьбі. Задля цього люди Заходу не зупинилися перед двома світовими війнами в XX столітті. А потім утягли світ у холодну війну.
Відколи з’явився деїзм, багато західних мислителів блукають у пошуках походження етики. Звідки має йти етика? Як ми проаналізували, Кант прагнув заступити етику «трансцендентальною етикою морального обов’язку», заснованою на дусі. Достоєвський (1821–1881), вигукуючи, що «якщо Бога немає, то все можливо», намагався відродити Бога. Ніцше прагнув морального надлюдини — не супергероя (super hero) в сенсі людських функцій, а людини, сформованої власною внутрішньою волею, морально вільної від християнської доктрини.
Східна філософія, як видно в даосизмі й конфуціанстві, від самого початку мала на меті участь у дійсності, засновану на етиці. Перша умова, щоб виправити себе, — збагнути гармонію егоїзму й альтруїзму. Без неї не можна правити ні родиною, ні країною, ні світом: «Виправити себе, упорядкувати родину, правити країною, дати світові мир» (Велике вчення, розділ 8). На Сході ця філософія була довершена вже дві тисячі років тому. Первісну силу людському суспільству вдихає засадничо не альтруїзм, а могутній егоїзм. Але суспільство тримається лише тоді, коли відбиває кволий альтруїзм, наявний у природі людини. Зрештою вся наша філософія пов’язана з ученням про природу людини.
Якщо альтруїзм — сполучна ланка, що творить здорове суспільство, то людське суспільство стає чимось дуже далеким від природи. Але з цієї дилеми є вихід. Чи може те, що на перший погляд скидається на альтруїзм, бути «егоїстичним» з погляду дарвінізму? Інакше кажучи, чи може самопожертва особи зрештою служити тяглості її власних генів? На ці протилежні твердження відповідь — так. 356
До деїзму не було жодної потреби вивчати людину. Оскільки людину створено на образ Бога, вивчати Бога означало вивчати людину. Людина була істотою, що народжувалася з тягарем первородного гріха, жила у світі в муках, а тоді ставала перед Страшним судом. Але, повіривши в деїзм, за яким Бог не втручається в людські справи, люди Заходу вперше почали питати себе, що таке людина, — на рівні натурфілософії.
На Заході теїсти становили переважну більшість, але останнім часом теїсти, що ходять до церкви, стали меншістю. Це не означає, що люди Заходу стали атеїстами. Чимало атеїстів, самі цього не визнаючи, належать до непроявленого: це люди, що, як Спіноза, зрештою оголошують себе теїстами, які вірять у Бога, але з погляду церковного закону вважаються атеїстами. Девід Міллс, автор Atheist Universe; Річард Докінз, автор Ілюзії Бога; Крістофер Гітченс, автор Бог не великий, — на Заході це атеїсти, але на Сході вони можуть бути мислителями непроявленого. Вони вірять в абсолютну істину, але не вірять у віру, явлену через пророків, як її подає богоодкровенна релігія. На Заході їх засуджують прихильники проявленого, а на Сході вони стають вільними мислителями непроявленого, що вірять в абсолютну істину.
Як зберегти етику у світі без Бога — це питання на Заході й далі лишається завданням для багатьох. Але відповідь треба шукати не у вченні про проявлене, що претендує на абсолютну істину, а у вченні про непроявлене. Розділ 8 Дао де цзін пояснює, як людині жити: «У дружбі знайся з доброзичливими. У мові говори з вірністю. У правлінні правь справедливо. У праці роби все, що можеш. У дії обирай слушну мить». Це етика Дао, яку кожен може знайти в природі, а не заповідь Бога.
Східна цивілізація спирається на натурфілософію, за якою навіть без Бога богоодкровенної релігії етика «задля свого інтересу й інтересу інших» може постати сама собою й триматися. Джерело етики — «розумний егоїзм», задля інших і задля себе. Важливо те, що джерело етики — не наказ Бога, а засада самозбереження, притаманна природі людини, що захищає саму себе.
Згідно з природою людини, джерелом етики має бути не дух, а інстинкт; але на етапі, коли етика формується, дух має важливу роль. На цьому етапі дух може впливати на інстинкт. А щоб дух міг впливати на інстинкт, в інстинкті має бути підґрунтя: це альтруїзм, що існує в інстинкті. Якщо розглянути природу людини, інстинкт містить, крім могутнього егоїзму, альтруїзм — кволий, але справжній. Якщо придивитися, ця «гармонія могутнього егоїзму й кволого альтруїзму» — те, що динамічно рухає людське суспільство. Якби людина народжувалася з природою, складеною з могутнього альтруїзму й кволого егоїзму, людське суспільство скидалося б на рай, але було б цілком прісним, і людина не мала б жодної причини жити. Зрештою людське суспільство в царині етики стає процесом боротьби й згоди на рівні особи, суспільства й державного правління: важким і виснажливим, але динамічним зусиллям урівноважити духом альтруїзм і егоїзм. Так формуються конфуціанський провідник чи мудра людина Спінози.
Проаналізувавши так, доходимо висновку: найважливіший складник людської етики — не «дух» у дусі Декарта чи Канта, а «природа людини, що охоплює разом інстинкт і дух». Ми доходимо до філософії Спінози, що обстоює раціоналізм інстинкту й духу разом.357 Якщо джерело людської дії спирається не на дух, а на інстинкт, то механізм інстинкту супроводжує людину, як доля, від народження до смерті. Водночас людський дух, відіграючи роль керування інстинктом, керує ним аж до миті смерті — не як джерело світла, а як дзеркало.
Прийміть цю філософію — визнання природи людини джерелом світла, тоді як людський дух відіграє роль дзеркала, — і напрям, у якому має йти етика між людьми, визначено. Це поняття «свободи (духу) в межах долі (інстинкту)». Інакше кажучи, визнаючи інстинкт, виховання характеру визначає все, що людина може зробити після народження. Виховання характеру цілком лягає на відповідальність особи. Ця відповідальність триває до смерті: тут застосовна східна філософія «Життя має кінець, а знання кінця не має». Поринання в доктрину, метафізичне відкриття чи ідеологію не може заступити виховання характеру. «Провідник — не посудина» (君子不器). (Лунь юй 2:12).
Мораль (道德, Moralism) не узгоджується із законами природи
Філософія, за якою мораль не узгоджується із законами природи, дає важливе мірило в її зв’язку з ученням про природу людини. Таку філософію важко знайти в західній цивілізації, де панує вчення про проявлене. Адже воно вважає, що людські справи йдуть шляхом добра і зла, тож мораль у ньому — те, що судить людину. Таку філософію можна знайти, повернувшись до грецької доби перед Сократом. У грецьких мислителів непроявленого видно можливість обстоювати, що вчення про природу людини не має нічого спільного з мораллю. Наприклад, Карнеад (214–129 до н. е.), один із грецьких мислителів непроявленого, виступаючи проти вчення про буття й детермінізму, залишив думку, що треба зважати на випадковість і ймовірність. Кажучи, що «мораль не узгоджується із законами природи», він висловлював думку, що те, що ми звемо справедливістю, не може бути вічним, нераціональне й обстоюється лише з потреби певної миті. Посланий до Рима з посольством, він виголосив славетні промови: одного дня — промову на хвалу справедливості, наступного — промову, що її критикувала, чим глибоко вразив слухачів. Філософія Карнеада йде за натуралістичною теорією, що хоче бачити мораль і природу людини такими, як вони є, а не за раціоналізмом, заснованим на дусі. Він обстоював, що треба сумніватися в абсолютності моральних понять, як-от справедливість, свобода й права людини, і пізнавати їхню відносність через аргументацію.
Але Захід, ідучи за філософією греко-римської доби й середньовічною християнською філософією, надав моралі абсолютності як наказові Бога. І, вступаючи в Просвітництво, він і далі плекав цю філософію проявленого. Пристосовуючись до становища, коли дух заступив Бога, філософія Канта, за якою мораль — «трансцендентальна етика морального обов’язку», наказана духом, здобула багато прихильників. Філософія Канта перегукується з ученням Руссо про добру природу людини. Західна філософія початку Нового часу була так зачарована вченням про добру природу людини й моральним ідеалізмом.
Проти цих тверджень про природу людини постала емпірична філософія, що вперше на Заході протиставила свою теорію раціоналістам, які хилилися на бік духу. Серед її провідних філософів — Г’юм (1711–1776). Він розвинув натуралістичне вчення про природу людини, а оскільки воно прямо суперечило релігійній природі людини, його звинуватили в єресі, і він наражався на небезпеки, зокрема на переслідування в церковних судах.
Мораль збуджує пристрасті й породжує чи стримує дії. Розум сам собою в цьому цілком безсилий. Отже, правила моралі — не висновки нашого розуму. 358
Сучасники вважали Г’юма атеїстом чи скептиком. Західні мислителі й досі зараховують його до скептиків. Але якщо розширити погляд, його думку можна віднести не до негативного скептицизму, а до грецьких скептиків чи до східних мислителів непроявленого. За часів Г’юма західна філософія була в руках переконаних раціоналістів, як-от Декарт і Кант. Вони вважали, що дух править усім. Г’юм вийшов із цієї течії й відкрив новий обрій. На диво, він наголошував на важливості не духу, а інстинкту:
Розум є і має бути лише рабом пристрастей. Він не може претендувати на жодну іншу роль, крім служіння їм і послуху їм. 359
Для своєї доби це була приголомшлива теорія. І нині вона багатьом може здатися теорією, що збиває з пантелику. Етику Г’юма досі називають «етичним антираціоналізмом» (Ethical Anti-rationalism). Але теорія Г’юма має своїх прихильників. Тезу Г’юма можна знайти ще за грецької доби. Як ми бачили, вона подібна до тези Карнеада: «Моралізм (moralism) не узгоджується із законами природи». Те, що ми звемо справедливістю, не може бути вічним. Мораль нераціональна й обстоюється лише залежно від потреби часу. Наприклад, рабство тисячоліттями, аж до XVIII століття, приймали як раціональну етику людського суспільства. Але в XXI столітті рабство стало найогиднішою етикою людського суспільства. Етика часто залежить від того, як ми бачимо природу людини. Найважливіший — зв’язок інстинкту й духу. Про ролі інстинкту й духу Рассел ужив такі слова: інстинкт — це дія, дух — регулювання:
Бажання, почуття чи пристрасть (обирайте, яке слово хочете) — єдині можливі причини дії. Дух — не джерело дії, а лише її регулятор 360
Оцінка природи людини тісно пов’язана з тим, як цивілізації Сходу й Заходу філософськи оцінюють приказку «Небо допомагає тим, хто допомагає собі сам». У цивілізації Дао це не становить жодної проблеми, «бо саме людина звеличує Дао». Той, хто допомагає собі сам, отримує благословення Дао. Але в цивілізації Бога точаться суперечки через думку, що людина може допомогти собі лише з Божою благодаттю (grace). Там думають, що «Бог допомагає тим, хто не може допомогти собі сам», — через віру, що Бог створив людину й править усіма людськими справами. Приказка «Небо допомагає тим, хто допомагає собі сам» на Сході дві тисячі років була важливою приказкою для виховання характеру. А на Заході, з’явившись у байках Езопа ще до нашої ери, вона зникла в Середньовіччі, аж поки деїст (理神論者) Бенджамін Франклін у XVIII столітті знову не ввів її на Заході в моду.
Філософії природи людини Локка й Адама Сміта значною мірою залежать від релігії. Людські зусилля важать, але сильна філософія, за якою зрештою треба покластися на силу Бога. І хоч би що робила людина, оскільки її створив Бог, починають спиратися на оптимізм, що все зрештою буде добре. Адже в їхній вірі вони вірять, що «Бог милосердний». А цивілізація Дао спирається на філософію апофатичного богослов’я: «Дао не милосердне». Тож вона вірить, що людських справ не владнає Дао, а їх зрештою мусить узяти у свої руки людина в межах Дао. Це не оптимізм, а реалізм. Згідно зі східною думкою, Небо не допомагає й людині, яка не допомагає собі сама. Філософії Бога й Дао засадничо пов’язані з ученням про природу людини, що визначає, «хто ми».
4) Що таке альтруїзм: на Заході — пожертва власним інтересом, на Сході — розумний егоїзм
Альтруїзм конче потрібний, щоб підтримувати суспільний лад, і для внутрішнього миру особи. І конфуціанство, і християнство роблять альтруїзм осердям людських справ. Що таке альтруїзм? В аналізі альтруїзму Схід і Захід виявляють засадничу відмінність щодо природи людини. У східній цивілізації альтруїзм — різновид власного інтересу: власний інтерес освіченого характеру, що служить собі, служачи іншим. Розумний егоїзм, тобто альтруїзм, притаманний природі людини. Згідно з ученням про природу людини західної цивілізації, альтруїзму в природі людини немає. Альтруїзм — наказ Бога. Егоїзм — уся природа людини. Альтруїзм стає особливою етикою, що врівноважує природу людини й постає з наказу Бога чи наказу духу. Чи альтруїзм притаманний природі людини, чи це наказ Бога (або етика, заснована на дусі), чужий природі людини? Така відмінність між Сходом і Заходом щодо альтруїзму.
На Заході альтруїзм бачать як стан, що відмовився від власного інтересу й заступив його. Можна лише обрати одне з двох — власний інтерес чи альтруїзм. У західній цивілізації альтруїзм — самопожертва. У стосунках власного інтересу й альтруїзму знову виявляється відмінність між східною філософією «взаємодоповнення» і західною філософією «протиборства». Пошукайте альтруїзм (altruism) у західних словниках чи текстах: його незмінно вживають у значенні того, що йде проти власного інтересу, служить лише іншим, не є задля себе. Альтруїзм містить ідею «не для себе» (selflessness or unselfishness). І Біблія показує протиборство альтруїзму й власного інтересу.
Хай ніхто не шукає власної користі, а кожен — користі іншого. (1 Кор. 10:24)
Цю філософію після закону богоодкровенної релігії без змін успадкував раціоналізм Просвітництва, за яким людський дух може посісти місце Бога. Філософ Просвітництва Кант визначав «справжню моральну любов» як «практику, що служить іншим». Він наголошував, що до людини треба ставитися «як до мети, а не як до засобу», і це йде в тому самому напрямку. Вихідною точкою етики Кант обстоював етику морального обов’язку (deontology), засновану на категоричному імперативі (categorical imperative), що спирається на дух. Він думав, що людина народжується з моральним законом у своєму дусі. У філософській системі деїзму Просвітництва, за якою Бог не втручається в людські справи, західні раціоналісти вітали цю філософію Канта як «коперніканський переворот» (Copernican Revolution). Але зрештою це форма, у якій «людський дух» заступив «закон Бога».
Схід аналізує альтруїзм як «розумний егоїзм» (Enlightened self-interest). Альтруїзм — складник, потрібний, щоб прагнути сталого, довготривалого власного інтересу. Спільне благо (共同善) стає розумним егоїзмом. У східній філософії важко знайти протиборчу вимогу західного штибу — відмовитися від власного інтересу, щоб прагнути інтересу інших в ім’я спільного блага. На Сході спільне благо полягає в тому, щоб прагнути разом і власного інтересу, і інтересу інших. Це відмінність між важливістю «я», яку обстоює індивідуалізм, і важливістю «ми», яку обстоює реляціонізм. Оскільки осердя східної цивілізації — важливість «ми», заснована на реляціонізмі, можливе спільне благо, що утверджує водночас і мій інтерес, і інтерес інших. Конфуцій пояснює в Лунь юй суть спільного блага, тобто розумного егоїзму:
Хочеш утвердити власний інтерес — утверджуй і інтерес інших. Чогось бажаєш — здійснюй і те, чого бажають інші. (Лунь юй 6:30)
Тут важить не «жертвувати собою», а прагнути «і інтересу інших — задля власного інтересу». Це реляційна філософія, за якою врахування інтересу інших зрештою виявляється найкращим і для власного інтересу. Західне положення «Хай ніхто не шукає власної користі, а кожен — користі іншого» походить із західного протиборчого поділу на себе й інших. З погляду східної цивілізації, заснованої на взаємодоповненні, щоб бути реалістичним, треба «прагнути разом власного інтересу й інтересу інших». У західній етиці протиборче положення закладає природу людини, що суперечить «інстинктові самозбереження». Протиборча теза, що треба зректися себе, щоб служити іншим, позбавлена реалізму. Етика зрештою має бути задля себе. Сюнь-цзи пояснює, що етика й закон існують задля «нас». Інакше кажучи, етика — розумний егоїзм, потрібний для самозбереження:
Припустімо, наприклад, що ми скасуємо всю етику й увесь закон, приберемо все, що робить уряд, і будь-яку можливість покарання, — і подивімося, як поводитимуться люди. Сильні мучитимуть і гнобитимуть слабких. Більшість кривдитиме меншість і прагнутиме її знищити. Етика й лад зникнуть. Суспільство ступить на шлях загибелі. (Сюнь-цзи 23:7)
Етика зрештою належить до природи людини, тобто до самозбереження. На Сході етика — ні моральний наказ, ні самопожертва. Це розумний егоїзм, що належить до самозбереження. Захід, схоже, нині починає так мислити.
Біологічна дійсність самозбереження породжує людську етику. Через невідчужувану потребу захищати себе ми мусимо допомагати, щоб і інші були захищені. Якщо нам це не вдасться, ми самі загинемо, бо зрадимо й покинемо мірило, вміщене в засадничу засаду самозбереження. 361
На відміну від будь-якої іншої тварини, людина народжується із зажерливістю. Те, що може вилікувати зажерливість, — етика. Як ми бачили, усі великі провісники людства запропонували любов до ближнього як мірило етики. У східній цивілізації етика — не наказ Бога: вона постає природно, через власне прозріння.
Дао шанують, а де (德) цінують не з чийогось наказу, а природно, самі собою. (Дао де цзін, розділ 51)
У східній цивілізації етика походить не від Бога, а від природи. Це етика Дао, що прагне бачити природу такою, як вона є, і вчитися в неї. Поняття гармонії власного інтересу й альтруїзму, притаманне східній цивілізації, — філософія, якої Захід не має. Люди Заходу в етиці покладалися на Бога. Люди Сходу покладаються на природу: вони йдуть за Дао, яке природа пропонує людині. Дао пропонує спосіб гармонізувати власний інтерес і альтруїзм.
Осьове завдання східного вчення про природу людини — як поводитися з могутнім егоїзмом і кволим альтруїзмом, наявними в природі людини. Конфуціанство й даосизм трактують альтруїзм як розумний егоїзм, що служить собі. Інакше кажучи, альтруїзм — не пожертва власним інтересом, а зрештою його частина. Конфуцій пропонує гармонію власного інтересу й альтруїзму як важливу чесноту у вихованні характеру: «Бажаючи утвердитися сам, він допомагає утвердитися іншим» (Лунь юй 6:30). Так само як природа зберігає біорізноманіття, людина зберігає рівновагу, лише навчившись задля самозбереження зменшувати егоїзм і застосовувати альтруїзм. І Дао де цзін говорить про лад природи, що підтримує рівновагу: «Природа зменшує те, чого забагато, і доповнює те, чого замало» (Дао де цзін 77).
Родинний добір і взаємний альтруїзм
Західні наукові філософи нещодавно пропонують засновану на натуралізмі теорію, що підтримує «розумний егоїзм», який обстоює східна цивілізація. Завдяки відкриттю, яке західні вчені називають «родинним добором» (Kin selection) і яке зроблено в другій половині XX століття, розумний егоїзм набуває певного наукового джерела. Родинний добір доводить на рівні природи людини, що джерело етики не в дусі, а в почутті. У цьому він контрастує з філософією Канта, модною на Заході. Родинний добір іде радше за філософською системою Девіда Г’юма, ніж Канта. Г’юм обстоює, що людська етика обмежена природою людини, з якою людина народжується; Кант, навпаки, обстоює, що етика — витвір вільного духу, не обмеженого тією природою, якою є почуття. Кант бачив етику як цілком похідну від духу. Г’юм бачив етику як засновану не на дусі, а на інстинкті.
Нарешті в головах кількох західних мислителів знаходимо зерно розумного егоїзму. Моральне судження не походить від духу: вони почали обстоювати, що його джерело — почуття. Британський біолог Гамільтон (Hamilton) 1964 року висунув ідею родинного добору. Вона постала з відкриття, що альтруїзм належить до генетичного добору, який служить собі. З цим відкриттям щодо природи людини на Заході вперше з’являється філософія, за якою родинний добір іде за власним інтересом. Професор Докінз пояснює альтруїзм як цілком належний до егоїзму.
Хоч на перший погляд родинний добір здається витвором альтруїзму, на рівні біологічних генів він — вияв цілковитого егоїзму. 362
Генетично людина має дуже егоїстичну природу, що виявляє альтруїзм лише як виняток. Це твердження, що природа людини народжується з могутнім егоїзмом і кволим альтруїзмом.
Гени, що генетично досягають успіху, діють дуже егоїстично. Тому й людина діє егоїстично. Але у виняткових випадках наших егоїстичних цілей можна досягти, виявляючи обмежений альтруїзм. Важать слова «винятковий» і «обмежений». Хоч як сильно ми цього бажали б, треба визнати, що таких речей, як усезагальна любов чи загальний добробут, в еволюції, якою правлять наші гени, немає. 363
І все ж причина, з якої ми мусимо плекати альтруїзм і увагу до інших як етику, — у тому, що егоїзм, з яким ми народжуємося, дуже могутній. Співіснування могутнього егоїзму й кволого альтруїзму — дійсність природи людини, якої нам не уникнути.
Ми мусимо завзято навчати уваги до інших і альтруїзму, бо народжуємося егоїстами. Тоді гени, якими править наш егоїзм, можуть виконувати функцію стримування егоїзму, що не має жодного шансу існувати в інших живих істот. 364
Альтруїзм постає однаково в людей і тварин. Родинний добір — це логіка, за якою, жертвуючи собою, щоб допомогти родичам, особа в довгій перспективі генетично, навіть якщо сама загине, розмножує гени, з яких вона складається. Взаємний альтруїзм — це альтруїзм, яким обмінюються неспоріднені особи: допомагають іншому, сподіваючись на допомогу навзаєм. У світі тварин такий альтруїзм не славлять як етично добру поведінку. Альтруїзм — різновид власного інтересу. Але взаємний альтруїзм славлять лише в людському суспільстві. Зважаючи на це, у західній цивілізації, що трактувала альтруїзм лише як самопожертву, щоб розв’язати це питання, з’явився термін «взаємний альтруїзм» (Reciprocal altruism). Професор Ґулд (Gould) пояснює це так:
Згідно з еволюційною теорією Дарвіна, парадоксально, і альтруїзм, і егоїзм можуть бути відібрані еволюцією. Альтруїзм може створювати особисту вигоду, бо встановлює стосунки взаємних зобов’язань з іншими чи допомагає родичам, що дає змогу копіювати гени альтруїзму. 365
Отже, зрештою і взаємний альтруїзм належить до остаточної мети — самозбереження. Згідно з цим положенням, у людині співіснують могутній егоїзм і кволий альтруїзм, і ми живемо серед цих властивостей. Професор Ґулд бачить у цьому співіснуванні своєрідну гру в «дилему в’язня»:
Зрештою між егоїзмом і альтруїзмом тварини, рослини й люди грають у гру «дилема в’язня». Її мета — самозбереження. 366
Якщо поширити цю гру на все суспільство, видно, що на землі існують цивілізації процвітних суспільств і цивілізації суспільств, які такими не є. Успішні суспільства мають цивілізацію, що через навчання поширює взаємний альтруїзм, закладений у генах. Оскільки альтруїзм дуже кволий порівняно з могутнім егоїзмом, він діє в суспільстві, урівноважуючи егоїзм, лише тоді, коли його посилює навчання.
Взаємний альтруїзм існує в суспільстві, що добре діє. Ця логіка може належати до генів, а може набуватися навчанням. 367
Ми побачили, наскільки різні філософії альтруїзму мають цивілізації Сходу й Заходу. Конфуціанство й даосизм роблять практику взаємного альтруїзму, тобто виховання характеру, найвищою метою навчання. Схід оцінив альтруїзм як розумний егоїзм і збудував на ньому цивілізаційний консенсус. Ця філософська система посіла місце в осерді цивілізації в V–IV століттях до н. е. — тоді, коли на Сході утвердилося вчення про природу людини.
Захід бачив власний інтерес і альтруїзм у боротьбі й уважав, що вдихнути в людину альтруїзм можна, лише позичивши силу релігії. Коли ця богоодкровенна релігія розвивалася далі, через Просвітництво аж до деїзму, західні мислителі останнім часом покинули «релігійну етику» й дійшли до філософії природного «розумного егоїзму», тобто «взаємного альтруїзму». Цим шляхом західне вчення про природу людини знаходить свою першу точку зустрічі зі східним ученням про природу людини — у царині натурфілософії.