انسان بی خدا (神) چگونه می‌تواند نیک باشد؟

1) رن (仁، انسانیت) و عشق (愛): اخلاقی فراتر از همه‌ی آموزه‌ها

بشر نوشتن را در حدود ۳۰۰۰ پیش از میلاد اختراع کرد. آنچه «تاریخ» نامیده می‌شود از آنجا آغاز می‌شود. و نزدیک به دو هزار سال پس از آن، جامعه‌های انسانی در جاهای بسیار آغاز کردند که تمدنی شگفت‌انگیز را بشکوفانند. چنین انفجاری تنها یک بار رخ داد: دورانی که کارل یاسپرس آن را «عصر محوری» نامید. تنها در چند سده، آموزگاران بزرگ بشر، کنفوسیوس، لائوتسه، سقراط، بودا و عیسی، یکی پس از دیگری زاده شدند، و اندکی بعد محمد نیز. آنان بر این پرسش بنیادین تمرکز کردند که در جامعه‌ی انسانی چگونه باید زیست. به پرسش «چگونه باید زندگی کنیم؟» آموزگاران بزرگ بشر هر یک پاسخی پیش نهادند: دوست داشتن همسایه در مسیحیت، رن (仁) یا همدلی در آیین کنفوسیوس، شفقت در آیین بودا، و برادری در اسلام.

اگر به‌دقت بنگریم، این پاسخ‌ها به یکی بازمی‌گردند. آنچه آنان به بشر پیش نهادند اخلاقی یگانه است. شیوه‌های بیانش گوناگون است، اما همه به معنای «دوست داشتن همسایه»‌اند.

رن (仁) دوست داشتن دیگران است. (گفتارها، دفتر دوازدهم، «یان یوان»)

همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار. (لاویان ۱۹:۱۸، متی ۲۲:۳۹)

چرا دوست داشتن همسایه؟ این به سرشت انسان بازمی‌گردد. هر انسانی، بی‌استثنا، با «خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان» زاده می‌شود. جامعه‌ی انسانی تنها هنگامی پایدار می‌ماند که این دو هماهنگ شوند. پس دیگرخواهی ناتوان باید خودخواهی نیرومند را در بر گیرد. راه آن دوست داشتن همسایه است.

آز برای دارایی و خواهش آبرو نیرومندترین چیزها در انسان‌اند، و انسان‌ها برای آن‌ها رقابت می‌کنند تا از دیگران پیش بیفتند. اندکی از کسان برجسته دیگرخواهی را درمی‌یابند، آن را در زندگی خود به کار می‌بندند و رهبر (جون‌زی، 君子) می‌شوند. اما بیشتر انسان‌ها (小人) گرفتار خودخواهی‌اند و همه‌ی عمر را بی آن‌که بتوانند از آز رها شوند می‌گذرانند. رهبر در سرشت با مشارکت‌کننده (شیائو رن، 小人) تفاوتی ندارد. به سخن دیگر، نیرومندترین سرشت انسان، که میان رهبر و مشارکت‌کننده مشترک است، خودخواهی، یعنی آز، است. این آز گاه با ذهن تنظیم و اداره می‌شود، اما بسیار وقت‌ها ذهن آن را بزرگ‌تر و نیرومندتر می‌کند. سرانجام، اداره‌ی آز کانون اخلاق است.

اداره‌ی آز با ذهن انجام می‌شود. در سرشت انسان، نقش ذهن اهمیتی تعیین‌کننده دارد، اما محدود است. ذهن نمی‌تواند از آزادی منبع نور بهره‌مند شود. ذهن تنها آینه است. این قلمرویی است که در سرشت انسان به ذهن سپرده شده است. اگر ذهن بکوشد از میدان کنشی که در غریزه نهفته است بیرون رود و چون منبع نور عمل کند، انسان را به خطری مرگبار می‌افکند، زیرا آنگاه ذهن را به کار می‌گیرند تا جست‌وجوی آز را مشروع جلوه دهند و اخلاق را نادیده بگیرند. اهمیت اخلاق درست در همین است. آنچه ذهن را از بیراهه رفتن بازمی‌دارد اخلاق است.

تفاوت شرق و غرب در رابطه‌ی انسان با انسان، هنگامی که آیین کنفوسیوس در شرق و مسیحیت در غرب را بسنجیم، به‌روشنی پدیدار می‌شود. آموزه‌های کنفوسیوس و عیسی همانندی‌ای ژرف دارند: رن (仁)، یعنی دوست داشتن همسایه. اما به‌رغم این نقطه‌ی آغاز یکسان، غرب سرانجام کوشید رابطه‌های انسانی را با فرمان‌ها (حاکمیت قانون) سامان دهد و شرق با اخلاق. عیسی، چون کنفوسیوس، اخلاق مشترک بشر، یعنی دوست داشتن همسایه، را به ما آموخت. رن (仁) را، که آیین کنفوسیوس برترین ارزش میان انسان‌ها می‌داند، کنفوسیوس دوست داشتن انسان‌ها تعریف کرد. عیسی نیز تمثیل سامری نیکوکار را برای ما بر جای گذاشت: همسایه‌ات را دوست بدار، ایمان و قبیله‌اش هر چه باشد. او اخلاقی همگانی بر جای گذاشت. تمدن شرق اندیشه‌های محوری خود را استوار نگاه داشته است: دائوی (道) طبیعت، و رنِ جامعه‌ی انسانی که بر آن بنا شده است. این اخلاقی همگانی است که از همه‌ی دین‌ها، همه‌ی قبیله‌ها و هر اندیشه‌ی علمی فراتر می‌رود. اما تمدن غرب، به پیروی از آموزه‌ی دینی، پیوسته میان کردار (اخلاق) و ایمان (دین) در کشاکش و سرگردانی بوده است. زیر تأثیر مسیحیت، به‌رغم کوشش‌های بسیار برای آشتی دادن ایمان و عشق، دین در واقعیت و در تاریخ ایمان را بر کردار برتری داده است. اصل صیانت نفس در کار بود.

تاریخ غرب نشان می‌دهد که معیار مهم برای داوری درباره‌ی انسان، ناگزیر، نه این بوده که آیا کارهای نیک می‌کند یا نه، بلکه این‌که آیا مسیحی است یا نه. تنها پس از نیمه‌ی قرن بیستم است که غرب به جایی رسیده که بکوشد از اخلاق سلطه‌جوی قبیله‌محورِ ارسطو، و از اخلاق سلطه‌جوی دین‌محور، بیرون آید و اخلاقی همگانی و بی‌پیوند با قبیله یا دین را بپذیرد. این مایه‌ی خوشبختی است. اما میراث اخلاقی سلطه‌جو که دیرزمانی به کار بسته شده، باری سنگین بر جای مانده است، زیرا تا کوچک‌ترین گوشه‌های فلسفه و نظام‌های اندیشه‌ی غرب رخنه کرده است.

بسیاری از فیلسوفان غربی تا آغاز قرن بیستم ادعا کرده‌اند که غربیان، چون از نظر زیستی از شرقیان برترند، به تمدنی برتر رسیده‌اند. اگر چنین بود، دیگر نیازی به جست‌وجوی علت نداشتیم. کافی بود بپذیریم که غربیان از نظر زیستی از شرقیان برتر بودند و تمدن غرب بدین‌سان از تمدن شرق برتر شد. اما اگر شرقیان و غربیان، در مقام هوموساپینس، در یک مرحله‌ی تکامل ویژگی‌های ژنتیکی یکسانی دارند، مسئله چیز دیگری است. زیرا تفاوت تمدن‌های شرق و غرب از تفاوت نژاد نمی‌آید. باید پذیرفت که از کنش متقابل انسان و محیطش، به سخن دیگر از محیط، یعنی از تفاوت تمدن، می‌آید.

در تمدن شرق، چون خودِ اخلاق، بی دین، کانون تمدن است، نیازی نیست اخلاقی را که در آموزه‌ای دینی گنجانده شده تحمیل کرد. این تمدن، با بخش کردن انسان‌ها به فرزانه و مردم در دائوئیسم و به رهبر و مشارکت‌کننده در آیین کنفوسیوس، اخلاق را فلسفه‌ی سیاسی خود می‌کند. فرزانه و رهبر درست بیان سیاستی اخلاقی‌اند. در تمدن غرب، مسئله‌ی اخلاق به مسئله‌ی خیر و شر (善惡) پیوند خورده است. انسان میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد را می‌خورد و از بهشت، یعنی باغ عدن، رانده می‌شود. می‌گویند انسان پیش از خوردن آن، در بهشت عدن، همراه با دیگر جانوران، بی کار کردن زندگی می‌کرد. اما با خوردن میوه از بهشت تبعید می‌شود.

چون انسان ذهن دارد، برخلاف دیگر جانوران، در دام جست‌وجوی بی‌پایانِ آزِ خود می‌افتد. چنان‌که دین روایت می‌کند، انسان چون میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد، یعنی ذهن، را به دست آورد، برخلاف دیگر جانوران، ناگزیر است برای جست‌وجوی آز خود پیوسته کار کند. انسان با خوردن آن میوه چشم به ذهن گشود، و چون ذهن دارد، نیک را از بد بازمی‌شناسد. اما اگر چنان بیندیشد و رفتار کند که گویی ذهن می‌تواند به دلخواه نیک را از بد بازشناسد و هر چه بخواهد بکند، بسیار وقت‌ها تصمیم‌هایی می‌گیرد که پیمانش با خدا را می‌شکند. این مرز ذهن و دامی است که در آن نهفته است. ذهن می‌تواند آزِ نهفته در غریزه را به سوی نیکی ببرد، اما می‌تواند به سوی بدی نیز ببرد. هشداری که از راه میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد به انسان داده شده در همین است. این هشدار ضرورت اخلاق است، یعنی دلیل وجود ده فرمان.

اما تاریخ بسیار وقت‌ها نشان نمی‌دهد که آموزه در زمینه‌ی اخلاق همان‌گونه که هست به کار بسته شده باشد. بسته به شرایط، جزم‌هایی شکل می‌گیرند که دوست داشتن همسایه را ویران می‌کنند. اما این جزم‌ها ساخته‌ی انسان‌اند و تنها ارزشی محدود به زمان و مکان دارند. در دین جزم‌هایی هست که در لفافه‌ی ایمان پیچیده شده‌اند. آیین کنفوسیوس نیز جزم‌های خود را دارد، چون قاعده‌های سخت‌گیرانه‌ی آیین نیاکان. آیین بودا جزم‌هایی بیگانه با آموزه‌ی نخستینش، چون دوزخ و بهشت، را پذیرفته است. اما جزم‌ها نمی‌توانند دوست داشتن همسایه را بپوشانند. از این روست که دوست داشتن همسایه هرچه بیشتر لازم است:

از این رو نمی‌توانیم جز این نتیجه بگیریم که کسی که انسانی درستکار و دادگر را تنها به این دلیل که دیدگاه‌هایش، یا اعتقادنامه یا آموزه‌اش، متفاوت است آزار می‌دهد، خودْ دجال است. ³²⁶

ده فرمان موسی هنگامی ساخته شد که یهودیان قوم خود را بنیان می‌نهادند و برمی‌کشیدند، یعنی هنگامی که می‌توانستند ادعای عدالت کنند. این به فضایی بازمی‌گشت که در آن تنها پافشاری بر ایمان می‌توانست به بقا یاری رساند. اما در روزگاری که عیسی می‌زیست، یهودیان در جایگاهی نبودند که ادعای عدالت کنند. قوم یهود به دست روم گشوده شده بود. و چون اندیشه‌ی هلنیستی در آن زمان در منطقه‌ی مدیترانه پراکنده شده بود، یهودیت نیز نیاز داشت نگاه خود را از قوم یهود به انسان‌های سراسر جهان بگستراند. این علت زاده شدن مسیحیت بود.

در روزگار عیسی، هلنیسم روح زمانه شد. هلنیسم اندیشه‌ی یونانی است که در جهان مدیترانه پراکنده شد. پس از لشکرکشی‌های اسکندر بزرگ به مصر، ایران و هند پدید آمد. پس از مرگ اسکندر، سرداران او چند پادشاهی در پیرامون مدیترانه، در ایران، در مصر و در بخشی از هند بنیان نهادند، و هلنیسم از جذب تمدن‌های سرزمین‌های گشوده‌شده در تمدن یونانی زاده شد. هلنیسم از نظر ژئوپلیتیک خصلتی جهان‌وطنی و نیرومند یافت، و با دورانی هم‌زمان بود که فلسفه‌ی آشکار (示顯)، که حقیقت مطلق را می‌جوید و نمایندگانش سقراط و افلاطون و ارسطو بودند، گسترش می‌یافت.

مسیحیت نیز در زمانی زاده شد که خدا می‌بایست خصلت قبیله‌ای یهودیت را رها کند و به سراسر جهان گسترش یابد. در چنین شرایطی نمی‌شد، چون در شریعت موسی، ادعای عدالتِ «چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان» کرد. ناگزیر اخلاقی نو می‌بایست پدید آید: «دشمنانتان را دوست بدارید»، «اگر کسی بر گونه‌ی راستت سیلی زد، گونه‌ی دیگرت را نیز به سوی او بگردان»، «اگر کسی بخواهد پیراهنت را بگیرد، ردایت را نیز به او واگذار». می‌توان در عیسی کسی را دید که نسبی بودن شریعت را دریافته بود و به فراتر رفتن از آن فرامی‌خواند. «عیسی نه برای پاسداری از قومی و بنیان نهادن قانون‌هایش، بلکه برای آموزاندن یگانه قانون همگانی فرستاده شد.» ³²⁷ در عهد عتیق، به فرمان خدا، هر کس در روز شنبه کار کند باید کشته شود. اما عیسی روشن کرد که شنبه برای انسان است. ارزش عیسی در این است: در میان جریانی که برای پاسداری از دولتی قبیله‌ای ادعای عدالت یهودی می‌کرد، و در اوج قدرت روم، که زور جای حق را گرفته بود، او به‌تنهایی اخلاقی را یافت که از زمان و مکان فراتر می‌رود: «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار.»

«اگر من برای خود نباشم، چه کسی برای من خواهد بود؟ و اگر تنها برای خود باشم، من چیستم؟» آیا پاسخ این پرسش معماگونه‌ی تلمود را عیسی نداده است؟ کنفوسیوس نیز پاسخی پیش می‌نهد که همان اندیشه‌ی عیسی را بیان می‌کند: «نمی‌توانم با پرندگان و جانوران گله‌وار زندگی کنم. اگر کسی نباشم که در میان انسان‌ها زندگی می‌کند، من چیستم؟» (گفتارها ۱۸:۶) آیین کنفوسیوس، با الزام سه سال سوگواری پس از مرگ پدر یا مادر، بحث‌های بسیاری برانگیخت. در گفتارها نیز بندهایی هست که سه سال سوگواری را الزام می‌کنند. اما رن (仁) کنفوسیوس هیچ تفاوتی با دوست داشتن همسایه نزد عیسی، یعنی عشق سامری، ندارد. کنفوسیوس به‌روشنی می‌گوید که رن دوست داشتن انسان‌هاست: «شاگردی درباره‌ی رن پرسید. کنفوسیوس پاسخ داد: رن دوست داشتن انسان‌هاست» (گفتارها ۱۲:۲۲، «یان یوان»). سیما نیو با چهره‌ای نگران گفت: «دیگران همه برادر دارند؛ تنها من ندارم.» زی‌شیا گفت: «شنیده‌ام که مرگ و زندگی از تقدیر است و توانگری و بزرگی در دست آسمان. اگر رهبر هشیار باشد و خطایی نکند، و در رفتار با دیگران فروتن و باادب باشد، همه‌ی مردمان میان چهار دریا برادران اویند. رهبر چرا باید از بی‌برادری اندوهگین باشد؟» (گفتارها ۱۲:۵). معنای ژرف کنفوسیوس هرگز آموزاندن وفاداری و فرزندی بی‌قیدوشرط، یا رابطه‌های خشک پدر و پسر و فرمانروا و فرمانبر نبوده است.

آنچه کنفوسیوس چون برترین جامعه‌ی آرمانی ترسیم کرد، جامعه‌ی یگانگی بزرگ (大同社會) است که در آن «تنها پدر و مادر خود را پدر و مادر نمی‌دانند و تنها فرزندان خود را فرزند نمی‌دانند». ³²⁸ سیاست نیز یگانگی بزرگ را هدف می‌گیرد: سیاست یعنی شاه چون شاه رفتار کند، وزیر چون وزیر، پدر چون پدر و پسر چون پسر. ³²⁹ در این زمینه، منسیوس بر آن بود که شاهی که مردمش را رها کند راهزنی بیش (殘賊) نیست که یی و رن را شکسته است، و چنین شاهی باید برکنار شود. منسیوس شاید نخستین فیلسوف، در شرق و غرب، باشد که از حقوق مردم در برابر فرمانروا دفاع کرد. در غرب، فلسفه‌ای همانند تنها با لاک و روسو، در قرن‌های هفدهم و هجدهم، پدیدار می‌شود. منسیوس بر اهمیت سیاست و مسئولیت فرمانروا تأکید می‌کرد: همان‌گونه که میان کشتن انسانی با چوبدستی و کشتن او با تیغ تفاوتی نیست، میان کشتن او با تیغ و کشتن او با حکومتی بد نیز تفاوتی نیست.³³⁰ غربیان بسیار اندکی معنای راستین کنفوسیوس را دریافته‌اند. بیشترشان او را تنها کسی می‌شناسند که از آیین نیاکانِ کهنه‌ای دفاع می‌کرد.³³¹

شفقت بودایی در برابر نیروانا

کوچ‌های بزرگ قوم‌ها، که امپراتوری روم و همراه با آن تمدن باستانی غرب را فروانداختند، به اروپا محدود نبودند. در چین نیز، در همان زمان، «بربرها» به‌انبوه به کشور تاختند و سراسر سرزمین آن را گرفتند، و فرهنگی بیگانه، یعنی آیین بودا، به درون سرازیر شد؛ چین در نزدیک به سیصد سال، از قرن سوم تا ششم، در دورانی که شش دودمان (六朝) نامیده می‌شود، بزرگ‌ترین بحران تاریخ خود را، نه تنها سیاسی بلکه فرهنگی، از سر گذراند. این بحرانی بزرگ بود، همسنگ فروپاشی دودمان چینگ و سرازیر شدن تمدن غرب که چین حدود ۱۵۰۰ سال بعد با آن روبه‌رو می‌شد.

اگر فرهنگ شرق، چون فرهنگ غرب، فرهنگی از جنس فلسفه‌ی آشکار بود، یا اگر آیین بودا، به جای محدود ماندن به اخلاق، فرهنگی فراگیر بود که چون فرهنگ غرب یا شرق همه‌ی جنبه‌های فرهنگ، سیاسی و نظامی و اقتصادی، را دربر می‌گرفت، شاید امپراتوری چین نیز چون امپراتوری روم نابود می‌شد. اما چین تنها به این بسنده نکرد که چون دولتی دوباره زاده شود و دودمان تانگ را بنیان نهد: آیین بودا را «چینی» کرد، بی آن‌که گوهر فرهنگ چینی را از دست دهد نیرویی تازه از آن گرفت، و نوزایی فرهنگی نیز یافت. بدین‌سان چین نزدیک به هزار سال برتری فرهنگی و سیاسی خود را بر غرب نگاه داشت.

آیین بودا، که نوزایی فرهنگ چینی را ممکن کرد، چه اثری بر چین گذاشت؟ و وارونه، فرهنگ چینی چه اثری بر آیین بودا گذاشت؟ این گفته که «آیین بودا بیشتر چینی شد تا چین بودایی» چه معنایی دارد؟ در پرتو جدایی یا هماهنگی ذهن و تن، که آن را معیار بازشناختن فرهنگ‌ها، یعنی فرهنگ‌های آشکار و فرهنگ‌های ناآشکار (不顯)، گرفته‌ایم، این را چگونه می‌توان توضیح داد؟ دین سنتی هند، یعنی آیین برهمنی، چون یهودیت موسی ذهن و تن را از هم جدا می‌کند. برهما در دین هندی با خدای دین‌های وحیانی متناظر است؛ هر دو فراطبیعی‌اند. اوپانیشاد این را به‌خوبی بیان می‌کند.

انسان از نادانی خودِ راستینش را می‌پوشاند و پوشش ماده را خودِ خویش می‌پندارد؛ با فراتر رفتن از آن، با برهمن، که شادی ناب است، یکی می‌شود.³³²

در هند، ذهن (آتمن)، جدا از تن، می‌کوشد به برهمن برسد، و در این کوشش به سوی برهمنی دست‌نیافتنی، تن باری دست‌وپاگیر است. از این رو ناگزیر باید از تن بیرون آمد. بودا با سر باز زدن از ادامه‌ی ریاضت‌ها و خواستن خوراک مردم عادی، پنج همراه خود را شگفت‌زده و هراسان کرد. او دریافته بود که هر حقیقتی که انسان به آن دست‌یافتنی است، با مغزی که در تنی تندرست به‌خوبی خوراک یافته دست‌یافتنی است. چنین اندیشه‌ای در آن روزگار و آن سرزمین یکسره نو و بیگانه بود.³³³ آنچه بودا، که هماهنگی ذهن و تن را دریافته بود، هم‌زمان احساس کرد، طبیعتاً این بود که تو و من جدایی‌ناپذیریم و باید هماهنگ باشیم: این همان است که در اندیشه‌ی شفقت پدیدار می‌شود.

رویکردی واقع‌بینانه که بر این اندیشه‌ی شفقت متمرکز است، در آیین بودا بر آن تأکید می‌شود. این‌که بودا رویکرد فرارونده‌ی هندوییسم سنتی، یعنی گرایش مابعدالطبیعی آن، را رد کرد و مسئله‌های واقعی زندگی، مسئله‌های تو و من، را برتر شمرد، در داستانی که در مجهیمه نیکایه آمده است به‌خوبی پیداست. به مالونکیاپوتّه، که درباره‌ی پرسش‌هایی همانند تعارض‌های مابعدالطبیعی کانت توضیح می‌خواست، این‌که آیا جهان جاودان است یا نه، بی‌کران است یا کران‌مند، آیا روح و تن یکی‌اند یا جدا، آیا کامل‌شده (聖者) پس از مرگ زنده است یا به‌سادگی از هستی بازمی‌ماند، بودا چنین پاسخ می‌دهد.

مالونکیاپوتّه، زندگی دینی به این جزم که جهان جاودان است یا نه بستگی ندارد. چه چنین جزمی باشد و چه نباشد، زادن (生)، پیری (老)، مرگ (死)، اندوه (哀)، شیون (悲嘆)، بدبختی و نومیدی، رنج‌های این زندگی که من نابودی‌شان را می‌آموزانم، برجا می‌مانند·····.³³⁴

آیین بودا، برخلاف یهودیت یا آیین برهمنی، تقابلی میان ذهن و ماده فرض نمی‌کند. کار ذهن، چون کار هر بخش دیگری از تن، یکی از کارکردهای انسان فهمیده می‌شود. بودا درباره‌ی آتمن، که کانون آیین برهمنی است، موعظه نمی‌کند. درباره‌ی هیچ جوهر مابعدالطبیعیِ پایدار و دگرگونی‌ناپذیری نیز توضیح نمی‌دهد. بودا، چون کنفوسیوس، خود را تنها یک انسان می‌دانست. آنان به نیروی خدا یا هستی‌ای فرارونده تکیه نکردند. آیین بودا، چون آیین کنفوسیوس، تنها توضیح می‌دهد که چگونه این جهان را بهتر کنیم و انسان چگونه می‌تواند زندگی بهتری داشته باشد. به این معنا، آیین بودا، چون دائوئیسم و آیین کنفوسیوس، نه دینی از جنس آشکار، بلکه فلسفه‌ای اخلاقی است که بر ناآشکار بنا شده است. آفریدن هستی‌ای مطلق یا فرارونده و یکی دانستن خود با آن سرانجام از اندیشه‌ای خودخواهانه برای صیانت نفس برمی‌خیزد، و نخستین گام در راهی است که من را از تو جدا می‌کند.

در روان هر فردی دو ریشه هست: غریزه‌ی پاسداری از خود و غریزه‌ی صیانت نفس. انسان برای پاسداری از خود به جست‌وجوی خدا رسید. برای صیانت نفس، آتمنی را اندیشید که جاودان زنده است، یعنی جاودانگی روح را. انسان در نادانی، ناتوانی، ترس و خواهش به این دو باور می‌آورد، با آن‌ها دل خود را تسلی می‌دهد و آرام می‌شود. از این روست که انسان به آن‌ها چنگ می‌زند و برایشان شوری متعصبانه نشان می‌دهد.³³⁵

رد کردن بخش‌بندی غریزه و ذهن در روزگار بودا و انکار تفاوت من و تو، رویکردی به‌راستی انقلابی است. به نظر می‌رسد بودا، چون عیسی، پیش‌بینی کرده بود که آموزه‌اش با مخالفتی بزرگ روبه‌رو خواهد شد. بودا، که با اندیشه‌ی مابعدالطبیعی مخالف بود، درباره‌ی رویکرد خودحق‌پندارانه‌ای هشدار می‌داد که اندیشه‌ی مابعدالطبیعی اغلب چون نتیجه از آن بیرون می‌کشد.

درست نیست که دوستدار حقیقت، از سر خودحق‌پنداری، نتیجه بگیرد که تنها این حقیقت است و همه‌ی دیگرها نادرست. انسان می‌تواند باوری داشته باشد. اگر بگوید «این باور من است»، راست می‌گوید. اما نباید از این فراتر رود و این دیدگاه مطلق را بگیرد که تنها باور او درست است. هیچ کس در جایگاهی نیست که بگوید تنها این حقیقت است و همه‌ی دیگرها نادرست.³³⁶

بودا با گسستن از رسم ریاضت و انکار هستی آتمن، جدایی ذهن و تن را رد کرد. بودا با رد آیین برهمنی، جدایی تو و من را رد کرد. آموزه‌ی بودا بر فلسفه‌ای ژرف بنا شده که دیگری و خود (彼我) را یکی می‌داند. او بر آن بود که رابطه‌های میان انسان‌ها باید پیش از هر چیز با شفقت اداره شوند. از این نظر، اندیشه‌ی شفقت بودا با رن (仁) کنفوسیوس، عشق عیسی و برادری محمد هم‌گوهر است. بودا نیز، چون عیسی و کنفوسیوس، آموزه‌ای نوشته بر جای نگذاشت. آموزه‌هایش را هندیان پس از درگذشت او، در طول سیصد تا هفتصد سال، به یاد آوردند و گرد آوردند.³³⁷ از این رو بسیار دشوار است که میان گوهر آموزه‌ی بودا و آنچه شاگردانش رساندند، راست را از ناراست جدا کرد.

در این فرایند، آیین بودای همگانی اهمیتی بزرگ به نیروانا داد (نیر به معنای نیستی و تهی، و وا به معنای دم، 氣). نیروانا حالتی است که در آن آتش خاموش شده است: شورها و دلبستگی‌ها یکسره خاموش شده‌اند. می‌گویند چون انسان به نیروانا درآید، زنجیره‌ی رنج و زایش‌های پیاپی را یکسره می‌گسلد و به رهایی می‌رسد. بسیاری گمان می‌کنند نیروانا کانون آیین بوداست. و برخی به آیین بودا می‌گروند تا خود به نیروانا برسند، با این گمان که بودا به آن رسیده است. اما بودا کم از نیروانا سخن گفت. جز این‌که آن را نیستی (無) یا تهی (空) تعریف کرد، توضیح چندانی درباره‌اش نداد. نیروانا همان راه بهشت مسیحی و خوشبختی یونانیان را می‌پیماید. کشش خود را دارد، اما سرانجام بیان و نشانه‌ای مابعدالطبیعی است.

همه‌ی اندیشمندان بزرگ بشر نتیجه گرفته‌اند که بنیاد اخلاق انسانی «دوست داشتن همسایه» است. اخلاق دوست داشتن همسایه که بودا، کنفوسیوس، عیسی و محمد برای ما بر جای گذاشتند، کوتاه‌شده‌ی این عبارت است: «همسایه‌ات را دوست بدار، چنان‌که خودت را دوست می‌داری». دوست داشتن همسایه سرانجام یگانه اخلاق بشر می‌شود: «عهد جدید می‌آموزاند که همه‌ی شریعت به یک شریعت بازمی‌گردد: “همسایه‌ات را دوست بدار.”» ³³⁸ «هر روز به یکدیگر بازگوییم: اخلاق یکی است و از خدا می‌آید؛ جزم‌ها گوناگون‌اند و ساخته‌ی انسان‌اند.»³³⁹ با این همه، بسیاری هنوز درباره‌ی این اخلاق، که چنین روشن و چنین دیرزمانی پیش توضیح داده شده، به خطا می‌روند. ³⁴⁰

ما هنوز در بدفهمی آموزه‌های کنفوسیوس و عیسی زندگی می‌کنیم. انسان نمی‌تواند تنها زندگی کند. هر کاری بکنیم، کار برای خود و کار برای دیگری ناگزیر در هم آمیخته‌اند. رن (仁) به معنای دوست داشتن همسایه به شیوه‌ای رابطه‌گرایانه است. کنفوسیوس در گفتارها می‌پرسد: «نمی‌توان همنشین پرندگان و جانوران بود. اگر نه با همنوعانم، با چه کسی باشم؟» و تلمود می‌پرسد: «اگر من برای خود نباشم، چه کسی برای من خواهد بود؟ و اگر تنها برای خود باشم، من چیستم؟» پاسخ پیش‌تر داده شده است.

چون بودا رستگاری فردی را نمی‌جست، نیروانا نمی‌تواند گوهر آموزه‌ی او باشد. بودا آرزومند رهایی و رستگاری همه‌ی هستندگان بود. اگر نیروانا به معنای «رستگاری فردی»، «بریدن خواهش»، «فرونشاندن تشنگی»، «رهایی از کینه»، «گریز از پندار»، «حالت حکمت کامل»، «رهانیدن» و مانند این‌ها باشد، با حالتی که در آیین برهمنی آتمن با برهما یکی می‌شود تفاوتی ندارد. در این صورت آیین بودا دیگر با آیین برهمنی تفاوتی نخواهد داشت.

گوتمه گفت: موعظه برای مردم عادی به‌راستی دشوار است. به خرافه‌های پست دل می‌بندند و به‌آسانی از هر چه احساس‌هایشان در گوششان زمزمه کند پیروی می‌کنند.³⁴²

سرزمین هند در آن زمان گوتمه را نپذیرفت. امروز نیز بودا را نمی‌پذیرد. آیین برهمنی، پس از عقب‌نشینی‌ای کوتاه، با نیرو بازگشت (捲土重來) و استوارتر از همیشه در سرزمین هند ریشه دواند. درباره‌ی عیسی نیز چنین است. جلیل با عیسی دشمنی ورزید. امروز نیز او را نمی‌پذیرد. یهودیت جلیل را استوارتر از پیش دوباره گرفت. گویا پیامبران محکوم‌اند که در زادگاه خود آزار ببینند. حواریان عیسی آموزه‌ی روشن او، «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار»، را در انواع اسطوره‌ها و جزم‌ها پیچیدند. شاگردان گوتمه نیز چنین کردند. اسطوره‌ی نیروانا را ساختند و آموزه‌ی راستین بودا، یعنی شفقت، را در آن پیچیدند.

بودا از آن رو در برابر آیین برهمنی برخاست که حالت نیروانایی که آن آیین از آن سخن می‌گفت، که در آن آتمن و برهما یکی می‌شوند، به معنای رستگاری فردیِ سرد و خشکی بود که هیچ پروایی به دیگران نداشت. بودا روزی برهمنان را نکوهش کرد که برای رهایی هستندگان نمی‌کوشند و هیچ شفقتی به دیگران ندارند. از این رو باید نیروانا را در پیوند با شفقت به دیگران اندیشید. نیروانایی که بودا می‌آموزاند به‌تنهایی دست‌یافتنی نبود. نیروانایی است که از راه دیگران به آن می‌رسیم.

بودا در زندگی روزمره‌ی هندیان روزگار خود دوکها (苦: درد و اندوه) را دید. و برای از میان بردن این رنج، کوشید خواهش را از میان بردارد. از این روست که بودا نیروانا را نیستی (無) یا تهی (空) موعظه می‌کرد. اما دل انسان نمی‌تواند نیستی یا تهی بماند. قانون «طبیعت از خلأ بیزار است» بر دل انسان نیز صدق می‌کند. چون خواهش‌های بدی را که سبب کینه، رشک، ستیز و ناسازگاری‌اند از دل انسان برکنیم، باید چیز دیگری جای آن‌ها را بگیرد. بودا بر آن بود که این جای خالی باید درست با شفقت پر شود.³⁴³ هنگامی که خواهش‌های منفی از دل انسان ناپدید شوند و دل با خواهشی مثبت و بارور، یعنی با شفقت، پر شود، آنگاه انسان این احساس را می‌یابد که دیگر خود را از دیگران جدا نمی‌کند.

پس نیروانا تنها از راه رابطه‌ی خود و دیگری، یعنی از راه شفقت، دست‌یافتنی است. نیروانا از شفقت جدایی‌ناپذیر است. نیروانا شفقتِ به کمال رسیده است، و شفقت ناب نیرواناست. همان لحظه‌ای که در این آگاهی یگانگی تو و من، و فراتر از آن یگانگی من با طبیعت و کیهان، را تجربه می‌کنیم، لحظه‌ی تجربه‌ی نیرواناست.³⁴⁴ بنا بر افسانه‌ی بودایی، بودا در سی‌وپنج سالگی این حالت را تجربه کرد. و کوشید آن را به همه‌ی هستندگان بشناساند.

2) پرستش خدا و دوست داشتن همسایه چگونه می‌توانند از تناقض با هم بپرهیزند؟

به این پرسش که «چرا زندگی می‌کنیم؟» پاسخی ساده می‌تواند سرسپردگی به پیشرفت باشد. دنبال کردن چشم‌اندازی می‌تواند مطمئن‌ترین راه یافتن معنایی برای زندگی باشد. پیشرفت چشم‌اندازی را هدف می‌گیرد که ذهن در پیشاپیش آن را دنبال می‌کند. دنبال کردن چشم‌انداز نشانه‌ی تمدن غرب است، از دین وحیانی تا دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم. مسئله این است که در پرتو تاریخ، هر دنبال کردن چشم‌اندازی از رسیدن به هدفی که در آغاز برای خود نهاده بود بازمی‌ماند. در همان حال، اخلاق در این راه گم می‌شود. چشم‌اندازی که دین وحیانی یا ایدئولوژی پیش می‌نهند گستردن و پیروی از آموزه‌ی خدا یا حقیقت مابعدالطبیعی است، و با به کار بستن فعالانه‌ی آن، ناگزیر به دوست داشتن همسایه زخم زده می‌شود. این چیزی را پدید می‌آورد که می‌توان کشمکش اخلاق و چشم‌انداز نامید.

آیین کنفوسیوس و مسیحیت در این‌که یک اخلاق یگانه، یعنی دوست داشتن همسایه، را پیش می‌نهند تفاوتی ندارند. اما میان کنفوسیوس و عیسی، گفتارها و کتاب مقدس تفاوتی آشکار نشان می‌دهند. نزد کنفوسیوس، آموزه روشن و صریح است. کنفوسیوس هیچ ارزش دیگری را که سد راه برقراری رابطه‌ی میان انسان‌ها شود نمی‌پذیرفت. او به انسان‌گرایی‌ای ژرف پایبند است که می‌گوید رن (仁) تنها با کوشش انسان تحقق می‌یابد. به سخن دیگر، از آغاز تا پایان تنها به جهان واقعی می‌پردازد و هر نقش یا هستی‌ای را برای جهان دیگر، مرگ یا خدا رد می‌کند. آموزه‌ی کنفوسیوس که «در رن حتی به استاد خود گذشت نمی‌کنی» (گفتارها ۱۵:۳۵، «وِی لینگ گونگ») همین معنا را دارد. معنای رن این است که باید با استادی نیک یا همراهانی نیک روبه‌رو شد و آن را با هم دریافت؛ رن نه با آموزه‌ی متن‌های مقدس، نه با تلقین استاد و نه با فرمان یا اجبار خدا تحقق می‌یابد. اخلاق یگانه‌ای که شرق به جامعه‌ی انسانی پیش می‌نهد، در اخلاق سیاسی نیز، در فلسفه‌ی رهبری که «بی آن‌که یکسان باشد همکاری می‌کند»، به‌خوبی بیان شده است: «رهبر بی آن‌که یکسان باشد همکاری می‌کند. مشارکت‌کننده یکسان است اما همکاری نمی‌کند» (گفتارها ۱۳:۲۳).

اما نزد عیسی، آموزه‌ای که شاگردانش بر جای گذاشتند به روشنیِ آموزه‌ی کنفوسیوس نیست. بنا بر عهد جدید، او دیدگاهی دارد که هم به این جهان و هم به جهان دیگر، هم به زندگی و هم به مرگ، هم به انسان‌ها و هم به خدا می‌پردازد. درس‌های او در دو چیز خلاصه می‌شوند: ایمان و عشق. مسیحیت با شریعتی صریح دیدگاه خود را استوار کرد: «شریعت خدا دوگانه است. نخست پرستش خدا، و دوم دوست داشتن همسایه‌ات چون خودت» (مرقس ۱۲:۳۰–۳۱؛ متی ۲۲:۳۶–۴۰). در همان حال، آموزه‌ی دوست داشتن همسایه، «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار»، به دست یعقوب رسول به‌روشنی رسانده می‌شود: «ایمانِ بی کردار مرده است… می‌بینید که انسان با کردار پارسا شمرده می‌شود، نه تنها با ایمان» (یعقوب ۲). سرانجام، مسیحیت دو آموزه‌ی مطلق دارد: دوست داشتن همسایه و پرستش خدا. هم اخلاق را می‌آموزاند و هم ایمان را.

اما در تاریخ، «دوست داشتن همسایه» و «پرستش خدا» بسیار وقت‌ها با هم برخورد کرده‌اند.

این‌که ایمان و اخلاق ناگزیر به یکدیگر خیانت می‌کنند نشانه‌ی تمدن خداست. اگر تنها یک راه باشد که ایمان (شریعت) و اخلاق (عشق) با هم تناقض نیابند، این است که باور کنیم «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار» یگانه شریعت خداست. در این صورت، اخلاق و ایمان یک چیز می‌شوند و اخلاق مطلق می‌شود، چیزی که در هیچ حالی نباید کنار نهاد. اما ایمانی که از این دیدگاه نگریسته شود از تعریفی که غربیان از ایمان داشتند دور است، زیرا اعلامی است که اخلاق را بر ایمان مقدم می‌دارد. در واقع، حتی پولس رسول، که در گسترش مسیحیت نقش اصلی را داشت، با دفاع گاه از ایمان و گاه از عشق سردرگمی می‌آفریند:

ایمان: زیرا بر آنیم که انسان با ایمان پارسا شمرده می‌شود، بی کارهای شریعت. (رومیان ۳)

عشق: پس اکنون این سه می‌مانند: ایمان، امید، عشق؛ اما بزرگ‌ترینِ این‌ها عشق است. (اول قرنتیان ۱۳)

به نظر می‌رسد این آموزه‌ها در جریان گسترش مسیحیت پدید آمده‌اند. بسیاری از اندیشمندان نوشته‌اند که شریعت خدا که در عهد عتیق آمده، شریعتی است که انسان‌ها اندیشیده‌اند (یا گمان می‌کردند از راه وحی از خدا دریافته‌اند)، پیچیده در معجزه‌ها. در واقع، نه تنها میان زندگی تاریخی عیسی و زندگی عیسی در عهد جدید که رسولان روایت کرده‌اند تفاوت هست، بلکه میان زندگی‌نامه‌هایی که خودِ رسولان از عیسی ترسیم کرده‌اند نیز تفاوت هست. همان‌گونه که مسیحیت در واقع در طول تاریخ بارها دگرگون شد، برای نمونه با بزرگداشت مریم باکره زیر تأثیر آیین ایزیس، الهه‌ی مصری، یا آرتمیس، الهه‌ی یونانی، بی‌پیوند با آموزه‌ی عیسی³⁴⁵، انجیل‌ها نیز، هم‌پای گسترش مسیحیت در هر سرزمین مدیترانه، به نظر می‌رسد باورها و اسطوره‌های محلی بسیاری را پذیرفته‌اند:

رسولان، برای آن‌که آموزه‌ی نو گوش‌ها را نیازارد، آن را تا جای ممکن با پسند مردم روزگار خود سازگار کردند و آموزه‌ی خود را بر شناخته‌ترین و پذیرفته‌ترین بنیادهای آن روزگار بنا نهادند ³⁴⁶

در واقع، به‌رغم نقش مهم عیسی در زمینه‌ی اخلاق، مسیحیت، چنان‌که تاریخ نشان می‌دهد، میان دو رسالت در نوسان است: «پرستش یهوه با همه‌ی دل و همه‌ی توان» و «دوست داشتن همسایه چون خود». دوست داشتن همسایه یگانه اخلاق بشر است، اما هر فرقه و هر نهادی نشان داده که بیشتر از اصل صیانت نفس خود پیروی می‌کند تا از دوست داشتن همسایه. آموزه‌ی پاپی «بیرون از کلیسا رستگاری نیست» نشان می‌دهد که اصل صیانت نفس بر دوست داشتن همسایه پیشی می‌گیرد. فرقه‌های درون مسیحیت نیز چنین‌اند. مسیحیت تاریخی فرقه از پی فرقه بنیان نهاد. هر یک، برای صیانت خود، شکل‌هایی متفاوت پیش می‌نهاد و ادعا می‌کرد که حق با اوست. ولتر این را یادآور شده است:

هر فرقه‌ای، از هر گونه که باشد، گردهمایی شک و خطاست. اسکوتوسی‌ها، توماسی‌ها، واقع‌گرایان، نام‌گرایان، پاپ‌گرایان، کالونی‌ها، مولینایی‌ها، یانسنیست‌ها، همه تنها نام‌هایی جنگی‌اند. در هندسه فرقه‌ای نیست؛ هیچ کس نمی‌گوید اقلیدسی یا ارشمیدسی. هنگامی که حقیقت آشکار است، ناممکن است که حزب‌ها و دسته‌ها پدید آیند. هرگز کسی بحث نکرده است که آیا در نیمروز روز است یا نه. ³⁴⁷

این تناقض میان ایمان و اخلاق در تمدن دائوی شرق پدید نمی‌آید. زیرا در آن جایی برای هستی مطلقِ آفریننده‌ی طبیعت نیست، و خودِ طبیعت، چون دائو، تکیه‌گاه مهم‌ترین اخلاق برای انسان می‌شود. از این روست که در تمدن دائو، رن (仁)، یعنی دوست داشتن همسایه، از نظر فلسفی همان‌گونه که هست برترین اخلاق پذیرفته شد. نویسه‌ی 仁 اگر به اجزایش تجزیه شود به معنای «دو انسان» است. به سخن دیگر، هیچ اقتدار یا آموزه‌ای را که در رابطه‌ی انسان با انسان دخالت کند نمی‌پذیرد. نشانه‌ی تمدن دائوی شرق انکار هر هستی یا ارزشی است که در اخلاق رن دخالت کند. کتاب مقدس نیز همین فلسفه را دارد: «شنبه برای انسان ساخته شده، نه انسان برای شنبه.» و نیز بیان روشن آن درباره‌ی «عشق سامری»: دوست داشتن همه‌ی انسان‌ها، قبیله‌شان هر چه باشد.

اما در خدامحوری، این فرمان که دستور خدا باید بر اخلاق رابطه‌های خانوادگی مقدم شود، بسیار ژرف‌تر از شرق ریشه دواند. اهمیت شریعت در یهودیت پیوسته تأکید می‌شود و در مسیحیت نیز تکرار می‌شود. برخوردی با فرمان مسیحیِ دوست داشتن همسایه، یعنی درس سامری، در آن پیش‌نمایی می‌شود:

کسی به او گفت: اینک مادرت و برادرانت بیرون ایستاده‌اند و می‌خواهند با تو سخن بگویند. اما او در پاسخ کسی که این را گفته بود گفت: مادر من کیست و برادران من کیان‌اند؟ و دست خود را به سوی شاگردانش دراز کرد و گفت: اینک مادر من و برادران من. زیرا هر کس اراده‌ی پدر مرا که در آسمان است به جا آورد، همو برادر و خواهر و مادر من است. (متی ۱۲)

در تمدن خدا، شریعت پرستش خدا برای صیانت نفس ناگزیر بود، و دوست داشتن همسایه، یگانه اخلاق بشر، نیز ناگزیر بود. با این همه، تاریخ مواردی را نشان می‌دهد که در تمدن غرب این دو آموزه، دین و اخلاق، با هم تناقض می‌یابند. چگونه از تناقض بپرهیزیم؟ چون حقیقت مطلق بیان شد، برای پاسداری از آن در برابر تناقض، باید «بی‌خطایی» بیان را ادعا کرد. این بنیادی است که دین غربی بر آن بی‌خطایی کتاب مقدس و کلیسا را ادعا می‌کند. اما بنا بر منطق «دائو کِه دائو فِی چانگ دائو» (道可道非常道، دائوی بیان‌شده دائوی جاودان نیست)، حقیقت مطلق بیان‌شدنی نیست. همین فلسفه در آیین کنفوسیوس بیان می‌شود. این عبارت که «رهبر ظرف نیست» (گفتارها ۲:۱۲) این اندیشه را دربر دارد که رن را نمی‌توان در قالب نظریه‌ای مابعدالطبیعی بیان کرد. نکته‌ی اصلی این است که رن تنها با تقلید شکل نمی‌گیرد: باید آن را خود از آنِ خود کرد. رن دانشی نیست که از بیرون با آموختن به دست آید، بلکه اخلاقی است که باید در درون آدمی ببالد و با عمل به کمال برسد.

چون دائو جاودان و دگرگونی‌ناپذیر است و از آنِ هیچ کس نیست، به اخلاق خصلت مطلق می‌بخشد، و در همان حال برای هر کسی ناممکن می‌کند که ادعا کند اخلاقی مطلق در دست دارد یا آن را یافته است. آیین کنفوسیوس بر این خصلت اخلاق تأکید می‌کند، و این آن را از جزم دینی غرب بسیار متمایز می‌کند. منسیوس توضیح می‌داد: «باور کردن هر آنچه کتاب اسناد (書經) می‌گوید، بدتر از نداشتن کتاب اسناد است» (منسیوس ۷، «جین شین، بخش دوم»). کنفوسیوس این اندیشه را چون فضیلتی لازم برای زندگی اجتماعی توضیح می‌دهد: «رهبر هماهنگ است بی آن‌که یکسان باشد (和而不同)؛ مشارکت‌کننده یکسان است بی آن‌که هماهنگ باشد (同而不和).» این فلسفه‌ای است که می‌گوید رهبران می‌توانند بی آن‌که اندیشه‌های یکسانی داشته باشند با هم کار کنند، در حالی که مشارکت‌کنندگان در ظاهر هم‌آوایند، بی آن‌که به‌راستی هم‌دل باشند. این فلسفه‌ای اجتماعی است در برابر فلسفه‌ی آشکارِ غرب که بر مطلق تأکید می‌کند.

بی‌خطایی به جزم بدل می‌شود و سرانجام راه انکار خود در واقعیت را می‌پیماید. یگانه حقیقت مطلق و حیاتیِ جهان چگونه به انسان می‌رسد؟ از خدا، از راه پیامبری که خدا و انسان را به هم پیوند می‌دهد، به انسان می‌رسد. در یکتاپرستی، شریعت اهمیت می‌یابد، و نقطه‌ی آغازش فرمانبری مطلق انسان از خداست. اینجا مسئله‌ای در زندگی واقعی پدید می‌آید. اگر در تاریخ تنها یک خدای یگانه بود که نماینده‌ی قدرت و حقیقت مطلق بود، مسئله‌ای نبود. اما دو یا سه هزار سال تاریخ انسان واقعیتی دیگر پیش می‌نهد.

اگر چند خدای یگانه باشد چه می‌شود؟ یهودیت، مسیحیت و اسلام چون ستیزی میان خدایان یگانه پدیدار می‌شوند. تاکنون هیچ خدای یگانه‌ای خدای یگانه‌ی دیگری را از میان نبرده است. و در درون یک خدای یگانه نیز مسئله‌هایی پدید می‌آید. هنگامی که در یک دین تفسیرهای گوناگون پدید آید، رابطه‌ی میان آن‌ها چه می‌شود؟ هر یک ناگزیر تفسیر خود را مطلق اعلام می‌کند. آنگاه ستیزی برای صیانت نفس میان آن‌ها ناگزیر می‌شود. از این رو، هنگامی که در یکتاپرستی فرقه‌های گوناگون پدید آیند، ستیز میان آن‌ها از ستیز با دین‌های دیگر کم‌خشونت‌تر نیست. ستیزی نومیدانه برای بقا درمی‌گیرد، چون جنگی داخلی در درون یک کشور. ستیز هولناک پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در دوران اصلاح دینی این را ثابت می‌کند. مؤمنان کسی را که وحی دریافته پیامبر می‌دانند و مطلقاً از او فرمان می‌برند، زیرا سخن پیامبر سخن خدا می‌شود.

نقش عیسی در اخلاقی است که از شریعت یهودیت فراتر می‌رود، اما در تاریخ، مسیحیت نشان دلبستگی بیشتری به شریعت بر جای گذاشته است. نظام‌های چندخدایی یونان و روم پرستش خدایان دیگر را تاب می‌آوردند. اما پس از آن‌که مسیحیت در قرن چهارم دین رسمی روم شد، پیکره‌ها و تندیس‌های خدایانی جز خدای مسیحی به حکم قانون در گستره‌ای وسیع در غرب ویران شدند. در تاریخ، مسیحیت انحصارطلب‌ترین و ناروادارترین دین روی زمین بوده است.³⁴⁸ و پس از رنسانس، مابعدالطبیعه‌دانان غربی رویکرد ناروادارانه‌ی الهی‌دانان مسیحی سده‌های میانه را دست‌نخورده به ارث بردند. این رویکرد نزد مارکس به افراطی‌ترین بیان خود رسید. مارکس این جهان را با منطق سیاه و سفیدِ خیر و شر می‌دید و هر کس را که در کنارش نمی‌ایستاد بی‌قیدوشرط دشمن می‌شمرد. او آزار مخالفان را برای ساختن آرمانشهر پرولتری که تاریخ «ثابت کرده» بود لازم می‌دانست: «مارکس این جهان را سیاه و سفید می‌دید و هر کس را که در کنارش نمی‌ایستاد بی‌قیدوشرط دشمن می‌شمرد. او به‌روشنی می‌دانست در کدام سو ایستاده است، و اطمینان داشت که برای آنان خواهد جنگید و آنان سرانجام پیروز خواهند شد.»³⁴⁹

چنان‌که اسپینوزا اعلام کرد، همه چیز در کیهان، از جمله انسان، برای صیانت خود هستی دارد. هر توضیح دیگری، از جمله دائو و خدا، نقش ذهن، نقش اخلاق و قانون، تنها در اصل فراگیر صیانت نفس می‌گنجد. شرقیان و غربیان، در مقام انسان‌هایی یکسان، یعنی هوموساپینس، تنها برای صیانت نفس هستی دارند و عمل می‌کنند. بنا بر این اصل صیانت نفس، شرقیان و غربیان تمدن‌های گوناگون آفریدند و تنها برای صیانت خود کوشیدند. از نظر فلسفی، اصل صیانت نفس هم منفعت خود و هم منفعت همسایه را دربر می‌گیرد. اما ما دیرزمانی در اصلی از صیانت نفس غوطه‌ور بوده‌ایم که تنها منفعت خود را می‌بیند. این اصل، که تنها منفعت خود را می‌بیند، در تمدن خدا اغلب از مفهوم خدا بهره گرفته است. و در جست‌وجوی این هدف، آنچه بر آن تأکید می‌کند نقش «ذهن» است. تمدن خدا اغلب این وضع را نشان می‌دهد. هنگامی که بر نقش ذهن تأکید شود، جدایی ذهن و غریزه رخ می‌دهد. باور به خدایی فراطبیعی تنها بر پایه‌ی جدایی ذهن و غریزه ممکن است. جدایی ذهن و غریزه روی دیگر سکه‌ی جدایی انسان و طبیعت است، و ناگزیر تو و من را از هم جدا می‌کند.

از این رو «پرستش یهوه با همه‌ی دل و همه‌ی توان» سرانجام به معنای جدایی مؤمن و نامؤمن، یعنی تو و من، است. در واقع، آیا جنگ میان کسانی که یهوه را با همه‌ی دل و همه‌ی توان می‌پرستند و کسانی که الله را با همه‌ی دل و همه‌ی توان می‌پرستند، از سده‌های میانه آغاز نشده و تا امروز ادامه نیافته است؟ اما «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار» می‌خواهد که تو و من را از هم جدا نکنیم. دو هزار سال تاریخ مسیحیت نیز نشان می‌دهد که ایمان و اخلاق با هم سازگار نشده‌اند. در هستی انسان، جایگاه برتر ذهن بر غریزه از خدا می‌آید. در آموزه‌ی مسیحی، ذهن جایگاهی ویژه دارد که تنها انسان از خدا دریافت می‌کند. بدین‌سان فلسفه‌ای که هستی خدا و هستی ذهن انسان را یکی می‌داند در تمدن خدای غرب رخنه کرد. و این بر اخلاق میان انسان‌ها اثری مطلق گذاشت. هنگامی که توان ذهن همگانی و مطلق شود، نتیجه‌هایش به‌آسانی به ایمان، حقیقت مابعدالطبیعی یا ایدئولوژی بدل می‌شوند. آنگاه این نتیجه‌ها مهم‌ترین هدف انسان و حقیقت مطلق می‌شوند. در برابر این حقیقت مطلق، اخلاق و هر ملاحظه‌ی دیگری باید فدا شوند.

اگر این پیش‌شرط را بپذیریم که از آزادی مغز نو در درون تقدیر، یعنی شرط انسانی که مغز کهن نماینده‌ی آن است، پیروی کنیم، و اخلاق را بر این بنیاد بسازیم، کشمکشی میان ایمان و اخلاق نخواهد بود. در این صورت، انسان‌گرایی برقرار می‌شود. دوست داشتن همسایه اخلاقی تخطی‌ناپذیر می‌شود. اما اگر تقدیر را نپذیریم، اخلاق فرومی‌ریزد و انسان‌گرایی به انسان‌محوری تباه می‌شود. شرق ادعا می‌کند که سرشتی هست و در محدوده‌ی آن، اخلاق و آموزش می‌توانند از آدمی انسان بسازند. آنچه اینجا اهمیت دارد اخلاق است. لوح سفید غربی بیرون رفتن از اخلاق را ممکن می‌کند؛ هدف شرق پروردن انسان‌هایی است که بر اخلاق بنا شده‌اند. با پیروی از دین، مابعدالطبیعه و ایدئولوژی، گاه مهم‌ترین اخلاق بشر، یعنی «دوست داشتن همسایه»، را نادیده می‌گیریم یا از روی آن می‌گذریم. یهودیان، مسیحیان و مسلمانان با دین خود زاده نشده‌اند: آن را همان‌گونه که بود از پدر و مادر آموخته‌اند. امپریالیسم، کمونیسم و فاشیسم نیز فطری نیستند: از پدر و مادر و مدرسه آموخته شده‌اند. در جنگ‌های دینی و جنگ‌های ایدئولوژیک، اخلاق «دوست داشتن همسایه» نادیده گرفته می‌شود، زیرا همه‌ی آن‌ها بهشت یا آرمانشهری را مقدم می‌دارند که ادعا می‌کنند از دوست داشتن همسایه برتر است. کشمکش میان اندیشه‌ی پیشرفت و اخلاق ناگزیر است.

اندیشه‌ی پیشرفت از مطلق کردن توان ذهن زاده می‌شود. این نشانه‌ی تمدن غرب است. تمدن غرب، به جای آن‌که توان ذهن را یکی از کارکردهای زیستی بشر بداند، گرایش دارد آن را توانی ویژه و جدا از همه‌ی توان‌های تنی بشمارد، و بدین‌سان ذهن و غریزه را از هم جدا می‌کند. بیان بیرونی جدایی ذهن و غریزه جدایی انسان و طبیعت است؛ و وارونه، بیان درونی جدایی انسان و طبیعت جدایی ذهن و غریزه است. چون این فرآورده‌ی فرهنگی ذهنی است که ذهن و غریزه را از هم جدا کرده، طبیعی است که گرایش داشته باشد غریزه را انکار کند، نادیده بگیرد و گناه‌آلود بشمارد. کاتولیسیسم، با دفاع از گناه نخستین، غریزه را به سود ذهن انکار کرد، و پروتستانتیسم تنها تعبیرها را دگرگون کرد: جدایی ذهن و غریزه ادامه یافت. در رابطه‌های میان انسان‌ها، این جدایی، با جدا کردن مؤمنان و بی‌خدایان، گرایشی به جدا کردن تو و من پدید آورد. چنان‌که نزد کالون و لوتر می‌بینیم، دوست داشتن خود گناه شمرده یا ممنوع شد، و نزد کانت این بیانی فلسفی یافت: دوست داشتن خود یکسره بی‌ارزش دانسته شد.³⁵⁰ سخن عیسی، «همسایه‌ات را چون خودت دوست بدار»، به «همسایه‌ات را دوست بدار و خودت را دوست مدار»، یا به‌سادگی «تنها همسایه‌ات را دوست بدار» دگرگون شد.

سرانجام، کشمکش میان دنبال کردن چشم‌انداز، از جمله ایمان، و اخلاق ناگزیر است. زیرا سازمان‌هایی که مدافعان پرستش خدا ساخته‌اند می‌کوشند بنا بر اصل صیانت نفس زنده بمانند. هنگامی که دوست داشتن همسایه و پرستش خدا در تناقض قرار گیرند، سرانجام میان اخلاق همگانی بشر و طبقه‌ی کاهنانی که خدا را پاس می‌دارند، کشمکش منافع صیانت نفس پدید می‌آید. کلیسا برای صیانت خود آموزه‌ی «بیرون از کلیسا رستگاری نیست» را پیش می‌نهد. در دوران گشودن جهان به دست غرب، که غرب آن را دوران اکتشافات می‌نامد، غرب به نام پاپ فرمان‌هایی اعلام کرد که «نامسیحیان سراسر جهان باید به بردگی گرفته شوند». غربیان سده‌ها این فرمان‌ها را خوش‌آمد گفتند. این‌ها از اخلاقِ دوست داشتن همسایه‌ی عیسی در برابر سامری دور بودند. هدفشان بیشتر برقرار کردن و گستردن قدرت کلیسا یا دولت بود. ³⁵¹

3) اخلاق فرمان خداست یا اندرز طبیعت؟

دوست داشتن همسایه یکی از مهم‌ترین آموزه‌های مسیحیت است. آنچه غربیان را به دوست داشتن همسایه واداشت فرمان خدا بود. این بنیاد اخلاق غربی است. دوست داشتن همسایه در خدمت خودخواهی خود نیست. از این رو غربیان دیگرخواهی را برخاسته از فدا کردن خود می‌دانند. فلسفه‌ی غرب گمان می‌کند اخلاق از فدا کردن خود می‌آید. در نظام فلسفی غرب، بنیادهای آشتی دادن دیگرخواهی (دوست داشتن همسایه) و خودخواهی در نظریه‌ی سرشت انسان سست است.

در تمدن غرب، چون اخلاق فرمان خداست، اگر خدا در کارهای انسانی دخالت نکند، انسان می‌تواند خود را از اخلاقی که خدا فرمان داده آزاد کند. اگر خدایی نباشد، دیگر نیازی به فدا کردن منفعت خود نیست. به سخن دیگر، این پرسش پدید می‌آید: «اگر خدایی نیست، چرا باید همسایه‌ام را دوست بدارم؟» آنگاه کسانی که دین را رها کرده‌اند از خود می‌پرسند چرا باید اخلاق را نگاه دارند.

دشوار است بفهمیم که چگونه در کشورهایی چون چین، برخلاف اروپا، شکاکیت دینی به شکاکیت اخلاقی نینجامید. ³⁵²

حتی پس از دئیسم، اندیشمندان غربی درباره‌ی ایمان و اخلاق با مسئله‌هایی دشوار روبه‌رو شدند. کنت، با رد الهیات و مابعدالطبیعه، فریاد می‌زد که «یگانه امر مطلق این است که همه چیز نسبی است»، و رویکردی نشان داد که در گوهر با «اگر خدا مرده باشد، همه چیز رواست» داستایفسکی یکی بود؛ و نیچه نیز خود را بی‌خدا اعلام کرد.

«خدا»، «جاودانگی روح»، «رستگاری»، «آن جهان»: این‌ها مفهوم‌هایی‌اند که هرگز به آن‌ها توجه نکرده‌ام. هرگز، حتی در کودکی، وقتم را بر سر آن‌ها هدر نداده‌ام. شاید هرگز چندان ساده‌دل نبوده‌ام که به آن‌ها باور کنم؟ ··· بی‌خدایی برای من نتیجه‌ی چیزی نیست، چه رسد به رویدادی مهم در زندگی‌ام. برای من بدیهی است، غریزی است.³⁵³

راسل اعلام می‌کند: «من مسیحی نیستم»، و لین یوتانگ، که گوشه‌ای از تمدن چین را به غرب شناساند، نیز اعلام کرد: «من بی‌خدایم»، پیش از آن‌که در ۱۹۵۹ به مسیحیت بازگردد.³⁵⁴ این رویکردها نشان می‌دهند که آنان نه گوهر مسیحیت را، که اسپینوزا چنان روشن بیان کرد، دریافتند و نه گوهر اندیشه‌ی رن (仁) را، که کنفوسیوس با آن‌همه رنج برای ما بر جای گذاشت. کنت، داستایفسکی، نیچه، راسل، لین یوتانگ و دیگران، از دیدگاه اندیشه‌ی شرقی، می‌توانند نه بی‌خدا، بلکه اندیشمندان ناآشکار باشند. داوری منفی غرب درباره‌ی بی‌خدایان رویکرد اندیشمندانی است که نتوانستند تفاوت آشکار و ناآشکار را دریابند؛ از خواستِ تحلیل کارهای جهان و تاریخ فلسفه تنها از دیدگاه غربیِ آشکار برمی‌خیزد، و به مسئله‌ای فلسفی و بزرگ، ویژه‌ی غرب، به‌ویژه در زمینه‌ی اخلاق، بدل می‌شود.

به نظر می‌رسد حتی فیلسوفی چون راسل تفاوت گوهرین تمدن‌های شرق و غرب را درنیافت. بی فهم نظریه‌ی سرشت انسان که از فلسفه‌ی طبیعت شرقی برخاسته، نمی‌توان دریافت که اخلاق بیان خودخواهی‌ای در خدمت خود است. این مسئله‌ی دشوار به دست طبیعت‌گرایان غربی گشوده می‌شود. آنان پیوندی مطلق میان دین وحیانی و اخلاق نمی‌پذیرند. دریافته‌اند که اخلاق نه فرمان خدا، بلکه اندرز طبیعت است. داوکینز نیز درباره‌ی نقشی که دین وحیانی غرب در زمینه‌ی اخلاق برای دین قائل است تردید خود را بیان می‌کند:

دینداران اغلب از خود می‌پرسند که چگونه می‌توان بی دین نیک بود، و چرا باید نیک بود. ³⁵⁵  

دئیسم این مسئله‌ی جدی را پیش روی غربیان می‌نهد که سرچشمه‌ی اخلاق را کجا باید جست. هنگامی که مابعدالطبیعه، به جای زنده کردن خدای مسیحی که پیش‌تر از الهیات سده‌های میانه ضربه خورده بود، فروپاشی قطعی‌اش را شتاب داد، غربیان آغاز کردند که هر امر مطلقی را انکار کنند. ناپدید شدن اخلاق مسئله‌ای است که بیشتر غربیان، که در تمدنی از جنس آشکار زیسته‌اند، با آن روبه‌رویند. غربیان، که دئیسم (理神論) قرن هجدهم، نظریه‌ی تکامل داروین در قرن نوزدهم و ستم ایدئولوژی‌ها در قرن بیستم را از سر گذرانده‌اند، در زمینه‌ی اخلاق راه خود را گم کرده‌اند. دئیسم، بر پایه‌ی این گزاره که خدا هست اما نه از راه وحی، بلکه از راه اندیشه‌ی ذهن فهمیدنی است، و ذهن می‌تواند اخلاق و حقیقت را کشف کند، امر مطلق کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) را سرچشمه‌ی اخلاق می‌شمارد، اما نیروی اقناعش اندک است، زیرا بخش مابعدالطبیعیِ آن، که بر عقل‌گرایی بنا شده، بزرگ است.

روسو (۱۷۱۲–۱۷۷۸) سرشت انسانی‌ای متفاوت با سرشت دین وحیانی پیش نهاد. او بر آن بود که انسان نیک زاده می‌شود، اما تمدن بشر منش نیک انسان را بد می‌کند. از این رو توضیح می‌داد که آنچه برای انسان اهمیت دارد حساسیت است، که بیان سرشت آغازین انسان است. و این فرضیه را پیش نهاد که اگر انسان بنا بر حساسیت خود رفتار کند همه چیز خوب است، و در سراسر غرب بازتابی بزرگ و مثبت یافت. این‌که به مردم بگوییم به حساسیت خود اعتماد کنند، به این ادعا می‌انجامد که حتی رفتار بی‌اعتنا به اخلاق نیز مسئله‌ای ندارد، زیرا کار انسان‌هایی است که در اصل نیک‌اند. سرانجام او توضیح می‌داد که مهم‌ترین عنصر در انسان داشتن «حساسیت و دلی گرم» است.

این وضع گرایشی را که «رمانتیسیسم» می‌نامیم در اروپاییان دمید. آنان، با بهره‌گیری از آزادی تازه‌ی خود، اخلاقِ برخاسته از تمدن را نادیده گرفتند، با این باور که آنچه انسان را بد می‌کند به تمدن بازمی‌گردد. روسو در قرارداد اجتماعی می‌گوید: «انسان آزاد زاده شده، و همه‌جا در زنجیر است.» از این رو، در این هنگام که رمانتیسیسم را می‌ستودند، گونه‌ای ویژه از آدمیان در غرب پدیدار شدند: کسانی که حساسیت روسو را به‌راستی به کار بستند. روسو، ساد (۱۷۴۰–۱۸۱۴)، بایرون (۱۷۸۸–۱۸۲۴)، شلی (۱۷۹۲–۱۸۲۲) و دیگران از آنان‌اند.

آنان زندگی‌ای را می‌ستودند که تنها از حساسیت خود پیروی کند، زیرا هر چه بد است گناه تمدنی است که انسان‌ها ساخته‌اند. همه‌ی آنان قرض گرفتن از دوستان و بازنگرداندنش را طبیعی می‌دانستند؛ همه رابطه‌های عاشقانه‌ی آشفته داشتند و خیانت را عادت خود کردند؛ چنان رفتار می‌کردند که غریزه‌هایشان فرمان می‌داد، وفای به عهد، چون وفاداری، را خوار می‌شمردند و در برابر احساسی که اخلاق است و جامعه می‌کوشید پاسش بدارد سر به شورش برمی‌داشتند. روسو از میان ذهن و شور، از ذهن دور شد و با قاطعیت در سوی شور ایستاد. و روسو دین را نه از سوی ذهن، بلکه از سوی حساسیت ارج می‌نهاد و با احساس، دل، هیبت، عرفان و مانند این‌ها از دین پشتیبانی می‌کرد. خود روسو، با سپردن همه‌ی فرزندانش به پرورشگاه کودکان سرراهی، این دیدگاه را برگزید که می‌تواند بنا بر حساسیت خود چنان‌که دلش می‌خواهد زندگی کند.

پس از روسو، با گام نهادن دوران ذهن به دوران ایدئولوژی‌ها، ایدئولوژی جای دئیسم را گرفت. اخلاق خدمتکار ایدئولوژی شد. ایدئولوژی باور داشت که انسان‌ها می‌توانند با همکاری جهانی آرمانی، آرمانشهری، را در این جهان بسازند. سخن بر سر این بود که اخلاق را «فعلاً» فدا کنیم تا به هدف آرمانشهری که به‌زودی فرا می‌رسید برسیم. این منطقی می‌شود که جهت بنیادین اخلاق را نادیده می‌گیرد و دیکتاتوری و جنگ بی‌رحمانه را توجیه می‌کند. کمونیسم و فاشیسم نمونه‌های آن‌اند. کمونیسم ده فرمانِ دیکتاتوری‌ای دارد که کارل مارکس پیش نهاد: ده تدبیر نظامی دیکتاتوری، به تقلید از ده فرمان کتاب مقدس. این قانون‌نامه سپردن همه‌ی وسیله‌های تولید به دولت، مصادره‌ی همه‌ی دارایی‌های مهاجران و شورشیان، تمرکز همه‌ی وسیله‌های ترابری در دست دولت و جز آن را دربر دارد. ده فرمان، که در کتاب مقدس هنجار اخلاق شده بود و غربیان را به پاسداری سخت‌گیرانه از اخلاق واداشته بود، جای خود را به ده فرمان دیکتاتوری داد. هیتلر نیز چنان‌که می‌خواست رفتار کرد: تقسیم لهستان با اتحاد شوروی، حمله به لهستان که در پی آن آمد، و یورش به اتحاد شوروی. هیتلر به این کارها چون کارآمدترین راه رسیدن به آرمانشهرش می‌بالید. نابودی یهودیان را تدبیری ناگزیر برای رسیدن به همان آرمانشهر جلوه می‌داد. مسئله این است که این کارها، چون در ذات خود به‌شدت ضداخلاقی‌اند، «دوست داشتن همسایه»‌ای را که پیامبران بشر پیش نهادند زیر پا می‌گذارند. و در واقعیت، اگر آرمانشهر تحقق نیابد، «فعلاً»ی تا هنگام تحقق آن «جاودان می‌شود»، و کنش ویرانگر اخلاق بزرگ‌ترین مسئله‌ی ایدئولوژی می‌شود.

پیش از دئیسم، مهم‌ترین اخلاق میان انسان‌ها از کشمکش پرستش خدا و اخلاق آسیب می‌دید؛ پس از دئیسم، با بدل شدن جهان به جهانی بی خدا، وضعی بی اخلاق پدید آمد. نه تنها ده فرمان و دوست داشتن همسایه، که خدا چون شریعت برقرار کرده بود، آشکارا پایمال شدند، بلکه دوران ایدئولوژی‌ها جهانی شگفت‌آور آفرید که در آن اخلاقی نو که جای آن را می‌گرفت، یعنی «ضداخلاقی» که برای تحقق آرمانشهر بود، خود را «اخلاق» جا می‌زد. دیکتاتوری و پاکسازی قومی «اخلاق» آنان شد. آنان جهانی آفریدند که در آن سه ایدئولوژی، استعمار، کمونیسم و فاشیسم، در ستیزی مرگبار در هم پیچیدند. غربیان برای این کار از دو جنگ جهانی در قرن بیستم نهراسیدند. و پس از آن نیز جهان را به جنگ سرد کشاندند.

از هنگام پدیدار شدن دئیسم، بسیاری از اندیشمندان غربی در جست‌وجوی خاستگاه اخلاق سرگردان‌اند. اخلاق باید از کجا بیاید؟ چنان‌که تحلیل کردیم، کانت کوشید اخلاق را با «وظیفه‌گرایی اخلاقیِ فرارونده»‌ای جایگزین کند که بر ذهن بنا شده بود. داستایفسکی (۱۸۲۱–۱۸۸۱)، با فریاد «اگر خدا نباشد، همه چیز ممکن است»، کوشید خدا را دوباره زنده کند. نیچه ابرانسانی اخلاقی را هدف می‌گرفت، نه ابرقهرمانی به معنای کارکردهای انسانی، بلکه انسانی که با اراده‌ی درونی خود ساخته شده و از نظر اخلاقی از آموزه‌ی مسیحی رهاست.

فلسفه‌ی شرق، چنان‌که در دائوئیسم و آیین کنفوسیوس می‌بینیم، از آغاز درگیر شدن با واقعیت بر پایه‌ی اخلاق را هدف داشت. نخستین شرط درست کردن خود دریافتن هماهنگی خودخواهی و دیگرخواهی است. بی آن، نه می‌توان خانواده را اداره کرد، نه کشور را و نه جهان را: «خود را درست کن، خانواده‌ات را سامان ده، بر کشورت فرمان بران، به جهان آرامش ببخش» (آموزش بزرگ، فصل ۸). در شرق، این فلسفه دو هزار سال پیش به کمال رسیده بود. در بنیاد، نه دیگرخواهی، بلکه خودخواهی نیرومند است که نیروی آغازین را در جامعه‌ی انسانی می‌دمد. اما جامعه تنها هنگامی پایدار می‌ماند که دیگرخواهیِ ناتوانِ موجود در سرشت انسان را بازتاب دهد. سرانجام، همه‌ی فلسفه‌ی ما به نظریه‌ی سرشت انسان پیوند دارد.

اگر دیگرخواهی پیوندی است که جامعه‌ای سالم می‌سازد، جامعه‌ی انسانی چیزی بسیار دور از طبیعت می‌شود. اما راه برون‌رفتی از این دوراهی هست. آیا آنچه در نگاه نخست دیگرخواهی می‌نماید، از دیدگاه داروینیسم می‌تواند «خودخواهانه» باشد؟ به سخن دیگر، آیا فداکاری یک فرد سرانجام می‌تواند به پیوستگی ژن‌های خودش یاری رساند؟ پاسخ این گزاره‌های متقابل آری است. ³⁵⁶

پیش از دئیسم، هیچ نیازی به بررسی انسان نبود. چون انسان به صورت خدا ساخته شده بود، بررسی خدا همان بررسی انسان بود. انسان آفریده‌ای بود که با بار گناه نخستین زاده می‌شد، در جهان زندگی‌ای پررنج می‌گذراند و سپس با داوری واپسین روبه‌رو می‌شد. اما غربیان با باور آوردن به دئیسم، که می‌گوید خدا در کارهای انسانی دخالت نمی‌کند، برای نخستین بار در سطح فلسفه‌ی طبیعت از خود پرسیدند که انسان چیست.

در غرب، خداباوران اکثریتی چیره بودند، اما به‌تازگی خداباورانی که به کلیسا می‌روند اقلیت شده‌اند. این به آن معنا نیست که غربیان بی‌خدا شده‌اند. شمار بسیاری از بی‌خدایان، بی آن‌که خود بپذیرند، از اندیشمندان ناآشکارند: کسانی که چون اسپینوزا سرانجام خود را خداباور و باورمند به خدا اعلام می‌کنند، اما شریعت کلیسا با آنان چون بی‌خدا رفتار می‌کند. دیوید میلز، نویسنده‌ی جهان بی‌خدا؛ ریچارد داوکینز، نویسنده‌ی توهم خدا؛ کریستوفر هیچنز، نویسنده‌ی خدا بزرگ نیست: این‌ها در غرب بی‌خدایند، اما در شرق می‌توانند اندیشمندان ناآشکار باشند. به حقیقت مطلق باور دارند، اما به ایمانی که از راه پیامبران آشکار شده، چنان‌که دین وحیانی پیش می‌نهد، باور ندارند. در غرب، هواداران آشکار آنان را نکوهش می‌کنند، اما در شرق اندیشمندان ناآشکارِ آزاداندیشی می‌شوند که به حقیقت مطلق باور دارند.

این‌که در جهانی بی خدا چگونه اخلاق را نگاه داریم، پرسشی است که در غرب همچنان دغدغه‌ی بسیاری است. اما پاسخ را باید نه در فلسفه‌ی آشکار، که ادعای حقیقت مطلق دارد، بلکه در فلسفه‌ی ناآشکار جست. فصل هشتم دائو د جینگ توضیح می‌دهد که انسان چگونه باید زندگی کند: «در دوستی، با نیکدلان همنشین شو. در سخن، با راستی سخن بگو. در فرمانروایی، با درستی فرمان بران. در کار، نهایت کوشش را بکن. در کنش، زمان درست را برگزین.» این اخلاق دائوست که هر کس می‌تواند در طبیعت بیابد، نه فرمان خدا.

تمدن شرق بر فلسفه‌ای از طبیعت تکیه دارد که می‌گوید حتی بی خدای دین وحیانی، اخلاقِ «برای منفعت خود و دیگری» می‌تواند خودبه‌خود پدید آید و پایدار بماند. سرچشمه‌ی اخلاق «نفع شخصی روشن‌بینانه» است، برای دیگری و برای خود. نکته‌ی مهم این است که سرچشمه‌ی اخلاق نه فرمان خدا، بلکه اصل صیانت نفس است که در سرشت انسان نهفته و از خود پاسداری می‌کند.

بنا بر سرشت انسان، غریزه و نه ذهن باید سرچشمه‌ی اخلاق باشد؛ اما در مرحله‌ای که اخلاق ساخته می‌شود، ذهن نقشی مهم دارد. در این مرحله ذهن می‌تواند بر غریزه اثر بگذارد. در مرحله‌ای که ذهن بر غریزه اثر می‌گذارد، باید بنیادی در غریزه باشد: این همان دیگرخواهی است که در درون غریزه هست. با نگریستن به سرشت انسان، غریزه افزون بر خودخواهی‌ای نیرومند، دیگرخواهی‌ای ناتوان اما واقعی را نیز دربر دارد. اگر به‌دقت بنگریم، این «هماهنگی خودخواهی نیرومند و دیگرخواهی ناتوان» همان است که جامعه‌ی انسانی را پویا به گردش درمی‌آورد. اگر انسان با سرشتی ساخته از دیگرخواهی نیرومند و خودخواهی ناتوان زاده می‌شد، جامعه‌ی انسانی به بهشت می‌مانست، اما یکسره بی‌مزه می‌بود و انسان هیچ دلیلی برای زیستن نداشت. سرانجام، جامعه‌ی انسانی در زمینه‌ی اخلاق به فرایندی از ستیز و توافق بدل می‌شود که در سطح فرد، جامعه و اداره‌ی کشور جریان دارد: کوششی دشوار و طاقت‌فرسا، اما پویا، برای برقراری توازن میان دیگرخواهی و خودخواهی از راه ذهن. رهبرِ کنفوسیوسی یا انسان خردمندِ اسپینوزا این‌گونه ساخته می‌شود.

با چنین تحلیلی به یک نتیجه می‌رسیم: مهم‌ترین عنصر اخلاق انسانی نه در «ذهن» به شیوه‌ی دکارت یا کانت، بلکه در «سرشت انسانی که غریزه و ذهن را با هم دربر می‌گیرد» است. به فلسفه‌ی اسپینوزا می‌رسیم که از عقل‌گرایی‌ای دفاع می‌کند که غریزه و ذهن را با هم می‌آمیزد.³⁵⁷ اگر سرچشمه‌ی کنش انسان نه بر ذهن، بلکه بر غریزه تکیه دارد، سازوکار غریزه چون تقدیری از زادن تا مرگ با انسان همراه است. در همان حال، چون ذهن انسان نقش اداره‌ی غریزه را دارد، تا لحظه‌ی مرگ، نه چون منبع نور بلکه چون آینه، به اداره‌ی آن ادامه می‌دهد.

این فلسفه را بپذیرید، که سرشت انسان را منبع نور می‌داند و ذهن انسان را در نقش آینه، و جهتی که اخلاق میان انسان‌ها باید بپیماید تعیین می‌شود. این مفهوم «آزادی (ذهن) در درون تقدیر (غریزه)» است. به سخن دیگر، در حالی که غریزه پذیرفته می‌شود، پرورش منش هر آنچه را انسان پس از زادن می‌تواند بکند تعیین می‌کند. پرورش منش یکسره بر عهده‌ی خود فرد است. این مسئولیت تا مرگ ادامه دارد: فلسفه‌ی شرقیِ «زندگی پایانی دارد، اما دانش پایانی ندارد» اینجا به کار می‌آید. فرورفتن در آموزه‌ای، کشفی مابعدالطبیعی یا ایدئولوژی‌ای نمی‌تواند جای پرورش منش را بگیرد. «رهبر ظرف نیست» (君子不器). (گفتارها ۲:۱۲).

اخلاق‌گرایی (道德) با قانون‌های طبیعت سازگار نیست

فلسفه‌ای که می‌گوید اخلاق‌گرایی با قانون‌های طبیعت سازگار نیست، در پیوند با نظریه‌ی سرشت انسان معیاری مهم به دست می‌دهد. چنین فلسفه‌ای در تمدن غرب، که فلسفه‌ی آشکار بر آن چیره است، به‌دشواری یافت می‌شود. زیرا فلسفه‌ی آشکار بر آن است که کارهای انسانی جریان خیر و شر را می‌پیمایند، چنان‌که اخلاق در آن چیزی است که انسان را داوری می‌کند. چنین فلسفه‌ای را با بازگشت به دوران یونانِ پیش از سقراط می‌توان یافت. نزد اندیشمندان ناآشکار یونانی، امکان این ادعا را می‌بینیم که نظریه‌ی سرشت انسان ربطی به اخلاق ندارد. برای نمونه، کارنئادس (۲۱۴–۱۲۹ پیش از میلاد)، یکی از اندیشمندان ناآشکار یونانی، با مخالفت با هستی‌شناسی و جبرگرایی، این اندیشه را بر جای گذاشت که باید به تصادف و احتمال توجه کرد. او با گفتن این‌که «اخلاق‌گرایی با قانون‌های طبیعت سازگار نیست»، این اندیشه را بیان می‌کرد که آنچه عدالت می‌نامیم نمی‌تواند جاودان باشد، نامعقول است و تنها به حکم نیاز لحظه ادعا می‌شود. او که به سفارت به روم فرستاده شده بود، خطابه‌هایی نامدار ایراد کرد: یک روز خطابه‌ای در ستایش عدالت و روز بعد خطابه‌ای در نقد آن، که شنوندگانش را سخت تکان داد. فلسفه‌ی کارنئادس از نظریه‌ای طبیعت‌گرایانه پیروی می‌کند که می‌خواهد اخلاق و سرشت انسان را چنان‌که هستند ببیند، نه از عقل‌گرایی‌ای که بر ذهن بنا شده باشد. او بر آن بود که باید در مطلق بودن مفهوم‌های اخلاقی چون عدالت، آزادی و حقوق بشر تردید کرد و نسبی بودنشان را با استدلال شناخت.

اما غرب، به پیروی از فلسفه‌ی دوران یونانی‌رومی و فلسفه‌ی مسیحی سده‌های میانه، به اخلاق چون فرمان خدا خصلتی مطلق بخشید. و با گام نهادن به روشنگری، این فلسفه‌ی آشکار را همچنان پرورد. با سازگار شدن با وضعی که در آن ذهن جای خدا را می‌گرفت، فلسفه‌ی کانت، که اخلاق را «وظیفه‌گرایی اخلاقیِ فرارونده»‌ای می‌داند که ذهن فرمان می‌دهد، هواداران بسیار یافت. فلسفه‌ی کانت با نیک‌سرشتی که روسو از آن دفاع می‌کرد هم‌سو است. فلسفه‌ی غرب در آغاز دوران جدید بدین‌سان شیفته‌ی نیک‌سرشتی و آرمان‌گرایی اخلاقی بود.

در برابر این ادعاها درباره‌ی سرشت انسان، فلسفه‌ی تجربه‌گرا پدیدار شد که برای نخستین بار در غرب نظریه‌ای مخالف در برابر عقل‌گرایانِ هوادار ذهن پیش نهاد. یکی از فیلسوفان نماینده‌ی آن هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶) است. او نظریه‌ای طبیعت‌گرایانه از سرشت انسان پرورد، و چون این نظریه رودررو با سرشت انسانِ دینی مخالف بود، به بدعت‌گذاری متهم شد و در خطرهایی، از جمله پیگرد در دادگاه‌های کلیسایی، افتاد.

اخلاق شورها را برمی‌انگیزد و کنش‌ها را پدید می‌آورد یا بازمی‌دارد. خرد به‌تنهایی در این قلمرو یکسره ناتوان است. پس قاعده‌های اخلاق نتیجه‌های خرد ما نیستند. ³⁵⁸

اندیشمندان روزگار هیوم او را بی‌خدا یا شکاک می‌شمردند. اندیشمندان غربی هنوز او را در شمار شکاکان می‌آورند. اما اگر نگاه را گسترده کنیم، اندیشه‌ی او را نه در شکاکیتی منفی، بلکه در کنار شکاکان یونانی یا اندیشمندان ناآشکار شرقی می‌توان جای داد. در روزگار هیوم، فلسفه‌ی غرب در دست عقل‌گرایانی استوار چون دکارت و کانت بود. آنان گمان می‌کردند ذهن بر همه چیز فرمان می‌راند. هیوم از این جریان بیرون آمد و افقی تازه گشود. شگفت آن‌که او نه بر اهمیت ذهن، بلکه بر اهمیت غریزه تأکید کرد:

خرد برده‌ی شورهاست و تنها باید برده‌ی آن‌ها باشد، و هرگز نمی‌تواند وظیفه‌ای جز خدمت و فرمانبری از آن‌ها برای خود ادعا کند. ³⁵⁹

برای روزگار خود نظریه‌ای شگفت‌انگیز بود. امروز نیز ممکن است برای بسیاری نظریه‌ای حیرت‌آور بنماید. اخلاق هیوم هنوز «ضدعقل‌گرایی اخلاقی» نامیده می‌شود. اما نظریه‌ی هیوم هوادارانی دارد. ادعای هیوم را از همان دوران یونان می‌توان یافت. چنان‌که دیدیم، به ادعای کارنئادس می‌ماند: «اخلاق‌گرایی با قانون‌های طبیعت سازگار نیست.» آنچه عدالت می‌نامیم نمی‌تواند جاودان باشد. اخلاق نامعقول است و تنها بنا بر نیاز زمانه ادعا می‌شود. برای نمونه، برده‌داری هزاران سال، تا قرن هجدهم، چون اخلاقی معقول در جامعه‌ی انسانی پذیرفته می‌شد. اما در قرن بیست‌ویکم، برده‌داری نفرت‌انگیزترین اخلاق جامعه‌ی انسانی شده است. اخلاق بسیار وقت‌ها به این بستگی دارد که سرشت انسان را چگونه می‌بینیم. به‌ویژه رابطه‌ی غریزه و ذهن اهمیت دارد. راسل درباره‌ی نقش‌های غریزه و ذهن این تعبیر را به کار برد: غریزه کنش است، ذهن تنظیم:

خواهش، عاطفه یا شور (هر واژه‌ای را که می‌خواهید برگزینید) تنها سبب‌های ممکن کنش‌اند. خرد سبب کنش نیست، بلکه تنها تنظیم‌کننده‌ی آن است ³⁶⁰

ارزیابی سرشت انسان پیوندی تنگاتنگ با این دارد که تمدن‌های شرق و غرب گفتار «از تو حرکت، از خدا برکت» را از نظر فلسفی چگونه می‌سنجند. در تمدن دائو، این هیچ مسئله‌ای نیست، «زیرا انسان است که دائو را بزرگ می‌کند». کسی که به خود یاری رساند، برکت دائو را دریافت می‌کند. اما در تمدن خدا بحث هست، به سبب این اندیشه که انسان تنها با فیض خدا می‌تواند به خود یاری رساند. آنان بر آن‌اند که «خدا به کسانی یاری می‌رساند که نمی‌توانند به خود یاری رسانند»، به سبب این ایمان که خدا انسان را ساخته و بر همه‌ی کارهای انسانی فرمان می‌راند. گفتار «از تو حرکت، از خدا برکت» در شرق دو هزار سال گفتاری مهم برای پرورش منش بود. اما در غرب، پس از پدیدار شدن در افسانه‌های ازوپ، پیش از میلاد، در سده‌های میانه ناپدید شد، تا آن‌که بنجامین فرانکلینِ دئیست (理神論者) آن را در قرن هجدهم دوباره در غرب رواج داد.

فلسفه‌های سرشت انسان لاک و آدام اسمیت بسیار به دین وابسته‌اند. کوشش انسان مهم است، اما این فلسفه نیرومند است که سرانجام باید به نیروی خدا تکیه کرد. و چون انسان، هر کاری بکند، انسانی است که خدا ساخته، به این خوش‌بینی تکیه می‌شود که سرانجام همه چیز خوب پیش خواهد رفت. زیرا در ایمانشان باور دارند که «خدا مهربان است». اما تمدن دائو بر فلسفه‌ی الهیات سلبی تکیه دارد: «دائو مهربان نیست.» پس باور دارد که کارهای انسانی را دائو سامان نمی‌دهد، بلکه سرانجام انسان باید در محدوده‌ی دائو آن‌ها را به دست گیرد. این نه خوش‌بینی، بلکه واقع‌گرایی است. بنا بر اندیشه‌ی شرقی، آسمان نیز به انسانی که به خود یاری نرساند یاری نمی‌رساند. فلسفه‌های خدا و دائو در بنیاد با نظریه‌ی سرشت انسان پیوند دارند که تعریف می‌کند «ما کیستیم».

4) دیگرخواهی چیست؟ غرب، فدا کردن نفع خود، در برابر شرق، نفع شخصی روشن‌بینانه

دیگرخواهی برای نگاه داشتن نظم اجتماعی و برای آرامش درونی فرد ناگزیر است. آیین کنفوسیوس و مسیحیت هر دو دیگرخواهی را کانون کارهای انسانی می‌دانند. دیگرخواهی چیست؟ در تحلیل دیگرخواهی، شرق و غرب تفاوتی بنیادین در پیوند با سرشت انسان نشان می‌دهند. در تمدن شرق، دیگرخواهی گونه‌ای نفع خود است: نفع خودی با خصلتی روشن‌بینانه که با خدمت به دیگری به خود خدمت می‌کند. نفع شخصی روشن‌بینانه، یعنی دیگرخواهی، در سرشت انسان نهفته است. بنا بر نظریه‌ی سرشت انسان در تمدن غرب، دیگرخواهی در سرشت انسان نیست. دیگرخواهی فرمان خداست. خودخواهی سراسر سرشت انسان است. دیگرخواهی اخلاقی ویژه می‌شود که سرشت انسان را جبران می‌کند و از فرمان خدا یا فرمان ذهن زاده می‌شود. آیا دیگرخواهی در سرشت انسان نهفته است، یا فرمانی از خدا (یا اخلاقی بنا شده بر ذهن) و بیگانه با سرشت انسان؟ این تفاوت شرق و غرب درباره‌ی دیگرخواهی است.

در غرب، دیگرخواهی حالتی دانسته می‌شود که نفع خود را رها کرده و چیز دیگری را جای آن نشانده است. ناگزیر باید یکی از این دو، نفع خود یا دیگرخواهی، را برگزید. در تمدن غرب، دیگرخواهی فدا کردن خود است. در رابطه‌ی نفع خود و دیگرخواهی، تفاوت فلسفه‌ی شرقیِ «مکمل‌بودن» و فلسفه‌ی غربیِ «تقابل» دوباره پدیدار می‌شود. اگر دیگرخواهی را در فرهنگ‌ها یا متن‌های غربی بجویید، یکسره به معنای آنچه با نفع خود در تضاد است، تنها به دیگران خدمت می‌کند و برای خود نیست، به کار رفته است. دیگرخواهی این معنا را دربر دارد که «برای خود نبودن». کتاب مقدس نیز تقابل دیگرخواهی و نفع خود را نشان می‌دهد.

هیچ کس نفع خود را نجوید، بلکه هر کس نفع دیگری را بجوید. (اول قرنتیان ۱۰:۲۴)

این فلسفه، پس از شریعت دین وحیانی، دست‌نخورده به عقل‌گرایی روشنگری به ارث رسید که می‌گفت ذهن انسان می‌تواند جای خدا را بگیرد. کانت، فیلسوف روشنگری، «عشق اخلاقی راستین» را «عمل در خدمت دیگری» تعریف می‌کرد. او تأکید می‌کرد که باید با انسان «چون غایت، نه چون وسیله» رفتار کرد، و این در همان جهت است. کانت چون نقطه‌ی آغاز اخلاق، از وظیفه‌گرایی اخلاقی‌ای دفاع کرد که بر امر مطلق، و امر مطلق بر ذهن، بنا شده بود. او گمان می‌کرد انسان با قانون اخلاقی در ذهنش زاده می‌شود. در نظام فلسفی دئیسمِ روشنگری، که می‌گوید خدا در کارهای انسانی دخالت نمی‌کند، این فلسفه‌ی کانت از سوی عقل‌گرایان غربی «انقلاب کوپرنیکی» خوانده و ستوده شد. اما سرانجام، این شکلی است که در آن «ذهن انسان» جای «شریعت خدا» را گرفته است.

شرق دیگرخواهی را «نفع شخصی روشن‌بینانه» تحلیل می‌کند. دیگرخواهی عنصری لازم برای جستن نفع خودِ پایدار و درازمدت است. خیر همگانی (共同善) نفع شخصی روشن‌بینانه می‌شود. در فلسفه‌ی شرق، به‌دشواری می‌توان این خواست تقابلیِ غربی را یافت که به نام خیر همگانی از نفع خود چشم بپوشیم تا نفع دیگری را بجوییم. در شرق، خیر همگانی یعنی جستن هم‌زمان نفع خود و نفع دیگری. این تفاوت اهمیت «من» که فردگرایی بر آن پای می‌فشارد و اهمیت «ما» که رابطه‌گرایی بر آن پای می‌فشارد است. چون کانون تمدن شرق اهمیت «ما»ست که بر رابطه‌گرایی بنا شده، خیر همگانی‌ای ممکن است که هم نفع من و هم نفع دیگری را می‌خواهد. کنفوسیوس در گفتارها گوهر خیر همگانی، یعنی نفع شخصی روشن‌بینانه، را توضیح می‌دهد:

اگر می‌خواهی نفع خود را برپا داری، نفع دیگری را نیز برپا دار. اگر چیزی می‌خواهی، آنچه را دیگری می‌خواهد نیز فراهم آور. (گفتارها ۶:۳۰)

نکته‌ی مهم اینجا نه «فدا کردن خود»، بلکه جستن «نفع دیگری نیز، برای نفع خود» است. این فلسفه‌ای رابطه‌گرایانه است که می‌گوید در نظر گرفتن نفع دیگری سرانجام برای نفع خودمان نیز بهترین است. گزاره‌ی غربیِ «هیچ کس نفع خود را نجوید، بلکه هر کس نفع دیگری را بجوید» از بخش‌بندی تقابلیِ خود و دیگری در غرب برمی‌خیزد. از دیدگاه تمدن شرق، که بر مکمل‌بودن بنا شده، برای واقع‌بینانه بودن باید «نفع خود و نفع دیگری را با هم جست». در اخلاق غربی، گزاره‌ی تقابلی سرشتی انسانی را فرض می‌کند که با «غریزه‌ی صیانت نفس» در تضاد است. ادعای تقابلی که می‌گوید برای خدمت به دیگری باید خود را رها کرد، واقع‌بینانه نیست. اخلاق سرانجام باید برای خود باشد. شون‌زی توضیح می‌دهد که اخلاق و قانون برای «ما» هستند. به سخن دیگر، اخلاق نفع شخصی روشن‌بینانه‌ای است که برای صیانت نفس لازم است:

برای نمونه، فرض کنیم همه‌ی اخلاق و قانون را از میان برداریم، هر آنچه دولت می‌کند و هر امکان کیفری را حذف کنیم، و ببینیم انسان‌ها چگونه رفتار می‌کنند. نیرومندان ناتوانان را آزار می‌دادند و ستم می‌کردند. اکثریت به اقلیت زیان می‌زد و می‌کوشید آن را نابود کند. اخلاق و نظم ناپدید می‌شدند. جامعه راه نابودی را در پیش می‌گرفت. (شون‌زی، ۲۳:۷)

اخلاق سرانجام از آنِ سرشت انسان، یعنی صیانت نفس، است. در شرق، اخلاق نه فرمانی اخلاقی است و نه فدا کردن خود. نفع شخصی روشن‌بینانه‌ای است که از آنِ صیانت نفس است. به نظر می‌رسد غرب امروز آغاز کرده است که چنین بیندیشد.

واقعیت زیستیِ صیانت نفس اخلاق انسانی را پدید می‌آورد. به سبب نیاز واگذارنشدنی به پاسداری از خودمان، باید به دیگران نیز یاری رسانیم تا پاسداری شوند. اگر در این کار شکست بخوریم، خود نابود می‌شویم، زیرا به هنجاری که در اصل بنیادین صیانت نفس نهفته است خیانت می‌کنیم و آن را رها می‌کنیم. ³⁶¹

انسان، برخلاف هر جانور دیگری، با آز زاده می‌شود. آنچه می‌تواند آز را درمان کند اخلاق است. چنان‌که دیدیم، پیشگامان بزرگ بشر همگی دوست داشتن همسایه را هنجار اخلاق پیش نهادند. در تمدن شرق، اخلاق فرمان خدا نیست: با بیداری خودِ آدمی به‌طور طبیعی پدید می‌آید.

اگر دائو ارج نهاده می‌شود و فضیلت (德) گرامی داشته می‌شود، نه به حکم فرمانی، بلکه به‌طور طبیعی و خودبه‌خود است. (دائو د جینگ، فصل ۵۱)

در تمدن شرق، اخلاق نه از خدا، بلکه از طبیعت می‌آید. این اخلاق دائوست که می‌خواهد طبیعت را چنان‌که هست ببیند و از آن بیاموزد. مفهوم هماهنگی نفع خود و دیگرخواهی، که در تمدن شرق نهفته است، فلسفه‌ای است که غرب ندارد. غربیان اخلاق خود را به خدا وامی‌نهادند. شرقیان اخلاق خود را به طبیعت وامی‌نهند: از دائویی پیروی می‌کنند که طبیعت به انسان پیش می‌نهد. دائو راه هماهنگ کردن نفع خود و دیگرخواهی را پیش می‌نهد.

مسئله‌ی محوری نظریه‌ی شرقی سرشت انسان این است که با خودخواهی نیرومند و دیگرخواهی ناتوانِ موجود در سرشت انسان چگونه رفتار کنیم. آیین کنفوسیوس و دائوئیسم دیگرخواهی را نفع شخصی روشن‌بینانه‌ای در خدمت خود می‌دانند. به سخن دیگر، دیگرخواهی فدا کردن نفع خود نیست، بلکه سرانجام بخشی از آن است. کنفوسیوس هماهنگی نفع خود و دیگرخواهی را فضیلتی مهم در پرورش منش پیش می‌نهد: «چون بخواهد خود را برپا دارد، دیگران را برپا می‌دارد» (گفتارها ۶:۳۰). همان‌گونه که طبیعت تنوع زیستی را نگاه می‌دارد، انسان تنها هنگامی توازن را نگاه می‌دارد که برای صیانت خود بیاموزد خودخواهی را بکاهد و دیگرخواهی را به کار بندد. دائو د جینگ نیز از نظم طبیعت که توازن را نگاه می‌دارد سخن می‌گوید: «طبیعت از آنچه بسیار است می‌کاهد و بر آنچه اندک است می‌افزاید» (دائو د جینگ، ۷۷).

گزینش خویشاوندی و دیگرخواهی متقابل

فیلسوفان علمی غرب به‌تازگی نظریه‌ای بر پایه‌ی طبیعت‌گرایی فراهم می‌کنند که از «نفع شخصی روشن‌بینانه»‌ای که تمدن شرق از آن دفاع می‌کند پشتیبانی می‌کند. با کشفی که دانشمندان غربی «گزینش خویشاوندی» می‌نامند و در نیمه‌ی دوم قرن بیستم انجام شد، نفع شخصی روشن‌بینانه سرچشمه‌ای علمی و استوار می‌یابد. گزینش خویشاوندی در سطح سرشت انسان ثابت می‌کند که سرچشمه‌ی اخلاق نه در ذهن، بلکه در احساس است. از این نظر، با فلسفه‌ی کانت، که در غرب رواج دارد، در تقابل است. گزینش خویشاوندی بیشتر از نظام فلسفی دیوید هیوم پیروی می‌کند تا کانت. هیوم بر آن است که اخلاق انسانی را سرشت انسانی که انسان با آن زاده می‌شود محدود می‌کند؛ کانت، وارونه، بر آن است که اخلاق فرآورده‌ی ذهنی آزاد است که سرشتی چون احساس محدودش نمی‌کند. کانت اخلاق را یکسره برخاسته از ذهن می‌دید. هیوم اخلاق را نه بر ذهن، بلکه بر غریزه بنا شده می‌دید.

سرانجام در ذهن برخی اندیشمندان غربی بذر نفع شخصی روشن‌بینانه را می‌یابیم. داوری اخلاقی از ذهن نمی‌آید: آنان به این ادعا رسیدند که سرچشمه‌اش احساس است. همیلتون، زیست‌شناس بریتانیایی، در ۱۹۶۴ اندیشه‌ی گزینش خویشاوندی را پیش نهاد. این اندیشه از این کشف برمی‌خاست که دیگرخواهی از آنِ گزینشی ژنتیکی در خدمت خود است. با این کشف درباره‌ی سرشت انسان، برای نخستین بار در غرب این فلسفه پدیدار می‌شود که گزینش خویشاوندی از نفع خود پیروی می‌کند. استاد داوکینز دیگرخواهی را یکسره از آنِ خودخواهی توضیح می‌دهد.

هرچند در نگاه نخست گزینش خویشاوندی برخاسته از دیگرخواهی می‌نماید، در سطح ژن‌های زیستی بیان خودخواهی‌ای ریشه‌ای است. ³⁶²

از نظر ژنتیکی، انسان سرشتی بسیار خودخواه دارد که تنها به‌استثنا دیگرخواهی نشان می‌دهد. این ادعایی است که می‌گوید سرشت انسان با خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان زاده می‌شود.

ژن‌هایی که از نظر ژنتیکی کامیاب‌اند بسیار خودخواهانه عمل می‌کنند. از این رو انسان نیز خودخواهانه عمل می‌کند. اما در موردهای استثنایی، هدف‌های خودخواهانه‌ی ما با نشان دادن دیگرخواهی‌ای محدود دست‌یافتنی‌اند. واژه‌های «استثنایی» و «محدود» مهم‌اند. هر قدر هم که بخواهیم، باید پذیرفت که چیزهایی چون عشق همگانی یا رفاه عمومی در تکاملی که ژن‌هایمان بر آن فرمان می‌رانند وجود ندارند. ³⁶³

با این همه، دلیل این‌که باید دیگرخواهی و توجه به دیگران را چون اخلاق بپروریم این است که خودخواهی‌ای که با آن زاده می‌شویم بسیار نیرومند است. هم‌زیستی خودخواهی نیرومند و دیگرخواهی ناتوان واقعیت سرشت انسان است که از آن گریزی نداریم.

باید توجه به دیگران و دیگرخواهی را با شور بیاموزانیم، زیرا خودخواه زاده می‌شویم. آنگاه ژن‌هایی که خودخواهی ما بر آن‌ها فرمان می‌راند می‌توانند کارکردی برای مهار خودخواهی نشان دهند که در دیگر جانداران هیچ امکانی برای وجودش نیست. ³⁶⁴

دیگرخواهی در انسان و جانور به یک گونه پدید می‌آید. گزینش خویشاوندی این منطق است که با فدا کردن خود برای یاری به خویشاوندان، در درازمدت، از نظر ژنتیکی، حتی اگر بمیریم، ژن‌هایی را که ما را می‌سازند افزایش می‌دهیم. دیگرخواهی متقابل دیگرخواهی‌ای است که میان افراد ناخویشاوند ردوبدل می‌شود: به دیگری یاری می‌رسانیم به امید آن‌که در برابر یاری ببینیم. در جهان جانوران، چنین دیگرخواهی‌ای چون رفتاری اخلاقاً نیک ستوده نمی‌شود. دیگرخواهی گونه‌ای نفع خود است. اما دیگرخواهی متقابل تنها در جامعه‌ی انسانی ستوده می‌شود. با در نظر گرفتن این، اصطلاح «دیگرخواهی متقابل» در تمدن غرب، که دیگرخواهی را تنها فدا کردن خود می‌دانست، برای گشودن این مسئله پدیدار شد. استاد گولد آن را چنین توضیح می‌دهد:

بنا بر نظریه‌ی تکامل داروینی، به‌طرزی متناقض‌نما، دیگرخواهی و خودخواهی هر دو می‌توانند با تکامل گزینش شوند. دیگرخواهی می‌تواند سودی فردی پدید آورد، زیرا با دیگران رابطه‌های تعهد متقابل برقرار می‌کند، یا به خویشاوندان یاری می‌رساند و بدین‌سان امکان رونوشت‌برداری از ژن‌های دیگرخواهی را فراهم می‌کند. ³⁶⁵

پس سرانجام، دیگرخواهی متقابل نیز از آنِ هدف نهایی صیانت نفس است. بنا بر این گزاره، خودخواهی نیرومند و دیگرخواهی ناتوان در انسان هم‌زیستی دارند، و ما در میان این ویژگی‌ها زندگی می‌کنیم. استاد گولد در این هم‌زیستی گونه‌ای بازی معمای زندانی می‌بیند:

سرانجام، جانوران، گیاهان و انسان‌ها میان خودخواهی و دیگرخواهی بازی «معمای زندانی» را بازی می‌کنند. هدف آن صیانت نفس است. ³⁶⁶

اگر این بازی را به سراسر جامعه بگسترانیم، می‌بینیم که بر روی زمین تمدن‌های جامعه‌های کامیاب و تمدن‌های جامعه‌هایی که کامیاب نیستند وجود دارند. جامعه‌های کامیاب تمدنی دارند که دیگرخواهی متقابلِ نهفته در ژن‌ها را با آموختن گسترش می‌دهد. چون دیگرخواهی در برابر خودخواهی نیرومند بسیار ناتوان است، تنها هنگامی در جامعه، در توازن با خودخواهی، کار می‌کند که با آموختن نیرومند شود.

دیگرخواهی متقابل در جامعه‌ای که به‌درستی کار می‌کند وجود دارد. این منطق می‌تواند از آنِ ژن‌ها باشد، یا با آموختن به دست آید. ³⁶⁷

دیدیم که تمدن‌های شرق و غرب درباره‌ی دیگرخواهی چه فلسفه‌های متفاوتی دارند. آیین کنفوسیوس و دائوئیسم به کار بستن دیگرخواهی متقابل، یعنی پرورش منش، را برترین هدف آموختن می‌دانند. شرق دیگرخواهی را چون نفع شخصی روشن‌بینانه سنجید و بر پایه‌ی آن هم‌رأیی‌ای تمدنی ساخت. دورانی که این نظام فلسفی در کانون تمدن جای گرفت قرن‌های پنجم و چهارم پیش از میلاد بود: لحظه‌ای که نظریه‌ی سرشت انسان در شرق برقرار شد.

غرب نفع خود و دیگرخواهی را در ستیز با هم می‌دید و بر آن بود که تنها با وام گرفتن نیروی دین می‌توان دیگرخواهی را در انسان دمید. با ادامه‌ی گسترش این دین وحیانی، از راه روشنگری تا دئیسم، اندیشمندان غربی به‌تازگی «اخلاق دینی» را رها کرده و به فلسفه‌ی «نفع شخصی روشن‌بینانه»‌ای طبیعی، یعنی «دیگرخواهی متقابل»، رسیده‌اند. با این فرایند، نظریه‌ی غربی سرشت انسان نخستین نقطه‌ی پیوند خود را، در فلسفه‌ی طبیعت، با نظریه‌ی شرقی سرشت انسان می‌یابد.