1) رین (仁) اور محبت (愛): تمام عقائد سے بالاتر اخلاقیات
انسانیت نے تقریباً 3000 قبل مسیح میں تحریر ایجاد کی۔ نام نہاد “تاریخ” یہیں سے شروع ہوتی ہے۔ اور اس کے کوئی دو ہزار برس بعد انسانی معاشروں نے جگہ جگہ ایک حیرت انگیز تہذیب کو پھولنے پھلنے دینا شروع کیا۔ ایسا دھماکا صرف ایک ہی بار ہوا: یہی وہ دور ہے جسے کارل یاسپرز نے “محوری دور” کا نام دیا۔ محض چند صدیوں میں انسانیت کے عظیم استاد، کنفیوشس، لاؤ زی، سقراط، بدھ اور یسوع، یکے بعد دیگرے پیدا ہوئے، اور کچھ عرصے بعد اسلام کے پیغمبر حضرت محمد ﷺ بھی۔ انہوں نے اس بنیادی سوال پر توجہ مرکوز کی کہ انسانی معاشرے میں کیسے جیا جائے۔ “ہمیں کیسے جینا چاہیے؟” کے سوال کا انسانیت کے عظیم استادوں میں سے ہر ایک نے جواب دیا: مسیحیت کی پڑوسی سے محبت، کنفیوشس مت کا رین (仁)، بدھ مت کی کرُونا یعنی رحم دلی، اور اسلام کی اخوت۔
غور سے دیکھا جائے تو یہ جوابات ایک ہی جواب میں سمٹ جاتے ہیں۔ انہوں نے انسانیت کے سامنے ایک ہی اخلاقیات پیش کی۔ کہنے کے انداز مختلف ہیں، مگر سب کا مطلب “پڑوسی سے محبت” ہے۔
رین (仁) دوسروں سے محبت کرنا ہے۔ (مکالمات، باب 12، “یان یوان”)
اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ۔ (احبار 19:18، متی 22:39)
پڑوسی سے محبت ہی کیوں؟ اس کا تعلق انسانی فطرت سے ہے۔ ہر انسان، بلا استثنا، “طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار” لے کر پیدا ہوتا ہے۔ انسانی معاشرہ اسی وقت قائم رہتا ہے جب انہیں ہم آہنگ کیا جائے۔ اس لیے ضروری ہے کہ کمزور ایثار طاقتور خود غرضی کو اپنے دامن میں لے لے۔ اس کا ذریعہ پڑوسی سے محبت ہے۔
مال کی ہوس اور عزت کی خواہش انسان میں سب سے طاقتور ہیں، اور انہی کی خاطر انسان دوسروں سے آگے نکلنے کے لیے مقابلہ کرتے ہیں۔ کچھ غیر معمولی لوگ ایثار کو سمجھتے، اسے اپنی زندگی پر لاگو کرتے اور رہنما (君子) بنتے ہیں۔ لیکن اکثر انسان (小人) خود غرضی کی لپیٹ میں آ کر ساری زندگی ہوس سے نکل نہیں پاتے۔ فطرت کے لحاظ سے قائد بھی شریک (شیاؤ رین، 小人) سے مختلف نہیں۔ یعنی رہنما اور شریک دونوں میں مشترک سب سے طاقتور انسانی فطرت خود غرضی، یعنی ہوس، ہے۔ اس ہوس کو کبھی ذہن منظم کرتا اور سنبھالتا ہے، مگر اکثر ذہن اسے اور بھی بڑھا اور مضبوط کر دیتا ہے۔ آخرکار ہوس کا انتظام ہی اخلاقیات کا مرکز ہے۔
ہوس کا انتظام ذہن کے ذریعے ہوتا ہے۔ انسانی فطرت میں ذہن کا کردار فیصلہ کن اہمیت رکھتا ہے، مگر محدود ہے۔ ذہن روشنی کے منبع کی آزادی سے لطف نہیں اٹھا سکتا۔ ذہن محض ایک آئینہ ہے۔ انسانی فطرت میں یہی ذہن کو سونپا گیا دائرہ ہے۔ اگر ذہن جبلت میں موجود عمل کے دائرے سے نکل کر روشنی کے منبع کی طرح عمل کرنا چاہے تو وہ انسان کو جان لیوا خطرے میں ڈال دیتا ہے، کیونکہ تب ذہن سے کام لے کر ہوس کی تلاش کو جائز ٹھہرایا اور اخلاقیات کو نظر انداز کیا جاتا ہے۔ اخلاقیات کی اہمیت یہیں ہے۔ ذہن کو بھٹکنے سے روکنے والی چیز اخلاقیات ہے۔
انسانوں کے باہمی رشتوں میں مشرق اور مغرب کا فرق مشرقی کنفیوشس مت اور مغربی مسیحیت کے موازنے سے صاف ظاہر ہوتا ہے۔ کنفیوشس اور یسوع کی تعلیمات میں ایک گہری مشابہت ہے: رین (仁)، یعنی پڑوسی سے محبت۔ لیکن اسی ایک نقطۂ آغاز کے باوجود مغرب نے آخرکار انسانی رشتوں کو احکام (قانون کی حکمرانی) سے اور مشرق نے اخلاقیات سے سلجھانا چاہا۔ یسوع نے، کنفیوشس کی طرح، ہمیں انسانیت کی مشترکہ اخلاقیات، یعنی پڑوسی سے محبت، کی تعلیم دی۔ رین (仁)، جسے کنفیوشس مت انسانوں کے درمیان اعلیٰ ترین قدر قرار دیتا ہے، کنفیوشس نے انسانوں سے محبت کے طور پر بیان کیا۔ یسوع نے بھی ہمارے لیے نیک سامری کی تمثیل چھوڑی: اپنے پڑوسی سے محبت کر، اس کا ایمان یا قبیلہ کچھ بھی ہو۔ اس نے ایک آفاقی اخلاقیات چھوڑی۔ مشرقی تہذیب نے اپنے مرکزی افکار، یعنی فطرت کے داؤ اور اس پر قائم انسانی معاشرے کے رین (仁)، کو مضبوطی سے تھامے رکھا۔ یہ ایسی آفاقی اخلاقیات ہے جو تمام مذاہب، تمام قبیلوں اور ہر سائنسی فکر سے بالاتر ہے۔ اس کے برعکس مغربی تہذیب مذہبی عقیدے کی پیروی میں اعمال (اخلاقیات) اور ایمان (مذہب) کے درمیان کشمکش میں مسلسل ڈانواں ڈول رہی۔ مسیحیت کے اثر میں ایمان اور محبت کو ہم آہنگ کرنے کی بہت سی کوششوں کے باوجود مذہب نے حقیقت اور تاریخ میں اعمال پر ایمان کو ترجیح دی۔ بقائے ذات کا اصول کارفرما تھا۔
مغربی تاریخ دکھاتی ہے کہ ناگزیر طور پر انسان کو پرکھنے کا اہم معیار یہ نہیں رہا کہ وہ نیک کام کرتا ہے یا نہیں، بلکہ یہ کہ وہ مسیحی ہے یا نہیں۔ بیسویں صدی کے وسط کے بعد ہی مغرب اس مقام تک پہنچا کہ ارسطو کی قبیلہ مرکز غلبے کی اخلاقیات اور مذہب مرکز غلبے کی اخلاقیات سے نکل کر قبیلے یا مذہب سے بے نیاز آفاقی اخلاقیات کو قبول کرنے کی کوشش کرے۔ یہ خوش آئند ہے۔ لیکن طویل عرصے تک برتی جانے والی غلبے کی اخلاقیات کی میراث ایک بھاری بوجھ بن کر باقی ہے، کیونکہ یہ مغربی فلسفے اور فکری نظاموں کے رگ و ریشے میں سرایت کیے ہوئے ہے۔
بہت سے مغربی فلسفی بیسویں صدی کے آغاز تک یہ دعویٰ کرتے رہے کہ مغربی لوگ حیاتیاتی طور پر مشرقی لوگوں سے برتر ہیں اور اسی لیے ان کی تہذیب برتر ہو گئی۔ اگر ایسا ہے تو ہمیں سبب تلاش کرنے کی مزید کوشش کی ضرورت نہیں۔ بس یہ مان لینا کافی ہو گا کہ مغربی لوگ حیاتیاتی طور پر مشرقی لوگوں سے برتر تھے اور یوں مغربی تہذیب مشرقی تہذیب سے برتر ہو گئی۔ لیکن اگر مشرقی اور مغربی لوگ ہومو سیپینز کی حیثیت سے ارتقا کے ایک ہی مرحلے پر یکساں جینیاتی خصوصیات رکھتے ہیں تو معاملہ مختلف ہے۔ کیونکہ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا فرق نسل کے فرق سے نہیں آتا۔ ماننا پڑے گا کہ یہ فرق انسان اور اس کے ماحول کے باہمی عمل سے، یعنی ماحول، یعنی تہذیب کے فرق سے، آتا ہے۔
مشرقی تہذیب میں چونکہ مذہب کے بغیر خود اخلاقیات تہذیب کا مرکز ہے، اس لیے کسی مذہبی عقیدے میں شامل اخلاقیات کو مسلط کرنے کی ضرورت نہیں۔ وہ داؤ مت کے دانا اور عوام، اور کنفیوشس مت کے رہنما (جون زی، 君子) اور شریک میں امتیاز کرتے ہوئے اخلاقیات کو سیاسی فلسفہ بناتی ہے۔ دانا اور رہنما ہی اخلاقی سیاست کا اظہار ہیں۔ مغربی تہذیب میں اخلاقیات کا سوال خیر و شر کے سوال سے جڑا ہے۔ انسان نیک و بد کی پہچان کے درخت کا پھل کھاتا ہے اور جنت، یعنی باغِ عدن، سے نکال دیا جاتا ہے۔ کہا جاتا ہے کہ پھل کھانے سے پہلے انسان دوسرے جانوروں کے ساتھ باغِ عدن کی جنت میں بغیر محنت کے رہتا تھا۔ لیکن پھل کھا کر وہ جنت سے نکال دیا جاتا ہے۔
چونکہ انسان کے پاس ذہن ہے، اس لیے وہ دوسرے جانوروں کے برعکس اپنی ہوس کا لامتناہی پیچھا کرنے کے جال میں پھنس جاتا ہے۔ جیسا کہ مذہب بیان کرتا ہے، نیک و بد کی پہچان کا پھل، یعنی ذہن، پا لینے کے بعد انسان کو دوسرے جانوروں کے برعکس اپنی ہوس کی تکمیل کے لیے مسلسل محنت کرنی پڑتی ہے۔ پھل کھا کر انسان کی آنکھیں ذہن کی طرف کھل گئیں، اور چونکہ اس کے پاس ذہن ہے، اس لیے وہ نیکی اور بدی میں امتیاز کرنے لگتا ہے۔ لیکن اگر وہ یہ سوچ کر عمل کرے کہ ذہن اپنی مرضی سے نیک و بد میں امتیاز کر سکتا ہے اور جو چاہے کر سکتا ہے، تو وہ اکثر ایسے فیصلے کرتا ہے جو خدا سے کیے گئے وعدے کو توڑ دیتے ہیں۔ یہی ذہن کی حد اور اس میں چھپا جال ہے۔ ذہن جبلت میں پوشیدہ ہوس کو نیکی کی طرف لے جا سکتا ہے، مگر بدی کی طرف بھی لے جا سکتا ہے۔ نیک و بد کی پہچان کے پھل کے ذریعے انسان کو دی گئی تنبیہ یہی ہے۔ یہ تنبیہ اخلاقیات کی ضرورت ہے، یعنی دس احکام کے وجود کا جواز۔
لیکن تاریخ اکثر یہ نہیں دکھاتی کہ اخلاقیات کے معاملے میں تعلیم پر جوں کا توں عمل ہوا ہو۔ حالات کے مطابق ایسے جزمی عقائد بنتے ہیں جو پڑوسی سے محبت کو تباہ کر دیتے ہیں۔ لیکن یہ جزمی عقائد انسان کے بنائے ہوئے ہیں اور زمان و مکان میں محدود قدر ہی رکھتے ہیں۔ مذہب میں ایمان میں لپٹے جزمی عقائد ہیں۔ کنفیوشس مت میں بھی آبا پرستی کے سخت ضابطوں جیسے جزمی عقائد ہیں۔ بدھ مت نے اپنی ابتدائی تعلیم سے اجنبی جہنم اور جنت جیسے جزمی عقائد اپنا لیے ہیں۔ لیکن جزمی عقائد پڑوسی سے محبت کو ڈھانپ نہیں سکتے۔ اسی لیے پڑوسی سے محبت اور بھی ضروری ہے:
اس لیے ہم یہ نتیجہ نکالنے پر مجبور ہیں کہ اصل دجال وہ ہے جو کسی دیانت دار اور راست باز انسان کو محض اس لیے ستاتا ہے کہ اس کی رائے مختلف ہے، اس کا مسلک یا عقیدہ مختلف ہے۔ 326
موسیٰ کے دس احکام اُس وقت بنائے گئے جب یہودی اپنی قوم کی بنیاد رکھ رہے اور اسے سربلند کر رہے تھے، یعنی جب وہ انصاف کا دعویٰ کر سکتے تھے۔ یہ اُس ماحول کی وجہ سے تھا جس میں صرف ایمان پر اصرار بقا میں مددگار ہو سکتا تھا۔ لیکن یسوع کے زمانے میں یہودی انصاف کا دعویٰ کرنے کی پوزیشن میں نہ تھے۔ یہودی قوم روم کی مفتوح تھی۔ اور چونکہ اس وقت بحیرۂ روم کے علاقے میں ہیلینی فکر پھیل چکی تھی، اس لیے یہودیت کو بھی اپنی نظر یہودی قوم سے بڑھا کر پوری دنیا کے انسانوں تک وسیع کرنے کی ضرورت تھی۔ یہی مسیحیت کی پیدائش کا سبب تھا۔
یسوع کے زمانے میں ہیلینیت دور کی روح بن گئی۔ ہیلینیت بحیرۂ روم کی دنیا میں پھیلی ہوئی یونانی فکر ہے۔ یہ سکندرِ اعظم کی مصر، فارس اور ہندوستان کی فتوحات کے بعد وجود میں آئی۔ سکندر کی موت کے بعد اس کے جرنیلوں نے بحیرۂ روم کے گرد، فارس، مصر اور ہندوستان کے ایک حصے میں کئی سلطنتیں قائم کیں، اور یونانی تہذیب کے مفتوحہ علاقوں کی تہذیبوں کو جذب کرنے سے ہیلینیت پیدا ہوئی۔ جغرافیائی سیاست کے لحاظ سے ہیلینیت نے ایک مضبوط عالمگیر کردار اختیار کیا، اور یہ اُس دور سے ہم زمان تھی جب سقراط، افلاطون اور ارسطو کی نمائندگی والا، مطلق سچائی کی تلاش کرنے والا ظاہر کا نظریہ پھیل رہا تھا۔
مسیحیت بھی اُس وقت پیدا ہوئی جب خدا کو یہودیت کے قبائلی کردار سے نکل کر پوری دنیا تک پھیلنا تھا۔ ان حالات میں موسیٰ کی شریعت کی طرح “آنکھ کے بدلے آنکھ، دانت کے بدلے دانت” والے انصاف کا دعویٰ نہیں کیا جا سکتا تھا۔ اس کے بجائے ایک نئی اخلاقیات کا سامنے آنا ناگزیر تھا: “اپنے دشمنوں سے محبت رکھو”، “جو تیرے داہنے گال پر تھپڑ مارے، دوسرا بھی اس کی طرف پھیر دے”، “جو تیرا کرتا لینا چاہے، اسے چوغہ بھی لے لینے دے”۔ یسوع کو ایسا شخص سمجھا جا سکتا ہے جس نے شریعت کی اضافیت کو پہچان لیا تھا اور اس سے آگے بڑھنے کی دعوت دیتا تھا۔ “یسوع کسی قوم کو بچانے اور اس کے قوانین قائم کرنے نہیں بلکہ ایک ہی واحد آفاقی قانون سکھانے کے لیے بھیجا گیا تھا۔” 327 عہد نامۂ قدیم میں خدا کے حکم کے مطابق جو کوئی سبت کے دن کام کرے اسے مار ڈالا جائے۔ لیکن یسوع نے صاف کر دیا کہ سبت انسان کے لیے بنا ہے۔ یسوع کی قدر یہ ہے کہ ایک قبائلی ریاست کو بچانے کے لیے یہودی انصاف کا دعویٰ کرنے والے دھارے کے بیچ، اور رومی طاقت کے عروج پر جہاں زور ہی حق تھا، اس نے تنہا ایک ایسی اخلاقیات دریافت کی جو زمان و مکان سے بالاتر ہے: “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ۔”
“اگر میں اپنے لیے نہیں تو کون میرے لیے ہو گا؟ اور اگر میں صرف اپنے لیے ہوں تو میں کیا ہوں؟” تلمود کے اس معمے جیسے سوال کا جواب کیا یسوع نے نہیں دیا؟ کنفیوشس بھی ایک جواب پیش کرتا ہے جو یسوع جیسی ہی فکر کا اظہار ہے: “میں پرندوں اور درندوں کے ساتھ غول بنا کر نہیں رہ سکتا۔ اگر میں انسانوں کے بیچ رہنے والا نہیں تو میں کیا ہوں؟” (مکالمات 18:6) کنفیوشس مت نے والدین کی وفات کے بعد تین برس سوگ کا تقاضا کر کے بہت سے تنازعات کھڑے کیے۔ مکالمات میں بھی تین برس کے سوگ کا تقاضا کرنے والی عبارتیں موجود ہیں۔ لیکن کنفیوشس کا رین (仁) یسوع کی پڑوسی سے محبت، یعنی سامری کی محبت، سے کسی طرح مختلف نہیں۔ کنفیوشس صاف کہتا ہے کہ رین انسانوں سے محبت کرنا ہے: “ایک شاگرد نے اس سے رین کے بارے میں پوچھا۔ کنفیوشس نے جواب دیا: رین انسانوں سے محبت کرنا ہے” (مکالمات 12:22، “یان یوان”)۔ سِما نیو نے فکرمند ہو کر کہا: “سب کے بھائی ہیں، صرف میرا کوئی نہیں۔” زی شیا نے کہا: “میں نے سنا ہے کہ موت اور زندگی تقدیر کا معاملہ ہیں، اور دولت اور عزت آسمان کے ہاتھ میں ہیں۔ اگر رہنما محتاط رہے اور کوئی لغزش نہ کرے، دوسروں سے برتاؤ میں مؤدب اور شائستہ ہو، تو چاروں سمندروں کے درمیان سب انسان اس کے بھائی ہیں۔ رہنما بھائی نہ ہونے کا غم کیوں کرے؟” (مکالمات 12:5)۔ کنفیوشس کا گہرا مقصد کبھی بھی غیر مشروط وفاداری اور فرماں برداریٔ والدین یا باپ بیٹے اور حکمران رعیت کے سخت رشتوں کی تعلیم دینا نہیں تھا۔
کنفیوشس نے جسے اعلیٰ ترین مثالی معاشرہ بنا کر پیش کیا وہ عظیم وحدت (大同社會) ہے، جس میں لوگ “صرف اپنے والدین کو والدین اور صرف اپنی اولاد کو اولاد نہیں سمجھتے”۔ 328 سیاست کا ہدف بھی عظیم وحدت ہے: سیاست یہ ہے کہ بادشاہ بادشاہ کی طرح، وزیر وزیر کی طرح، باپ باپ کی طرح اور بیٹا بیٹے کی طرح عمل کرے۔ 329 اسی تناظر میں مینشیس نے زور دے کر کہا کہ جو بادشاہ اپنے عوام کو چھوڑ دے وہ انصاف اور رین کو توڑنے والا محض ایک لٹیرا (殘賊) بن جاتا ہے، اور ایسے بادشاہ کو ہٹا دینا چاہیے۔ مینشیس شاید مشرق و مغرب دونوں میں وہ پہلا فلسفی ہے جس نے حکمران کے مقابلے میں عوام کے حقوق کا دعویٰ کیا۔ مغرب میں ایسا فلسفہ سترھویں اور اٹھارویں صدی میں لاک اور روسو کے ساتھ ہی سامنے آتا ہے۔ مینشیس نے سیاست کی اہمیت اور حکمران کی ذمہ داری پر زور دیا: جس طرح کسی انسان کو ڈنڈے سے مارنے اور تلوار سے مارنے میں کوئی فرق نہیں، اسی طرح اسے تلوار سے مارنے اور بری حکومت سے مارنے میں بھی کوئی فرق نہیں۔330 بہت ہی کم مغربی لوگوں نے کنفیوشس کا حقیقی مفہوم سمجھا۔ اکثر اسے بس ایک فرسودہ آبا پرستی کا داعی سمجھتے ہیں۔331
بدھ مت کی رحم دلی بمقابلہ نروان
قوموں کی بڑی ہجرتیں، جنہوں نے رومی سلطنت کو اور اس کے ساتھ قدیم مغربی تہذیب کو گرا دیا، صرف یورپ تک محدود نہ تھیں۔ چین میں بھی اسی زمانے میں “وحشیوں” نے بڑی تعداد میں ملک پر یلغار کی اور اس کے پورے علاقے پر قبضہ کر لیا، جبکہ ایک غیر ملکی ثقافت، بدھ مت، امڈ آئی؛ تیسری سے چھٹی صدی تک کوئی تین سو برس، چھ خاندانوں (六朝) کے نام سے معروف دور میں، چین نے اپنی تاریخ کا سب سے بڑا بحران دیکھا، جو صرف سیاسی نہیں بلکہ ثقافتی بھی تھا۔ یہ ایک بڑا بحران تھا، جس کا موازنہ چِنگ خاندان کے زوال اور مغربی تہذیب کی اُس یلغار سے کیا جا سکتا ہے جس کا سامنا چین کو کوئی 1500 برس بعد ہونا تھا۔
اگر مشرقی ثقافت مغربی ثقافت کی طرح ظاہر کی ثقافت ہوتی، یا اگر بدھ مت اخلاقیات تک محدود رہنے کے بجائے مغربی یا مشرقی ثقافت کی طرح سیاست، عسکریت اور معیشت سمیت ثقافت کے تمام پہلوؤں کو سمیٹنے والی ہمہ گیر ثقافت ہوتا، تو چینی سلطنت بھی شاید رومی سلطنت کی طرح مٹ جاتی۔ لیکن چین نے صرف ریاست کے طور پر دوبارہ جنم لے کر تانگ خاندان کی بنیاد ہی نہیں رکھی: اس نے بدھ مت کو “چینی رنگ” میں ڈھالا، چینی ثقافت کی اصل کھوئے بغیر اس سے نئی توانائی حاصل کی، اور ثقافتی نشاۃ ثانیہ بھی دیکھی۔ یوں چین نے کوئی ہزار برس تک مغرب پر ثقافتی اور سیاسی برتری برقرار رکھی۔
چینی ثقافت کی نشاۃ ثانیہ کو ممکن بنانے والے بدھ مت نے چین پر کیا اثر ڈالا؟ اور اس کے برعکس چینی ثقافت نے بدھ مت پر کیا اثر ڈالا؟ اس قول کا کیا مطلب ہے کہ “چین بدھ رنگ میں اتنا نہیں ڈھلا جتنا بدھ مت چینی رنگ میں ڈھل گیا”؟ ذہن اور جسم کی علیحدگی یا ہم آہنگی، یعنی ظاہر کی ثقافتوں اور غیر ظاہر کی ثقافتوں، کی روشنی میں، جنہیں ہم نے ثقافتوں کی پہچان کا معیار بنایا ہے، اس کی وضاحت کیسے کی جا سکتی ہے؟ روایتی ہندوستانی مذہب، برہمنیت، بھی موسیٰ کی یہودیت کی طرح ذہن اور جسم کو الگ کرتی ہے۔ ہندوستانی مذہب میں برہما الہامی مذاہب کے خدا کے مماثل ہے؛ دونوں مافوق الفطرت ہیں۔ اسے اپنشد بخوبی بیان کرتی ہے۔
انسان جہالت سے اپنی سچی ذات کو ڈھانپ لیتا ہے اور مادے کے غلاف کو اپنی ذات سمجھ بیٹھتا ہے؛ اس سے ماورا ہو کر وہ برہمن سے، جو خالص سرور ہے، ایک ہو جاتا ہے۔332
ہندوستان میں جسم سے الگ ذہن (آتما) برہمن تک پہنچنے کی کوشش کرتا ہے، اور ناقابلِ رسائی برہمن کی اس کوشش میں جسم ایک بوجھ ہے۔ چنانچہ جسم سے نکلنے کے سوا چارہ نہیں۔ بدھ نے ریاضت جاری رکھنے سے انکار کر کے اور عام لوگوں کا کھانا مانگ کر اپنے پانچ ساتھیوں کو حیران اور خوف زدہ کر دیا۔ وہ سمجھ گیا تھا کہ انسان جس سچائی تک بھی پہنچ سکتا ہے، اس تک صحت مند جسم میں اچھی خوراک پانے والے دماغ کے ذریعے پہنچا جا سکتا ہے۔ یہ خیال اُس زمانے اور اُس ملک کے لیے بالکل نیا اور اجنبی تھا۔333 ذہن اور جسم کی ہم آہنگی کو سمجھ لینے والے بدھ نے ساتھ ہی یہ بھی فطری طور پر محسوس کیا کہ تم اور میں جدا نہیں ہو سکتے اور ہمیں ہم آہنگ رہنا چاہیے: یہی چیز رحم دلی کے تصور میں ظاہر ہوتی ہے۔
رحم دلی کے اس تصور پر مرکوز ایک حقیقت پسندانہ رویے پر بدھ کے بدھ مت میں زور دیا گیا ہے۔ یہ کہ بدھ نے روایتی ہندو مت کے ماورائی رویے، یعنی اس کے مابعد الطبیعیاتی ذوق، کو رد کیا اور زندگی کے حقیقی مسائل، یعنی تمہارے اور میرے مسائل، کو ترجیح دی، مجّھم نکائے میں بیان کیے گئے ایک واقعے سے خوب ظاہر ہوتا ہے۔ مالونکیاپتّ، جو کانٹ کے مابعد الطبیعیاتی تناقضات جیسے سوالات کی وضاحت مانگ رہا تھا، یعنی کیا دنیا ابدی ہے یا نہیں، کیا وہ لامحدود ہے یا محدود، کیا روح اور جسم ایک ہیں یا جدا، کیا کامل ہستی (聖者) موت کے بعد بھی زندہ رہتی ہے یا بس ختم ہو جاتی ہے، اسے بدھ یوں جواب دیتا ہے۔
مالونکیاپتّ، مذہبی زندگی اس عقیدے پر منحصر نہیں کہ دنیا ابدی ہے یا نہیں۔ ایسا عقیدہ ہو یا نہ ہو، پیدائش (生)، بڑھاپا (老)، موت (死)، غم (哀)، آہ و زاری (悲嘆)، بدبختی اور مایوسی، اس زندگی کے وہ دکھ باقی رہتے ہیں جن کے خاتمے کی میں تعلیم دیتا ہوں·····۔334
بدھ مت، یہودیت یا برہمنیت کے برعکس، ذہن اور مادے میں کوئی تضاد فرض نہیں کرتا۔ ذہن کی سرگرمی کو جسم کے کسی بھی دوسرے حصے کی سرگرمی کی طرح انسان کے بہت سے افعال میں سے ایک فعل سمجھا جاتا ہے۔ بدھ برہمنیت کے مرکز آتما پر وعظ نہیں کرتا۔ نہ ہی وہ کسی دائمی اور غیر متغیر مابعد الطبیعیاتی جوہر کی وضاحت کرتا ہے۔ بدھ، کنفیوشس کی طرح، خود کو محض ایک انسان سمجھتا تھا۔ وہ خدا یا کسی ماورائی ہستی کی قوت پر بھروسا نہیں کرتے تھے۔ بدھ مت، کنفیوشس مت کی طرح، صرف یہ بیان کرتا ہے کہ اس دنیا کو کیسے بہتر بنایا جائے اور انسان بہتر زندگی کیسے جی سکتا ہے۔ اس لحاظ سے بدھ مت، داؤ مت اور کنفیوشس مت کی طرح، ظاہر کا مذہب نہیں بلکہ غیر ظاہر پر مبنی ایک اخلاقی فلسفہ ہے۔ کسی مطلق یا ماورائی ہستی کو تخلیق کر کے خود کو اس سے یکساں سمجھنا آخرکار بقائے ذات کے خود غرضانہ تصور سے پیدا ہوتا ہے، اور یہ اُس راہ پر پہلا قدم ہے جو مجھے تم سے جدا کرتی ہے۔
ہر فرد کی نفسیات میں دو جڑیں ہیں: تحفظِ ذات کی جبلت اور بقائے ذات کی جبلت۔ اپنی حفاظت کے لیے انسان خدا کی تلاش میں نکلا۔ اپنی بقا کے لیے انسان نے ایک ہمیشہ زندہ رہنے والے آتما، یعنی روح کی لافانیت، کا تصور گھڑا۔ جہالت، کمزوری، خوف اور خواہش میں انسان ان دونوں چیزوں پر یقین کرتا، ان سے تسلی پاتا اور مطمئن ہوتا ہے۔ اسی لیے انسان ان سے چمٹا رہتا ہے اور ان کے لیے متعصبانہ جوش دکھاتا ہے۔335
بدھ کے زمانے کی جبلت اور ذہن کی تقسیم کو رد کرنا اور میرے اور تمہارے فرق کی نفی کرنا واقعی ایک انقلابی رویہ ہے۔ بظاہر بدھ نے، یسوع کی طرح، پیش بینی کر لی تھی کہ اس کی تعلیم کو بڑی مخالفت کا سامنا ہو گا۔ مابعد الطبیعیاتی فکر کے مخالف بدھ نے اُس خود راستی کے رویے سے خبردار کیا جسے مابعد الطبیعیاتی فکر اکثر نتیجے کے طور پر اخذ کرتی ہے۔
سچائی سے محبت کرنے والے کے لیے یہ درست نہیں کہ وہ خود راستی سے یہ نتیجہ نکالے کہ صرف یہی سچائی ہے اور باقی سب جھوٹ۔ انسان کوئی عقیدہ رکھ سکتا ہے۔ اگر وہ کہے: “یہ میرا عقیدہ ہے”، تو وہ سچ کہہ رہا ہے۔ لیکن اسے اس سے آگے بڑھ کر یہ مطلق موقف اختیار نہیں کرنا چاہیے کہ صرف اس کا عقیدہ ہی درست ہے۔ کوئی بھی اس مقام پر نہیں کہ کہہ سکے کہ صرف یہی سچائی ہے اور باقی سب جھوٹ۔336
ریاضت کی روایت سے ناتا توڑ کر اور آتما کے وجود کی نفی کر کے بدھ نے ذہن اور جسم کی علیحدگی کو رد کیا۔ برہمنیت کو رد کر کے بدھ نے تمہاری اور میری علیحدگی کو رد کیا۔ بدھ کی تعلیم ایک گہرے فلسفے پر قائم ہے جو دوسرے اور اپنی ذات (彼我) کو یکساں قرار دیتا ہے۔ اس کا خیال تھا کہ انسانوں کے باہمی رشتوں پر ہر چیز سے پہلے رحم دلی کی حکمرانی ہونی چاہیے۔ اس لحاظ سے بدھ کا رحم دلی کا تصور کنفیوشس کے رین (仁)، یسوع کی محبت اور حضرت محمد ﷺ کی اخوت کے ساتھ ایک ہی اصل رکھتا ہے۔ یسوع اور کنفیوشس کی طرح بدھ نے بھی کوئی تحریری تعلیم نہیں چھوڑی۔ اس کی تعلیمات کو بعد کی تین سے سات صدیوں کے دوران ہندوستانیوں نے یاد کر کے مرتب کیا۔337 اس لیے بدھ کی تعلیم کی اصل روح اور اس کے شاگردوں کی منتقل کردہ باتوں کے درمیان سچ اور جھوٹ کو الگ کرنا بہت مشکل ہے۔
اس عمل میں عوامی بدھ مت نروان (“نر” کے معنی عدم اور خلا، “وا” کے معنی سانس، 氣) کو بڑی اہمیت دینے لگا۔ نروان وہ حالت ہے جو آگ بجھ جانے پر حاصل ہوتی ہے: یعنی نفسانی کلفتوں اور وابستگیوں کا پوری طرح بجھ جانا۔ کہا جاتا ہے کہ جب انسان نروان میں داخل ہوتا ہے تو وہ دکھ اور آواگون کی زنجیر کو پوری طرح توڑ کر نجات پا لیتا ہے۔ بہت سے لوگ سمجھتے ہیں کہ نروان بدھ مت کا مرکز ہے۔ اور کچھ لوگ یہ سمجھ کر کہ بدھ نروان تک پہنچا تھا، خود نروان تک پہنچنے کے لیے بدھ مت پر ایمان لاتے ہیں۔ لیکن بدھ نے نروان کے بارے میں بہت کم بات کی۔ اسے عدم (無) یا خلا (空) قرار دینے کے سوا اس نے اس کی کوئی خاص وضاحت نہیں کی۔ نروان مسیحی جنت اور یونانیوں کی خوشی کی راہ پر چلتا ہے۔ اس میں کشش تو ہے، مگر آخرکار یہ ایک مابعد الطبیعیاتی اظہار اور نشانِ منزل ہے۔
انسانیت کے تمام عظیم مفکرین اس نتیجے پر پہنچے کہ انسانی اخلاقیات کی بنیاد “پڑوسی سے محبت” ہے۔ بدھ، کنفیوشس، یسوع اور حضرت محمد ﷺ کی چھوڑی ہوئی پڑوسی سے محبت کی اخلاقیات اس قول کا خلاصہ ہے کہ “اپنے پڑوسی سے ایسی محبت کرو جیسی اپنے آپ سے کرتے ہو”۔ پڑوسی سے محبت آخرکار انسانیت کی واحد اخلاقیات بن جاتی ہے: “عہد نامۂ جدید سکھاتا ہے کہ ساری شریعت ایک ہی حکم میں سمٹ جاتی ہے: ‘اپنے پڑوسی سے محبت کر۔’” 338 “آئیے ہم روز بروز ایک دوسرے سے دہراتے رہیں: اخلاق ایک ہے، اور وہ خدا سے آتا ہے؛ جزمی عقائد مختلف ہیں، اور وہ انسانوں کے بنائے ہوئے ہیں۔”339 پھر بھی بہت سے لوگ اس اخلاقیات کے بارے میں، جو اتنی مدت پہلے اتنی وضاحت سے بیان ہو چکی ہے، آج تک غلط فہمی میں ہیں۔ 340
ہم آج بھی کنفیوشس اور یسوع کی تعلیمات کی غلط فہمی کے بیچ جی رہے ہیں۔ انسان اکیلا نہیں جی سکتا۔ ہم جو کچھ بھی کریں، اپنے لیے کرنا اور دوسروں کے لیے کرنا آپس میں گھلا ملا رہتا ہے۔ رین (仁) کا مطلب تعلق پسندانہ پڑوسی سے محبت ہے۔ مکالمات میں کنفیوشس پوچھتا ہے: “پرندوں اور درندوں کی صحبت میں نہیں رہا جا سکتا۔ اپنے ہم جنسوں کے ساتھ نہیں تو میں کس کے ساتھ رہوں؟” اور تلمود پوچھتا ہے: “اگر میں اپنے لیے نہیں تو کون میرے لیے ہو گا؟ اور اگر میں صرف اپنے لیے ہوں تو میں کیا ہوں؟” جواب پہلے ہی دیا جا چکا ہے۔
چونکہ بدھ انفرادی نجات کا طالب نہ تھا، اس لیے نروان اس کی تعلیم کی اصل روح نہیں ہو سکتا۔ بدھ تمام جانداروں کی رہائی اور نجات کا آرزو مند تھا۔ اگر نروان کا مطلب “انفرادی نجات”، “خواہش کا کٹ جانا”، “پیاس کا بجھ جانا”، “نفرت سے آزادی”، “فریبِ نظر سے نکل جانا”، “کامل دانش کی حالت”، “رستگاری” وغیرہ ہے، تو یہ برہمنیت کی اُس حالت سے مختلف نہیں جس میں آتما برہما سے ایک ہو جاتا ہے۔ اس صورت میں بدھ مت اور برہمنیت میں کوئی فرق نہیں رہتا۔
گوتم نے کہا: عام لوگوں کو وعظ کرنا واقعی مشکل ہے۔ وہ گھٹیا توہمات سے چمٹے رہتے ہیں اور ان کے جذبات جو سرگوشی کریں، آسانی سے اسی کے پیچھے چل پڑتے ہیں۔342
اُس وقت ہندوستان کی سرزمین نے گوتم کا استقبال نہیں کیا۔ آج بھی وہ بدھ کا استقبال نہیں کرتی۔ برہمنیت کچھ عرصہ پیچھے ہٹنے کے بعد پوری قوت سے لوٹ آئی (捲土重來) اور ہندوستان کی سرزمین میں پہلے سے بھی زیادہ مضبوطی سے جڑ پکڑ گئی۔ یسوع کا بھی یہی معاملہ ہے۔ گلیل یسوع کا دشمن رہا۔ آج بھی وہ اس کا استقبال نہیں کرتا۔ یہودیت نے گلیل کو پہلے سے زیادہ مضبوطی سے دوبارہ فتح کر لیا۔ لگتا ہے نبیوں کا مقدر ہی اپنے وطن میں ستایا جانا ہے۔ یسوع کے رسولوں نے اس کی صاف تعلیم، “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ”، کو طرح طرح کی اساطیر اور جزمی عقائد میں لپیٹ دیا۔ گوتم کے شاگردوں نے بھی یہی کیا۔ انہوں نے نروان کی اسطورہ گھڑی اور اس میں بدھ کی حقیقی تعلیم، رحم دلی، کو لپیٹ دیا۔
بدھ برہمنیت کے خلاف اس لیے اٹھا کہ اس کی بیان کردہ نروان کی حالت، جس میں آتما اور برہما ایک ہو جاتے ہیں، ایسی سرد اور خشک انفرادی نجات کا مطلب رکھتی تھی جس میں دوسروں کا کوئی لحاظ نہیں۔ بدھ نے ایک بار برہمن پجاریوں کو ملامت کی کہ وہ جانداروں کی رہائی کے لیے کوشش نہیں کرتے اور دوسروں پر کوئی رحم نہیں کرتے۔ اس لیے نروان کو دوسروں پر رحم سے جوڑ کر سوچنا چاہیے۔ بدھ کا سکھایا ہوا نروان اکیلے حاصل نہیں کیا جا سکتا تھا۔ یہ ایسا نروان ہے جس تک دوسروں کے ذریعے پہنچا جاتا ہے۔
اپنے زمانے کے ہندوستانیوں کی روزمرہ زندگی میں بدھ نے دُکھ (苦: درد اور کرب) دیکھا۔ اور اس دکھ کو مٹانے کے لیے اس نے خواہش کو مٹانا چاہا۔ اسی لیے بدھ نروان کو عدم (無) یا خلا (空) کے طور پر بیان کرتا تھا۔ لیکن انسانی دل عدم یا خلا بنا نہیں رہ سکتا۔ “فطرت خلا سے نفرت کرتی ہے” کا اصول انسانی دل پر بھی لاگو ہوتا ہے۔ جب انسانی دل سے نفرت، حسد، لڑائی اور نفاق کا سبب بننے والی بری خواہشات اکھاڑ پھینکی جائیں تو ان کی جگہ کسی اور چیز کو لینی چاہیے۔ بدھ کا خیال تھا کہ یہ جگہ ٹھیک رحم دلی سے بھرنی چاہیے۔343 جب انسانی دل سے منفی خواہشات مٹ جائیں اور وہ ایک مثبت اور ثمر آور خواہش، یعنی رحم دلی، سے بھر جائے، تب انسان کو یہ احساس ہونے لگتا ہے کہ وہ اب دوسروں سے جدا نہیں۔
اس لیے نروان تک صرف اپنے اور دوسرے کے رشتے، یعنی رحم دلی، کے ذریعے پہنچا جا سکتا ہے۔ نروان رحم دلی سے جدا نہیں۔ نروان مکمل رحم دلی ہے، اور خالص رحم دلی نروان ہے۔ جس لمحے اس بیداری میں انسان تمہاری اور میری وحدت کا، اور اس سے آگے فطرت اور کائنات سے اپنی وحدت کا تجربہ کرتا ہے، وہی لمحہ نروان کے تجربے کا لمحہ ہے۔344 بدھ روایات کے مطابق بدھ نے پینتیس برس کی عمر میں اس حالت کا تجربہ کیا۔ اور اس نے اسے تمام جانداروں تک پہنچانا چاہا۔
2) خدا کی پرستش اور پڑوسی سے محبت ایک دوسرے کے متضاد ہونے سے کیسے بچ سکتی ہیں؟
“ہم کیوں جیتے ہیں؟” کے سوال کا ایک سادہ جواب ترقی کے لیے خود کو وقف کرنا ہو سکتا ہے۔ کسی نصب العین کا پیچھا زندگی کے معنی پانے کا سب سے یقینی طریقہ ہو سکتا ہے۔ ترقی اُس نصب العین کو ہدف بناتی ہے جس کا پیچھا ذہن آگے بڑھ کر کرتا ہے۔ نصب العین کا پیچھا الہامی مذہب سے بیسویں صدی کے نظریاتی دور تک مغربی تہذیب کی پہچان ہے۔ مسئلہ یہ ہے کہ تاریخ کی روشنی میں نصب العین کا ہر پیچھا اُس ہدف تک پہنچنے میں ناکام رہتا ہے جو اس نے شروع میں طے کیا تھا۔ ساتھ ہی راستے میں اخلاقیات کھو جاتی ہے۔ الہامی مذہب یا نظریہ جو نصب العین پیش کرتا ہے وہ خدا کے عقیدے یا مابعد الطبیعیاتی سچائی کو پھیلانا اور اس کی پیروی کرنا ہے، اور اس پر سرگرمی سے عمل کرتے ہوئے پڑوسی سے محبت کو زخمی کرنا ناگزیر ہے۔ یہ وہ چیز پیدا کرتا ہے جسے اخلاقیات اور نصب العین کی کشمکش کہا جا سکتا ہے۔
کنفیوشس مت اور مسیحیت اس لحاظ سے مختلف نہیں کہ دونوں ایک ہی واحد اخلاقیات، پڑوسی سے محبت، پیش کرتے ہیں۔ لیکن کنفیوشس اور یسوع کے معاملے میں مکالمات اور بائبل واضح فرق دکھاتی ہیں۔ کنفیوشس کی تعلیم صاف اور واضح ہے۔ کنفیوشس انسانوں کے درمیان رشتوں کے قیام میں رکاوٹ بننے والی کسی دوسری قدر کو تسلیم نہیں کرتا تھا۔ وہ ایک گہری انسان دوستی پر قائم رہتا ہے جس کے مطابق رین (仁) صرف انسانی کوشش سے حقیقت بن سکتا ہے۔ یعنی اسے سراسر صرف حقیقی دنیا سے دلچسپی ہے، اور وہ دوسری دنیا، موت یا خدا کے کسی کردار یا وجود کو رد کرتا ہے۔ کنفیوشس کی یہ تعلیم کہ “رین (仁) کے معاملے میں استاد کے لیے بھی پیچھے نہ ہٹو” (مکالمات 15:35، “وے لِنگ گونگ”) اسی کا مطلب ہے۔ رین کا مفہوم یہ ہے کہ ایک اچھا استاد یا اچھے ساتھی ملیں اور مل کر اسے سمجھا جائے؛ رین نہ صحیفوں کی تعلیم سے حاصل ہوتا ہے، نہ استاد کے رٹوانے سے، نہ خدا کے حکم یا جبر سے۔ مشرق انسانی معاشرے کو جو واحد اخلاقیات پیش کرتا ہے وہ سیاسی اخلاقیات میں بھی اُس قائد کے فلسفے میں خوب ظاہر ہوتی ہے جو “یکساں ہوئے بغیر تعاون کرتا ہے”: “رہنما یکساں ہوئے بغیر تعاون کرتا ہے۔ شریک یکساں ہوتا ہے مگر تعاون نہیں کرتا” (مکالمات 13:23)۔
لیکن یسوع کے معاملے میں اس کے شاگردوں کی چھوڑی ہوئی تعلیم کنفیوشس کی طرح واضح نہیں۔ عہد نامۂ جدید کے مطابق وہ ایسا موقف رکھتا ہے جو اس دنیا اور اگلی دنیا، زندگی اور موت، انسانوں اور خدا، سب کی فکر کرتا ہے۔ اس کے اسباق کو دو چیزوں میں سمیٹا جا سکتا ہے: ایمان اور محبت۔ مسیحیت نے ایک واضح حکم کے ذریعے اپنا موقف پختہ کیا: “خدا کا قانون دوہرا ہے۔ پہلا خدا کی پرستش کرنا ہے، اور دوسرا اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھنا” (مرقس 12:30–31؛ متی 22:36–40)۔ ساتھ ہی پڑوسی سے محبت کی تعلیم، “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ”، رسول یعقوب نے صاف طور پر پہنچائی: “ایمان بغیر اعمال کے مردہ ہے… انسان اعمال سے راست باز ٹھہرتا ہے، نہ کہ صرف ایمان سے” (یعقوب 2)۔ آخرکار مسیحیت کی دو مطلق تعلیمات ہیں: پڑوسی سے محبت اور خدا کی پرستش۔ وہ اخلاقیات اور ایمان دونوں کی تعلیم دیتی ہے۔
مگر تاریخی طور پر “پڑوسی سے محبت” اور “خدا کی پرستش” بہت بار آپس میں ٹکرائی ہیں۔
یہ کہ ایمان اور اخلاقیات لازماً ایک دوسرے سے غداری کرتے ہیں، خدا کی تہذیب کی پہچان ہے۔ اگر ایمان (شریعت) اور اخلاقیات (محبت) کے ایک دوسرے کے متضاد نہ ہونے کی ایک ہی راہ ہے تو وہ یہ ماننا ہے کہ “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ” ہی خدا کا واحد قانون ہے۔ اس صورت میں اخلاقیات اور ایمان ایک ہی چیز بن جاتے ہیں، اور اخلاقیات ایسی مطلق چیز بن جاتی ہے جسے کسی صورت میں دور نہیں کیا جا سکتا۔ لیکن اس زاویے سے دیکھا گیا ایمان اُس تعریفِ ایمان سے بہت دور ہے جو مغربی لوگ کرتے آئے ہیں، کیونکہ یہ اعلان ہے کہ اخلاقیات ایمان پر مقدم ہے۔ درحقیقت مسیحیت کی اشاعت میں کلیدی کردار ادا کرنے والا رسول پولس بھی کبھی ایمان کی اور کبھی محبت کی حمایت کر کے الجھن پیدا کرتا ہے:
ایمان: کیونکہ ہم یہ مانتے ہیں کہ انسان شریعت کے اعمال کے بغیر ایمان کے سبب سے راست باز ٹھہرتا ہے۔ (رومیوں 3)
محبت: غرض ایمان، امید، محبت، یہ تینوں دائمی ہیں؛ مگر ان میں افضل محبت ہے۔ (1 کرنتھیوں 13)
یہ عقائد بظاہر مسیحیت کی تبلیغ کے دوران پیدا ہوئے۔ بہت سے مفکرین نے لکھا ہے کہ عہد نامۂ قدیم میں درج خدا کی شریعت ایسی شریعت ہے جسے انسانوں نے تصور کیا (یا یہ سمجھا کہ انہیں خدا سے الہام کے ذریعے ملی ہے)، اور جسے معجزات میں لپیٹا گیا۔ درحقیقت فرق صرف یسوع کی تاریخی زندگی اور رسولوں کی بیان کردہ عہد نامۂ جدید والی زندگی ہی میں نہیں، بلکہ خود رسولوں کی پیش کردہ یسوع کی زندگیوں میں بھی ہے۔ جس طرح مسیحیت تاریخ میں بارہا بدلتی رہی، مثلاً یسوع کی تعلیم سے بے تعلق ہو کر مصری دیوی آئسس یا یونانی دیوی آرٹیمس کی پرستش کے اثر سے کنواری مریم کی تعظیم کرنے لگی345، اسی طرح اناجیل نے بھی، جیسے جیسے مسیحیت بحیرۂ روم کے ہر علاقے میں پھیلی، بظاہر بہت سے مقامی عقائد اور اساطیر اپنا لیے:
تاکہ نیا عقیدہ کانوں کو ناگوار نہ لگے، رسولوں نے اسے حتی الامکان اپنے زمانے کے لوگوں کے ذوق کے مطابق ڈھالا، اور اپنا عقیدہ اُن بنیادوں پر کھڑا کیا جو اس زمانے میں سب سے زیادہ معروف اور مقبول تھیں 346
درحقیقت اخلاقیات کے معاملے میں یسوع کے اہم کردار کے باوجود، مسیحیت، جیسی وہ تاریخ میں دکھائی دیتی ہے، دو مشنوں کے درمیان ڈولتی رہی ہے: “پورے دل اور پوری طاقت سے یہوواہ کی پرستش” اور “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت”۔ پڑوسی سے محبت انسانیت کی واحد اخلاقیات ہے، مگر ہر فرقے اور ہر جماعت نے دکھایا کہ وہ پڑوسی سے محبت کے بجائے اپنے بقائے ذات کے اصول کی پیروی کرتا ہے۔ پاپائی عقیدہ کہ “کلیسا سے باہر کوئی نجات نہیں” ظاہر کرتا ہے کہ بقائے ذات کا اصول پڑوسی سے محبت پر غالب ہے۔ مسیحیت کے اندر کے فرقوں کا بھی یہی حال ہے۔ تاریخی مسیحیت نے فرقے پر فرقہ قائم کیا۔ ہر فرقہ اپنی بقا کے لیے الگ الگ صورتیں پیش کرتا اور اپنے برحق ہونے کا دعویٰ کرتا تھا۔ والٹیئر نے اس کی نشاندہی کی:
ہر فرقہ، خواہ کسی بھی نوع کا ہو، شک اور غلطی کا اجتماع ہے۔ اسکوٹسی، تومائی، حقیقت پسند، اسمیت پسند، پاپائی، کالونی، مولینائی، ینسنی: یہ سب محض جنگی نام ہیں۔ ہندسے میں کوئی فرقہ نہیں؛ کوئی یہ نہیں کہتا کہ فلاں اقلیدسی ہے یا ارشمیدسی۔ جب سچائی واضح ہو تو گروہوں اور دھڑوں کا اٹھنا ناممکن ہے۔ کبھی کسی نے اس پر جھگڑا نہیں کیا کہ دوپہر کو دن ہوتا ہے یا نہیں۔ 347
ایمان اور اخلاقیات کا یہ تضاد مشرق کی داؤ کی تہذیب میں پیدا نہیں ہوتا۔ کیونکہ وہاں فطرت کو تخلیق کرنے والی کسی مطلق ہستی کی جگہ نہیں، اور خود فطرت، داؤ کی حیثیت سے، انسان کے لیے سب سے اہم اخلاقیات کا سہارا بنتی ہے۔ اسی لیے داؤ کی تہذیب میں رین (仁)، یعنی پڑوسی سے محبت، کو فلسفیانہ طور پر جوں کا توں اعلیٰ ترین اخلاقیات کے طور پر قبول کیا گیا۔ حرف 仁 کو اجزا میں توڑا جائے تو اس کا مطلب “دو انسان” ہے۔ یعنی یہ کسی ایسے اختیار یا عقیدے کو تسلیم نہیں کرتا جو ایک انسان اور دوسرے انسان کے رشتے میں دخل دے سکے۔ مشرق کی داؤ کی تہذیب کی پہچان یہ ہے کہ وہ رین کی اخلاقیات میں دخل دینے والی ہر ہستی یا قدر کی نفی کرتی ہے۔ بائبل میں بھی یہی فلسفہ ہے: “سبت آدمی کے لیے بنا ہے، نہ آدمی سبت کے لیے۔” اسی طرح “سامری کی محبت” کا واضح بیان بھی: تمام انسانوں سے محبت، ان کا قبیلہ کوئی بھی ہو۔
لیکن خدا مرکزیت میں یہ حکم کہ خدا کا فرمان خاندانی رشتوں کی اخلاقیات پر مقدم ہونا چاہیے، مشرق کے مقابلے میں کہیں زیادہ گہرائی سے جڑ پکڑ گیا۔ شریعت کی اہمیت پر یہودیت میں مسلسل زور دیا جاتا ہے، اور مسیحیت میں بھی یہ دہرایا جاتا ہے۔ اس میں مسیحیت کے پڑوسی سے محبت کے حکم، یعنی سامری کے سبق، سے ٹکراؤ کا اشارہ ملتا ہے:
کسی نے اس سے کہا: دیکھ، تیری ماں اور تیرے بھائی باہر کھڑے ہیں اور تجھ سے بات کرنا چاہتے ہیں۔ اس نے کہنے والے کو جواب دیا: کون ہے میری ماں اور کون ہیں میرے بھائی؟ پھر اپنے شاگردوں کی طرف ہاتھ بڑھا کر کہا: دیکھو، میری ماں اور میرے بھائی یہ ہیں۔ کیونکہ جو کوئی میرے آسمانی باپ کی مرضی پر چلے وہی میرا بھائی اور میری بہن اور میری ماں ہے۔ (متی 12)
خدا کی تہذیب میں خدا کی پرستش کی شریعت بقائے ذات کے لیے ناگزیر تھی، اور انسانیت کی واحد اخلاقیات، پڑوسی سے محبت، بھی ناگزیر تھی۔ پھر بھی تاریخ ایسے واقعات دکھاتی ہے جن میں مغربی تہذیب میں یہ دونوں تعلیمات، مذہب اور اخلاقیات، ایک دوسرے سے متصادم ہوتی ہیں۔ تضاد سے کیسے بچا جائے؟ جب مطلق سچائی بیان کر دی جائے تو اسے تضاد سے بچانے کے لیے بیان کی “معصومیت عن الخطا” کا دعویٰ کرنا پڑتا ہے۔ یہی وہ بنیاد ہے جس پر مغربی مذہب بائبل اور کلیسا کی معصومیت عن الخطا کا دعویٰ کرتا ہے۔ لیکن 道可道非常道، یعنی جو داؤ بیان ہو سکے وہ ابدی داؤ نہیں، کی منطق کے مطابق مطلق سچائی بیان نہیں کی جا سکتی۔ یہی فلسفہ کنفیوشس مت میں بیان ہوا ہے۔ یہ قول کہ “رہنما کوئی برتن نہیں” (مکالمات 2:12) اس خیال پر مشتمل ہے کہ رین کو مابعد الطبیعیاتی نظریے میں بیان نہیں کیا جا سکتا۔ بنیادی بات یہ ہے کہ رین محض نقل سے نہیں بنتا: اسے خود اپنے اندر جذب کرنا پڑتا ہے۔ رین باہر سے مطالعے کے ذریعے حاصل ہونے والا علم نہیں، بلکہ ایسی اخلاقیات ہے جسے اپنے اندر پروان چڑھنا چاہیے اور جو عمل سے مکمل ہوتی ہے۔
چونکہ داؤ ابدی اور غیر متغیر ہے اور کسی کی ملکیت نہیں، اس لیے وہ اخلاقیات کو مطلق حیثیت دیتا ہے، اور ساتھ ہی کسی کے لیے یہ ناممکن بنا دیتا ہے کہ وہ کسی مطلق اخلاقیات کا مالک ہونے یا اسے دریافت کرنے کا دعویٰ کرے۔ کنفیوشس مت اخلاقیات کی اس خصوصیت پر زور دیتا ہے، اور یہی چیز اسے مغربی مذہبی جزمیت سے بہت ممتاز کرتی ہے۔ مینشیس نے وضاحت کی: “اگر شانگ شو (書經) کی ہر بات پر جوں کا توں یقین کر لیا جائے تو بہتر ہے کہ شانگ شو ہو ہی نہ” (مینشیس 7، “جن شِن، دوسرا حصہ”)۔ کنفیوشس اس فکر کو سماجی زندگی کے لیے ضروری خوبی کے طور پر بیان کرتا ہے: “رہنما یکساں ہوئے بغیر ہم آہنگ رہتا ہے (和而不同)؛ شریک یکساں ہوتا ہے مگر ہم آہنگ نہیں رہتا (同而不和)۔” یہ وہ فلسفہ ہے جس کے مطابق رہنما ایک جیسے خیالات رکھے بغیر مل کر کام کر سکتے ہیں، جبکہ شرکا بظاہر میل کھاتے ہیں مگر حقیقت میں ایک ذہن نہیں رکھتے۔ یہ مطلقیت پر زور دینے والے مغربی ظاہر کے نظریے کے برعکس ایک سماجی فلسفہ ہے۔
معصومیت عن الخطا جزمی عقیدہ بن جاتی ہے، اور آخرکار حقیقت میں اپنی نفی کی راہ پر چل پڑتی ہے۔ دنیا کی واحد، مطلق اور زندگی و موت کی سچائی انسان تک کیسے پہنچتی ہے؟ وہ خدا سے انسان تک اُس پیغمبر کے ذریعے آتی ہے جو خدا اور انسان کو جوڑتا ہے۔ توحید پرستی میں شریعت اہم ہو جاتی ہے، اور اس کا نقطۂ آغاز خدا کے آگے انسان کی مطلق اطاعت ہے۔ یہاں حقیقی زندگی میں ایک مسئلہ کھڑا ہوتا ہے۔ اگر تاریخ میں ایک ہی واحد خدا ہوتا جو مطلق قوت اور سچائی کی نمائندگی کرتا، تو کوئی مسئلہ نہ ہوتا۔ لیکن انسانی تاریخ کے دو تین ہزار برس ایک اور ہی حقیقت پیش کرتے ہیں۔
اگر کئی واحد خدا ہوں تو کیا ہوتا ہے؟ یہودیت، مسیحیت اور اسلام واحد خداؤں کی کشمکش کے طور پر سامنے آتے ہیں۔ اب تک کسی واحد خدا نے دوسرے کو مٹایا نہیں۔ اور ایک ہی واحد خدا کے اندر بھی مسائل پیدا ہوتے ہیں۔ جب کسی مذہب کے اندر مختلف تعبیریں پیدا ہوں تو ان کے باہمی رشتے کیا ہوتے ہیں؟ ہر ایک اپنی تعبیر کو مطلق قرار دینے پر مجبور ہے۔ تب ان کے درمیان بقائے ذات کی کشمکش ناگزیر ہو جاتی ہے۔ اسی لیے جب کسی توحیدی مذہب میں کئی فرقے پیدا ہوں تو ان کی باہمی کشمکش دوسرے مذاہب سے کشمکش سے کم شدید نہیں ہوتی۔ کسی ملک کے اندر خانہ جنگی کی طرح بقا کی مایوسانہ جدوجہد چھڑ جاتی ہے۔ اصلاحِ کلیسا کے دور میں پروٹسٹنٹوں اور کیتھولکوں کی ہولناک کشمکش اس کا ثبوت ہے۔ اہلِ ایمان وحی پانے والے کو پیغمبر مان کر اس کی مطلق اطاعت کرتے ہیں، کیونکہ پیغمبر کا کلام خدا کا کلام بن جاتا ہے۔
یسوع کا کردار ایسی اخلاقیات میں ہے جو یہودیت کی شریعت سے آگے بڑھتی ہے، مگر تاریخی طور پر مسیحیت نے شریعت سے زیادہ وابستگی کا نشان چھوڑا ہے۔ یونان اور روم کے کثرت پرست نظام دوسرے دیوتاؤں کی پرستش کو گوارا کرتے تھے۔ لیکن چوتھی صدی میں مسیحیت کے روم کا سرکاری مذہب بن جانے کے بعد مغرب میں مسیحی خدا کے سوا دوسرے دیوتاؤں کی صورتیں اور مجسمے قانون کے ذریعے بڑے پیمانے پر تباہ کیے گئے۔ تاریخی طور پر مسیحیت روئے زمین کے مذاہب میں سب سے زیادہ تنگ نظر اور عدم برداشت والا مذہب رہی ہے۔348 اور نشاۃ ثانیہ کے بعد مغربی ماہرینِ مابعد الطبیعیات نے قرونِ وسطیٰ کے مسیحی متکلمین کا عدم برداشت والا رویہ جوں کا توں ورثے میں پایا۔ اس نے اپنا انتہائی اظہار مارکس کے ہاں پایا۔ مارکس اس دنیا کو خیر و شر کی سیاہ و سفید منطق سے دیکھتا تھا، اور جو اس کا ساتھ نہ دے اسے بلا شرط دشمن سمجھتا تھا۔ اس کے نزدیک تاریخ سے “ثابت” پرولتاری یوٹوپیا بنانے کے لیے مخالفوں کو ستانا ایک ضروری قدم تھا: “مارکس اس دنیا کو سیاہ و سفید میں دیکھتا تھا، اور جو اس کا ساتھ نہ دے اسے بلا شرط دشمن سمجھتا تھا۔ وہ صاف جانتا تھا کہ وہ کس کی طرف کھڑا ہے، اور اسے یقین تھا کہ وہ ان کے لیے لڑے گا اور آخرکار وہی جیتیں گے۔”349
جیسا کہ اسپینوزا نے اعلان کیا، کائنات کی تمام چیزیں، انسان سمیت، اپنی بقا کے لیے موجود ہیں۔ باقی ہر وضاحت، داؤ اور خدا سمیت، ذہن کا کردار، اخلاقیات اور قانون کا کردار، سب بقائے ذات کے ہمہ گیر اصول ہی میں شامل ہیں۔ مشرقی اور مغربی لوگ، ایک ہی انسان، یعنی ہومو سیپینز، کی حیثیت سے صرف اپنی بقا کے لیے موجود ہیں اور عمل کرتے ہیں۔ بقائے ذات کے اسی اصول کے مطابق مشرقی اور مغربی لوگوں نے مختلف تہذیبیں تخلیق کیں اور بس اپنی بقا کی کوشش کی۔ فلسفیانہ طور پر بقائے ذات کا اصول اپنے مفاد اور پڑوسی کے مفاد دونوں کو سمیٹتا ہے۔ مگر ہم طویل عرصے تک بقائے ذات کے ایسے اصول میں ڈوبے رہے جو صرف اپنا مفاد دیکھتا ہے۔ صرف اپنا مفاد دیکھنے والے اس اصول نے خدا کی تہذیب میں اکثر خدا کے تصور سے کام لیا۔ اور اس مقصد کی جستجو میں جس چیز پر یہ زور دیتا ہے وہ “ذہن” کا کردار ہے۔ خدا کی تہذیب اکثر یہی صورت دکھاتی ہے۔ جب ذہن کے کردار پر زور دیا جائے تو ذہن اور جبلت کی علیحدگی پیدا ہوتی ہے۔ کسی مافوق الفطرت خدا پر ایمان صرف ذہن اور جبلت کی علیحدگی کی بنیاد پر ممکن ہے۔ ذہن اور جبلت کی علیحدگی انسان اور فطرت کی علیحدگی کا دوسرا رخ ہے، اور یہ لازماً تمہیں اور مجھے جدا کرتی ہے۔
اسی لیے “پورے دل اور پوری طاقت سے یہوواہ کی پرستش” کا مطلب آخرکار مومن اور غیر مومن، یعنی تمہاری اور میری، علیحدگی ہے۔ درحقیقت کیا پورے دل اور پوری طاقت سے یہوواہ کی پرستش کرنے والوں اور پورے دل اور پوری طاقت سے اللہ کی عبادت کرنے والوں کے درمیان جنگ قرونِ وسطیٰ میں شروع ہو کر آج تک جاری نہیں؟ اس کے برعکس “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ” کا تقاضا یہ ہے کہ تمہیں اور مجھے جدا نہ کیا جائے۔ مسیحیت کی دو ہزار سالہ تاریخ بھی دکھاتی ہے کہ ایمان اور اخلاقیات ہم آہنگ نہیں ہو سکے۔ انسانی وجود میں جبلت پر ذہن کی برتر حیثیت خدا سے آتی ہے۔ مسیحی عقیدے میں ذہن کو ایسا خاص مقام حاصل ہے جو صرف انسان کو خدا سے ملتا ہے۔ یوں خدا کے وجود اور انسانی ذہن کے وجود کو یکساں قرار دینے والا فلسفہ مغرب کی خدا کی تہذیب میں سرایت کر گیا۔ اور اس نے انسانوں کے باہمی اخلاقیات پر مطلق اثر ڈالا۔ جب ذہنی صلاحیت کو آفاقی اور مطلق بنا دیا جائے تو اس کے نتائج آسانی سے ایمان، مابعد الطبیعیاتی سچائی یا نظریے میں بدل جاتے ہیں۔ تب یہی نتائج انسان کے لیے سب سے اہم مقصد اور مطلق سچائی بن جاتے ہیں۔ اس مطلق سچائی کے آگے اخلاقیات اور ہر دوسرا لحاظ قربان کر دینا چاہیے۔
اگر یہ پیشگی شرط قبول کر لی جائے کہ پرانے دماغ کی نمائندگی والی تقدیر، یعنی انسانی حالت، کے اندر نئے دماغ کی آزادی کی پیروی کی جائے گی، اور اسی بنیاد پر اخلاقیات کھڑی کی جائے، تو ایمان اور اخلاقیات میں کوئی ٹکراؤ نہیں ہوتا۔ اس صورت میں انسان دوستی درست ثابت ہوتی ہے۔ پڑوسی سے محبت ایک ناقابلِ خلاف ورزی اخلاقیات بن جاتی ہے۔ لیکن اگر تقدیر کو تسلیم نہ کیا جائے تو اخلاقیات ڈھے جاتی ہے اور انسان دوستی انسان مرکزیت میں بگڑ جاتی ہے۔ مشرق کا دعویٰ ہے کہ فطرت موجود ہے، اور اس کی حدود میں اخلاقیات اور تعلیم انسان کو انسان بنا سکتی ہیں۔ یہاں اہم چیز اخلاقیات ہے۔ مغرب کا کورے ورق کا نظریہ اخلاقیات سے باہر نکلنے کی گنجائش دیتا ہے؛ مشرق کا ہدف اخلاقیات پر قائم انسان بنانا ہے۔ مذہب، مابعد الطبیعیات اور نظریے کی پیروی میں انسان کبھی کبھی انسانیت کی سب سے اہم اخلاقیات، “پڑوسی سے محبت”، کو نظر انداز کر دیتا یا پھلانگ جاتا ہے۔ یہودی، مسیحی اور مسلمان اپنا مذہب لے کر پیدا نہیں ہوئے: انہوں نے اسے جوں کا توں اپنے والدین سے سیکھا۔ سامراج، کمیونزم اور فسطائیت بھی پیدائشی نہیں: یہ والدین اور اسکول سے سیکھے گئے۔ مذہبی جنگوں اور نظریاتی جنگوں میں “پڑوسی سے محبت” کی اخلاقیات نظر انداز کر دی جاتی ہے، کیونکہ سب اُس جنت یا یوٹوپیا کو مقدم رکھتے ہیں جسے وہ پڑوسی سے محبت سے برتر قرار دیتے ہیں۔ ترقی کے تصور اور اخلاقیات کا ٹکراؤ ناگزیر ہے۔
ترقی کا تصور ذہنی صلاحیت کو مطلق بنانے سے جنم لیتا ہے۔ یہی مغربی تہذیب کی پہچان ہے۔ مغربی تہذیب ذہنی صلاحیت کو انسانیت کے حیاتیاتی افعال میں سے ایک سمجھنے کے بجائے اسے ایک خاص صلاحیت سمجھ کر تمام جسمانی صلاحیتوں سے الگ رکھنے کا رجحان رکھتی ہے، اور یوں ذہن اور جبلت کو جدا کر دیتی ہے۔ ذہن اور جبلت کی علیحدگی کا خارجی اظہار انسان اور فطرت کی علیحدگی ہے؛ اور اس کے برعکس انسان اور فطرت کی علیحدگی کا باطنی اظہار ذہن اور جبلت کی علیحدگی ہے۔ چونکہ یہ ذہن اور جبلت کو جدا کرنے والی ذہنی ثقافت کی پیداوار ہے، اس لیے فطری ہے کہ یہ جبلت کی نفی کرنے، اسے نظر انداز کرنے اور اسے گناہ سمجھنے کا رجحان رکھے۔ کیتھولک مسیحیت نے گناہِ اولیٰ کا دعویٰ کر کے ذہن کے حق میں جبلت کی نفی کی، اور پروٹسٹنٹ مسیحیت نے صرف الفاظ بدلے: ذہن اور جبلت کی تقسیم جاری رہی۔ انسانوں کے باہمی رشتوں میں اس تقسیم نے مومنوں اور ملحدوں کو الگ کر کے تمہیں اور مجھے الگ کرنے کا رجحان پیدا کیا۔ جیسا کہ کالون اور لوتھر کے ہاں دیکھا جاتا ہے، اپنے آپ سے محبت کو گناہ سمجھا گیا یا ممنوع قرار دیا گیا، اور کانٹ کے ہاں اسے فلسفیانہ اظہار ملا: اپنے آپ سے محبت کو بالکل بے قدر سمجھا گیا۔350 یسوع کا قول “اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھ” بگڑ کر “اپنے پڑوسی سے محبت رکھ اور اپنے آپ سے محبت نہ رکھ”، یا محض “صرف اپنے پڑوسی سے محبت رکھ” بن گیا۔
آخرکار ایمان سمیت کسی نصب العین کے پیچھے دوڑ اور اخلاقیات کا ٹکراؤ ناگزیر ہے۔ کیونکہ خدا کی پرستش کا پرچار کرنے والوں کی بنائی ہوئی تنظیمیں بقائے ذات کے اصول کے مطابق باقی رہنا چاہتی ہیں۔ جب پڑوسی سے محبت اور خدا کی پرستش متضاد ہو جائیں تو آخرکار انسانیت کی آفاقی اخلاقیات اور خدا کی نگہبان پجاری طبقے کے درمیان بقا کے مفادات کا ٹکراؤ پیدا ہوتا ہے۔ اپنی بقا کے لیے کلیسا یہ عقیدہ پیش کرتا ہے کہ “کلیسا سے باہر کوئی نجات نہیں”۔ مغرب کی دنیا پر فتح کے دور میں، جسے مغرب دریافتوں کا دور کہتا ہے، مغرب نے پوپ کے نام پر ایسے فرمان جاری کیے جن کے مطابق “پوری دنیا کے غیر مسیحیوں کو غلام بنایا جانا چاہیے”۔ صدیوں تک مغربی لوگوں نے ان فرمانوں کا خیرمقدم کیا۔ یہ سامری کے ساتھ یسوع کی پڑوسی سے محبت کی اخلاقیات سے بہت دور تھے۔ ان کا مقصد بلکہ کلیسا یا ریاست کے اقتدار کو قائم کرنا اور پھیلانا تھا۔ 351
3) کیا اخلاقیات خدا کا حکم ہے یا فطرت کی نصیحت؟
پڑوسی سے محبت مسیحیت کے اہم ترین عقائد میں سے ہے۔ مغربی لوگوں کو اپنے پڑوسی سے محبت پر آمادہ کرنے والی چیز خدا کا حکم ہے۔ یہی مغربی اخلاقیات کی بنیاد ہے۔ پڑوسی سے محبت اپنی خود غرضی کی خدمت کے لیے نہیں۔ اسی لیے مغربی لوگ ایثار کو اپنی قربانی سے پیدا ہونے والی چیز سمجھتے ہیں۔ مغربی فلسفہ سمجھتا ہے کہ اخلاقیات اپنی قربانی سے آتی ہے۔ مغربی فلسفیانہ نظام میں نظریۂ انسانی فطرت کے اندر ایثار (پڑوسی سے محبت) اور خود غرضی کو ہم آہنگ کرنے کی بنیادیں کمزور ہیں۔
مغربی تہذیب میں چونکہ اخلاقیات خدا کا حکم ہے، اس لیے اگر خدا انسانی معاملات میں دخل نہ دے تو انسان خدا کی حکم کردہ اخلاقیات سے آزاد ہو سکتا ہے۔ اگر خدا نہیں تو اپنا مفاد قربان کرنے کی کوئی ضرورت نہیں رہتی۔ یعنی یہ سوال اٹھتا ہے: “اگر خدا نہیں تو میں اپنے پڑوسی سے محبت کیوں کروں؟” تب مذہب چھوڑ دینے والے یہ سوال اٹھانے لگتے ہیں کہ وہ اخلاقیات کو کیوں قائم رکھیں۔
یہ سمجھنا مشکل ہے کہ یورپ کے برعکس چین جیسے ملکوں میں مذہبی تشکیک نے اخلاقی تشکیک کو کیوں جنم نہیں دیا۔ 352
تعقل پرستی کے بعد بھی مغربی مفکرین ایمان اور اخلاقیات سے متعلق مشکل مسائل سے دوچار ہوئے۔ کومت نے الٰہیات اور مابعد الطبیعیات کو رد کرتے ہوئے پکارا کہ “واحد مطلق یہ ہے کہ ہر چیز اضافی ہے”، اور یوں دستوئیفسکی کے “اگر خدا مر گیا ہے تو سب کچھ جائز ہے” سے بنیادی طور پر یکساں رویہ دکھایا؛ اور نطشے نے بھی خود کو ملحد قرار دیا۔
“خدا”، “روح کی لافانیت”، “نجات”، “آخرت”: یہ وہ تصورات ہیں جن پر میں نے کبھی توجہ نہیں دی۔ ان پر میں نے بچپن میں بھی کبھی وقت ضائع نہیں کیا۔ شاید میں کبھی اتنا سادہ لوح نہیں تھا کہ ان پر یقین کرتا؟ ··· الحاد میرے لیے کسی چیز کا نتیجہ نہیں، میری زندگی کا کوئی اہم واقعہ تو اور بھی نہیں۔ میرے لیے یہ ایک بدیہی بات ہے، جبلی بات۔353
رسل اعلان کرتا ہے: “میں مسیحی نہیں ہوں”، اور لِن یوتانگ نے، جس نے مغرب کو چینی تہذیب کے ایک پہلو سے روشناس کرایا، بھی ایک زمانے میں اعلان کیا تھا: “میں ملحد ہوں” (1959 میں وہ دوبارہ مسیحیت کی طرف لوٹ آیا)۔354 یہ رویے ظاہر کرتے ہیں کہ وہ نہ مسیحیت کی اُس اصل کو سمجھ سکے جسے اسپینوزا نے اتنی وضاحت سے بیان کیا، نہ رین (仁) کے تصور کی اُس اصل کو جو کنفیوشس نے بڑی محنت سے ہمارے لیے چھوڑی۔ کومت، دستوئیفسکی، نطشے، رسل، لِن یوتانگ وغیرہ مشرقی فکر کے نقطۂ نظر سے ملحد نہیں بلکہ غیر ظاہر کے مفکرین ہو سکتے ہیں۔ ملحدوں کے بارے میں مغرب کا منفی فیصلہ اُن مفکرین کا رویہ ہے جو ظاہر اور غیر ظاہر کے فرق کا تصور نہ کر سکے؛ یہ دنیا کے معاملات اور فلسفے کی تاریخ کا صرف ظاہر کے مغربی نقطۂ نظر سے تجزیہ کرنے کی خواہش سے پیدا ہوتا ہے، اور ایک ایسا عظیم فلسفیانہ مسئلہ بن جاتا ہے جو صرف مغرب کا خاصہ ہے، خاص طور پر اخلاقیات کی سطح پر۔
رسل جیسا فلسفی بھی بظاہر مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے بنیادی فرق کو نہیں سمجھ سکا۔ مشرقی فطری فلسفے سے نکلنے والے نظریۂ انسانی فطرت کو سمجھے بغیر یہ سمجھا نہیں جا سکتا کہ اخلاقیات اپنی ذات کی خدمت کرنے والی خود غرضی کا اظہار ہے۔ یہ مشکل مسئلہ مغرب کے فطرت پسندوں کے ہاتھوں حل ہونے لگتا ہے۔ وہ الہامی مذہب اور اخلاقیات کے درمیان کسی مطلق ربط کو تسلیم نہیں کرتے۔ وہ سمجھنے لگے ہیں کہ اخلاقیات خدا کا حکم نہیں بلکہ فطرت کی نصیحت ہے۔ ڈاکنز بھی اس کردار پر شک کا اظہار کرتا ہے جو مغرب کا الہامی مذہب اخلاقیات کے معاملے میں مذہب سے منسوب کرتا ہے:
مذہبی لوگ اکثر سوچتے ہیں کہ مذہب کے بغیر کوئی نیک کیسے ہو سکتا ہے، اور کیوں ہونا چاہیے۔ 355
تعقل پرستی مغربی لوگوں کے سامنے یہ سنگین مسئلہ رکھتی ہے کہ اخلاقیات کا سرچشمہ کہاں تلاش کیا جائے۔ جب مابعد الطبیعیات نے قرونِ وسطیٰ کی الٰہیات سے پہلے ہی زخمی مسیحی خدا کو زندہ کرنے کے بجائے اس کے فیصلہ کن زوال کو تیز کر دیا تو مغربی لوگ ہر مطلق چیز کا انکار کرنے لگے۔ اخلاقیات کا غائب ہو جانا وہ مسئلہ ہے جس کا سامنا ظاہر کی تہذیب میں جینے والے اکثر مغربی لوگوں کو ہے۔ اٹھارویں صدی کی تعقل پرستی (理神論)، انیسویں صدی کے ڈارون کے نظریۂ ارتقا اور بیسویں صدی کے نظریات کے جبر کا تجربہ کرنے والے مغربی لوگ اخلاقیات کے معاملے میں اپنا راستہ کھو بیٹھے ہیں۔ تعقل پرستی، اس قضیے پر کہ خدا موجود ہے مگر اسے الہام سے نہیں بلکہ ذہن کی فکر سے سمجھا جا سکتا ہے، اور ذہن اخلاق اور سچائی دریافت کر سکتا ہے، اخلاقیات کے سرچشمے کے طور پر کانٹ (1724 تا 1804) کا قطعی حکم پیش کرتی ہے، مگر اس میں قائل کرنے کی قوت کم ہے، کیونکہ عقلیت پسندی پر مبنی اس کا مابعد الطبیعیاتی حصہ بڑا ہے۔
روسو (1712 تا 1778) نے الہامی مذہب سے مختلف ایک انسانی فطرت پیش کی۔ اس کا دعویٰ تھا کہ انسان نیک پیدا ہوتا ہے، مگر انسانی تہذیب نیک انسانی کردار کو بگاڑ دیتی ہے۔ اسی لیے اس نے وضاحت کی کہ انسان کے لیے اہم چیز حساسیت ہے، جو اصل انسانی فطرت کا اظہار ہے۔ اور اس نے یہ مفروضہ پیش کیا کہ اگر انسان اپنی حساسیت کے مطابق عمل کرے تو سب ٹھیک ہے، اور پورے مغرب میں اسے بڑی پذیرائی ملی۔ لوگوں سے یہ کہنا کہ اپنی حساسیت پر بھروسا کرو، یہ دعویٰ کرنے کے مترادف ہے کہ اخلاقیات کو پامال کر کے عمل کرنا بھی کوئی مسئلہ نہیں، کیونکہ یہ اصلاً نیک انسانوں کا عمل ہے۔ آخرکار اس نے وضاحت کی کہ انسان میں سب سے اہم عنصر “حساسیت اور گرم جوش دل” رکھنا ہے۔
اس صورتِ حال نے یورپی لوگوں میں وہ رجحان پھونک دیا جسے ہم “رومانویت” کہتے ہیں۔ اپنی نئی آزادی کا لطف اٹھاتے ہوئے وہ تہذیب سے وابستہ اخلاقیات کو نظر انداز کرنے لگے، یہ سمجھ کر کہ انسان کو بگاڑنے والی چیز کا تعلق تہذیب سے ہے۔ معاہدۂ عمرانی میں روسو کا دعویٰ ہے: “انسان آزاد پیدا ہوا ہے، اور ہر جگہ زنجیروں میں جکڑا ہے۔” چنانچہ اس وقت، جب رومانویت کا پرچار ہو رہا تھا، مغرب میں ایک انوکھی قسم کے لوگ سامنے آتے ہیں: وہ جنہوں نے روسو کی حساسیت پر واقعی عمل کیا۔ روسو، ساد (1740 تا 1814)، بائرن (1788 تا 1824)، شیلی (1792 تا 1822) وغیرہ انہی میں سے ہیں۔
وہ ایسی زندگی کے داعی تھے جو صرف اپنی حساسیت کے پیچھے چلے، کیونکہ ہر بری چیز اُس تہذیب کا قصور ہے جو انسانوں نے بنائی۔ وہ سب دوستوں سے قرض لے کر واپس نہ کرنا فطری سمجھتے تھے؛ سب کے بے ہنگم عشقیہ تعلقات تھے اور بے وفائی ان کی عادت تھی؛ وہ اپنی جبلتوں کے کہنے پر چلتے، وفاداری جیسے وعدوں کی پاسداری کو حقیر سمجھتے، اور اخلاقیات نامی اُس جذبے کے خلاف بغاوت کرتے جسے معاشرہ محفوظ رکھنا چاہتا تھا۔ ذہن اور جذبے میں سے روسو ذہن سے دور ہٹ کر پختگی سے جذبے کی طرف کھڑا ہو گیا۔ اور روسو نے مذہب کو ذہن کے نہیں بلکہ حساسیت کے پہلو سے اہمیت دی، اور احساس، دل، خشیت آمیز احترام اور تصوف وغیرہ کے ذریعے مذہب کی حمایت کی۔ روسو نے خود اپنے تمام بچوں کو لاوارث بچوں کے یتیم خانے کے سپرد کر کے یہ موقف اپنایا کہ وہ اپنی حساسیت کے مطابق جیسے چاہے جی سکتا ہے۔
روسو کے بعد جب ذہن کا دور نظریاتی دور میں داخل ہوا تو تعقل پرستی کی جگہ نظریے نے لے لی۔ اخلاقیات نظریے کی کنیز بن گئی۔ نظریہ یہ مانتا تھا کہ انسان مل کر اسی دنیا میں ایک مثالی دنیا، ایک یوٹوپیا، بنا سکتے ہیں۔ بات یہ تھی کہ جلد آنے والے یوٹوپیا کے مقصد کو پانے کے لیے “فی الحال” اخلاقیات کو قربان کر دیا جائے۔ یہ ایسی منطق بن جاتی ہے جو اخلاقیات کی بنیادی سمت کو نظر انداز کر کے بے رحم آمریت اور جنگ کو جائز ٹھہراتی ہے۔ کمیونزم اور فسطائیت اس کی مثالیں ہیں۔ کمیونزم کے پاس کارل مارکس کا پیش کردہ آمریت کے دس احکام کا ضابطہ ہے: آمرانہ نظام کے دس اقدامات، جو بائبل کے دس احکام کی نقل پر بنے۔ اس ضابطے میں تمام ذرائعِ پیداوار کو ریاست کے حوالے کرنا، تارکینِ وطن اور باغیوں کی تمام جائیداد ضبط کرنا، تمام ذرائعِ نقل و حمل کو ریاست کے ہاتھ میں مرکوز کرنا وغیرہ شامل ہیں۔ دس احکام، جو بائبل میں اخلاقیات کا معیار بن کر مغربی لوگوں سے اخلاقیات کی سختی سے پابندی کرواتے تھے، آمریت کے دس احکام سے بدل دیے گئے۔ ہٹلر نے بھی اپنی مرضی کے مطابق عمل کیا: سوویت یونین کے ساتھ پولینڈ کی تقسیم، اس کے بعد پولینڈ پر حملہ، اور سوویت یونین پر حملہ۔ ہٹلر ان کارروائیوں پر اپنے یوٹوپیا تک پہنچنے کے سب سے مؤثر ذریعے کے طور پر فخر کرتا تھا۔ وہ یہودیوں کی نسل کشی کو اسی یوٹوپیا تک پہنچنے کے لیے ناگزیر قدم کے طور پر پیش کرتا تھا۔ مسئلہ یہ ہے کہ یہ اعمال بذاتِ خود انتہائی غیر اخلاقی ہونے کی وجہ سے اُس “پڑوسی سے محبت” کی خلاف ورزی ہیں جو انسانیت کے پیغمبروں نے پیش کی۔ اور حقیقت میں اگر یوٹوپیا حقیقت نہ بنے تو اس کے حقیقت بننے تک کا “فی الحال” “ابدی ہو جاتا ہے”، اور اخلاقیات کو تباہ کرنے والا عمل نظریے کا سب سے بڑا مسئلہ بن کر ابھرتا ہے۔
تعقل پرستی سے پہلے انسانوں کے درمیان سب سے اہم اخلاقیات خدا کی پرستش اور اخلاقیات کے ٹکراؤ سے مجروح ہوتی تھی؛ تعقل پرستی کے بعد دنیا خدا کے بغیر دنیا بن گئی، اور اس نے اخلاقیات سے خالی صورتِ حال پیدا کی۔ نہ صرف وہ دس احکام اور پڑوسی سے محبت جو خدا نے شریعت کے طور پر مقرر کیے تھے کھلے عام پامال کیے گئے، بلکہ نظریاتی دور نے ایک حیرت انگیز دنیا بنائی جس میں ان کی جگہ لینے والی ایک نئی اخلاقیات، یعنی یوٹوپیا کو حقیقت بنانے کے لیے “مخالفِ اخلاقیات”، خود کو “اخلاقیات” کے روپ میں پیش کرتی تھی۔ آمریت اور نسلی صفایا ان کی “اخلاقیات” بن گئے۔ انہوں نے ایسی دنیا بنائی جس میں تین نظریات، نوآبادیات، کمیونزم اور فسطائیت، ایک دوسرے سے الجھ کر موت کی جنگ لڑ رہے تھے۔ اس کی خاطر مغربی لوگ بیسویں صدی میں دو عالمی جنگوں سے بھی نہ ہچکچائے۔ اور اس کے بعد وہ دنیا کو سرد جنگ میں گھسیٹ لے گئے۔
تعقل پرستی کے ظہور کے بعد سے بہت سے مغربی مفکرین اخلاقیات کے ماخذ کی تلاش میں بھٹک رہے ہیں۔ اخلاقیات کو کہاں سے آنا چاہیے؟ جیسا کہ ہم نے تجزیہ کیا، کانٹ نے اخلاقیات کی جگہ ذہن پر مبنی “ماورائی اخلاقی نظریۂ فرض” رکھنا چاہا۔ دستوئیفسکی (1821 تا 1881) نے یہ پکار کر کہ “اگر خدا نہیں تو سب کچھ ممکن ہے” خدا کو دوبارہ زندہ کرنے کی کوشش کی۔ نطشے کا ہدف ایک اخلاقی فوق البشر تھا: انسانی افعال کے معنی میں کوئی سپر ہیرو نہیں، بلکہ اپنے اندرونی ارادے سے تراشا ہوا انسان، جو اخلاقی طور پر مسیحی عقیدے کی بندشوں سے آزاد ہو۔
مشرقی فلسفہ، جیسا کہ داؤ مت اور کنفیوشس مت میں دیکھا جاتا ہے، شروع ہی سے اخلاقیات پر مبنی حقیقت میں عملی شرکت کا ہدف رکھتا تھا۔ اپنے آپ کو درست کرنے کی پہلی شرط خود غرضی اور ایثار کی ہم آہنگی کو سمجھنا ہے۔ اس کے بغیر نہ گھر پر حکومت کی جا سکتی ہے، نہ ملک پر، نہ دنیا پر: “اپنے آپ کو درست کرو، اپنے گھر میں نظم قائم کرو، اپنے ملک پر حکومت کرو، دنیا میں امن لاؤ” (عظیم تعلیم، باب 8)۔ مشرق میں یہ فلسفہ دو ہزار برس پہلے ہی مکمل ہو چکا تھا۔ انسانی معاشرے میں بنیادی قوت ایثار نہیں بلکہ طاقتور خود غرضی پھونکتی ہے۔ لیکن معاشرہ اسی وقت قائم رہتا ہے جب وہ انسانی فطرت میں موجود کمزور ایثار کی بھی عکاسی کرے۔ آخرکار ہمارا سارا فلسفہ نظریۂ انسانی فطرت سے جڑا ہوا ہے۔
اگر ایثار ہی وہ بندھن ہے جو ایک صحت مند معاشرہ بناتا ہے تو انسانی معاشرہ فطرت سے بہت دور کی چیز بن جاتا ہے۔ لیکن اس مخمصے سے نکلنے کی ایک راہ ہے۔ جو چیز پہلی نظر میں ایثار لگتی ہے کیا وہ ڈارونیت کے نقطۂ نظر سے “خود غرضانہ” ہو سکتی ہے؟ یعنی کیا کسی فرد کی قربانی آخرکار اس کے اپنے جینز کے تسلسل کے کام آ سکتی ہے؟ ان متضاد قضیوں کا جواب ہاں ہے۔ 356
تعقل پرستی سے پہلے انسان کا مطالعہ کرنے کی کوئی ضرورت نہ تھی۔ چونکہ انسان خدا کی صورت پر بنایا گیا تھا، اس لیے خدا کا مطالعہ ہی انسان کا مطالعہ تھا۔ انسان گناہِ اولیٰ کا بوجھ لے کر پیدا ہونے والی ایسی مخلوق تھا جو دنیا میں مشقت کی زندگی گزارتی اور پھر روزِ قیامت کا سامنا کرتی ہے۔ لیکن جب مغربی لوگ تعقل پرستی پر یقین کرنے لگے، جس کے مطابق خدا انسانی معاملات میں دخل نہیں دیتا، تو انہوں نے پہلی بار فطری فلسفے کی سطح پر یہ سوچنا شروع کیا کہ انسان کیا ہے۔
مغرب میں خدا پرست بھاری اکثریت میں تھے، مگر حال ہی میں کلیسا جانے والے خدا پرست اقلیت بن گئے ہیں۔ اس کا مطلب یہ نہیں کہ مغربی لوگ ملحد ہو گئے ہیں۔ بہت سے ملحد، خود تسلیم کیے بغیر، غیر ظاہر سے تعلق رکھتے ہیں: یہ وہ لوگ ہیں جو اسپینوزا کی طرح آخرکار خود کو خدا پر ایمان رکھنے والا خدا پرست قرار دیتے ہیں، مگر کلیسا کی شریعت کی رو سے ملحد سمجھے جاتے ہیں۔ ملحد کائنات کے مصنف ڈیوڈ ملز، خدا کا فریب کے مصنف رچرڈ ڈاکنز، خدا عظیم نہیں کے مصنف کرسٹوفر ہچنز: یہ مغرب میں ملحد ہیں، مگر مشرق میں غیر ظاہر کے مفکرین ہو سکتے ہیں۔ وہ مطلق سچائی پر یقین رکھتے ہیں، مگر اُس ایمان پر یقین نہیں رکھتے جو الہامی مذہب کے بقول پیغمبروں کے ذریعے ظاہر ہوا۔ مغرب میں ظاہر کے حامی ان کی مذمت کرتے ہیں، مگر مشرق میں وہ مطلق سچائی پر یقین رکھنے والے آزاد غیر ظاہر کے مفکرین بن جاتے ہیں۔
خدا کے بغیر دنیا میں اخلاقیات کو کیسے قائم رکھا جائے: یہ سوال مغرب میں بہت سے لوگوں کا کام بنا ہوا ہے۔ لیکن اس کا جواب مطلق سچائی کا دعویٰ کرنے والے ظاہر کے نظریے میں نہیں بلکہ غیر ظاہر کے نظریے میں تلاش کرنا چاہیے۔ داؤ دے جنگ کا آٹھواں باب بتاتا ہے کہ انسان کو کیسے جینا چاہیے: “دوستی میں نیک دل لوگوں کی صحبت رکھو۔ بات میں سچائی سے بولو۔ حکومت میں راستی سے حکومت کرو۔ کام میں اپنی پوری کوشش کرو۔ عمل میں صحیح وقت چنو۔” یہ داؤ کی اخلاقیات ہے، جسے ہر کوئی فطرت میں پا سکتا ہے، نہ کہ خدا کا حکم۔
مشرقی تہذیب ایسے فطری فلسفے پر ٹکی ہے جس کے مطابق الہامی مذہب کے خدا کے بغیر بھی “اپنے اور دوسروں کے مفاد کے لیے” والی اخلاقیات خود بخود پیدا ہو سکتی اور قائم رہ سکتی ہے۔ اخلاقیات کا سرچشمہ دوسروں اور اپنے لیے “روشن خیال خود غرضی” ہے۔ اہم بات یہ ہے کہ اخلاقیات کا سرچشمہ خدا کا حکم نہیں، بلکہ انسانی فطرت میں موجود بقائے ذات کا وہ اصول ہے جو خود اپنی حفاظت کرتا ہے۔
انسانی فطرت کے مطابق اخلاقیات کا سرچشمہ ذہن نہیں بلکہ جبلت ہونی چاہیے؛ مگر جس مرحلے پر اخلاقیات بنتی ہے وہاں ذہن کا ایک اہم کردار ہے۔ اس مرحلے پر ذہن جبلت پر اثر ڈال سکتا ہے۔ جس مرحلے پر ذہن جبلت پر اثر ڈالتا ہے، وہاں جبلت میں کوئی بنیاد ہونی چاہیے: یہ وہ ایثار ہے جو جبلت کے اندر موجود ہے۔ انسانی فطرت کا جائزہ لیں تو جبلت میں طاقتور خود غرضی کے علاوہ ایک کمزور مگر حقیقی ایثار بھی موجود ہے۔ گہرائی سے دیکھیں تو “طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار کی یہ ہم آہنگی” ہی انسانی معاشرے کو متحرک انداز میں چلاتی ہے۔ اگر انسان طاقتور ایثار اور کمزور خود غرضی والی فطرت لے کر پیدا ہوتا تو انسانی معاشرہ جنت جیسا تو ہوتا، مگر سراسر بے رنگ، اور انسان کے جینے کی کوئی وجہ نہ ہوتی۔ آخرکار انسانی معاشرہ اخلاقیات کے معاملے میں فرد، معاشرے اور ریاست کے انتظام کی سطح پر جاری کشمکش اور اتفاق کا ایک عمل بن جاتا ہے: یعنی ذہن کے ذریعے ایثار اور خود غرضی میں توازن قائم کرنے کی مشکل اور کٹھن، مگر متحرک کوشش۔ کنفیوشسی رہنما یا اسپینوزا کا صاحبِ حکمت انسان اسی طرح بنتا ہے۔
اس طرح تجزیہ کریں تو ہم ایک نتیجے پر پہنچتے ہیں: انسانی اخلاقیات کا سب سے اہم عنصر دیکارت یا کانٹ کے انداز کے “ذہن” میں نہیں، بلکہ “جبلت اور ذہن کو ساتھ ساتھ سمیٹنے والی انسانی فطرت” میں ہے۔ ہم اسپینوزا کے اُس فلسفے تک پہنچتے ہیں جو جبلت اور ذہن کو یکجا کرنے والی عقلیت پسندی کا داعی ہے۔357 اگر انسانی عمل کا سرچشمہ ذہن پر نہیں بلکہ جبلت پر قائم ہے تو جبلت کا نظام تقدیر کی طرح پیدائش سے موت تک انسان کا پیچھا کرتا ہے۔ ساتھ ہی چونکہ انسانی ذہن جبلت کو سنبھالنے کا کردار ادا کرتا ہے، اس لیے وہ موت کے لمحے تک روشنی کے منبع کے طور پر نہیں بلکہ آئینے کے طور پر اسے سنبھالتا رہتا ہے۔
یہ فلسفہ اپنا لیجیے، جو انسانی فطرت کو روشنی کا منبع تسلیم کرتا ہے جبکہ انسانی ذہن آئینے کا کردار ادا کرتا ہے، تو انسانوں کے درمیان اخلاقیات کی سمت طے ہو جاتی ہے۔ یہی “تقدیر (جبلت) کے اندر آزادی (ذہن)” کا تصور ہے۔ یعنی جبلت کو تسلیم کرتے ہوئے کردار کی تربیت ہی یہ طے کرتی ہے کہ پیدائش کے بعد انسان کیا کچھ کر سکتا ہے۔ کردار کی تربیت پوری طرح فرد کی ذمہ داری ہے۔ یہ ذمہ داری موت تک قائم رہتی ہے: مشرقی فلسفے کا قول “زندگی کی انتہا ہے مگر علم کی کوئی انتہا نہیں” یہاں صادق آتا ہے۔ کسی عقیدے، مابعد الطبیعیاتی دریافت یا نظریے میں ڈوب جانا کردار کی تربیت کی جگہ نہیں لے سکتا۔ “رہنما کوئی برتن نہیں” (君子不器)۔ (مکالمات 2:12)۔
اخلاق پرستی (道德) فطرت کے قوانین سے میل نہیں کھاتی
یہ فلسفہ کہ اخلاق فطرت کے قوانین سے میل نہیں کھاتا، نظریۂ انسانی فطرت سے اپنے تعلق میں ایک اہم معیار فراہم کرتا ہے۔ ایسا فلسفہ ظاہر کے نظریے کے زیرِ اثر مغربی تہذیب میں مشکل سے ملتا ہے۔ کیونکہ یہ نظریہ سمجھتا ہے کہ انسانی معاملات خیر و شر کے دھارے پر چلتے ہیں، اس لیے اس میں اخلاق ہی انسان کو پرکھنے والی چیز ہے۔ ایسا فلسفہ سقراط سے پہلے کے یونانی دور کی طرف لوٹ کر تلاش کیا جا سکتا ہے۔ یونان کے غیر ظاہر کے مفکرین کے ہاں یہ دعویٰ کرنے کا امکان نظر آتا ہے کہ نظریۂ انسانی فطرت کا اخلاق سے کوئی تعلق نہیں۔ مثلاً یونان کے غیر ظاہر کے مفکرین میں سے ایک، کارنیادیس (214 تا 129 قبل مسیح)، نے وجود کے فلسفے اور جبریت کی مخالفت کرتے ہوئے یہ خیال چھوڑا کہ اتفاق اور احتمال پر توجہ دینی چاہیے۔ یہ کہتے ہوئے کہ “اخلاق فطرت کے قوانین سے میل نہیں کھاتا”، اس نے یہ رائے ظاہر کی کہ جسے ہم انصاف کہتے ہیں وہ ابدی نہیں ہو سکتا، غیر معقول ہے، اور صرف کسی وقت کی ضرورت کے تحت اس کا دعویٰ کیا جاتا ہے۔ اسے سفیر بنا کر روم بھیجا گیا، جہاں اس نے مشہور تقریریں کیں: ایک دن انصاف کی تعریف میں تقریر کی اور اگلے دن انصاف پر تنقید میں، جس سے سننے والوں کو گہرا صدمہ پہنچا۔ کارنیادیس کا فلسفہ ذہن پر مبنی عقلیت پسندی کی نہیں بلکہ ایسے فطرت پسند نظریے کی پیروی کرتا ہے جو اخلاق اور انسانی فطرت کو جیسے وہ ہیں ویسا دیکھنا چاہتا ہے۔ اس کا دعویٰ تھا کہ انصاف، آزادی اور انسانی حقوق جیسے اخلاقی تصورات کی مطلقیت پر شک کرنا چاہیے، اور دلیل کے ذریعے ان کی اضافیت کو جاننا چاہیے۔
لیکن مغرب نے یونانی و رومی دور کے فلسفے اور قرونِ وسطیٰ کے مسیحی فلسفے کی پیروی میں اخلاق کو خدا کے حکم کی حیثیت سے مطلقیت دی۔ اور روشن خیالی کے دور میں داخل ہو کر بھی وہ ظاہر کے اس فلسفے کو پروان چڑھاتا رہا۔ اُس صورتِ حال سے ہم آہنگ ہوتے ہوئے جس میں ذہن خدا کی جگہ لے رہا تھا، کانٹ کے اس فلسفے کو بہت سے حامی ملے کہ اخلاق ذہن کا حکم کردہ “ماورائی اخلاقی نظریۂ فرض” ہے۔ کانٹ کا فلسفہ روسو کے پیش کردہ فطرت کے نیک ہونے کے نظریے سے جا ملتا ہے۔ یوں جدید دور کے آغاز کا مغربی فلسفہ فطرت کے نیک ہونے کے نظریے اور اخلاقی مثالیت پسندی کا گرویدہ تھا۔
انسانی فطرت کے بارے میں ان دعووں کے مقابلے میں تجربیت پسند فلسفہ سامنے آیا، جس نے مغرب میں پہلی بار ذہن کی طرف جھکے عقلیت پسندوں کے خلاف جوابی نظریہ پیش کیا۔ اس کے نمائندہ فلسفیوں میں ہیوم (1711 تا 1776) شامل ہے۔ اس نے انسانی فطرت کا ایک فطرت پسند نظریہ پیش کیا، اور چونکہ یہ مذہبی انسانی فطرت کے سراسر خلاف تھا، اس لیے اس پر بدعت کا الزام لگا اور وہ خطرات سے دوچار ہوا، جن میں کلیسائی عدالتوں میں مقدمات بھی شامل تھے۔
اخلاق جذبات کو ابھارتا ہے، اور اعمال کو پیدا کرتا یا روکتا ہے۔ عقل بذاتِ خود اس معاملے میں بالکل بے بس ہے۔ اس لیے اخلاق کے اصول ہماری عقل کے نتائج نہیں۔ 358
ہیوم کے ہم عصر مفکرین اسے ملحد یا متشکک سمجھتے تھے۔ مغربی مفکرین آج بھی اسے متشککین میں شمار کرتے ہیں۔ لیکن نظر کو وسعت دیں تو اس کی فکر کو منفی تشکیک میں نہیں بلکہ یونانی متشککین کے ساتھ، یا مشرق کے غیر ظاہر کے مفکرین کے ساتھ رکھا جا سکتا ہے۔ ہیوم کے زمانے میں مغربی فلسفہ دیکارت اور کانٹ جیسے پختہ عقلیت پسندوں کے ہاتھ میں تھا۔ ان کا خیال تھا کہ ذہن ہر چیز پر حکومت کرتا ہے۔ ہیوم اس دھارے سے نکلا اور ایک نیا افق کھولا۔ حیرت کی بات یہ ہے کہ اس نے ذہن کی نہیں بلکہ جبلت کی اہمیت پر زور دیا:
عقل جذبات کی غلام ہے، اور اسے غلام ہی رہنا چاہیے۔ عقل جذبات کی خدمت اور اطاعت کے سوا کسی اور منصب کا دعویٰ کرنے کی جرأت نہیں کر سکتی۔ 359
اپنے زمانے کے لحاظ سے یہ ایک حیرت انگیز نظریہ تھا۔ آج بھی یہ بہت سے لوگوں کو حیران کن نظریہ لگ سکتا ہے۔ ہیوم کی اخلاقیات کو آج بھی “اخلاقی مخالفِ عقلیت پسندی” کہا جاتا ہے۔ لیکن ہیوم کے نظریے کے حامی بھی ہیں۔ ہیوم کا دعویٰ یونانی دور میں بھی ملتا ہے۔ جیسا کہ ہم نے دیکھا، یہ کارنیادیس کے دعوے سے ملتا جلتا ہے: “اخلاق پرستی فطرت کے قوانین سے میل نہیں کھاتی۔” جسے ہم انصاف کہتے ہیں وہ ابدی نہیں ہو سکتا۔ اخلاق غیر معقول ہے اور اس کا دعویٰ صرف وقت کی ضرورت کے مطابق کیا جاتا ہے۔ مثلاً غلامی کو ہزاروں برس تک، اٹھارویں صدی تک، انسانی معاشرے کی ایک معقول اخلاقیات کے طور پر قبول کیا جاتا رہا۔ لیکن اکیسویں صدی میں غلامی انسانی معاشرے کی سب سے قابلِ نفرت اخلاقیات بن گئی ہے۔ اخلاقیات اکثر اس پر منحصر ہوتی ہے کہ ہم انسانی فطرت کو کیسے دیکھتے ہیں۔ سب سے بڑھ کر جبلت اور ذہن کا رشتہ اہم ہے۔ جبلت اور ذہن کے کرداروں کے بارے میں رسل نے یہ الفاظ استعمال کیے: جبلت عمل ہے، ذہن تنظیم:
خواہش، جذبہ یا ولولہ (آپ جو لفظ چاہیں چن لیں) ہی عمل کے واحد ممکنہ اسباب ہیں۔ عقل عمل کا سبب نہیں، بلکہ محض ایک منظم کرنے والی ہے 360
انسانی فطرت کا اندازہ اس بات سے گہرا تعلق رکھتا ہے کہ مشرقی اور مغربی تہذیبیں اس کہاوت کو فلسفیانہ طور پر کیسے پرکھتی ہیں کہ “آسمان اسی کی مدد کرتا ہے جو اپنی مدد آپ کرتا ہے”۔ داؤ کی تہذیب میں اس میں کوئی مسئلہ نہیں، “کیونکہ انسان ہی داؤ کو بڑا بناتا ہے”۔ جو اپنی مدد آپ کرتا ہے وہ داؤ کی برکت پاتا ہے۔ لیکن خدا کی تہذیب میں اس پر بحث ہے، اس خیال کی وجہ سے کہ انسان خدا کے فضل ہی سے اپنی مدد آپ کر سکتا ہے۔ وہ یہ سمجھتے ہیں کہ “خدا ان کی مدد کرتا ہے جو اپنی مدد آپ نہیں کر سکتے”، اس ایمان کی وجہ سے کہ خدا نے انسان کو بنایا اور وہ تمام انسانی معاملات پر حکمران ہے۔ “آسمان اسی کی مدد کرتا ہے جو اپنی مدد آپ کرتا ہے” کی کہاوت مشرق میں دو ہزار برس تک کردار سازی کی ایک اہم کہاوت رہی۔ لیکن مغرب میں یہ قبل مسیح کے دور میں ایسپ کی حکایات میں سامنے آنے کے بعد قرونِ وسطیٰ میں غائب ہو گئی، یہاں تک کہ تعقل پرست (理神論者) بنجمن فرینکلن نے اٹھارویں صدی میں اسے مغرب میں دوبارہ مقبول کیا۔
لاک اور ایڈم اسمتھ کے فلسفۂ انسانی فطرت بڑی حد تک مذہب پر منحصر ہیں۔ انسانی کوشش اہم ہے، مگر یہ فلسفہ غالب ہے کہ آخرکار خدا کی قوت پر بھروسا کرنا ہے۔ اور انسان جو کچھ بھی کرے، چونکہ وہ خدا کا بنایا ہوا انسان ہے، اس لیے اس رجائیت پر تکیہ کیا جاتا ہے کہ آخرکار سب ٹھیک ہو جائے گا۔ کیونکہ ان کے ایمان میں یہ یقین ہے کہ “خدا مہربان ہے”۔ لیکن داؤ کی تہذیب سلبی الٰہیات کے اس فلسفے پر ٹکی ہے کہ “داؤ مہربان نہیں”۔ تب وہ یہ مانتی ہے کہ انسانی معاملات داؤ حل نہیں کرتا، بلکہ آخرکار داؤ کی حدود کے اندر انسان کو انہیں خود سنبھالنا ہے۔ یہ رجائیت نہیں بلکہ حقیقت پسندی ہے۔ مشرقی فکر کے مطابق جو انسان اپنی مدد آپ نہیں کرتا، آسمان بھی اس کی مدد نہیں کرتا۔ خدا اور داؤ کے فلسفے بنیادی طور پر اُس نظریۂ انسانی فطرت سے جڑے ہیں جو یہ طے کرتا ہے کہ “ہم کون ہیں”۔
4) ایثار کیا ہے؟ مغرب: خود غرضی کی قربانی، بمقابلہ مشرق: روشن خیال خود غرضی
سماجی نظم برقرار رکھنے اور فرد کے باطنی سکون کے لیے ایثار ناگزیر ہے۔ کنفیوشس مت اور مسیحیت دونوں ایثار کو انسانی معاملات کا مرکز بناتے ہیں۔ ایثار کیا ہے؟ ایثار کے تجزیے میں مشرق اور مغرب انسانی فطرت کے حوالے سے ایک بنیادی فرق دکھاتے ہیں۔ مشرقی تہذیب میں ایثار خود غرضی ہی کی ایک قسم ہے: ایک روشن خیال قسم کی خود غرضی، جو دوسروں کی خدمت کرتے ہوئے اپنی خدمت کرتی ہے۔ روشن خیال خود غرضی، یعنی ایثار، انسانی فطرت میں موجود ہے۔ مغربی تہذیب کے نظریۂ انسانی فطرت کے مطابق ایثار انسانی فطرت میں نہیں۔ ایثار خدا کا حکم ہے۔ خود غرضی ہی پوری انسانی فطرت ہے۔ ایثار ایک خاص اخلاقیات بن جاتا ہے جو خدا کے حکم یا ذہن کے حکم سے پیدا ہو کر انسانی فطرت کی تلافی کرتی ہے۔ کیا ایثار انسانی فطرت میں موجود ہے، یا وہ انسانی فطرت سے بے تعلق خدا کا حکم (یا ذہن پر مبنی اخلاقیات) ہے؟ یہی ایثار کے بارے میں مشرق اور مغرب کا فرق ہے۔
مغرب میں ایثار کو ایسی حالت سمجھا جاتا ہے جس نے خود غرضی کو چھوڑ کر اس کی جگہ لے لی ہو۔ خود غرضی اور ایثار میں سے ایک کو چننے کے سوا چارہ نہیں۔ مغربی تہذیب میں ایثار اپنی قربانی ہے۔ خود غرضی اور ایثار کے رشتے میں مشرق کے “تکمیل” کے فلسفے اور مغرب کے “تضاد” کے فلسفے کا فرق پھر سامنے آتا ہے۔ مغربی لغات یا تحریروں میں ایثار کا لفظ دیکھیے: وہ یکساں طور پر ایسی چیز کے معنی میں استعمال ہوتا ہے جو اپنے مفاد کے خلاف ہو، جو صرف دوسروں کی خدمت کرے، جو اپنے لیے نہ ہو۔ ایثار میں “اپنے لیے نہ ہونے” کا مفہوم ہے، یعنی بے نفسی اور بے غرضی۔ بائبل بھی ایثار اور خود غرضی کا تضاد دکھاتی ہے۔
کوئی اپنی بہتری نہ ڈھونڈے بلکہ دوسرے کی۔ (1 کرنتھیوں 10:24)
یہ فلسفہ الہامی مذہب کی شریعت کے بعد روشن خیالی کی اُس عقلیت پسندی کو بھی جوں کا توں ورثے میں ملا جس کے مطابق انسانی ذہن خدا کی جگہ لے سکتا تھا۔ روشن خیالی کے فلسفی کانٹ نے “حقیقی اخلاقی محبت” کی تعریف “دوسروں کی خدمت میں عمل” کے طور پر کی۔ اس نے زور دیا کہ انسان کو “مقصد سمجھنا چاہیے، ذریعہ نہیں”، اور یہ اسی سمت میں ہے۔ اخلاقیات کے نقطۂ آغاز کے طور پر کانٹ نے ذہن پر مبنی قطعی حکم پر قائم ایک اخلاقی نظریۂ فرض پیش کیا۔ اس کا خیال تھا کہ انسان اپنے ذہن میں اخلاقی قانون لے کر پیدا ہوتا ہے۔ روشن خیالی کی تعقل پرستی کے فلسفیانہ نظام میں، جس کے مطابق خدا انسانی معاملات میں دخل نہیں دیتا، کانٹ کے اس فلسفے کو مغربی عقلیت پسندوں نے “کوپرنیکی انقلاب” کہہ کر سراہا۔ لیکن آخرکار یہ ایسی صورت ہے جس میں “انسانی ذہن” نے “خدا کی شریعت” کی جگہ لے لی۔
مشرق ایثار کا تجزیہ “روشن خیال خود غرضی” کے طور پر کرتا ہے۔ ایثار پائیدار اور طویل مدتی خود غرضی کی تکمیل کے لیے ایک ضروری عنصر ہے۔ مشترکہ بھلائی (共同善) روشن خیال خود غرضی بن جاتی ہے۔ مشرقی فلسفے میں یہ مغربی طرز کا تضاد پر مبنی مطالبہ مشکل سے ملتا ہے کہ مشترکہ بھلائی کے نام پر اپنا مفاد چھوڑ کر دوسرے کا مفاد تلاش کیا جائے۔ مشرق میں مشترکہ بھلائی کا مطلب یہ ہے کہ اپنے مفاد اور دوسرے کے مفاد کو ساتھ ساتھ حاصل کیا جائے۔ یہی انفرادیت پسندی کے دعوے والے “میں” کی اہمیت اور تعلق پسندی کے دعوے والے “ہم” کی اہمیت کا فرق ہے۔ چونکہ مشرقی تہذیب کا مرکز تعلق پسندی پر مبنی “ہم” کی اہمیت ہے، اس لیے ایسی مشترکہ بھلائی ممکن ہے جو میرے اور دوسرے کے مفاد دونوں کا دعویٰ کرتی ہے۔ کنفیوشس مکالمات میں مشترکہ بھلائی، یعنی روشن خیال خود غرضی، کا لبِ لباب بیان کرتا ہے:
اگر تم اپنا مفاد قائم کرنا چاہتے ہو تو دوسرے کا مفاد بھی قائم کرو۔ اگر تم کچھ چاہتے ہو تو جو دوسرا چاہتا ہے وہ بھی پورا کرو۔ (مکالمات 6:30)
یہاں اہم بات “اپنے آپ کو قربان کرنا” نہیں، بلکہ “اپنے مفاد کی خاطر دوسرے کے مفاد کا بھی” پیچھا کرنا ہے۔ یہ تعلق پسندانہ فلسفہ ہے، جس کے مطابق دوسرے کے مفاد کا لحاظ آخرکار اپنے مفاد کے لیے بھی بہترین ثابت ہوتا ہے۔ مغرب کا یہ قضیہ کہ “کوئی اپنی بہتری نہ ڈھونڈے بلکہ دوسرے کی” مغرب میں اپنے اور دوسرے کی تضاد پر مبنی تقسیم سے نکلا ہے۔ تکمیلیت پر قائم مشرقی تہذیب کی نظر سے حقیقت پسندی کے لیے “اپنے مفاد اور دوسرے کے مفاد کو ساتھ ساتھ حاصل کرنا” چاہیے۔ مغربی اخلاقیات میں تضاد پر مبنی قضیہ ایسی انسانی فطرت فرض کرتا ہے جو “بقائے ذات کی جبلت” کے خلاف ہے۔ یہ تضاد والا دعویٰ کہ دوسروں کی خدمت کے لیے اپنے آپ کو چھوڑنا ہو گا، حقیقت پسندی سے خالی ہے۔ اخلاقیات کو آخرکار اپنے لیے ہونا چاہیے۔ شُن زی وضاحت کرتا ہے کہ اخلاقیات اور قانون “ہمارے” لیے موجود ہیں۔ یعنی اخلاقیات بقائے ذات کے لیے ضروری روشن خیال خود غرضی ہے:
مثلاً فرض کیجیے کہ ہم ساری اخلاقیات اور سارا قانون ختم کر دیں، حکومت کا ہر کام اور سزا کا ہر امکان مٹا دیں، اور دیکھیں کہ انسان کیسا برتاؤ کرتے ہیں۔ طاقتور کمزوروں کو ستائیں گے اور دبائیں گے۔ اکثریت اقلیت کو نقصان پہنچائے گی اور اسے مٹانا چاہے گی۔ اخلاقیات اور نظم مٹ جائیں گے۔ معاشرہ تباہی کی راہ پر چل پڑے گا۔ (شُن زی 23:7)
اخلاقیات آخرکار بقائے ذات نامی انسانی فطرت سے تعلق رکھتی ہے۔ مشرق میں اخلاقیات نہ اخلاقی حکم ہے نہ اپنی قربانی۔ یہ بقائے ذات سے تعلق رکھنے والی روشن خیال خود غرضی ہے۔ بظاہر مغرب اب اس طرح سوچنا شروع کر رہا ہے۔
بقائے ذات کی حیاتیاتی حقیقت انسانی اخلاقیات کو جنم دیتی ہے۔ اپنی حفاظت کی ناقابلِ انتقال ضرورت کی وجہ سے ہمیں لازماً دوسروں کو بھی محفوظ رہنے میں مدد دینی چاہیے۔ اگر ہم اس میں ناکام ہوں تو ہم خود فنا ہو جاتے ہیں، کیونکہ ہم بقائے ذات کے بنیادی اصول میں موجود معیار سے غداری کرتے اور اسے ترک کر دیتے ہیں۔ 361
کسی بھی دوسرے جانور کے برعکس انسان ہوس لے کر پیدا ہوتا ہے۔ ہوس کا علاج کرنے والی چیز اخلاقیات ہے۔ جیسا کہ ہم نے دیکھا، انسانیت کے عظیم پیش رووں نے سب نے پڑوسی سے محبت کو اخلاقیات کا معیار قرار دیا۔ مشرقی تہذیب میں اخلاقیات خدا کا حکم نہیں: یہ اپنی بیداری سے فطری طور پر وجود میں آتی ہے۔
داؤ کی تعظیم اور نیکی (德) کی قدر کسی حکم کے نتیجے میں نہیں ہوتی، بلکہ فطری طور پر، خود بخود ہوتی ہے۔ (داؤ دے جنگ، باب 51)
مشرقی تہذیب میں اخلاقیات خدا سے نہیں بلکہ فطرت سے آتی ہے۔ یہ داؤ کی اخلاقیات ہے، جو فطرت کو جیسی وہ ہے دیکھنا اور اس سے سیکھنا چاہتی ہے۔ خود غرضی اور ایثار کی ہم آہنگی کا تصور، جو مشرقی تہذیب میں موجود ہے، ایسا فلسفہ ہے جو مغرب کے پاس نہیں۔ مغربی لوگ اپنی اخلاقیات کے لیے خدا پر بھروسا کرتے تھے۔ مشرقی لوگ فطرت پر بھروسا کرتے ہیں: وہ اُس داؤ کی پیروی کرتے ہیں جو فطرت انسان کے سامنے رکھتی ہے۔ داؤ خود غرضی اور ایثار کو ہم آہنگ کرنے کا طریقہ پیش کرتا ہے۔
مشرقی نظریۂ انسانی فطرت کا مرکزی مسئلہ یہ ہے کہ انسانی فطرت میں موجود طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار سے کیسے نمٹا جائے۔ کنفیوشس مت اور داؤ مت ایثار کو اپنی خدمت کرنے والی روشن خیال خود غرضی سمجھتے ہیں۔ یعنی ایثار خود غرضی کی قربانی نہیں بلکہ آخرکار اسی کا ایک حصہ ہے۔ کنفیوشس خود غرضی اور ایثار کی ہم آہنگی کو کردار کی تربیت میں ایک اہم خوبی کے طور پر پیش کرتا ہے: “خود قائم ہونا چاہتا ہے تو دوسروں کو قائم ہونے میں مدد دیتا ہے” (مکالمات، 6:30)۔ جس طرح فطرت حیاتیاتی تنوع کو محفوظ رکھتی ہے، اسی طرح انسان توازن اسی وقت برقرار رکھتا ہے جب وہ اپنی بقا کے لیے خود غرضی کم کرنا اور ایثار پر عمل کرنا سیکھے۔ داؤ دے جنگ بھی فطرت کے اُس نظم کی بات کرتی ہے جو توازن برقرار رکھتا ہے: “فطرت زیادہ کو کم اور کم کو زیادہ کرتی ہے” (داؤ دے جنگ، 77)۔
رشتہ دار انتخاب اور باہمی ایثار
مشرقی تہذیب جس “روشن خیال خود غرضی” کا دعویٰ کرتی ہے، اس کی تائید میں حال ہی میں مغرب کے سائنسی فلسفی فطرت پسندی پر مبنی نظریہ پیش کر رہے ہیں۔ بیسویں صدی کے دوسرے نصف میں ہونے والی اُس دریافت سے، جسے مغربی علما “رشتہ دار انتخاب” کہتے ہیں، روشن خیال خود غرضی کو ایک ٹھوس سائنسی سرچشمہ مل جاتا ہے۔ رشتہ دار انتخاب انسانی فطرت کی سطح پر ثابت کرتا ہے کہ اخلاقیات کا سرچشمہ ذہن میں نہیں بلکہ احساس میں ہے۔ اس لحاظ سے یہ مغرب میں رائج کانٹ کے فلسفے سے متضاد ہے۔ رشتہ دار انتخاب کانٹ کے بجائے ڈیوڈ ہیوم کے فلسفیانہ نظام کی پیروی کرتا ہے۔ ہیوم کا دعویٰ ہے کہ انسانی اخلاقیات اُس انسانی فطرت سے محدود ہے جس کے ساتھ انسان پیدا ہوتا ہے؛ اس کے برعکس کانٹ کا دعویٰ ہے کہ اخلاقیات ایک آزاد ذہن کی پیداوار ہے جو احساس نامی فطرت سے محدود نہیں۔ کانٹ کے نزدیک اخلاقیات پوری طرح ذہن سے آتی ہے۔ ہیوم کے نزدیک اخلاقیات کی بنیاد ذہن پر نہیں بلکہ جبلت پر ہے۔
آخرکار کچھ مغربی مفکرین کے ذہنوں میں روشن خیال خود غرضی کا بیج ملتا ہے۔ اخلاقی فیصلہ ذہن سے نہیں آتا: وہ یہ دعویٰ کرنے لگے کہ اس کا سرچشمہ احساس ہے۔ برطانوی ماہرِ حیاتیات ہیملٹن نے 1964 میں رشتہ دار انتخاب کا خیال پیش کیا۔ یہ اس دریافت سے نکلا کہ ایثار اپنی خدمت کرنے والے جینیاتی انتخاب کا حصہ ہے۔ انسانی فطرت کے بارے میں اس دریافت سے مغرب میں پہلی بار یہ فلسفہ سامنے آتا ہے کہ رشتہ دار انتخاب خود غرضی کی پیروی کرتا ہے۔ پروفیسر ڈاکنز ایثار کی وضاحت سراسر خود غرضی کے ایک حصے کے طور پر کرتے ہیں۔
اگرچہ پہلی نظر میں رشتہ دار انتخاب ایثار سے پیدا ہوتا معلوم ہوتا ہے، مگر حیاتیاتی جینز کی سطح پر یہ ایک کٹر خود غرضی کا اظہار ہے۔ 362
جینیاتی طور پر انسان کی فطرت بہت خود غرض ہے، جو صرف استثنائی طور پر ایثار دکھاتی ہے۔ یہ دعویٰ ہے کہ انسانی فطرت طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار لے کر پیدا ہوتی ہے۔
جینیاتی طور پر کامیاب جینز بہت خود غرضانہ انداز میں عمل کرتے ہیں۔ اسی لیے انسان بھی خود غرضانہ عمل کرتا ہے۔ لیکن استثنائی صورتوں میں ہمارے خود غرضانہ مقاصد ایک محدود ایثار دکھا کر حاصل کیے جا سکتے ہیں۔ “استثنائی” اور “محدود” کے الفاظ ہی اہم ہیں۔ ہم کتنا ہی چاہیں، ماننا پڑے گا کہ آفاقی محبت یا عمومی فلاح جیسی چیزیں ہمارے جینز کے زیرِ اثر ارتقا میں موجود نہیں۔ 363
اس کے باوجود ہمیں ایثار اور دوسروں کے خیال کو اخلاقیات کے طور پر کیوں پروان چڑھانا چاہیے؟ اس لیے کہ جس خود غرضی کے ساتھ ہم پیدا ہوتے ہیں وہ بہت طاقتور ہے۔ طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار کا ساتھ ساتھ موجود ہونا انسانی فطرت کی وہ حقیقت ہے جس سے ہم بچ نہیں سکتے۔
ہمیں دوسروں کے خیال اور ایثار کی پوری لگن سے تعلیم دینی چاہیے، کیونکہ ہم خود غرض پیدا ہوتے ہیں۔ تب ہماری خود غرضی کے زیرِ اثر جینز خود غرضی کو روکنے کا ایسا کام کر سکتے ہیں جس کا دوسرے جانداروں میں کوئی امکان نہیں۔ 364
ایثار انسان اور جانور میں ایک ہی طرح پیدا ہوتا ہے۔ رشتہ دار انتخاب وہ منطق ہے جس کے مطابق اپنی قربانی دے کر اپنے رشتہ داروں کی مدد کرنے سے، طویل مدت میں جینیاتی طور پر، خواہ انسان خود مر جائے، وہ جینز پھیلتے ہیں جن سے وہ بنا ہے۔ باہمی ایثار غیر رشتہ دار افراد کے درمیان ہونے والا ایثار ہے: انسان بدلے میں مدد کی توقع پر دوسرے کی مدد کرتا ہے۔ جانوروں کی دنیا میں ایسے ایثار کو اخلاقی طور پر اچھے عمل کے طور پر سراہا نہیں جاتا۔ ایثار خود غرضی کی ایک قسم ہے۔ لیکن باہمی ایثار کو صرف انسانی معاشرے میں سراہا جاتا ہے۔ اسی کو پیشِ نظر رکھتے ہوئے اُس مغربی تہذیب میں، جو ایثار کو صرف اپنی قربانی سمجھتی آئی تھی، اس مسئلے کو حل کرنے کے لیے “باہمی ایثار” کی اصطلاح سامنے آئی۔ پروفیسر گولڈ اس کی یوں وضاحت کرتے ہیں:
ڈارون کے نظریۂ ارتقا کے مطابق، متناقض طور پر، ایثار اور خود غرضی دونوں کو ارتقا منتخب کر سکتا ہے۔ ایثار فرد کے لیے فائدہ پیدا کر سکتا ہے، کیونکہ وہ دوسروں کے ساتھ باہمی ذمہ داری کے رشتے قائم کرتا ہے، یا رشتہ داروں کی مدد کر کے ایثار کے جینز کی نقل ممکن بناتا ہے۔ 365
اس لیے آخرکار باہمی ایثار بھی بقائے ذات کے حتمی مقصد ہی سے تعلق رکھتا ہے۔ اس قضیے کے تحت انسان کے اندر طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار ساتھ ساتھ موجود ہیں، اور ہم انہی خصوصیات کے بیچ جیتے ہیں۔ پروفیسر گولڈ اس ہم وجودی کو قیدی کے مخمصے کا ایک کھیل سمجھتے ہیں:
آخرکار خود غرضی اور ایثار کے بیچ جانور، پودے اور انسان “قیدی کے مخمصے” کا کھیل کھیل رہے ہیں۔ اس کا مقصد بقائے ذات ہے۔ 366
اگر اس کھیل کو پورے معاشرے تک پھیلایا جائے تو نظر آتا ہے کہ زمین پر خوشحال معاشروں کی تہذیبیں بھی ہیں اور ایسے معاشروں کی تہذیبیں بھی جو خوشحال نہیں۔ کامیاب معاشروں کی تہذیب جینز میں درج باہمی ایثار کو علم کے ذریعے پھیلاتی ہے۔ چونکہ طاقتور خود غرضی کے مقابلے میں ایثار بہت کمزور ہے، اس لیے وہ معاشرے میں خود غرضی کے ساتھ توازن میں اسی وقت کام کرتا ہے جب علم کے ذریعے اسے مضبوط کیا جائے۔
ٹھیک سے چلنے والے معاشرے میں باہمی ایثار موجود ہوتا ہے۔ یہ منطق جینز سے بھی تعلق رکھ سکتی ہے اور علم سے بھی حاصل کی جا سکتی ہے۔ 367
ہم نے دیکھا کہ مشرقی اور مغربی تہذیبیں ایثار کے بارے میں کتنے مختلف فلسفے رکھتی ہیں۔ کنفیوشس مت اور داؤ مت باہمی ایثار پر عمل، یعنی کردار کی تربیت، کو علم کا اعلیٰ ترین مقصد بناتے ہیں۔ مشرق نے ایثار کو روشن خیال خود غرضی کے طور پر پرکھا اور اسی پر ایک تہذیبی اتفاقِ رائے قائم کیا۔ وہ زمانہ جب یہ فلسفیانہ نظام تہذیب کے مرکز میں جگہ پا گیا، پانچویں اور چوتھی صدی قبل مسیح تھا: وہ وقت جب مشرق میں نظریۂ انسانی فطرت قائم ہوا۔
مغرب خود غرضی اور ایثار کو کشمکش میں دیکھتا تھا، اور سمجھتا تھا کہ مذہب کی قوت مستعار لے کر ہی انسان میں ایثار پھونکا جا سکتا ہے۔ یہ الہامی مذہب روشن خیالی سے ہوتا ہوا تعقل پرستی تک ترقی کرتا رہا، اور حال ہی میں مغربی مفکرین “مذہبی اخلاقیات” کو چھوڑ کر ایک فطری “روشن خیال خود غرضی”، یعنی “باہمی ایثار”، کے فلسفے تک پہنچے ہیں۔ اس عمل سے گزر کر مغربی نظریۂ انسانی فطرت فطری فلسفے میں مشرقی نظریۂ انسانی فطرت سے ملاپ کا پہلا نقطہ پاتا ہے۔