ظهور الدولة القومية في الشرق والغرب، ونشأة الاقتصاد السياسي

1) الدولة القومية تستهدف الحكم من أجل الشعب

في المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب، أهم عامل تاريخي هو تكوين الدولة القومية. فقد تقدّم الشرق على الغرب بألفي عام في تكوين الدول القومية. ففي عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، الذي امتد حتى القرن الثالث قبل الميلاد، ظهرت في الشرق دول قومية. أما الغرب فقد أمضى آلاف السنين في دول غازية قديمة ودول دينية وسيطة، ولم يشهد ولادة الدولة القومية إلا بعد معاهدات وستفاليا عام 1648. وأن يتقدّم المرء في تكوين الدول القومية لا يعني أن الحكمة تتطور. بل يتحدّد بذلك اتجاه المعرفة فحسب. فالفلسفة أيضًا تبلور للمعرفة، لا شأن من شؤون الحكمة قط. وعصر الأيديولوجيات في الغرب يؤكد ذلك.

ولادة الدولة القومية تقتضي، على مستوى الحضارة، فكرًا وفلسفة جديدين. فمع ولادة الدولة القومية يقع تغيّر فلسفي يحترم الفلسفة الطبيعية. ويولد فكر المينبن (民本思想)، الذي يجعل الشعب في المركز. وفي نظام سياسي اقتصادي، يعني فكر المينبن الاستقلال الاقتصادي للفرد، وهو لبّ الاقتصاد السياسي الناجح. فإذا كانت في حضارة ما هذه الأسس، فكر المينبن والاستقلال الاقتصادي، المتمحورة حول الفلسفة الطبيعية، تطوّر الاقتصاد؛ وإلا فالتطور الاقتصادي مستحيل.

متى تكوّنت الدولة القومية في الشرق والغرب؟ يستعمل الغرب مفهوم «الدولة القومية بالمعنى الحديث»، أي «الدولة القومية الديمقراطية». فلا بد أن تكون دولة ذات ديمقراطية، تلك التي ظهرت في الغرب بعد الثورة الصناعية. ولا تستوفي شروط الدولة القومية إلا بدستور ونظام ضوابط وتوازنات، كفصل السلطات. وفي الشرق، المهم خاصةً إلغاء السلالات التقليدية. فيُقترح أن تُرى ثورة شينهاي عام 1911 في الصين، وإصلاح ميجي عام 1868 في اليابان، وتأسيس الإمبراطورية الكورية عام 1897، ظهورًا للدولة القومية. وتلك نظرة آتية من رؤية للعالم والتاريخ متمحورة حول الغرب.

لكن بهذا المنهج المتمحور حول الغرب، لا يمكن المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب. ففي الغرب، تزامن ظهور الدولة القومية وإرساء الأنظمة السياسية الديمقراطية تقريبًا، في القرنين السابع عشر والثامن عشر. أما في الشرق، فقد ظهرت الدولة القومية من القرن الخامس إلى القرن الثالث قبل الميلاد، وظهرت الديمقراطية في القرنين التاسع عشر والعشرين. ففي الشرق، وُجدت الدولة القومية نحو ألفي عام قبل إدخال الأنظمة السياسية الديمقراطية. وإرساء الدولة القومية مهم لأن الدولة القومية، لكي تبقى، تستهدف بالضرورة الفلسفة الطبيعية والمينبن (民本主義)، أي الحكم من أجل الشعب.

لا نجد فكر المينبن في الغرب قبل العصر الحديث. فالعصر اليوناني الروماني القديم كان عصر الدول الغازية، التي كان العبيد لا غنى عنهم لها. وفي نظام يفصل بين المواطنين والعبيد، لم يكن لفكر المينبن لزوم. والعصور الوسطى كانت عصر الدول الدينية، التي كانت تتّبع أوامر لا البشر بل الإله وتدرسها؛ فلم يكن فيها لزوم كذلك لنظرية طبيعية في الطبيعة البشرية أو لفكر المينبن. ولذلك لم يكن في الغرب، قبل العصر الحديث، لزوم لفلسفة سياسية اقتصادية متمحورة حول كل البشر في الدولة، أي الشعب.

أما في الشرق، على العكس، فقد تقدّم فكر المينبن، الذي يولد حين تتخذ الدولة شكل الدولة القومية، على الغرب بألفي عام.

ظهور الدولة القومية يولّد تغيّرًا جوهريًا في التيار الفلسفي لحضارة ما. وهذا التغيّر يتّبع منظومة «فلسفة طبيعية» موجّهة إلى بقاء الدولة. فالدولة القومية تسعى إلى البقاء لا بأوامر قادة، غزاة أو أنبياء، بل بـ«مينبن» متمحور حول الأمة. وهي تجتاز المسار الذي تُجعل فيه منظومة فلسفة طبيعية، لا الدين المنزل، مركز إدارة الدولة. فيصير البقاء، أي غريزة حفظ الذات، أولى سياسات الدولة.

ظهور الدولة القومية يُحدث تغيّرًا جوهريًا في منظومة الحضارة. ومن النقاط المهمة في المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب معرفة متى ظهرت الدولة القومية في كلٍّ منهما. فمتى ظهرت الدولة القومية في الشرق والغرب؟ يشير كيسنجر إلى أن ظهور الدولة القومية في الشرق تقدّم على الغرب بنحو ألفي عام:

في الصين، دام عصر الممالك المتحاربة مئتين وخمسين عامًا وانتهى بتوحيد الإمبراطور الأول لسلالة تشين. وفي أثنائه، نالت الدول الإقطاعية استقلالها وتحوّلت إلى دول مستقلة. وعرف الغرب تجربة شبيهة في الحقبة الممتدة من معاهدات وستفاليا عام 1648 إلى الحرب العالمية الثانية: المسار الذي تقاتلت فيه الدول الأوروبية لانتزاع الصدارة داخل توازن القوى. ⁴⁰⁸

ويشير عالم السياسة الأمريكي فوكوياما هو الآخر إلى أن قرونًا من الحرب بين الدول تحوّل شكل الدولة، ويشرح كيف تكوّنت الدولة القومية في الشرق والغرب. ففي عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، كان الشرق قد اجتاز من قبلُ هذه القرون من الحرب، فولدت دول قومية. وفي الغرب، بعد أكثر من ألف عام، ولدت دول قومية مركزية من حالة حرب شبيهة:

في الصين، تكوّنت الدول القومية وسط الحروب المتواصلة في عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة… وهذا يُظهر وضعًا مثيرًا جدًا في المقارنة بين الشرق والغرب… فبتأسيسه دوله القومية بعد الشرق بأكثر من ألف عام، يُظهر الغرب نتائج شديدة الشبه… ففي الصين كما في أوروبا، جاء تكوين الدول القومية من الجهد المبذول للاستعداد للحرب. فبالاستعداد للحرب، اندمجت أراضي الأمراء الإقطاعيين شيئًا فشيئًا في أرض دولة واحدة، وتمركزت سلطة حكم الدولة، ووُلدت أنظمة إدارية حديثة مستقلة. ⁴⁰⁹

متى تكوّنت الدول القومية، نشأت البيروقراطية، نظامًا إداريًا لحكمها، وفكر سياسي اقتصادي لإدارة الاقتصاد الداخلي، وأخلاق سياسية للمينبن لإدارة السياسة الداخلية. وفي الشرق، كان هذا النظام قائمًا من قبلُ في عصر الممالك المتحاربة، قبل الميلاد. أما في الغرب، فقد ظهر بعد ذلك بألفي عام، بعد معاهدات وستفاليا.

إذا كانت الدولة القومية في الغرب قد بدأت بعد معاهدات وستفاليا (1648)، فأي شكل من التنظيم كان للدول الغربية قبل ذلك؟ عرف العصر اليوناني الروماني نظام الدول الغازية. فكان سكان الدول المفتوحة عبيدًا. والدول الغازية كاليونان وروما كانت تتكوّن من المواطنين الذين يشكّلون الدولة والعبيد الذين أسروهم. فكان في إسبرطة من العبيد أكثر بكثير من المواطنين؛ وفي أثينا كان العبيد أكثر من النصف؛ وفي روما نحو الثلث. وكان العبيد يُجلبون بالأسر في الحرب والنهب، أو بالشراء من أسواق العبيد. ويُعرف قيصر في التاريخ الغربي بطلًا فتح بلاد الغال، لكنه، وهو يفتح بلاد الغال، جمع الثروات ببيع عبيد لا يُحصون. ففي يوم انتصر فيه جيشه في معركة، أسر وباع دفعة واحدة خمسين ألف عبد، فجلب لقيصر وجنود فيالقه ثروات كبيرة. فكيف كان العبيد يُعامَلون؟ كان أرسطو يعاملهم هكذا: العبد مثل الحيوان، لأن العبد، كالحيوان، لا روح له.

عند البرابرة، تحتل المرأة والعبد المرتبة نفسها، لأنه لا يوجد عندهم عنصر يحكم بالطبيعة: فهم ليسوا إلا جماعة من العبيد، رجالًا ونساءً. ولذلك يقول الشعراء: «من الحق أن يحكم اليونانيون البرابرة»، كأن البربري والعبد شيء واحد بالطبيعة. ⁴¹⁰

كان أرسطو يعتقد أن المواطنين اليونانيين وحدهم لهم روح، وكان يعرض هذه الفلسفة على اليونانيين. ففي المدن اليونانية الغازية، كان كسب الحروب وجلب الذهب والفضة والكنوز والعبيد أفضل وسيلة لحماية اقتصاد الدولة وتنميته. وروما أيضًا كانت نظام دول غازية. ففي دولة غازية قائمة على العبودية، لم يكن مكان لنظرية في الاقتصاد السياسي موجّهة إلى كل البشر.

بعد العصر اليوناني الروماني، كان الغرب، طوال أكثر من ألف عام من العصور الوسطى، دولة دينية. فلما كانت البابوية الرومانية تملك السلطة المطلقة، كان الدين المتمحور حول الإله، أو البابوية، في المركز.⁴¹¹ ولما كان الأمراء المحليون والملوك لا يمارسون إلا سلطات محدودة، لم يكن ممكنًا أن يولد فكر سياسي اقتصادي موجّه إلى الشعب كله داخل دولة قومية. ففي أثناء العصور الوسطى، كانت الكنيسة والدولة تتعايشان في الغرب، لكن الكنيسة كانت لها الغلبة في نظام إدارة الدولة. وكان لعلم الأخرويات في الدين المنزل خاصةً دور كبير.

حتى القرن السادس عشر، كان تاريخ المسيحية الغربية، بكلمة واحدة، تاريخ انتظار: فقد كان تاريخهم يقوم على انتظار متى تأتي نهاية التاريخ الإنساني، والانتظار بينما تُرجأ هذه النهاية بلا انقطاع. ومع أن الصور المحدّدة للانتظار تغيّرت بحسب الظروف، فإن انتظار النهاية بقي هو نفسه دائمًا. ⁴¹² … وكان لوثر كثيرًا ما يقول إن النهاية ستأتي في غضون سنوات قليلة، ويلاحظ أنها قد تكون في هذه السنة نفسها. وكان كثيرًا ما يقول إن الإله سيعجّل لحظة النهاية من أجل المختارين، شارحًا أنه «في مجرى الزمن، ستتقلّص الأعوام المئة الآتية إلى عشرة». ⁴¹³

ولذلك لم تستطع الدول أن تنفصل عن الدين لأول مرة وأن توجد بوصفها أنظمة سياسية إلا بعد معاهدات وستفاليا. فوُلدت في الغرب لأول مرة دول قومية، لا هي دول غازية ولا هي دول دينية.

مفهوم «على دين الأمير تكون الرعية» صيغة تؤيد سيادة رئيس الدولة. وهو يعني أنه، أيًّا كان تصوّر الحاكم الديني، فالدولة فوق الدين في الأرض التي يحكمها. لكن هذا المفهوم لم يصر ممكنًا إلا قرب نهاية حرب الثلاثين عامًا. فقد صار ممكنًا لأن الألمان، وهم يعقدون السلام، استطاعوا أن يرسوا المبدأ القائل إن الدين لم تعد له أي سلطة يمارسها في مسائل الحرب والسلم. ⁴¹⁴

مع ظهور الدولة القومية، صارت الدولة في الغرب أخيرًا تفكر في مستقبلها بالذهن، لا بأحكام دينية في الخير والشر، لكي تبقى. وتستقل مثل هذه المنظومة الفلسفية عن منظومة الأمر الاستنباطية التي للغزاة أو للدين المنزل. فتغادر الدول القومية عندئذ بطبيعة الحال منظومة الأمر الاستنباطية، وتتّبع المنظومة الاستقرائية للفلسفة الطبيعية، التي لا يسعها إلا أن تكتشفها بنفسها.

فكرة أن ما سيأتي ليس محتومًا تحدّ فورًا من السلطة التي كان الدين سيمارسها بطبيعة الحال. فمفهوم الدينونة الأخيرة لا يتيح إلا شرطًا واحدًا في الاختيار بين الخير والشر. لكن رجل الدولة، من أجل مستقبل الدولة، لا بد أن يصدر حكمًا أخلاقيًا، لا دينيًا، وهو يختار لا بين الخير والشر، بل بين الأسوأ وأهون الشرّين. وفي هذا الشأن، كان ريشيليو يرى بُعد النظر أهم شيء في إدارة الدولة: ذلك أن رجل الدولة لا يستطيع أن يتّقي الشرور التي تتهدّد الدولة إلا ببُعد النظر. فالشرّ، متى بدأ، صار اتّقاؤه أعسر فأعسر. ⁴¹⁵

في الشرق كما في الغرب، يستهدف الاقتصاد السياسي لمنظومة فلسفة طبيعية «المينبن». فمن أجل بقاء الدولة، لا يمكن أن يكون الأمر غير ذلك. فكيف يولد فكر المينبن؟ إن فكر المينبن، الذي ظهر مع الدول القومية المتكوّنة في عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، يصير أهم عنصر في بقاء الدولة، لأن الدولة القومية لا تستطيع أن تبقى إلا بالمينبن. ففكر المينبن هو الفكرة القائلة إن الشعب أهم ما في الدولة، لا توجيه قائد غازٍ أو دين منزل. ومنذ عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، كُتب فكر المينبن بصيغ كثيرة: من أجل الشعب (爲民)، وحماية الشعب (保民)، ورعاية الشعب (牧民)، ومحبة الشعب (愛民). وقد عرض منشيوس جوهر فكر المينبن منذ القرن الرابع قبل الميلاد: «الشعب أنفس ما في الدولة، ومذابح الدولة تأتي بعده، والحاكم أخفّ ما فيها» (منشيوس، «جين شين، الجزء الثاني»). ومنشيوس من الفلاسفة الذين وضعوا أهمية الشعب في المقدّمة بنشاط. والسبب بسيط: فقد كان فكر المينبن لازمًا لـ«بقاء» الدولة والشعب. وحتى قبل منشيوس، كان المينبن يظهر من قبلُ موضوعًا محوريًا في الفلسفة الطبيعية الشرقية عند كونفوشيوس وفي طاو تي تشينغ.

في الغرب، لم يترسّخ فكر المينبن فلسفيًا إلا بعد أن دافع عنه المفكر الفرنسي روسو أولًا، في القرن الثامن عشر. وقبل ذلك، دام «عصر الغزو» اليوناني الروماني و«عصر السلطة الكنسية» الوسيط آلاف السنين، فلم يستطع المينبن أن يولد في الغرب. ولم تولد في الغرب دول قومية تحتاج إلى المينبن إلا في القرن السابع عشر، وانتشرت مؤسسات الديمقراطية ونماذجها، التي تبدّل القادة ديمقراطيًا، في البلدان الغربية في القرن التاسع عشر. واستورد الشرق هو الآخر هذه المؤسسات والنماذج وتكيّف معها. وفي هذا المسار، أدّى فكر المينبن الذي كان الشرق يملكه من قبلُ دورًا مهمًا. فحين استوعب الشرق المؤسسات الديمقراطية الغربية، كان فكر المينبن الشرقي موجودًا من قبلُ في حضارته. «الثقافة هي الأم، والمؤسسات أبناؤها». فبلا ثقافة، لا تتأصّل المؤسسات.

كان فكر روسو المتمحور حول الشعب رؤية جديدة كل الجدة في الغرب. ومن تأثر بها تأثرًا عميقًا الفيلسوف الألماني كانط. فقد ترك كانط مكتوبًا أنه لم يعرف أهمية «الشعب» حتى قرأ روسو. فالمفكرون الغربيون قبل كانط عاشوا أكثر من ألفي عام في منظومة حضارة غربية تُعلي القادة الغزاة في عصر الغزو أو القادة الدينيين في عصر السلطة الكنسية. لكن بعد معاهدات وستفاليا عام 1648، تغيّرت حدود الفكر الأخلاقي السياسي في الغرب. فلم يصر «الشعب» كله لازمًا لبقاء الدولة لأول مرة في الغرب إلا بعد ظهور الدولة القومية، وظهر مفكرون يدافعون عن ذلك.

لم يتطور فكر المينبن لأنه أيديولوجيا أو مفهوم فلسفي تُعليه الدولة أو الديمقراطية بطبيعة الحال: بل وُلد من تلقاء نفسه في إطار تأسيس الدولة القومية. فحين يطول عصر تستعر فيه الحرب، لا بد، لكي يبقى الجميع في الدولة، أن يجتهد في الدفاع عن الدولة لا القادة أو النبلاء، بل الشعب كله. وهذه النتيجة آتية لا من الفلسفة ولا من الأيديولوجيا، بل من غريزة حفظ الذات في الطبيعة البشرية. ومن هذه الحاجة تولد أخيرًا منظومة فلسفة طبيعية.

المينبن مقابل الديمقراطية

«كوّن الشرق دوله القومية قبل الغرب بألفي عام»: وهذا يعني أن ولادة «المينبن»، الذي يتبع بالضرورة تكوين الدولة القومية، تقدّمت في الشرق على الغرب بألفي عام. والقول إن المينبن جاء أبكر لا يعني أن نظام «الديمقراطية» جاء في الشرق أبكر مما في الغرب. فالديمقراطية تتضمن «التبديل السلمي للقادة» بالقانون والمؤسسات. وخاصةً أن تدوين التبديل السلمي للقادة في دستور، وإدراج هذه الغاية في نظام سياسي يعكس الضوابط والتوازنات، قد تمّا في الغرب في القرنين السابع عشر والثامن عشر. وهذه تطورات لم يحققها المينبن الشرقي؛ وكل ذلك تُعلّم من الغرب.

في المقارنة بين الشرق والغرب، لا بد أن تُربط ولادة «الفلسفة الطبيعية» و«المينبن» و«النظام السياسي الاقتصادي» الذي يسندهما لا بظهور الديمقراطية، بل بظهور «الدولة القومية». فالمينبن فكرة سياسية اقتصادية تطوّرت مبكرًا في الشرق. ومعناها أن الشعب أساس الدولة. ففي القرن الرابع قبل الميلاد، دافع منشيوس عن نظرية في تبدّل السلالات، هي نظرية تبدّل التفويض (易姓革命): وتلك هي فلسفة المينبن القائلة إن «الشعب أنفس ما في الدولة، ومذابح الدولة تأتي بعده، والحاكم أخفّ ما فيها». إنه ظهور فكر المينبن الشرقي قبل الحق الإلهي للملوك، الذي دافع عنه الغرب حتى عصر الملكية المطلقة في القرن السابع عشر، بألفي عام. وفكرة أن الشعب نفيس والحاكم خفيف (民貴君輕) منظومة فلسفية ترى أن الاقتصاد السياسي لا يتطوّر، وأن الدولة لا تُحفظ ولا تزدهر كما ينبغي، إلا باحترام الشعب ورعاية حياته.

حتى قبل منشيوس، يعرض كتاب الوثائق فكرة أن الشعب وحده جذر الدولة (民惟邦本): فالشعب أساس الدولة، ولا يكون البلد في سلام إلا إذا كان الشعب في أمان. وفكرة أن قلب الشعب هو قلب السماء تعني أن البلد لا يستقر إلا إذا لم يخالف القائد إرادة الشعب وأصغى إلى صوته. وفكرة أن الشعب وحده جذر الدولة تأتي وصيةً موروثة من «أنشودة الأبناء الخمسة» (五子之歌) في سلالة شيا، نحو القرن العشرين قبل الميلاد، ويبدو أنها ثُبّتت نحو القرن العاشر قبل الميلاد، في مطلع عهد تشو. ولذلك كان لفكر مينبن من قبيل 民惟邦本 و民貴君輕 جذور طويلة في الحضارة الصينية من قبلُ، قبل ظهور الدول القومية في عصر الممالك المتحاربة.

منشيوس خاصةً، وسط الحروب المتواصلة في عصر الممالك المتحاربة، ذهب خطوة أبعد من فكرة أن الشعب وحده جذر الدولة، فطوّرها إلى فكرة أن الشعب نفيس والحاكم خفيف، مدافعًا عن تبدّل التفويض: إذ يمكن تبديل القائد العاجز. لكن الشرق لم يستطع، حتى القرن التاسع عشر، أن يخرج من مؤسسة الحكم مدى الحياة وعادته، حيث يبقى القائد قائدًا حتى موته. فحين كان يظهر قائد عاجز، لم يكن بدّ من أن يبقى السؤال الأخلاقي قائمًا: أينبغي الاستمرار في خدمته، أم تبديله؟ والديمقراطية الغربية هي التي أرست، على هذا الحكم مدى الحياة الذي دام أكثر من ألفي عام، المؤسسة الثورية للتبديل السلمي للقادة. فكانت الثورة المجيدة في إنجلترا والثورة الفرنسية، في القرنين السابع عشر والثامن عشر، مناسبتين لإرساء الديمقراطية في الغرب.

تحقيق الديمقراطية وُلد داخل المنظومة الفلسفية الغربية القائمة على المتجلّي (示顯). ويرى بعضهم أن الاهتمام، بين المفكرين الغربيين، في صراع السلطة بين السلطة الكنسية التي سادت ألفية العصور الوسطى والسلطة الملكية الناشئة، اتجه إلى نظام «الضوابط والتوازنات»، فأُرسيت بذلك أسس تطوّر الديمقراطية. ويمكن أن نرى في فكرة أن «تحقيق المثال» ممكن، أي تغيير العالم الذي يعيش فيه الإنسان تغييرًا جذريًا، ما جعل مجيء الديمقراطية ممكنًا في فكر المتجلّي الغربي. أما في فكر غير المتجلّي (不顯) الشرقي، فيمكن القول إن فيه جانبًا واقعيًا أكثر من اللازم لإنجاز التحوّل الثوري من المينبن إلى الديمقراطية. وأن تكون الديمقراطية قد تطوّرت في الغرب يمكن أن يُرى بوصفه الفرق بين الفكر الشرقي القائم على الأخلاق والفكر الحضاري الغربي القائم على القانون. والواقع أن التبديل السلمي للقادة في الشرق لم يصر ممكنًا إلا بعد القرن التاسع عشر، بعد استيراد مؤسسات قائمة على الفلسفة الديمقراطية الغربية.

بالمقارنة على هذا النحو بين نقطة انطلاق المينبن الشرقي ونقطة انطلاق المينبن الغربي السابق على الديمقراطية، نفهم الفجوة التي تنشأ بالضرورة في المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب.

في المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب، ومع مراعاة ظهور الدولة القومية، نضع فاصلًا من ألفي عام بين مفكري الشرق والغرب. ففي هذه المقارنة، تُظهر المقابلات بين المفاهيم أو المفكرين، كالطاوية مقابل الربوبية، والكونفوشيوسية مقابل الفلسفة الطبيعية، وفكرة اللافعل (وو وي، 無爲) مقابل مذهب «دعه يعمل»، وهان فيه تسي مقابل مكيافيلي، وفن الحرب لسون تسي مقابل في الحرب لكلاوزفيتز، فجوة من ألفي عام. فالطاوية والكونفوشيوسية وفكرة اللافعل وهان فيه تسي وسون تسي كلها شخصيات سابقة على الميلاد، أو أفكار تكوّنت في تلك الحقبة. أما الشخصيات أو الأفكار الغربية المقابلة لها فتشمل الربوبية والفلسفة الطبيعية ومذهب «دعه يعمل» ومكيافيلي وكلاوزفيتز، وكلها أفكار أو شخصيات ظهرت في غرب مطلع العصر الحديث. وكلها تتّبع لا منظومة الدين المنزل، بل منظومة الفلسفة الطبيعية. ولا تصير المقارنة بين أفكار منظومات الفلسفة الطبيعية في الشرق والغرب وشخصياتها ممكنة إلا بظهورها.

في الشرق، مفهوم الدولة القومية طبيعي إلى حدّ أنه لا يحتاج إلى إعادة تفكير. فالشرق، الذي يعيش في دول قومية منذ آلاف السنين، غير معتاد على أنواع أخرى من الدول. لكن الدولة القومية مفهوم مهم لم يبدأ الغرب يعرفه إلا في مطلع العصر الحديث. ذلك أن الغرب يمكن أن يُوصف بدول غازية في العصر اليوناني الروماني ودول دينية في العصور الوسطى، ولم يؤسس دولًا قومية إلا في مطلع العصر الحديث. فالدول الغازية في العصر اليوناني الروماني القديم كانت دولًا يعيش فيها معًا شعوب كثيرة، من مواطنين وعبيد من كل صنف. وطوال أكثر من ألف عام من العصور الوسطى، قسّم الغرب الدول بحسب الدين؛ فكانت إذن صيغة تعيش فيها شعوب كثيرة معًا داخل دولة واحدة.

كان بابا روما منخرطًا انخراطًا عميقًا في إدارة الدول المسيحية، وفي عصر الإصلاح الديني، تكوّنت الدول منقسمة إلى كاثوليكية وبروتستانتية. ففي الدولة الكاثوليكية كانت تعيش معًا شعوب كثيرة على الإيمان الكاثوليكي، ولم يكن البروتستانت يستطيعون العيش فيها. وكذلك في الدولة البروتستانتية كانت تعيش شعوب كثيرة على الإيمان البروتستانتي، ولم يكن الكاثوليك يستطيعون العيش فيها. وعبر الحروب الطويلة بين البروتستانت والكاثوليك في القرن السابع عشر، ولّدت هذه الصيغة في النهاية، من أجل البقاء، دولًا متمحورة حول الأمة ومستقلة عن الدين. أي إن أناسًا من أمة واحدة، على الإيمان الكاثوليكي أو البروتستانتي، صاروا يعيشون معًا داخل دولة واحدة. وأخيرًا، بعد قرون من الحرب، ظهرت الدولة القومية ووُلد نظام جديد لإدارة الدولة. وهنا أرسى الغرب أخيرًا الفلسفة الطبيعية ومنظومة فلسفة سياسية اقتصادية للمينبن.

تأسست الدول القومية في الغرب في القرن السابع عشر. فظهر مفكرون ينادون بفلسفة طبيعية. وكان بيكون، الذي شدّد في الغرب على الفلسفة الطبيعية والتجريبية، من ذلك العصر: «الإنسان، خادم الطبيعة ومفسّرها، لا يفعل ولا يفهم إلا بقدر ما رصد، بالوقائع أو بالفكر، نظام الطبيعة؛ وفيما وراء ذلك لا يعرف شيئًا ولا يقدر على شيء». وبعد بيكون، ذهب سبينوزا خطوة أبعد في الدفاع عن الفلسفة الطبيعية، معلنًا أن الإله والطبيعة واحد: «يستحيل ألّا يكون الإنسان جزءًا من الطبيعة… فقدرة الإله، أي الطبيعة، هي التي تحفظ وجود الإنسان». وخلفهما الفرنسي كيناي والإنجليزي آدم سميث، اللذان كانا يناديان باقتصاد سياسي لمذهب «دعه يعمل»: فصار «دعه يعمل، دعه يمرّ، والعالم يسير من تلقاء نفسه» فلسفتهما. وكانا يستلهمان فكرة اللافعل في الفلسفة الطبيعية الشرقية.

2) الاقتصاد السياسي للمينبن في الشرق: قوان تسي، وشيون تسي، وهان فيه تسي، وسيما تشيان، وطاو تي تشينغ

تستند الدولة القومية بطبيعة الحال، لكي تبقى، إلى فلسفة سياسية اقتصادية للمينبن. والفلسفة السياسية الاقتصادية لم تكن موجودة في الحضارة الغربية قبل القرنين السابع عشر والثامن عشر، لأنه لم تكن هناك دول قومية في عصر الغزو اليوناني الروماني ولا في العصور الوسطى المتمحورة حول الدين. فالمفكرون الغربيون قبل العصر الحديث، لما لم تكن لهم دول قومية، لم يكونوا بحاجة إلى التفكير في الفكر السياسي الاقتصادي الذي يولد في الدول القومية. ولم تولد دول قومية في الغرب إلا في القرن السابع عشر، وعلى هذا الأساس وُلد في فرنسا، في القرن الثامن عشر، الفكر السياسي الاقتصادي المسمّى الفيزيوقراطية. ثم برز الإنجليزي آدم سميث مفكرًا سياسيًا اقتصاديًا في الغرب.

عرض أفلاطون وأرسطو، في اليونان، نظريات وفلسفات في كل الميادين، لكننا لا نكاد نجد عندهما أثرًا لفكر سياسي اقتصادي. فلما كانا يعيشان في حضارة عصر الغزو، اقتصر «الفكر السياسي الاقتصادي» الذي تصوّراه على بعض الآراء في مسألة الأخلاق السياسية: ما الأموال التي ينبغي للإنسان أن يملكها في المجتمع. فلم يكونا بحاجة إلى الاهتمام باقتصاد سياسي موجّه إلى كل من في الدولة أو المدينة، أي إلى «الشعب».

لكن داخل الدولة القومية، من أجل البقاء، يصير الاهتمام بكل «الشعب» في الدولة أمرًا أوليًا. فطريقة توظيف الشعب في النشاط الاقتصادي تصير غاية أساسية لقوة الدولة وبقائها. ولهذا بالتحديد لا بد أن يظهر فكر المينبن. وبالتالي، بدأ فكر سياسي اقتصادي يولد لأول مرة على أساس فكر المينبن. ففي عصر الممالك المتحاربة، من القرن السادس إلى القرن الثالث قبل الميلاد، بدأ المفكرون الشرقيون يعرضون فكرًا سياسيًا اقتصاديًا. وكانت الخطوة الأولى، والأهم، عندهم إرساء تصوّر الطبيعة البشرية الذي يقوم عليه الفكر السياسي الاقتصادي: أي إرساء الطبيعة البشرية على أساس الفلسفة الطبيعية. وعلى هذا الأساس، أرسوا شيئًا فشيئًا لبّ الفلسفة السياسية الاقتصادية. فلننظر في قوان تسي (管子)، وشيون تسي (荀子)، وهان فيه تسي (韓非子)، والسجلات التاريخية (史記) لسيما تشيان، وطاو تي تشينغ (道德經) للاو تسي.

قوان تسي (管子، كتاب كُتب في عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة). كان قوان تشونغ (管仲) شخصية من عصر الربيع والخريف، قبل الممالك المتحاربة، العصر الذي كان فيه النظام الإقطاعي ينتقل إلى الدول القومية. وهو رجل الدولة الذي حكم فعليًا دولة تشي أربعين عامًا، من 685 إلى 645 ق.م. والكتاب الذي يعرض فلسفة الكثيرين ممن تشاركوا فلسفة شبيهة بفلسفته هو قوان تسي (管子). وهو جدير بأن يُعدّ أول كتاب في الاقتصاد السياسي، في الشرق والغرب معًا. ويبدو أن قوان تسي بدأ في عصر الربيع والخريف، وأثّر كثيرًا في مفكري المدارس المئة المتنافسة في عصر الممالك المتحاربة، وحُرّر ورُتّب في عصر الممالك المتحاربة. ومن الفلسفات المكتوبة في قوان تسي أفكار كثيرة في السياسة الاقتصادية إزاء الشعب كله في الدولة. والمينبن الشرقي يختلف عن الديمقراطية الغربية. فالديمقراطية الغربية تعبّر عن رؤية أو مثال لا بد للإنسان أن يبلغه مهما كلّف الأمر. أما المينبن الشرقي فليس فكرًا أيديولوجيًا ينبغي لكل بلد أو كل فرد أن يقاتل من أجله. بل له غاية واقعية جدًا: أن تبقى الدولة والفرد في عصر الممالك المتحاربة. أي إن له الغاية الواقعية جدًا، «حفظ الذات». فهو قائم على واقعية جوهرية: لا يمكن البقاء في عصر الممالك المتحاربة إلا بتنمية القوة الوطنية، ولذلك لا بد من رؤية الشعب كله أهمّ عامل في الدولة وتوظيفه. فيصير المينبن أساس فلسفة بقاء الدولة القومية.

إذا كانت الدولة غنية، جاءها الناس من بعيد. وإذا فُتحت الأرض للزراعة لكل واحد بلا تمييز، استقرّ الناس. وإذا امتلأت المخازن وكان للشعب ما يأكله، صار معتدلًا متواضعًا. وإذا كفى الكساء والطعام، عرف الشعب الاحترام والحياء. (قوان تسي 1: 1) ⁴¹⁶

فكر المينبن هذا يلتقي بفكرة اللافعل. ففلسفة القائد الذي يحتضن البشر بلا تمييز لا بد أن تجد أساسها في فكرة اللافعل، التي تتّبع فلسفة الطبيعة.

لا تقل: «لستَ من أسرتنا». فمن يسمع ذلك لن يصغي بعدُ إلى كلامك. ولا تقل: «لستَ من حيّنا». فمن يسمع ذلك لن يتّبع بعدُ أوامرك. ولا تقل: «لستَ من بلدنا». فمن يسمع ذلك لن يتّبعك بعدُ. تصرّف كالأرض. تصرّف كالسماء. فالأرض والسماء لا تميّزان أحدًا ولا تحابيان أحدًا. تصرّف كالشمس. تلك هي قاعدة سلوك القائد الحقيقي. (قوان تسي 1: 5)

زاد قوان تسي ثروة دولة تشي زيادة كبيرة بجعل توزيع الملح والحديد احتكارًا للدولة. واستعمل ذلك لإرساء سياسة اقتصادية تضبط كمية النقود بحسب حجم الحبوب وسائر السلع المتداولة. ويبدو أن ذلك أول حالة لسياسة نقدية تُستعمل استعمالًا منهجيًا لإدارة الثروة الوطنية.⁴¹⁷ فحين كان سعر الحبوب ينهار، كان قوان تسي يصدر النقود لشراء الحبوب ورفع السعر؛ وحين كان سعر الحبوب يرتفع ارتفاعًا حادًا، كان يبيع الحبوب لتثبيت الأسعار. وفي الطوارئ، كالمجاعة أو الحرب، كان يضمن الإيرادات بإصدار نقود إضافية أو ببيع السلع. وكان يستعمل ذهب تشي ونقودها لشراء المنتجات المحلية لتشي وجيرانها وبيعها، فيعظّم مكسب تشي. وقد اتّبع قوان تشونغ سياسة تربط السياسة المالية بالسياسة النقدية، بتحصيل كل الضرائب ودفع كلفة الأشغال العامة نقدًا لا عينًا. وهذا ما تشرحه فصول «الخفيف والثقيل» (輕重) في قوان تسي. فعلى سؤال الدوق هوان: «أيمكن تثبيت أسعار كل ما تحت السماء؟»، أجاب قوان تشونغ بفن الخفيف والثقيل. وفن الخفيف والثقيل (輕重之術) هو مبدأ اقتصاد السوق القائل إن الأسعار تنخفض حين تكثر السلع، وترتفع حين تندر؛ ويعني طلب حسن إدارة مالية الدولة (理財) باستعمال النقود في هذا السياق الاقتصادي.⁴¹⁸ وعلى هذا الأساس، جعل قوان تشونغ الدوقَ هوان (桓公) حاكم تشي أولَ المهيمنين الخمسة في عصر الربيع والخريف.⁴¹⁹

يشرح شيون تسي (荀子، مطلع القرن الثالث قبل الميلاد)، في الفصل العاشر من كتابه، «إغناء الدولة» (富國)، كيف تُدار اقتصاد الدولة، على نحو يشبه ما يفعله في القرن الثامن عشر كتاب ثروة الأمم (國富論) لآدم سميث. ففي «إغناء الدولة»، يشرح شيون تسي أن الشعب إذا لم يغتنِ، لم يمكن جباية الضرائب منه، وأن الشعب إذا لم يُحمَ، لم يمكن جعله يعمل.

جعل اقتصاد الدولة سليمًا يكون بالاقتصاد في نفقات الدولة، وإغناء الشعب، وحسن حفظ الفائض. والاقتصاد في نفقات الدولة يعني تقليص ميزانيتها، وبحسن إدارة الدولة يمكن إغناء الشعب. فإذا اغتنى الشعب، صار لمالية الدولة متّسع. ⁴²⁰

ومن أطرف ما في الأمر أن مفهوم «اليد الخفية»، الذي أشهره آدم سميث، شرحه شيون تسي على نحو شبيه قبل ذلك بألفي عام: فحتى إذا لم يصنع كل واحد الأشياء لنفسه، تُسهم المنتجات في النهاية في خير الجميع. والطريف أن آدم سميث طرح النظرية الغربية القائلة إن «المصلحة الخاصة تخلق المصلحة العامة» باليد الخفية، في حين يشرح شيون تسي أن «جهد كل واحد» يُنتج، بـ«التداول»، «خيرًا يستعمله الجميع»:

بالتداول الطبيعي، صار الناس يستعملون سلعًا كثيرة من الداخل والخارج دون أن ينتجوها بأنفسهم. فسكان ساحل البحر يستعملون أواني الخشب، وسكان الجبال يستهلكون منتجات البحر. والفلاحون، دون أن يعملوا الخشب أو الطين بأنفسهم، يستعملون ما يصنعه النجارون والبنّاؤون. وكذلك الحرفيون ومن يشتغلون بالتجارة يتمتعون بالحبوب الكثيرة التي ينتجها الفلاحون دون أن يزرعوها بأنفسهم في الحقول (شيون تسي 9: 12)

يرى شيون تسي أن كل واحد يصير، بالتداول، يستعمل سلعًا يتمتع بها الجميع، وهو يعبّر هنا عن رأي مختلف عن رأي آدم سميث. فآدم سميث، في الغرب، يعبّر عن فكرة أن المصلحة العامة تولد من تلقاء نفسها من المصلحة الخاصة، أما شيون تسي فيشدّد على أهمية التداول. فقد كان يرى التداول خالقًا للمصلحة العامة. لكن شيون تسي يعبّر عن فكرة أن التداول هو الآخر يمكن أن يُفسده الجشع الفردي.

الطبيعة والمشاعر الإنسانية، إذا تُركت لنفسها، تولّد الفوضى والعنف؛ والطبيعة والمشاعر الإنسانية يمكن أن تُدار بالأخلاق. فلا بد من اتّباع معلّمين صالحين ومبادئ صالحة. (شيون تسي 23: 1)

فهو يرى أن المصلحة الخاصة إذا تُركت لنفسها، بحسب الطبيعة البشرية، تضرّرت المصلحة العامة. ولذلك يصير يؤكد أن الطبيعة البشرية، من أجل المصلحة العامة، لا بد أن تُدار بالقانون والأخلاق.

يعرض هان فيه تسي (韓非子، أواخر القرن الثالث قبل الميلاد) في كتابه هان فيه تسي فلسفته في الفكر السياسي الاقتصادي. وتلفت النظر خاصةً فلسفته في التمييز بين المصلحة العامة والمصلحة الخاصة: «في القديم، حين خلق تسانغ جيه الحروف، رسم دائرة وسمّاها الخاص، وسمّى ما هو خارج الدائرة العام. فقد كان يُعرف منذ ذلك الحين أن الخاص والعام يتعارضان». وسيُفحص ذلك بالتفصيل في الفصل التالي، تحت عنوان «تلاقي المصلحة الخاصة والمصلحة العامة في الغرب مقابل تعارضهما في الشرق».

يطلب الوزراء المصلحة العامة بدل المصلحة الخاصة حين يكون الحاكم حكيمًا قديرًا. ويتشبث الوزراء بالمصلحة الخاصة بدل طلب المصلحة العامة حين يكون الحاكم بليدًا عاجزًا. (هان فيه تسي 19، «شي شيه»)

نظرية هان فيه تسي في التعارض بين المصلحة الخاصة والمصلحة العامة تلتقي بفلسفته القائلة إن الشو جي (術治)، أي الحكم بفنّ السياسة، من العناصر الجوهرية عند القائد الذي يدير الدولة:

القوانين والتدابير الإدارية وسيلة لإلغاء الطرق التي يطلب بها الوزراء مصلحتهم الخاصة. فإذا نجح القانون والتدابير الإدارية، زال طلب المصلحة الخاصة. فالمصلحة الخاصة هي الخيط الذي يقود إلى انتهاك القانون… فإذا وظّف الحاكم وزراءه بحسب أذواقه الشخصية، انصرف الوزراء لا إلى المصلحة العامة، بل إلى إرضاء أذواق الحاكم (هان فيه تسي 45: 6)

يشرح هان فيه أن أفضل وسيلة لبقاء الدولة أن ينمّي الشعب، بجهوده الخاصة، ثروة الدولة. ويشرح، نقطة انطلاق لفلسفته السياسية الاقتصادية، أن كل جهد إنساني يطلب الكسب الفردي، وأن سياسة الدولة لا بد أن تتخذ ذلك أساسًا:

حين يستأجر صاحب الأرض عمّالًا ليستصلحوا أرضه ويبذروها، ويعطيهم الطعام والمال، فليس ذلك لأنه يحبّ عمّاله، بل لأن إعطاء الطعام والمال بسخاء يجعل العمّال يحسنون العمل. وحين يبذل العمّال قصارى جهدهم في استصلاح الأرض وبذرها، فليس ذلك لأنهم يحبّون صاحب الأرض، بل لأنهم إن عملوا بجدّ دُفع لهم طعام جيد ومال… وفي النهاية، كل إنسان يتخذ أساسًا العمل من أجل نفسه. ⁴²¹

وفي هذه الظروف، يؤكد أن الدولة لا بد أن تضمن تكافؤ الفرص، ولا ينبغي لها أن تطلب تساوي النتائج:

إذا كان أفراد فقراء، فذلك في الأساس لأنهم كسالى أو مسرفون. وعلى العكس، إذا كان أفراد يعيشون جيدًا، فذلك في الأساس لأنهم يعملون بجدّ ويدّخرون. فإذا أخذ الحاكم ممن يعيشون جيدًا ليعطي الفقراء، كان كمن يأخذ ممن يعملون بجدّ ويدّخرون ليعطي الكسالى المسرفين. فتكون النتيجة عندئذ أن الناس ينالون ما يريدون دون أن يعملوا بجدّ أو يدّخروا. (هان فيه تسي 50: 3)

على أساس نظرية التعارض بين المصلحة العامة والمصلحة الخاصة، يقرّر هان فيه أن حماية المصلحة العامة غاية الدولة والقائد. ولما كان هان فيه يعيش في أواخر عصر الممالك المتحاربة، كانت البيروقراطية قائمة من قبلُ داخل الدولة القومية. فهو يشرح كيف يطلب القائد والوزراء مصالحهم داخل البيروقراطية. فهو يعلّم بالتحديد لبّ الشو جي (術治).

السجلات التاريخية (史記، نحو 91 ق.م.) كتاب التاريخ الذي كتبه سيما تشيان، ويمكن أن يُقارن بكتاب هيرودوت، أول مؤرخ في الغرب. وتشبه السِّيَر (列傳) في السجلات خاصةً السِّيَر المتوازية لبلوتارخ، بوصفها روايات لحيوات أبطال عصرهما في الشرق والغرب. لكن السجلات تتضمن فكرًا سياسيًا اقتصاديًا لا نجده أبدًا عند هيرودوت ولا في سِيَر بلوتارخ. ففي زمن سيما تشيان، كان تكوين الدول القومية قد اكتمل في الشرق، وصار الفكر السياسي الاقتصادي في إدارة الدولة عاملًا لا يقلّ أهمية عن الحرب.

الفصل 69 من سِيَر السجلات عنوانه «سِيَر التجّار المثرين» (貨殖列傳). فـ貨 تعني الثروة، و殖 النماء. أي إنه يروي لماذا تهمّ الثروة، ووسائل تنميتها والإثراء، وكيف استُعملت. ونجد فيه نظرة سيما تشيان الثاقبة إلى الطبيعة البشرية التي تفسّر الفكر السياسي الاقتصادي. فهو يقرّر أن الكسب والثروة، في الطبيعة البشرية، هما العلّتان الأساسيتان اللتان تحرّكان الإنسان:

إذا أقبل كل الناس تحت السماء فرحين، فكلهم في طلب الكسب؛

وإذا تفرّق كل الناس تحت السماء كجدار ينهار، فكلهم يجرون وراء الكسب. (السجلات التاريخية 129: 2)

يدرك سيما تشيان، وهو ينظر في التاريخ وفي حركات القلب الإنساني، أن القوة التي تحرّك الإنسان تحكمها في النهاية مصلحته الخاصة. وكان يرى أن الوضع الذي يطلب فيه الموظفون مصلحتهم الخاصة، إذا لم يُجعلوا يعملون من أجل المصلحة العامة، راجع إلى الطبيعة البشرية نفسها التي تجعل عامة الناس يطلبون الكسب.

على العموم، إذا كانت ثروة غيرك عشرة أضعاف ثروتك، ذممته؛ وإذا كانت مئة ضعف، خشيته؛ وإذا كانت ألف ضعف، عملت عمله؛ وإذا كانت عشرة آلاف ضعف، صرت عبده. تلك سنّة الأشياء كلها. (السجلات التاريخية 129: 29)

يحرّف الموظفون الأوامر الإدارية، ويسرقون الأختام ويستعملونها، ويرتكبون الجرائم، وغايتهم ابتزاز المال. والفلاحون والحرفيون والتجّار والرعاة يسعون كلهم إلى كسب مال أكثر وهم يؤدّون عملهم. وفي النهاية، يسعى كل واحد كل يوم إلى استعمال قدرته ومهارته ليجني كسبًا ماليًا أكثر قليلًا. (السجلات التاريخية 129: 27)

لما كانت الطبيعة البشرية كذلك، فما لا ينبغي للحكومة أو القائد أن يفعله أبدًا هو «الجشع الدولاني». أي إنه يشدّد على أن القائد لا ينبغي له أن ينافس الشعب ليطلب كسبه الخاص.

أفضل طريقة لإدارة الدولة أن يُترك الشعب يفعل ما يريد… وأسوؤها أن يتنافس قادة الدولة مع الشعب في طلب الربح. (السجلات التاريخية 129–1)

يشرح سيما تشيان أن إقامة إدارة الاقتصاد الوطني على فكرة اللافعل (في الغرب، مذهب «دعه يعمل») هي أفضل طريق، كما أعلن شيون تسي وهان فيه تسي، وكما سيسعى إلى ذلك بعد ألفي عام كيناي وآدم سميث:

وهكذا تُنتج الزراعة الطعام، وتُنتج الأرض سلعًا ومواد من كل صنف، ويصنع الحرفيون الأشياء، ويجعلها التجّار تتداول. وهذه الأمور تجري من تلقاء نفسها، دون أن تنظّمها الحكومة أو تُكره عليها أو تستولي عليها لتقوم بها مكانهم. فالشعب لا يفعل إلا أن يبذل قصارى جهده، كلٌّ لينال ما يريد… فهي تجري من تلقاء نفسها، دون أن يُطلب ذلك. أي إنها لا تفعل إلا أن تتّبع الطاو (道). (السجلات التاريخية 129: 3)

وهو يؤكد أن جعل الأشياء تتداول بسلاسة هو وسيلة إنعاش الاقتصاد. وفي ذلك تعليم لنفع لا تدخّل الدولة، بل اقتصاد السوق.

لا بد من ترك السلع والنقود تجري جريانًا طبيعيًا، كالماء (السجلات التاريخية 129)

طاو تي تشينغ (القرن السادس قبل الميلاد بحسب التقليد): إن قوان تسي وشيون تسي وهان فيه تسي والسجلات التاريخية وغيرها ترسم اللوحة الكبرى للفكر السياسي الاقتصادي قبل الغرب بألفي عام. لكن الكلاسيكي الذي يشرح الفلسفة السياسية الاقتصادية أفضل شرح هو طاو تي تشينغ للاو تسي. فهو خاصةً يقدّم الفلسفة السياسية الاقتصادية مع فكرة اللافعل، قاعدة السلوك في طاو تي تشينغ. فـقوان تسي وشيون تسي وهان فيه تسي والسجلات التاريخية وغيرها تتشارك كلها فكرة اللافعل، لكن منبعها في طاو تي تشينغ. وفكرة اللافعل تُقدَّم على أساس فهم للطبيعة البشرية وللعلاقة بين الإنسان والطبيعة. وفيما يلي جزء من الفلسفة السياسية الاقتصادية المنصوص عليها في طاو تي تشينغ.

معيشة الشعب أولًا (طاو تي تشينغ 53): البلاط فخم، لكن الحقول تغمرها الأعشاب والمخازن فارغة. ومع ذلك، يلبس بعضهم الحرير، ويتقلّدون السيوف الحادّة، ويأكلون حتى التخمة، ولهم من الثروات ما يفيض. فما هذا إن لم يكن لصوصية؟

قوانين بسيطة (طاو تي تشينغ 57): كلما كثرت المحظورات والمحرّمات، ازداد الشعب فقرًا. وكلما كثرت الأسلحة الحادّة في أيدي الشعب، ازدادت الدولة اضطرابًا. وكلما كثر المكر بين البشر، كثرت الأمور الغريبة. وكلما تبجّحت القوانين والأوامر، كثر اللصوص.

حكومة متواضعة (طاو تي تشينغ 58): كلما بسُط الحكم، نفع الشعب. وكلما تعقّد الحكم، أضرّ بالشعب… فإذا صعب حكم الشعب، فلأن من في الأعلى يكثرون السياسات ويتدخلون.

المبادرة الخاصة (طاو تي تشينغ 65): القائد الذي يفرض خططه على الشعب آفة للدولة. والقائد الذي لا يفرض خططه على الشعب نعمة للدولة.

ضرائب خفيفة (طاو تي تشينغ 75): إذا جاع الشعب، فلأن من في الأعلى يجبون ضرائب أكثر من اللازم وينفقونها على أنفسهم وحدهم.

التوازن الاجتماعي (طاو تي تشينغ 77): طاو السماء يأخذ ممن عنده الكثير ويعين من لا شيء عنده. وطاو الإنسان يأخذ ممن لا شيء عنده ويعين من عنده الكثير. فمن من القادة يستطيع أن يوازن الفائض؟ وحده من يفهم الطاو.

نزاهة القائد (طاو تي تشينغ 81): القائد لا يطلب الثروة لنفسه. بل يجد فرحه في العمل من أجل الآخرين. ولذلك، كلما أعطى الآخرين، ازداد غنى.

لنقارن بين الاهتمام الذي يوليه طاو تي تشينغ وأسفار موسى الخمسة للاقتصاد السياسي. ففي الكتاب المقدس، ليس من السهل أن نجد ذكرًا مباشرًا للنشاط السياسي الاقتصادي. والكتاب المقدس، الذي اكتمل قبل تكوين الدول القومية، يقدّم فعلًا، في سفر الخروج وسفر التثنية وسفر العدد وغيرها، بعض «الشرائع» المباشرة المتعلقة بالنشاط السياسي الاقتصادي. فمثلًا:

إذا أخذت كمية بني إسرائيل بحسب المعدودين منهم، يعطون كل واحد فدية نفسه للرب. (الخروج 30: 12)

تعشيرًا تعشّر كل محصول زرعك الذي يخرج من الحقل سنة بسنة. …… في آخر ثلاث سنين تُخرج كل عشر محصولك في تلك السنة وتضعه في أبوابك، فيأتي اللاوي … والغريب واليتيم والأرملة الذين في أبوابك، ويأكلون ويشبعون، لكي يباركك الرب إلهك في كل عمل يدك الذي تعمل. …… إذا دخلت كرم صاحبك فكُلْ عنبًا حسب شهوة نفسك، شبعتك، ولكن في وعائك لا تجعل. إذا دخلت زرع صاحبك فاقطف سنابل بيدك، ولكن منجلًا لا ترفع على زرع صاحبك. (التثنية 14: 22–29؛ 23: 24–25)

فلتقرّ بخطيتها التي عملت، وتردّ ما أذنبت به بعينه، وتزد عليه خمسه، وتدفعه للذي أذنبت إليه. (العدد 5: 6–7)

المهم في المقارنة بين الشرق والغرب أن الأفكار الغربية المحدودة في الاقتصاد السياسي تتخذ كلها شكل الشريعة الدينية، أي القانون. فلما كان إله الغرب لا يهتم بالاقتصاد السياسي، فإن هذه المقاطع من أسفار موسى الخمسة عن النشاط الاقتصادي نفسها تشدّد لا على الاقتصاد السياسي، بل على طابع «القانون»: ما يجب على الإنسان أن يحفظه، أو ما يُعاقَب عليه إن انتهكه. وعلى النهج نفسه، كانت الثقافة اليونانية الرومانية مبنية على العبودية وعلى تقليد وثقافة يشجّعان تشجيعًا نشطًا أنانيةً وسائلها الرئيسية الحرب والغزو والنهب. وبإطلاق العنان للأنانية الفردية، يشبه الفكر السياسي الاقتصادي الغربي الحديث الفكرَ القديم لأثينا وروما. إنها حال لم يكن قد وُلد فيها بعدُ الفكر السياسي الاقتصادي القائم على فكر المينبن.

في عصر التنوير الغربي، لم تكن كتب مفكرين شرقيين كقوان تسي وشيون تسي وهان فيه وسيما تشيان وفلسفاتهم قد دخلت الغرب بعد. ففي عصر التنوير، لم تدخل الغرب إلا كتب الكونفوشيوسية والطاوية، فتأثر بها المفكرون الغربيون. ولذلك كان للفلسفة السياسية الاقتصادية الطاوية، مع فكرة اللافعل، مبدأ السلوك الجوهري في الطاوية، أثر حاسم في تيار الفكر السياسي الاقتصادي الغربي الذي كان قد بدأ يتكوّن آنذاك. فتكوين الدولة القومية يطلق في النهاية مسار تجاوز الدولانية. وفي هذا المسار، استلهم الغرب فكرة اللافعل الشرقية.

3) ظهور الدولة القومية في الغرب: من المذهب التجاري إلى مذهب «دعه يعمل»

يسمّي الغرب القرون من الخامس عشر إلى الثامن عشر عصر الاستكشافات. وهو يدل على عصر غزو الغرب للعالم. فقد شرعت القوى الغربية، على مستوى العالم، في تنافس على المستعمرات والذهب والفضة والتوابل والعبيد. واعتمدت وسيلةً أساسًا على الاستكشاف والقرصنة والاستيلاء. وكانت إسبانيا والبرتغال، بقيادة مشروعي كولومبوس وفاسكو دا غاما في الأطلسي والمحيط الهندي، أول من نجح. فتصدّرت البرتغال، لكن سكانها كانوا قليلين جدًا فتجاوزتها إسبانيا. وبفضل مآثر من يُسمّون الكونكيستادور، ككورتيس (1485–1547) وبيزارو (1471–1541)، استولت إسبانيا على ذهب إمبراطوريتي الأزتيك والإنكا وفضتهما. والكونكيستادور تعني الفاتح بالإسبانية. وبنقل الذهب والفضة الهائلين المجلوبين من الأمريكتين إلى بلادها، صارت إسبانيا أولى قوى أوروبا.

أما إنجلترا فقد تركّزت على مهاجمة السفن التي كانت تنقل ذهب إسبانيا وفضتها وتوابلها والاستيلاء عليها. ودريك الشهير (1540–1596) هو الشخصية الممثّلة لذلك. وقد استثمرت الملكة إليزابيث في قرصنة دريك، حتى إنها كانت تجني منها في بعض السنين نحو نصف إيرادات التاج.⁴²² وكان دريك شخصية استثنائية، نشط قرصانًا ومستكشفًا وأميرالًا ورجل أعمال ورجل سياسة؛ ونال لقب فارس وتميّز تميّزًا لامعًا في المعركة البحرية ضد الأرمادا الإسبانية التي لا تُقهر عام 1588. فكان عند الإنجليز وطنيًا لا نظير له؛ وعند إسبانيا أخطر زعيم قراصنة على سفنها العابرة للأطلسي، ورُصدت جائزة على رأسه.

هذا التنافس بين إسبانيا وإنجلترا، مع تكاثر المناوشات الصغيرة في كل البحار، انتهى إلى حرب مفتوحة. ففي المعركة البحرية التي دارت في بحر المانش عام 1588 (معركة غرافلين)، وهي بالغة الأهمية في التاريخ الغربي، حسم تدمير الأرمادا الإسبانية التي لا تُقهر وانتصار البحرية الإنجليزية مصير البلدين.⁴²³

مع تطوّر الملاحة وفتح المستعمرات فيما وراء البحار، انخرطت الدول الأوروبية في التجارة الدولية. فتركّزت على طلب المستعمرات والتوسّع الإقليمي، وعلى زيادة الثروة الوطنية بإدارة التجارة الدولية. وصار هذا السلوك يُسمّى «المذهب التجاري» (重商主義). والكلمة آتية من اللاتينية «ميركانس»، التي تعني من يتاجر. وبطلب سياسات المذهب التجاري، دخلت القوى الأوروبية حالة حرب شبه مطلقة بين الدول. ومن أواخر القرن الخامس عشر إلى القرن الثامن عشر، طوال نحو ثلاثمئة عام، استمر هذا التقديس للمذهب التجاري. فقد كانت الفكرة أن تصير الدولة قوة كبرى بضمان ذهب المستعمرات وفضتها، كإسبانيا.

السياسة الاقتصادية الوطنية التي تبنّوها، المذهب التجاري، ليست فلسفة تحمل رؤية للعالم تروّج للتجارة لتحسين حياة الشعب أو لحفظ النظام العالمي. فلكي تبقى الدولة وتسود بوصفها الأقوى، كانت تتخذ غزو الآخرين والاستيلاء على السلع اللازمة، أو نيل المكسب الوطني بشروط تبادل مؤاتية، وسيلتها الرئيسية في التنافس. ذلك هو المذهب التجاري. فهذه السياسة ترمي إلى تحقيق فائض تجاري في التبادل الدولي بكل الوسائل، وإلى تعظيم ثروة الدولة بذلك، أي ما تملكه من ذهب وفضة. وبطبيعة الحال، ازدهرت حمائية قصوى. فتحت راية الحمائية، كرّست البلدان الغربية كل قواها لتحقيق الفوائض التجارية. والسياسة التجارية يُعبَّر عنها هكذا:

لا ينبغي لنا أن نستورد من الخارج أكثر مما نبيع. ولا بد أن نتمسك بهذه السياسة، لأننا إن انتهكناها افتقرنا واغتنى غيرنا. ⁴²⁴

ولذلك يتّبع كل بلد سياسات ترمي إلى تعظيم الصادرات وتقليص الواردات. وبحسب هذا الموقف، تتنافس البلدان الأوروبية على ضمان مستعمرات فيما وراء البحار والتحكّم في التجارة داخل إمبراطورياتها. وانتهى المذهب التجاري إلى خلق نمط التجارة الثلاثية الأطلسية. أي إن القطن والسكر والتبغ وغيرها كانت تُصدَّر من المستعمرات الأمريكية إلى أوروبا؛ وكانت أوروبا تصدّر إلى أفريقيا ومستعمرات أخرى المصنوعات التي تستخلصها منها، كالمنسوجات والروم المقطّر من قصب السكر؛ وكانت أفريقيا تصدّر العبيد إلى الأمريكتين: تلك هي التجارة التي طلبتها البلدان الأوروبية في المقدّمة.

صار احتكار الدولة والاحتكارات الخاصة النمط العام لسياسة المذهب التجاري. ولذلك رأى اقتصاديون محدثون كآدم سميث في المذهب التجاري نظامًا اقتصاديًا واسعًا تواطأت فيه سلطة الدولة والصنّاع والتجّار على حساب المستهلكين. والواقع أن أنصار المذهب التجاري كان يمثّلهم الموظفون والتجّار. والواقع أن التجّار كانوا يملكون احتكارات في أسواق داخلية أُقصيت عنها المنافسة الأجنبية، فيجنون منها أرباحًا هائلة، على حساب العمّال والمستهلكين في النهاية. وكانت الدولة تستطيع أن تفرض رسومًا جمركية ثقيلة وأن تحتكر الضرائب التي يدفعها التجّار. وكان أنصار المذهب التجاري يرون بطبيعة الحال أن إبقاء العمّال في الأجور الدنيا ضروري للثروة الوطنية ولبقاء الدولة. وكانوا يرون أن إعطاء العمّال والطبقات الدنيا التعليمَ أو أوقاتَ الفراغ أو أجورًا تفوق الحدّ الأدنى يقود الأمة إلى الكسل والرذيلة. ولذلك كانوا يقمعون في الداخل قمعًا نشطًا ارتفاع الأجور لزيادة قدرتهم التنافسية التجارية.

على الصعيد السياسي الاقتصادي، الظاهرة التي تخترق معًا سياسة الاستعمار والاستغلال الأولى والسياسة الحمائية اللاحقة يمكن أن تُسمّى الدولانية. فسياسة الغرب الاستعمارية والتجارية تنتهي، على الصعيد السياسي الاقتصادي، إلى الدولانية:

بلغ المذهب التجاري ذروته في أوروبا في القرنين السابع عشر والثامن عشر. وكان ضربًا من الدولانية: نظامًا يستعمل منطقًا اقتصاديًا مليئًا بالأخطاء لبناء القوة الإمبراطورية، ويمنح احتكارات أو إعانات للجماعات أو الأفراد الذين تختارهم الدولة.⁴²⁵

بطلب سياسات المذهب التجاري، سعى ملوك كل بلد إلى التحكّم تحكّمًا وثيقًا، من أجل مكسبهم الخاص، في السياسات الاقتصادية والتجارية للدولة. صحيح أن ملوك ذلك العصر، وسط حروب متكررة وتنافس ملحّ، كانوا يقدّمون أيضًا أمن الدولة وثروتها، أي بلدًا غنيًا وجيشًا قويًا. ففي ذلك العصر، لم يكن هناك تمييز بين الدولة والملك. ولويس الرابع عشر مشهور بإعلانه: «الدولة أنا». فلم يكن هناك تمييز بين ذريعة خدمة الدولة وطلب الأنانية أو الجشع الفرديين عن طريق الدولانية.

لكي يتحرر الاقتصاد السياسي الغربي من هذه القيود، كان لا بد أولًا أن تؤسَّس الدولة القومية في الغرب. ومع بداية الدولة القومية أخيرًا في الغرب بمعاهدات وستفاليا عام 1648، أقبل تغيّر كبير على الاقتصاد السياسي الغربي. فقد فتحت الدولة القومية عينيها على منظومة فكر مختلفة كل الاختلاف عن منظومة الدولة الغازية، لكي تبقى. وفي الاقتصاد السياسي، فتح المفكرون الغربيون أعينهم على فكرة إقصاء تدخّل الحكومة وضمان الاستقلال الاقتصادي للشعب لتنمية المصلحة الوطنية. وهكذا، مع انسحاب المذهب التجاري لعصر الغزو، الذي ساد الغرب ثلاثة قرون، تفتّح مذهب «دعه يعمل» أخيرًا في الاقتصاد السياسي الغربي. ⁴²⁶

الفكر الذي كان يسود الاقتصاد السياسي الغربي في عصر الغزو هو الدولانية: وسيلة للبقاء في عصر كانت تُحفظ فيه الملكية ويُماهى فيه بين بقاء الملك وبقاء الدولة. لكن في القرنين السابع عشر والثامن عشر، ومع دخول القومية، لم يعد الغرب يستطيع الاتكال على الدولانية في الاقتصاد الوطني. فلكي يبقى، حاول إصلاحات جريئة للدولة. وفي هذه الحقبة الانتقالية، كثيرًا ما اندلعت الثورات في الغرب وتكاثرت ضروب الأفكار. وكان لا بد خاصةً من الخروج من مؤسسة المذهب التجاري للدولة الغازية. ومع مجيء القومية، صارت منظومة فكر جديدة لازمة للدولة القومية أمرًا لا غنى عنه، من أجل بقاء الدولة القومية. فصارت قومية القرن الثامن عشر في الغرب تجرّب، في الاقتصاد السياسي، مذهب «دعه يعمل» بدلًا من الدولانية.

4) مذهب «دعه يعمل» استلهم فكرة اللافعل الطاوية

في عصر التنوير، في مطلع العصر الحديث، كان الغرب يكافح للإفلات من تحكّم الدولة الصارم الذي كان المذهب التجاري. وأول من وجّهوا تحديًا فكريًا للمذهب التجاري كانوا الفيزيوقراطيين الفرنسيين. فقد صاروا يرون أنه، بدلًا من أن تتنافس الدول بلا حدّ في الغزو والاستغلال تحت شعار المذهب التجاري، يمكن تنمية القوة الوطنية بطريقة أخرى. فأكّدوا أنه يمكن زيادة ثروة الدولة بالاستفادة القصوى من الأراضي الزراعية في بلدهم، والمستعمرات منها، وبزيادة الإنتاج الزراعي على هذا النحو. وعرفوا أن الزراعة في الشرق كانت تبلغ إنتاجية عالية. فافتُتنوا افتتانًا عميقًا بفكرة اللافعل التي كانت تشكّل خلفيتها.

في اللحظة نفسها التي صار فيها المفكرون الغربيون يدافعون عن الاستقلال الاقتصادي للشعب، صارت فكرة اللافعل الشرقية معروفة في الغرب. فلما أُدخلت إلى الغرب، بدت فلسفة اللافعل، التي تريد إقصاء كل تدخّل مصطنع، ومنه تدخّل الحكومة، للمفكرين الغربيين فلسفة مبتكرة ثورية. فتركّز الفيزيوقراطيون الفرنسيون على الاستقلال الفردي، لبّ الفلسفة السياسية الاقتصادية. ونشروا في الغرب فكرة «دعه يعمل»، وهي تكييف لفكرة اللافعل. فقد نقل الفيزيوقراطيون الفرنسيون «فكرة اللافعل» الطاوية بعبارة «ليسيه فير»، فبدأت فكرة «دعه يعمل» تنتشر في فرنسا. فـ«ليسيه» تعني دَعْ، و«فير» تعني يعمل، فمعنى «ليسيه فير» أن تُترك الأشياء تجري من تلقاء نفسها: وذلك هو اللافعل بالتحديد. وظهر مذهب «دعه يعمل» في الغرب فكرة جديدة ثورية قادرة على أن تحلّ محلّ المذهب التجاري. وجاء آدم سميث أيضًا إلى فرنسا، والتقى الفيزيوقراطيين وتعلّمها. وحين أدخل العالم الناطق بالإنجليزية هذه الفكرة المهمة، لم يصُغ كلمة جديدة، بل استعمل في الإنجليزية العبارة الفرنسية «ليسيه فير» كما هي.

الفلسفة السياسية الاقتصادية فلسفة تطوّرت في الشرق مع تكوين الدول القومية، قبل الغرب بكثير. ففكرة اللافعل الطاوية المحورية تُطبَّق على الفلسفة السياسية الاقتصادية. وفكرة اللافعل تحذّر من الفعل (يو وي، 有爲)، وهي فكرة سياسية واقتصادية وأخلاقية بلغ من أهميتها أن يتخذها الفرد والقائد مبدأ سلوك. وفكرة اللافعل، مبدأ السلوك في الطاوية، تنطوي على مدى اقتصادي بلغ من أهميته أنها تُرجمت لاحقًا في الغرب بمذهب «دعه يعمل». ففكرة اللافعل تريد تقليص التدخّل الإنساني إلى أدناه؛ ومذهب «دعه يعمل» يريد تقليص تدخّل الدولة إلى أدناه. وفكرة اللافعل تتعلق بالسلوك الإنساني كله، والاقتصاد منه؛ أما مذهب «دعه يعمل» فيقتصر على السلوك الاقتصادي الإنساني.

تركّز الفيزيوقراطيون على كيفية تقليص تدخّل الدولة وتنمية القدرة الإنتاجية للأفراد. وكان الجوهري أن يُعرف كيف يُعبَّر عن أن الجهد الفردي يهمّ الاقتصاد. ووراء ذلك كانت فلسفة تريد تنمية الثروة الوطنية بإعلاء الطبيعة والزراعة بدلًا من ضمان الذهب والفضة بالغزو فيما وراء البحار. وكانت المشكلة كيف يُعبَّر عن ذلك وكيف يُنظَّم. وعندئذ أثّرت فكرة اللافعل الطاوية تأثيرًا كبيرًا في الفلاسفة الفيزيوقراطيين الفرنسيين. وكيف نشر الفيزيوقراطيون في الغرب المفهوم الجديد، «دعه يعمل»، انطلاقًا من فكرة اللافعل، ذلك ما عرّف به غربيون شيئًا فشيئًا مؤخرًا. فالفيلسوف الغربي ديورانت يشرح نشأة مذهب «دعه يعمل» في كتابه تراثنا الشرقي.

تأثر الفيزيوقراطيون الفرنسيون بالطاوية، وبلاو تسي وتشوانغ تسي. وكانوا يؤمنون بفكرة اللافعل (無爲)، أي بمذهب «دعه يعمل». ⁴²⁷

على صعيد الاقتصاد السياسي، افتُتن الفلاسفة الفيزيوقراطيون الفرنسيون بالنظام الزراعي الصيني، وبالدور الأخلاقي للحكومة التي كانت تديره، وبفكرة اللافعل، الفلسفة الاقتصادية التي يتضمنها. فجمعوا ذلك في فكرة «دعه يعمل» وجعلوها رائجة في عصر التنوير الغربي:

لا بد للقائد الحصيف أن يعرف أن جوهر الحكم يقوم في جزء كبير منه على ترك الأشياء كما هي وعدم فعل شيء. وهذه الفلسفة كامنة في فكرة اللافعل (無爲، وو وي) الطاوية الشرقية. وقد ترجمها الفرنسيون بـ«دعه يعمل» ونقلوها إلى الغرب…… وفكرة اللافعل هذه أثّرت في كيناي، وصارت، عن طريق آدم سميث الذي تعلّمها من كيناي، أساس الاقتصاد السياسي الغربي الحديث. ⁴²⁸

كان الفيزيوقراطيون الفرنسيون يرون أن ثروة الدولة آتية من الزراعة، ويؤكدون أن الزراعة تعطي أعظم أثرها حين يعمل الإنسان بحسب سنّة الطبيعة وآلية السوق، بلا تدخّل الحكومة. وكلمة الفيزيوقراطية مركّبة تعني «الطبيعة» و«الحكم». فهي فكرة إدارة الثروة الوطنية بالاستناد إلى الطبيعة، كما تفعل الزراعة.

الفيزيوقراطية الفرنسية: كيناي، وغورناي، وبوافر

في القرن الثامن عشر، كانت فرنسا المركز السياسي والثقافي للغرب. ففي فرنسا ظهر، لأول مرة في التاريخ الغربي، فلاسفة يفكرون في الاقتصاد السياسي. ففي عام 1758، نشر كيناي الجدول الاقتصادي، الذي يرسم حركات الاقتصاد داخل الدولة. فصار أول فيلسوف سياسي اقتصادي في الغرب. وكيناي، أستاذ الفيزيوقراطية الفرنسية، هو من أدخل إلى غرب القرن الثامن عشر، انطلاقًا من فكرة اللافعل الصينية، مذهب «دعه يعمل»، الفكرة المؤسسة للاقتصاد الحديث. وكان كيناي يرى أن اللافعل يمكن أن يُترجم بالفرنسية بعبارة «ليسيه فير».⁴²⁹ وكان مذهب «دعه يعمل» مفهومًا زعزع تاريخ الاقتصاد السياسي الغربي، ولأنه وُلد في فرنسا، فإن الإنجليزية أيضًا تستعمل العبارة الفرنسية كما هي.

كيناي (1694–1774) يمثّل الفيزيوقراطيين الفرنسيين. فقد افتُتن بفكرة اللافعل التي تدافع عنها الطاوية، وبدأ ينشر في الغرب فكرة «دعه يعمل» المحاكية لها.⁴³⁰ وكان الفيزيوقراطيون الفرنسيون يؤكدون: «دعه يعمل، دعه يمرّ، والعالم يسير من تلقاء نفسه». فقد كانت تسودهم فكرة تحرير الاقتصاد السياسي من تدخّل الحكومة. وكانت تتّبع كما هي فلسفة اللافعل الشرقية: «كلما تدخلت الحكومة أكثر، اشتدّت حياة الشعب».

كانت أطروحة كيناي هذه، القائمة على الفكرة الجديدة «دعه يعمل»، ثورية في ذلك العصر. وانتشرت فكرة «دعه يعمل» التي طرحها المفكرون الفيزيوقراطيون الفرنسيون في إنجلترا. وكان لها أثر مباشر عميق في النظام الغربي لاقتصاد السوق الحرة المتمحور حول إنجلترا.⁴³¹ والواقع أن آدم سميث زار كيناي في باريس في ستينيات القرن الثامن عشر وتحادث معه في فكرة «دعه يعمل».⁴³² وكان بعض رجال الأعمال الفرنسيين قد استعملوا مفهوم «دعه يعمل» إلى حدّ ما قبل كيناي نفسه، في أواخر القرن السابع عشر ومطلع القرن الثامن عشر.⁴³³ لكن يصعب أن يُنكر، في خلفية انتشار فكرة «دعه يعمل»، الصلة بفكرة اللافعل الطاوية.

كان المفكرون الفيزيوقراطيون الفرنسيون يرون أنه لا يلزم بالضرورة، كما عند أنصار المذهب التجاري، أخذ ما للغير للاغتناء: فإنتاج محاصيل كثيرة في أراضي المرء نفسه يمكن أن يكون منبع الثروة الوطنية. وكانت تلك فكرة ثورية. فالمذهب التجاري كان يريد تنمية الثروة الوطنية بضمان أكبر قدر ممكن من الذهب والفضة في مستعمرات مكتسبة بالغزو العسكري. وإذا وسّعنا المعنى الذي يحمله مفهوم المذهب التجاري، وجدنا الإسكندر وقيصر وشارلمان في العصور الوسطى، والغزو الإسباني لأمريكا الوسطى والجنوبية، والغزوات الاستعمارية لإنجلترا والبلدان الأوروبية، تتشارك كلها المفهوم المحوري للمذهب التجاري: الدولة التي تملك كثيرًا من الذهب والفضة تصير قوة كبرى. أي إن دور الدولة الغازية لبلدان أخرى يصير مهمًا إلى أقصى حدّ من أجل الثروة الوطنية. وهذا هو المفهوم السياسي الفلسفي للدول الغازية في العصور القديمة والوسطى ومطلع العصر الحديث في الغرب، حيث لا قيمة خاصة للقوة الإنتاجية للأفراد داخل الدولة.

غورناي (1712–1759) مفكر اقتصادي معاصر لكيناي، وهو من نشر مذهب «دعه يعمل» على نطاق واسع في الغرب. ففي الحقبة التي كان ينشط فيها كيناي وغورناي، كانت الزراعة الصينية المتقدّمة، وسياسة «دعه يعمل» التي تتّبعها الحكومة التي تديرها، ومفاهيم الفلسفة الطبيعية الطاوية، تؤثر مباشرة أو بصورة غير مباشرة في الفكر الفرنسي. وبتأثيرها، صار الشعار الطاوي «لا تُكثروا من الحكم!» وشعار «دعوا الطبيعة تعمل!» رائجين على نطاق واسع بين المثقفين الفرنسيين. وعلى هذا الأساس، وفي وفاق مع كيناي، نشر غورناي بحماسة شعار «دعه يعمل، دعه يمرّ!» لإلغاء تنظيم الدولة للتجارة والصناعة، بحسب قناعته. وصار شعاره رائجًا أيضًا في الفكر الفرنسي في صيغة أكثر تطورًا: «دعه يعمل، دعه يمرّ، والعالم يسير من تلقاء نفسه!»

الفلسفة الفيزيوقراطية التي كان غورناي يعلنها، «دعه يعمل! دعه يمرّ! والعالم يسير من تلقاء نفسه!»، تعني انقلابًا جذريًا على الفلسفة السياسية للدولة الغازية وللمذهب التجاري، التي كانت تريد تقوية دور الحكومة. ولفلسفته الفيزيوقراطية مضمون الفلسفة الطاوية نفسه: «بترك الأمور تجري، يتحوّل الشعب من تلقاء نفسه» (طاو تي تشينغ 57). وشعار الفيزيوقراطية «دعوا الطبيعة تعمل!» يتفق تمامًا مع الفلسفة الطاوية «طاو السماء ينفع ولا يضرّ» (طاو تي تشينغ 81). وشعار الفيزيوقراطية «لا تُكثروا من الحكم!» هو التعبير نفسه عن الفكر الطاوي «القائد الذي يفرض خططه على الشعب يضرّ بالدولة» (طاو تي تشينغ 65). وفكرة اللافعل فلسفة تشاركها الكونفوشيوسية أيضًا: «ماذا تقول السماء؟ الفصول الأربعة تجري، والأشياء كلها تنمو؛ ماذا تقول السماء؟» (الحوارات 17: 19)

بوافر (1719–1786) شخصية مهمة أخرى نشرت فكرة اللافعل في الغرب بعد غورناي. فقد جال في أقاليم الصين جولات واسعة طوال أربع سنين. وهو من عاين اقتصادًا زراعيًا أكثر تقدّمًا من اقتصاد الغرب، وسياسة «دعه يعمل» ودور الحكومة اللذين يسندانه، وعرّف بهما في فرنسا. والواقع أن كيناي والفيزيوقراطيين الفرنسيين رأوا في الزراعة الصينية وفي ركيزتيها الفلسفيتين، الفكر الكونفوشيوسي والطاوي، مستقبل الاقتصاد السياسي الغربي ونموذجه. فقد نال كيناي من بوافر معلومات كثيرة، وأثّر كلٌّ منهما في الآخر تأثيرًا عميقًا بلقاءاتهما. فقد أعطى بوافر كيناي معلومات وتأملات حيّة لشاهد عيان في الزراعة الصينية والفكر الطاوي، وكان لكيناي أثر حاسم في جعل بوافر فيلسوفًا فيزيوقراطيًا.

كان بوافر شديد الاهتمام بالبستنة، وفي شبابه أُرسل إلى الصين مبشّرًا كاثوليكيًا وعمل في منطقة كانتون وماكاو. وعلى خلاف الآباء اليسوعيين الآخرين، الذين كانوا يعيشون في بكين ويتركّزون على الكونفوشيوسية، اهتم بوافر بالبستنة، وجال في الأقاليم جولات واسعة أربع سنين، على مرّتين، وصار يولي الزراعة اهتمامًا كبيرًا. ثم واصل أبحاثه في جنوب شرق آسيا وأفريقيا وأمريكا الوسطى. ونظّم تأملاته ونشر كتابًا، رحلات فيلسوف.

في هذا العمل، قارن بوافر، بعد أن رصد الاقتصاد الزراعي في الصين، بينه وبين الحال الزراعية في أفريقيا والأمريكتين وأوروبا، وخلص إلى أن الجميع لا بد أن يقتدوا بالنظام الزراعي الصيني الكفء العالي الإنتاجية.⁴³⁴ فقد كان مدّاحًا للزراعة. فانتقد الطريقة التي كانت القوى الأوروبية، في إطار المذهب التجاري، تدير بها سياستها السياسية الاقتصادية متركّزة على التنافس التجاري وحده دون اهتمام بالإنتاج، وأكّد أنه يمكن زيادة الإنتاج زيادة كبيرة بالزراعة. وفي ذلك وجد بوافر نفسه على وفاق مع المفكر الفيزيوقراطي كيناي.

كتب بوافر في عمله أنه «في الصين، ازدهار الزراعة، العمود الفقري للبلد، راجع إلى أخلاق وقواعد بسيطة، وهذه الأخلاق والقواعد صُنعت بحسب ما تأمر به الطبيعة والذهن». وانتقد السياسات الحكومية المعيارية في الغرب آنذاك بمقارنتها بالسياسات الطبيعية وسياسات «دعه يعمل» عند الحكومة الصينية، وأكّد أن على الغرب أن يقتدي بهذه السياسات الطبيعية للحكومة الصينية وبحسّ العمل الحيّ لدى الشعب. وكتب: «في أماكن أخرى، تتّبع الشعوب قواعد أو سياسات مريبة، ذات نوايا خفية، صنعها رجال ماكرون يسعون إلى خداع الآخرين، وفي ذلك تباين حسن مع الصين». ⁴³⁵

اكتشف أن الزراعة ومنظومة الفكر في الصين تحاكيان الطبيعة وتتّبعان طريق الطبيعة، وأن هذا الطريق يحظى بتأييد الحكومة، التي تجتهد في الامتناع قدر الإمكان عن التدخل في النشاط الاقتصادي للأفراد وفي تخفيض الضرائب. وكان يرى هذا الفكر السياسي الاقتصادي الصيني مكثّفًا في مفهومي الطاو واللافعل الطاويين. ولذلك لاحظ أن الملك في الصين يتخلى عن فكرة التدخل في الاقتصاد الوطني أو توجيهه، ويتركّز على أن يترك الشعب يتّبع طريقه الخاص، أي الطاو.⁴³⁶

كان المفكرون الفيزيوقراطيون الفرنسيون يرون أن إمبراطور الصين يقدّم كل ربيع عرضًا للبذر، ضاربًا المثل لتنمية حسّ العمل لدى الشعب، وأن ذلك يعني احترام الطبيعة. لكن احترام الطبيعة في الحضارة الشرقية لم يكن يتضمن، كما في الدين الغربي، أن الطبيعة إلهية أو مقدّسة. ذلك أنهم كانوا يرون أن منظومة الفكر الصينية لا تحترم الفلسفات التي تقدّس ما فوق الطبيعة، بل تشعر نحوها بالازدراء. فقد كانت الحضارة الشرقية ترى أن منظومة ذاتية التنظيم، تعمل بحسب القوانين الموجودة في الطبيعة، هي أفضل طريق، وتظن أنها تجلب بذلك للجميع أعظم خير. ولذلك فأفضل طريقة في الحكم للحاكم ألّا يتدخل فيما يتجاوز المثال الذي يضربه للشعب: وتلك بالتحديد فكرة اللافعل.

عند مفكري التنوير، لم تقتصر أهمية فكرة اللافعل على الفيزيوقراطيين ككيناي وغورناي وبوافر. فقد كانوا يرون أن القانون والفكر السياسي الاقتصادي لا بد أن يقتديا كلاهما بالفلسفة الطبيعية وفكرة اللافعل. وكانوا يرون أن «المشرّع والقانون لا بد أن يقرّا كلاهما بالمبدأ الذي هو طريق الطبيعة»، وأنه يمكن بذلك الاقتداء بـ«اللافعل، نمط السلوك المثالي في الصين». وكانوا يحكمون بأنه «في الصين، فكرة اللافعل هي بالتحديد الفكرة المحورية في الاقتصاد السياسي للحكومة».⁴³⁷