مشرق اور مغرب میں قومی ریاست کا ظہور اور سیاسی معاشیات کا آغاز

1) قومی ریاست کا ہدف عوام کے لیے حکومت

مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے موازنے میں تاریخی لحاظ سے سب سے اہم عنصر قومی ریاست کی تشکیل ہے۔ قومی ریاستوں کی تشکیل میں مشرق مغرب سے دو ہزار برس آگے تھا۔ تیسری صدی قبل مسیح تک جاری رہنے والے بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں مشرق میں قومی ریاستیں وجود میں آئیں۔ مغرب نے ہزاروں برس قدیم فاتح ریاستوں اور قرونِ وسطیٰ کی مذہبی ریاستوں کی صورت میں گزارے، اور 1648 کے معاہداتِ ویسٹ فیلیا کے بعد ہی قومی ریاست کو جنم لیتے دیکھا۔ قومی ریاستوں کی تشکیل میں آگے ہونے کا مطلب یہ نہیں کہ دانش ترقی کرتی ہے۔ صرف علم کی سمت طے ہوتی ہے۔ فلسفہ بھی علم کا نچوڑ ہے، دانش کا معاملہ ہرگز نہیں۔ مغرب کا نظریاتی دور اس کی تصدیق کرتا ہے۔

قومی ریاست کی پیدائش تہذیب کی سطح پر نئی فکر اور نئے فلسفے کا تقاضا کرتی ہے۔ قومی ریاست کی پیدائش کے ساتھ ایک ایسی فلسفیانہ تبدیلی آتی ہے جو فطری فلسفے کا احترام کرتی ہے۔ اور عوام کو مرکز بنانے والی من بین فکر (民本思想) جنم لیتی ہے۔ سیاسی و معاشی نظام میں من بین فکر کا مطلب فرد کی معاشی خود مختاری ہے، اور یہی کامیاب سیاسی معاشیات کا مرکز ہے۔ اگر کسی تہذیب میں فطری فلسفے پر مرکوز من بین فکر اور معاشی خود مختاری جیسی بنیادیں موجود ہوں تو معیشت ترقی کرتی ہے؛ ورنہ معاشی ترقی ناممکن ہے۔

مشرق اور مغرب میں قومی ریاست کب بنی؟ مغرب “جدید معنوں میں قومی ریاست”، یعنی “جمہوری قومی ریاست”، کا تصور استعمال کرتا ہے۔ یہ لازماً ایسی ریاست ہونی چاہیے جس میں صنعتی انقلاب کے بعد مغرب میں ظاہر ہونے والی جمہوریت ہو۔ آئین اور اختیارات کی علیحدگی جیسے روک ٹوک اور توازن کے نظام ہی سے وہ قومی ریاست کی شرائط پوری کرتی ہے۔ مشرق کے لیے خاص طور پر روایتی شاہی خاندانوں کا خاتمہ اہم سمجھا جاتا ہے۔ تجویز یہ ہے کہ چین کے 1911 کے شِنہائی انقلاب، جاپان کی 1868 کی میجی بحالی اور 1897 میں کوریائی سلطنت کے قیام کو قومی ریاست کا ظہور سمجھا جائے۔ یہ مغرب مرکز عالمی اور تاریخی نقطۂ نظر سے پیدا ہونے والی رائے ہے۔

لیکن اس مغرب مرکز طریقے سے مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا موازنہ ممکن نہیں رہتا۔ مغرب میں قومی ریاست کا ظہور اور جمہوری سیاسی نظاموں کا قیام تقریباً ساتھ ساتھ، سترھویں اور اٹھارویں صدی میں ہوا۔ لیکن مشرق میں قومی ریاست پانچویں سے تیسری صدی قبل مسیح میں سامنے آئی، اور جمہوریت انیسویں اور بیسویں صدی میں۔ مشرق میں قومی ریاست جمہوری سیاسی نظاموں کی آمد سے تقریباً دو ہزار برس پہلے موجود تھی۔ قومی ریاست کا قیام اس لیے اہم ہے کہ قومی ریاست اپنی بقا کے لیے لازماً فطری فلسفے اور من بین (民本主義)، یعنی عوام کے لیے حکومت، کی طرف بڑھتی ہے۔

مغرب میں جدید دور سے پہلے من بین فکر نہیں ملتی۔ قدیم یونانی و رومی دور فاتح ریاستوں کا دور تھا، جن کے لیے غلام ناگزیر تھے۔ شہریوں اور غلاموں کو الگ کرنے والے نظام میں من بین فکر کی کوئی ضرورت نہ تھی۔ قرونِ وسطیٰ مذہبی ریاستوں کا دور تھا، جو انسانوں کے نہیں بلکہ خدا کے احکام کی پیروی اور مطالعہ کرتی تھیں؛ اس لیے وہاں بھی فطرت پسند نظریۂ انسانی فطرت یا من بین فکر کی ضرورت نہ تھی۔ اسی لیے مغرب میں جدید دور سے پہلے ریاست کے تمام انسانوں، یعنی عوام، پر مرکوز کسی سیاسی و معاشی فلسفے کی ضرورت نہ تھی۔

اس کے برعکس مشرق میں من بین فکر، جو کسی ریاست کے قومی ریاست کی صورت اختیار کرنے پر جنم لیتی ہے، مغرب سے دو ہزار برس آگے تھی۔

قومی ریاست کا ظہور کسی تہذیب کے فلسفیانہ دھارے میں ایک بنیادی تبدیلی کو جنم دیتا ہے۔ یہ تبدیلی ریاست کی بقا کے لیے “فطری فلسفے” کے نظام کی پیروی کرتی ہے۔ قومی ریاست فاتحوں یا پیغمبروں جیسے سرداروں کے احکام سے نہیں، بلکہ قوم پر مرکوز “من بین” کے ذریعے بقا کی کوشش کرتی ہے۔ وہ اُس عمل سے گزرتی ہے جس میں الہامی مذہب کے بجائے فطری فلسفے کا نظام ریاست کے انتظام کا مرکز بنتا ہے۔ بقا، یعنی بقائے ذات کی جبلت، ریاست کی اولین پالیسی بن جاتی ہے۔

قومی ریاست کا ظہور تہذیبی نظام میں ایک بنیادی تبدیلی لاتا ہے۔ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے موازنے میں ایک اہم نکتہ یہ ہے کہ ہر ایک میں قومی ریاست کب ظاہر ہوئی۔ مشرق اور مغرب میں قومی ریاست کب ظاہر ہوئی؟ کسنجر نشاندہی کرتا ہے کہ مشرق میں قومی ریاست کا ظہور مغرب سے تقریباً دو ہزار برس پہلے ہوا:

چین میں متحارب ریاستوں کا دور ڈھائی سو برس جاری رہا اور چِن شی ہوانگ کے ہاتھوں اتحاد پر ختم ہوا۔ اس دوران جاگیردارانہ ریاستوں نے خود مختاری حاصل کر کے آزاد ریاستوں کی صورت اختیار کی۔ مغرب نے ایسا ہی تجربہ 1648 کے معاہداتِ ویسٹ فیلیا سے دوسری عالمی جنگ تک کے عرصے میں کیا: وہ عمل جس میں یورپی ریاستیں طاقت کے توازن کے اندر برتری حاصل کرنے کے لیے لڑتی رہیں۔ ⁴⁰⁸

امریکی سیاسیات دان فوکویاما بھی نشاندہی کرتا ہے کہ ریاستوں کے درمیان صدیوں کی جنگ ریاست کی صورت بدل دیتی ہے، اور وضاحت کرتا ہے کہ مشرق اور مغرب میں قومی ریاست کیسے بنی۔ بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں مشرق جنگ کی ان صدیوں سے پہلے ہی گزر چکا تھا، اور قومی ریاستیں جنم لے چکی تھیں۔ مغرب میں ہزار برس سے زیادہ بعد ایسی ہی جنگی صورتِ حال سے مرکزیت پسند قومی ریاستیں پیدا ہوئیں:

چین میں قومی ریاستیں بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے ادوار کی مسلسل جنگوں کے بیچ بنیں… یہ مشرق اور مغرب کے موازنے میں ایک بہت دلچسپ صورتِ حال دکھاتا ہے… مشرق سے ہزار برس سے زیادہ بعد اپنی قومی ریاستیں قائم کرتے ہوئے مغرب بہت ملتے جلتے نتائج دکھاتا ہے… چین اور یورپ دونوں میں قومی ریاستوں کی تشکیل جنگ کی تیاری کی کوشش سے پیدا ہوئی۔ جنگ کی تیاری کے ذریعے جاگیرداروں کی زمینیں رفتہ رفتہ ایک ریاست کے علاقے میں ضم ہوئیں، ریاست پر حکمرانی کا اختیار مرکزیت پذیر ہوا، اور جدید اور آزاد انتظامی نظام وجود میں آئے۔ ⁴⁰⁹

قومی ریاستیں بن جانے کے بعد ان پر حکومت کے لیے انتظامی نظام، یعنی نوکر شاہی، ملکی معیشت چلانے کے لیے سیاسی و معاشی فکر، اور ملکی سیاست چلانے کے لیے من بین کی سیاسی اخلاقیات وجود میں آتی ہیں۔ مشرق میں یہ نظام قبل مسیح کے متحارب ریاستوں کے دور ہی میں قائم ہو چکا تھا۔ مغرب میں یہ دو ہزار برس بعد، معاہداتِ ویسٹ فیلیا کے بعد، سامنے آیا۔

اگر مغرب میں قومی ریاست معاہداتِ ویسٹ فیلیا (1648) کے بعد شروع ہوئی تو اس سے پہلے مغربی ریاستوں کی تنظیم آخر کس صورت کی تھی؟ یونانی و رومی دور میں فاتح ریاستوں کا نظام تھا۔ مفتوح ریاستوں کے باشندے غلام تھے۔ یونان اور روم جیسی فاتح ریاستیں ریاست بنانے والے شہریوں اور پکڑ کر لائے گئے غلاموں پر مشتمل تھیں۔ اسپارٹا میں شہریوں سے کہیں زیادہ غلام تھے؛ ایتھنز میں غلام آدھے سے زیادہ تھے؛ روم میں تقریباً ایک تہائی۔ غلام جنگ میں گرفتاری اور لوٹ مار سے، یا غلاموں کی منڈیوں سے خرید کر، فراہم کیے جاتے تھے۔ سیزر مغربی تاریخ میں گال کو فتح کرنے والے ہیرو کے طور پر مشہور ہے، مگر گال کو فتح کرتے ہوئے اس نے بے شمار غلام بیچ کر دولت جمع کی۔ ایک دن جب اس کی فوج نے ایک لڑائی جیتی تو اس نے ایک ہی بار میں پچاس ہزار غلام پکڑ کر بیچے، جس سے سیزر اور اس کے لشکریوں کو بڑی دولت ملی۔ غلاموں کے ساتھ کیسا سلوک ہوتا تھا؟ ارسطو ان کے بارے میں یہ کہتا تھا: غلام جانور جیسا ہے، کیونکہ غلام، جانور کی طرح، روح نہیں رکھتا۔

وحشیوں میں عورت اور غلام ایک ہی درجے پر ہیں، کیونکہ ان میں کوئی ایسا عنصر نہیں جو فطرتاً حکم دینے والا ہو: وہ مردوں اور عورتوں پر مشتمل غلاموں کی ایک جماعت ہی ہیں۔ اسی لیے شاعر کہتے ہیں: “یونانیوں کا وحشیوں پر حکومت کرنا بجا ہے”، گویا وحشی اور غلام فطرتاً ایک ہی چیز ہوں۔ ⁴¹⁰

ارسطو کا عقیدہ تھا کہ صرف یونانی شہری روح رکھتے ہیں، اور وہ یونانیوں کے سامنے یہی فلسفہ بیان کرتا تھا۔ یونانی فاتح شہری ریاستوں میں جنگیں جیت کر سونا، چاندی، خزانے اور غلام لانا ریاست کی معیشت کی حفاظت اور اسے بڑھانے کا بہترین ذریعہ تھا۔ روم بھی فاتح ریاستوں کا نظام تھا۔ غلامی پر قائم فاتح ریاست میں تمام انسانوں کو مخاطب کرنے والے سیاسی معاشیات کے کسی نظریے کی گنجائش نہ تھی۔

یونانی و رومی دور کے بعد مغرب قرونِ وسطیٰ کے ہزار برس سے زیادہ عرصے تک ایک مذہبی ریاست رہا۔ چونکہ رومی پاپائی دربار مطلق اقتدار رکھتا تھا، اس لیے مرکز خدا پر مرکوز مذہب، یعنی پاپائی دربار، تھا۔⁴¹¹ چونکہ مقامی جاگیردار اور بادشاہ محدود اختیارات ہی استعمال کرتے تھے، اس لیے کسی قومی ریاست کے اندر پوری رعایا کو مخاطب کرنے والی کوئی سیاسی و معاشی فکر جنم نہیں لے سکتی تھی۔ قرونِ وسطیٰ میں مغرب میں کلیسا اور ریاست ساتھ ساتھ موجود تھے، مگر ریاست کے انتظام کے نظام میں کلیسا کو برتری حاصل تھی۔ خاص طور پر الہامی مذہب کا عقیدۂ آخرت بڑا کردار ادا کرتا تھا۔

سولھویں صدی تک مغربی مسیحیت کی تاریخ ایک لفظ میں انتظار کی تاریخ تھی: ان کی تاریخ یہ انتظار تھی کہ انسانی تاریخ کا خاتمہ کب آئے گا، اور یہ انتظار جاری رکھنا جبکہ وہ خاتمہ مسلسل ملتوی ہوتا رہا۔ انتظار کی مخصوص صورتیں حالات کے مطابق بدلتی رہیں، مگر خاتمے کا انتظار ہمیشہ ایک سا رہا۔ ⁴¹² … لوتھر اکثر کہتا تھا کہ خاتمہ چند برسوں میں آئے گا، اور کہتا تھا کہ ہو سکتا ہے وہ اسی برس آ جائے۔ اور وہ اکثر کہتا تھا کہ خدا برگزیدہ لوگوں کی خاطر خاتمے کا وقت پہلے کر دے گا، اور وضاحت کرتا تھا کہ “وقت کے دھارے میں آنے والے سو برس سمٹ کر دس برس رہ جائیں گے”۔ ⁴¹³

اسی لیے معاہداتِ ویسٹ فیلیا کے بعد ہی ریاستیں پہلی بار مذہب سے الگ ہو کر سیاسی نظاموں کے طور پر موجود رہ سکیں۔ مغرب میں پہلی بار ایسی قومی ریاستیں پیدا ہوئیں جو نہ فاتح ریاستیں تھیں نہ مذہبی ریاستیں۔

“جیسا حکمران، ویسا مذہب” کا تصور ریاست کے سربراہ کی حاکمیت کی تائید کرنے والا فقرہ ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ حکمران کا مذہبی تصور کچھ بھی ہو، اس کے زیرِ حکومت علاقے میں ریاست مذہب سے بالاتر ہے۔ لیکن یہ تصور تیس سالہ جنگ کے اختتام کے قریب ہی ممکن ہوا۔ یہ اس لیے ممکن ہوا کہ جرمن امن قائم کرتے ہوئے یہ اصول طے کر سکے کہ جنگ اور امن کے معاملات میں مذہب کے پاس اب استعمال کرنے کو کوئی اختیار نہیں۔ ⁴¹⁴

قومی ریاست کے ظہور کے ساتھ مغرب میں ریاست آخرکار اپنی بقا کی خاطر مذہبی خیر و شر کے فیصلوں سے نہیں بلکہ ذہن سے اپنے مستقبل کے بارے میں سوچنے لگی۔ ایسا فلسفیانہ نظام فاتحوں یا الہامی مذہب کے استخراجی حکمیہ نظام سے آزاد ہو جاتا ہے۔ تب قومی ریاستیں فطری طور پر استخراجی حکمیہ نظام چھوڑ کر فطری فلسفے کے اُس استقرائی نظام کی پیروی کرتی ہیں جسے وہ خود ہی دریافت کر سکتی ہیں۔

یہ خیال کہ جو کچھ ہونے والا ہے وہ ناگزیر نہیں، فوراً اُس اختیار کو محدود کر دیتا ہے جو مذہب فطری طور پر استعمال کرتا۔ روزِ قیامت کا تصور نیکی اور بدی کے انتخاب میں صرف ایک ہی شرط کی اجازت دیتا ہے۔ لیکن سیاست دان کو ریاست کے مستقبل کے لیے نیکی اور بدی میں نہیں بلکہ بدترین اور کم تر برائی میں انتخاب کرتے ہوئے مذہبی نہیں بلکہ اخلاقی فیصلہ کرنا ہوتا ہے۔ اس لحاظ سے ریشیلیو ریاست کے انتظام میں دور اندیشی کو سب سے اہم سمجھتا تھا: کیونکہ دور اندیشی ہی سے سیاست دان اُن برائیوں سے بچ سکتا ہے جو ریاست کو درپیش ہوں۔ ایک بار برائی شروع ہو جائے تو اس سے بچنا مشکل سے مشکل تر ہوتا جاتا ہے۔ ⁴¹⁵

مشرق ہو یا مغرب، فطری فلسفے کے نظام کی سیاسی معاشیات کا ہدف “من بین” ہوتا ہے۔ ریاست کی بقا کے لیے اس کے سوا چارہ نہیں۔ من بین فکر کیسے جنم لیتی ہے؟ بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں بننے والی قومی ریاستوں کے ساتھ ظاہر ہونے والی من بین فکر ریاست کی بقا کا سب سے اہم عنصر بن جاتی ہے، کیونکہ قومی ریاست صرف من بین ہی کے ذریعے باقی رہ سکتی ہے۔ من بین فکر یہ تصور ہے کہ ریاست کے لیے سب سے اہم عوام ہیں، نہ کہ کسی فاتح سردار یا الہامی مذہب کی رہنمائی۔ بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور سے من بین فکر کئی فقروں میں لکھی جاتی رہی: عوام کے لیے (爲民)، عوام کی حفاظت (保民)، عوام کی گلہ بانی (牧民)، عوام سے محبت (愛民)۔ مینشیس چوتھی صدی قبل مسیح ہی میں من بین فکر کی اصل بیان کر چکا تھا: “عوام سب سے قیمتی ہیں، ریاست کی قربان گاہیں ان کے بعد ہیں، اور حکمران سب سے ہلکا ہے” (مینشیس، “جن شِن، دوسرا حصہ”)۔ مینشیس اُن فلسفیوں میں سے ہے جنہوں نے عوام کی اہمیت کو سرگرمی سے سب سے آگے رکھا۔ وجہ سادہ ہے: من بین فکر ریاست اور عوام کی “بقا” کے لیے ضروری تھی۔ مینشیس سے پہلے بھی کنفیوشس کے ہاں اور داؤ دے جنگ میں من بین مشرقی فطری فلسفے کے مرکزی موضوع کے طور پر سامنے آ چکا تھا۔

مغرب میں من بین فکر نے فلسفیانہ طور پر اُس وقت جڑ پکڑی جب اٹھارویں صدی میں فرانسیسی مفکر روسو نے سب سے پہلے اس کا دعویٰ کیا۔ اس سے پہلے یونانی و رومی “فتوحات کا دور” اور قرونِ وسطیٰ کا “کلیسائی اقتدار کا دور” ہزاروں برس جاری رہے، اور مغرب میں من بین جنم نہ لے سکا۔ سترھویں صدی ہی میں مغرب میں ایسی قومی ریاستیں پیدا ہوئیں جنہیں من بین کی ضرورت تھی، اور قائدین کو جمہوری طریقے سے بدلنے والی جمہوریت کے ادارے اور نمونے انیسویں صدی میں مغربی ممالک میں پھیلے۔ مشرق نے بھی یہ ادارے اور نمونے درآمد کیے اور ان سے مطابقت پیدا کی۔ اس عمل میں مشرق کے پاس پہلے سے موجود من بین فکر نے اہم کردار ادا کیا۔ جب مشرق نے مغرب کے جمہوری ادارے جذب کیے تو مشرقی من بین فکر اس کی تہذیب میں پہلے سے موجود تھی۔ “ثقافت ماں ہے، اور ادارے اس کے بچے۔” ثقافت کے بغیر ادارے جڑ نہیں پکڑتے۔

روسو کی عوام مرکز فکر مغرب میں بالکل نیا نقطۂ نظر تھی۔ اس سے گہرا اثر لینے والا جرمن فلسفی کانٹ تھا۔ کانٹ نے لکھ چھوڑا ہے کہ روسو کو پڑھنے سے پہلے وہ “عوام” کی اہمیت سے واقف نہ تھا۔ کانٹ سے پہلے کے مغربی مفکرین دو ہزار برس سے زیادہ ایسے مغربی تہذیبی نظام میں جیتے رہے جو فتوحات کے دور کے فاتح سرداروں یا کلیسائی اقتدار کے دور کے مذہبی پیشواؤں کو اہمیت دیتا تھا۔ لیکن 1648 کے معاہداتِ ویسٹ فیلیا کے بعد مغرب میں سیاسی و اخلاقی فکر کی حدود بدل گئیں۔ قومی ریاست کے ظہور کے بعد ہی مغرب میں پہلی بار پوری “قوم” ریاست کی بقا کے لیے ضروری ہوئی، اور اس کے حامی مفکرین سامنے آئے۔

من بین فکر اس لیے پروان نہیں چڑھی کہ وہ کوئی ایسا نظریہ یا فلسفیانہ تصور ہے جسے ریاست یا جمہوریت فطری طور پر اہمیت دیتی ہیں: وہ قومی ریاست کے قیام کے دائرے میں خود بخود پیدا ہوئی۔ جب جنگ کی ہولناکیوں کا دور طول پکڑے تو ریاست میں سب کی بقا کے لیے ضروری ہے کہ سردار یا اشرافیہ نہیں بلکہ پوری قوم ریاست کی حفاظت کی کوشش کرے۔ یہ نتیجہ فلسفے یا نظریے سے نہیں بلکہ انسانی فطرت کی بقائے ذات کی جبلت سے نکلتا ہے۔ اسی ضرورت سے آخرکار فطری فلسفے کا نظام جنم لیتا ہے۔

من بین بمقابلہ جمہوریت

“مشرق نے اپنی قومی ریاستیں مغرب سے دو ہزار برس پہلے بنائیں”: اس کا مطلب یہ ہے کہ قومی ریاست کی تشکیل کے ساتھ لازماً آنے والے “من بین” کی پیدائش میں مشرق مغرب سے دو ہزار برس آگے تھا۔ یہ کہنا کہ من بین پہلے آیا، یہ مطلب نہیں رکھتا کہ “جمہوریت” کا نظام مشرق میں مغرب سے پہلے آیا۔ جمہوریت میں قانون اور اداروں کے ذریعے “قائدین کی پرامن تبدیلی” شامل ہے۔ خاص طور پر قائدین کی پرامن تبدیلی کو آئین میں درج کرنا اور اس مقصد کو روک ٹوک اور توازن کے عکاس سیاسی نظام میں شامل کرنا مغرب میں سترھویں اور اٹھارویں صدی میں ہوا۔ یہ ایسی پیش رفت ہے جو مشرقی من بین نے نہیں کی؛ یہ سب مغرب سے سیکھا گیا ہے۔

مشرق اور مغرب کے موازنے میں “فطری فلسفے”، “من بین” اور ان کی تائید کرنے والے “سیاسی و معاشی نظام” کی پیدائش کو جمہوریت کے ظہور سے نہیں بلکہ “قومی ریاست” کے ظہور سے جوڑنا چاہیے۔ من بین ایک سیاسی و معاشی تصور ہے جو مشرق میں بہت پہلے پروان چڑھا۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ عوام ریاست کی بنیاد ہیں۔ چوتھی صدی قبل مسیح میں مینشیس نے خاندان کی تبدیلی کا نظریہ، یعنی فرمان کی تبدیلی کا نظریہ (易姓革命)، پیش کیا: یہی من بین کا وہ فلسفہ ہے کہ “عوام سب سے قیمتی ہیں، ریاست کی قربان گاہیں ان کے بعد ہیں، اور حکمران سب سے ہلکا ہے”۔ یہ بادشاہوں کے الٰہی حق سے دو ہزار برس پہلے مشرقی من بین فکر کا ظہور ہے، جس کا دعویٰ مغرب سترھویں صدی میں مطلق العنان بادشاہت کے دور تک کرتا رہا۔ یہ تصور کہ عوام قیمتی ہیں اور حکمران ہلکا (民貴君輕)، ایسا فلسفیانہ نظام ہے جس کے مطابق عوام کا احترام اور ان کی زندگی کی دیکھ بھال ہی سے سیاسی معاشیات ترقی کرتی ہے اور ریاست ٹھیک طرح باقی رہتی اور پھلتی پھولتی ہے۔

مینشیس سے پہلے بھی شانگ شو یہ تصور پیش کرتی ہے کہ صرف عوام ہی ریاست کی جڑ ہیں (民惟邦本): عوام ریاست کی بنیاد ہیں، اور عوام محفوظ ہوں تو ہی ملک پرامن ہوتا ہے۔ یہ تصور کہ عوام کا دل آسمان کا دل ہے، اس کا مطلب یہ ہے کہ ملک اسی وقت مستحکم رہتا ہے جب قائد عوام کی مرضی کے خلاف نہ جائے اور ان کی آواز پر کان دھرے۔ یہ تصور کہ صرف عوام ہی ریاست کی جڑ ہیں، شیا خاندان کے “پانچ بیٹوں کا گیت” (五子之歌) کی وصیت کے طور پر تقریباً بیسویں صدی قبل مسیح سے آتا ہے، اور بظاہر دسویں صدی قبل مسیح کے آس پاس، چو خاندان کے آغاز میں، مرتب ہوا۔ اس لیے 民惟邦本 اور 民貴君輕 جیسی من بین فکر متحارب ریاستوں کے دور میں قومی ریاستوں کے ظہور سے پہلے ہی چینی تہذیب میں گہری جڑیں رکھتی تھی۔

خاص طور پر مینشیس نے متحارب ریاستوں کے دور کی مسلسل جنگوں کے بیچ اس تصور سے ایک قدم آگے بڑھ کر کہ صرف عوام ہی ریاست کی جڑ ہیں، اسے اس تصور تک پہنچایا کہ عوام قیمتی ہیں اور حکمران ہلکا، اور فرمان کی تبدیلی کی حمایت کی: نااہل قائد کو بدلا جا سکتا ہے۔ لیکن انیسویں صدی تک مشرق تاحیات حکمرانی کے اُس ادارے اور عادت سے نہ نکل سکا جس میں قائد مرتے دم تک قائد رہتا ہے۔ جب کوئی نااہل قائد سامنے آتا تو یہ اخلاقی سوال لازماً باقی رہتا: کیا اس کی خدمت جاری رکھی جائے یا اسے بدلا جائے؟ دو ہزار برس سے زیادہ کی اس تاحیات حکمرانی پر قائدین کی پرامن تبدیلی کا انقلابی ادارہ قائم کرنے والی چیز مغربی جمہوریت ہے۔ سترھویں اور اٹھارویں صدی میں انگلستان کا شاندار انقلاب اور انقلابِ فرانس مغرب میں جمہوریت کے قیام کا موقع بنے۔

جمہوریت کی تکمیل ظاہر پر مبنی مغربی فلسفیانہ نظام کے اندر پیدا ہوئی۔ بعض کا خیال ہے کہ مغربی مفکرین میں، قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں پر حاوی کلیسائی اقتدار اور ابھرتے ہوئے شاہی اقتدار کی طاقت کی کشمکش میں “روک ٹوک اور توازن” کے نظام کی طرف توجہ ہوئی، اور یوں جمہوریت کی ترقی کی بنیادیں پڑیں۔ اس خیال میں کہ “آدرش کو حقیقت بنانا”، یعنی انسان کے رہنے کی دنیا کو بنیادی طور پر بدلنا، ممکن ہے، وہ چیز دیکھی جا سکتی ہے جس نے مغرب کی ظاہر کی فکر میں جمہوریت کا آغاز ممکن بنایا۔ کہا جا سکتا ہے کہ مشرق کی غیر ظاہر کی فکر میں من بین کو جمہوریت میں انقلابی طور پر ڈھالنے کے لیے حقیقت پسندی کچھ زیادہ ہے۔ جمہوریت کا مغرب میں پروان چڑھنا اخلاقیات پر مبنی مشرقی فکر اور قانون پر مبنی مغربی تہذیبی فکر کا فرق سمجھا جا سکتا ہے۔ درحقیقت مشرق میں قائدین کی پرامن تبدیلی انیسویں صدی کے بعد، مغرب کے جمہوری فلسفے پر مبنی ادارے درآمد کرنے کے بعد ہی ممکن ہوئی۔

مشرقی من بین کے نقطۂ آغاز اور جمہوریت سے پہلے کے مغربی من بین کے نقطۂ آغاز کا یوں موازنہ کر کے ہم وہ فاصلہ سمجھ جاتے ہیں جو مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے موازنے میں لازماً پیدا ہوتا ہے۔

مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے موازنے میں قومی ریاست کے ظہور کو پیشِ نظر رکھتے ہوئے ہم مشرقی اور مغربی مفکرین کے درمیان دو ہزار برس کا فاصلہ رکھتے ہیں۔ اس موازنے میں تصورات یا مفکرین کے جوڑے، جیسے داؤ مت بمقابلہ تعقل پرستی، کنفیوشس مت بمقابلہ فطری فلسفہ، عدمِ عمل (وو وے، 無爲) کا تصور بمقابلہ “آزاد چھوڑ دو”، ہان فے زی بمقابلہ میکیاولی، اور سُن زی کی جنگ کا فن بمقابلہ کلاؤزویٹس کی جنگ کے بارے میں، دو ہزار برس کا فاصلہ دکھاتے ہیں۔ داؤ مت، کنفیوشس مت، عدمِ عمل کا تصور، ہان فے زی اور سُن زی سب قبل مسیح کی شخصیات یا اسی دور میں بننے والے افکار ہیں۔ ان کے مقابل مغربی شخصیات یا افکار میں تعقل پرستی، فطری فلسفہ، “آزاد چھوڑ دو”، میکیاولی اور کلاؤزویٹس شامل ہیں، جو سب جدید دور کے آغاز کے مغرب میں ظاہر ہونے والے افکار یا شخصیات ہیں۔ یہ سب الہامی مذہب کے نظام کی نہیں بلکہ فطری فلسفے کے نظام کی پیروی کرتے ہیں۔ ان کے ظہور ہی سے مشرق اور مغرب کے فطری فلسفے کے نظاموں کے افکار اور شخصیات کا موازنہ ممکن ہوتا ہے۔

مشرق میں قومی ریاست کا تصور اتنا بدیہی ہے کہ اس پر نئے سرے سے سوچنے کی ضرورت نہیں۔ ہزاروں برس سے قومی ریاستوں میں رہتا آیا مشرق دوسری قسم کی ریاستوں کا عادی نہیں۔ لیکن قومی ریاست ایک اہم تصور ہے جس سے مغرب جدید دور کے آغاز ہی میں آشنا ہونے لگا۔ کیونکہ مغرب کی پہچان یونانی و رومی دور میں فاتح ریاستیں اور قرونِ وسطیٰ میں مذہبی ریاستیں ہیں، اور اس نے قومی ریاستیں جدید دور کے آغاز ہی میں قائم کیں۔ قدیم یونان و روم کی فاتح ریاستیں ایسی ریاستیں تھیں جن میں شہریوں اور طرح طرح کے غلاموں پر مشتمل بہت سی قومیں ساتھ رہتی تھیں۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برس سے زیادہ عرصے میں مغرب نے ریاستوں کو مذہب کی بنیاد پر تقسیم کیا؛ اس لیے یہ ایسی صورت تھی جس میں ایک ریاست کے اندر بہت سی قومیں ساتھ رہتی تھیں۔

روم کا پوپ مسیحی ریاستوں کے انتظام میں گہرا دخل رکھتا تھا، اور اصلاحِ کلیسا کے دور میں ریاستیں کیتھولک اور پروٹسٹنٹ میں بٹ کر قائم ہوئیں۔ کیتھولک ریاست میں کیتھولک عقیدے کی بہت سی قومیں ساتھ رہتی تھیں، اور پروٹسٹنٹ وہاں نہیں رہ سکتے تھے۔ اسی طرح پروٹسٹنٹ ریاست میں پروٹسٹنٹ عقیدے کی بہت سی قومیں رہتی تھیں، اور کیتھولک وہاں نہیں رہ سکتے تھے۔ سترھویں صدی میں پروٹسٹنٹوں اور کیتھولکوں کی طویل جنگوں سے گزر کر اس صورت نے آخرکار، بقا کی خاطر، ایسی ریاستوں کو جنم دیا جو قوم پر مرکوز اور مذہب سے آزاد تھیں۔ یعنی ایک ہی ریاست کے اندر ایک ہی قوم کے لوگ، کیتھولک ہوں یا پروٹسٹنٹ، ساتھ رہنے لگے۔ آخرکار صدیوں کی جنگ کے بعد قومی ریاست ظاہر ہوئی اور ریاست کے انتظام کا ایک نیا نظام وجود میں آیا۔ یہیں مغرب نے آخرکار فطری فلسفہ اور من بین کا سیاسی و معاشی فلسفیانہ نظام قائم کیا۔

مغرب میں قومی ریاستوں کا قیام سترھویں صدی میں ہوا۔ ایسے مفکرین سامنے آئے جو فطری فلسفے کا مطالبہ کرتے تھے۔ مغرب میں فطری فلسفے اور تجربیت پر زور دینے والا بیکن اسی زمانے کا تھا: “انسان، جو فطرت کا خادم اور مفسر ہے، اسی حد تک عمل کرتا اور سمجھتا ہے جس حد تک اس نے حقائق یا فکر کے ذریعے فطرت کے نظم کا مشاہدہ کیا ہے؛ اس سے آگے وہ نہ کچھ جانتا ہے نہ کچھ کر سکتا ہے۔” بیکن کے بعد اسپینوزا نے یہ اعلان کر کے فطری فلسفے کی حمایت میں ایک قدم اور بڑھایا کہ خدا اور فطرت ایک ہیں: “یہ ناممکن ہے کہ انسان فطرت کا حصہ نہ ہو… خدا، یعنی فطرت، کی قوت انسان کے وجود کو قائم رکھتی ہے۔” “آزاد چھوڑ دو” کی سیاسی معاشیات کا مطالبہ کرنے والے فرانسیسی کینے اور انگریز ایڈم اسمتھ ان کے جانشین بنے: “آزاد چھوڑ دو، گزرنے دو، دنیا خود چلتی ہے” ان کا فلسفہ بن گیا۔ انہوں نے مشرقی فطری فلسفے کے عدمِ عمل کے تصور سے تحریک پائی۔

2) مشرق میں من بین کی سیاسی معاشیات: گوان زی، شُن زی، ہان فے زی، سِما چیان اور داؤ دے جنگ

قومی ریاست اپنی بقا کے لیے فطری طور پر من بین کے سیاسی و معاشی فلسفے پر ٹکتی ہے۔ سترھویں اور اٹھارویں صدی سے پہلے مغربی تہذیب میں سیاسی و معاشی فلسفہ موجود نہ تھا، کیونکہ یونانی و رومی فتوحات کے دور یا مذہب مرکز قرونِ وسطیٰ میں قومی ریاستیں نہ تھیں۔ جدید دور سے پہلے کے مغربی مفکرین کو، قومی ریاستیں نہ ہونے کی وجہ سے، اُس سیاسی و معاشی فکر پر سوچنے کی ضرورت نہ تھی جو قومی ریاستوں میں جنم لیتی ہے۔ سترھویں صدی ہی میں مغرب میں قومی ریاستیں پیدا ہوئیں، اور اسی بنیاد پر اٹھارویں صدی میں فرانس میں زراعتی نظریہ (فزیوکریسی) نامی سیاسی و معاشی فکر پیدا ہوئی۔ پھر انگریز ایڈم اسمتھ مغرب کے سیاسی و معاشی مفکر کے طور پر نمایاں ہوا۔

یونان کے افلاطون اور ارسطو نے ہر میدان میں نظریات اور فلسفے بیان کیے، مگر ان کے ہاں سیاسی و معاشی فکر کا مشکل سے کوئی نشان ملتا ہے۔ چونکہ وہ فتوحات کے دور کی تہذیب میں جیتے تھے، اس لیے ان کی سوچی ہوئی “سیاسی و معاشی فکر” اس سیاسی و اخلاقی سوال پر چند آرا تک محدود تھی کہ معاشرے میں انسان کے پاس کیسا مال ہونا چاہیے۔ انہیں ریاست یا پولس کے تمام لوگوں، یعنی “عوام”، کو مخاطب کرنے والی سیاسی معاشیات میں دلچسپی کی ضرورت نہ تھی۔

لیکن قومی ریاست کے اندر بقا کے لیے ریاست کے تمام “عوام” پر توجہ سب سے اہم ہو جاتی ہے۔ عوام کو معاشی سرگرمی میں کیسے لگایا جائے، یہ ریاست کی طاقت اور بقا کا بنیادی مقصد بن جاتا ہے۔ ٹھیک اسی لیے من بین فکر کا ظہور ضروری ہے۔ چنانچہ من بین فکر کی بنیاد پر پہلی بار سیاسی و معاشی فکر جنم لینے لگی۔ چھٹی سے تیسری صدی قبل مسیح میں متحارب ریاستوں کے دور میں مشرقی مفکرین سیاسی و معاشی فکر بیان کرنے لگے۔ ان کے لیے سب سے اہم پہلا قدم انسانی فطرت کا وہ تصور قائم کرنا تھا جو سیاسی و معاشی فکر کی بنیاد ہے: یعنی فطری فلسفے کی بنیاد پر انسانی فطرت کو متعین کرنا۔ اسی بنیاد پر انہوں نے رفتہ رفتہ سیاسی و معاشی فلسفے کا مرکز قائم کیا۔ آئیے گوان زی (管子)، شُن زی (荀子)، ہان فے زی (韓非子)، سِما چیان کی مؤرخ کی دستاویزات (史記) اور لاؤ زی کی داؤ دے جنگ (道德經) کا جائزہ لیں۔

گوان زی (管子، بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں لکھی گئی کتاب)۔ گوان ژونگ (管仲) بہار و خزاں کے دور کی شخصیت تھا، یعنی متحارب ریاستوں سے پہلے کا وہ زمانہ جب جاگیردارانہ نظام قومی ریاستوں میں ڈھل رہا تھا۔ وہ وہ سیاست دان ہے جس نے 685 سے 645 قبل مسیح تک چالیس برس عملاً چی کی ریاست پر حکومت کی۔ اس سے ملتا جلتا فلسفہ رکھنے والے بہت سے لوگوں کا فلسفہ بیان کرنے والی کتاب گوان زی (管子) ہے۔ اسے مشرق و مغرب دونوں میں سیاسی معاشیات کی پہلی کتاب شمار کیا جا سکتا ہے۔ گوان زی بظاہر بہار و خزاں کے دور میں شروع ہوئی، متحارب ریاستوں کے دور میں سو مکاتبِ فکر کے حریف مفکرین پر گہرا اثر ڈالا، اور متحارب ریاستوں کے دور میں مرتب و منظم ہوئی۔ گوان زی میں لکھے فلسفوں میں ریاست کے تمام عوام کے بارے میں معاشی پالیسی کے بہت سے تصورات شامل ہیں۔ مشرقی من بین مغربی جمہوریت سے مختلف ہے۔ مغربی جمہوریت ایک ایسے نصب العین یا آدرش کا اظہار ہے جسے انسان کو ہر قیمت پر حاصل کرنا ہے۔ مشرقی من بین کوئی ایسی نظریاتی فکر نہیں جس کے لیے ہر ملک یا ہر فرد کو لڑنا ہو۔ اس کا ایک بہت حقیقت پسندانہ مقصد ہے: یہ کہ ریاست اور فرد متحارب ریاستوں کے دور میں باقی رہیں۔ یعنی اس کا “بقائے ذات” کا بہت حقیقت پسندانہ مقصد ہے۔ یہ ایک بنیادی حقیقت پسندی پر قائم ہے: متحارب ریاستوں کے دور میں صرف قومی طاقت بڑھا کر ہی باقی رہا جا سکتا ہے، اور اس کے لیے پوری رعایا کو ریاست کا سب سے اہم عنصر سمجھ کر اسے کام میں لانا ضروری ہے۔ من بین قومی ریاست کے فلسفۂ بقا کی بنیاد بن جاتا ہے۔

جب ریاست امیر ہو تو لوگ دور دور سے آتے ہیں۔ جب زمین بلا امتیاز سب کے لیے کاشت کو کھلی ہو تو لوگ آباد ہو جاتے ہیں۔ جب گودام بھرے ہوں اور عوام کے پاس کھانے کو ہو تو وہ معتدل اور منکسر ہو جاتے ہیں۔ جب لباس اور خوراک کافی ہوں تو عوام احترام اور شرم کو پہچانتے ہیں۔ (گوان زی 1:1) ⁴¹⁶

یہ من بین فکر عدمِ عمل کے تصور سے جا ملتی ہے۔ انسانوں کو بلا امتیاز اپنے دامن میں لینے والے قائد کا فلسفہ اپنی بنیاد عدمِ عمل کے اُس تصور میں تلاش کرے جو فطرت کے فلسفے کی پیروی کرتا ہے۔

یہ نہ کہو: “تم ہمارے خاندان سے نہیں۔” سننے والے پھر تمہاری بات نہیں سنیں گے۔ یہ نہ کہو: “تم ہمارے علاقے سے نہیں۔” سننے والے پھر تمہارے احکام نہیں مانیں گے۔ یہ نہ کہو: “تم ہمارے ملک سے نہیں۔” سننے والے پھر تمہاری پیروی نہیں کریں گے۔ زمین کی طرح عمل کرو۔ آسمان کی طرح عمل کرو۔ زمین اور آسمان کسی میں امتیاز نہیں کرتے اور کسی کی طرف داری نہیں کرتے۔ سورج کی طرح عمل کرو۔ یہی سچے قائد کا ضابطۂ عمل ہے۔ (گوان زی 1:5)

گوان زی نے نمک اور لوہے کی تقسیم کو ریاستی اجارہ داری بنا کر چی کی ریاست کی دولت میں بڑا اضافہ کیا۔ اور اس نے اسے ایسی معاشی پالیسی قائم کرنے کے لیے استعمال کیا جو گردش میں موجود اناج اور دوسری اشیا کی مقدار کے مطابق کرنسی کی مقدار کو منظم کرتی تھی۔ یہ بظاہر قومی دولت کے انتظام کے لیے زری پالیسی کے باقاعدہ استعمال کی پہلی مثال ہے۔⁴¹⁷ جب اناج کی قیمت گر جاتی تو گوان زی کرنسی جاری کر کے اناج خریدتا اور قیمت اوپر لاتا؛ جب اناج کی قیمت بہت بڑھ جاتی تو اناج بیچ کر قیمتیں مستحکم کرتا۔ قحط یا جنگ جیسے ہنگامی حالات میں وہ اضافی کرنسی جاری کر کے یا اشیا بیچ کر آمدنی یقینی بناتا۔ وہ چی کے سونے اور کرنسی سے چی اور اس کے پڑوسیوں کی مقامی پیداوار خریدتا اور بیچتا، اور چی کا فائدہ زیادہ سے زیادہ کرتا۔ گوان ژونگ نے ایسی پالیسی چلائی جو تمام ٹیکس اور سرکاری کاموں کی اجرت جنس کے بجائے کرنسی میں لے اور دے کر مالیاتی پالیسی اور زری پالیسی کو جوڑتی تھی۔ اس کی وضاحت گوان زی کے “ہلکا اور بھاری” (輕重) والے ابواب میں ہے۔ ڈیوک ہوان کے اس سوال پر کہ “کیا آسمان تلے ہر چیز کی قیمتیں مستحکم کی جا سکتی ہیں؟” گوان ژونگ کا جواب ہلکے اور بھاری کا فن تھا۔ ہلکے اور بھاری کا فن (輕重之術) منڈی کی معیشت کا یہ اصول ہے کہ اشیا زیادہ ہوں تو قیمتیں گرتی ہیں اور کم ہوں تو بڑھتی ہیں؛ اور اس کا مطلب ہے اس معاشی ماحول میں کرنسی سے کام لے کر ریاستی مالیات کے اچھے انتظام (理財) کی کوشش۔⁴¹⁸ اسی بنیاد پر گوان ژونگ نے چی کے ڈیوک ہوان (桓公) کو بہار و خزاں کے دور کے پانچ بالادستوں میں سے پہلا بالادست بنا دیا۔⁴¹⁹

شُن زی (荀子، تیسری صدی قبل مسیح کا آغاز) اپنی کتاب کے دسویں باب “ریاست کو امیر بنانا” (富國) میں بیان کرتا ہے کہ ریاست کی معیشت کیسے چلائی جائے، کچھ اسی طرح جیسے اٹھارویں صدی میں ایڈم اسمتھ کی دولتِ اقوام (國富論)۔ “ریاست کو امیر بنانا” میں شُن زی وضاحت کرتا ہے کہ اگر عوام امیر نہ ہوں تو ان سے ٹیکس وصول نہیں کیا جا سکتا، اور اگر عوام کی حفاظت نہ کی جائے تو ان سے کام نہیں لیا جا سکتا۔

ریاست کی معیشت کو صحت مند بنانا یہ ہے کہ ریاست کے اخراجات کفایت شعارانہ ہوں، عوام کو امیر بنایا جائے اور فاضل کو اچھی طرح محفوظ رکھا جائے۔ ریاست کے اخراجات میں کفایت کا مطلب اس کا بجٹ کم کرنا ہے، اور ریاست کو اچھی طرح چلا کر عوام کو امیر بنایا جا سکتا ہے۔ جب عوام امیر ہوں تو ریاست کی مالیات میں گنجائش پیدا ہوتی ہے۔ ⁴²⁰

اور ایک خاص طور پر دلچسپ بات یہ ہے کہ “نادیدہ ہاتھ” کا تصور، جسے ایڈم اسمتھ نے مشہور کیا، شُن زی نے دو ہزار برس پہلے ملتے جلتے انداز میں بیان کیا تھا: ہر کوئی چیزیں اپنے لیے نہ بھی بنائے تو بھی پیداوار آخرکار سب کی بھلائی میں حصہ ڈالتی ہے۔ دلچسپ بات یہ ہے کہ ایڈم اسمتھ نے یہ مغربی نظریہ پیش کیا کہ نادیدہ ہاتھ کے ذریعے “نجی مفاد مفادِ عامہ پیدا کرتا ہے”، جبکہ شُن زی وضاحت کرتا ہے کہ “گردش” کے ذریعے “ہر ایک کی کوشش” “ایسی بھلائی پیدا کرتی ہے جس سے سب فائدہ اٹھاتے ہیں”:

فطری گردش کے ذریعے لوگ ملک اور بیرون ملک کی بہت سی اشیا خود پیدا کیے بغیر استعمال کرنے لگتے ہیں۔ سمندر کے کنارے رہنے والے لکڑی کے برتن استعمال کرتے ہیں، اور پہاڑوں میں رہنے والے سمندری پیداوار کھاتے ہیں۔ کسان خود لکڑی یا مٹی پر کام کیے بغیر بڑھئیوں اور معماروں کی بنائی ہوئی چیزیں استعمال کرتے ہیں۔ اسی طرح کاریگر اور تجارت کرنے والے کسانوں کی پیدا کی ہوئی طرح طرح کی اجناس سے، انہیں خود کھیتوں میں اگائے بغیر، لطف اٹھاتے ہیں (شُن زی 9:12)

شُن زی کا خیال ہے کہ گردش کے ذریعے ہر کوئی ایسی اشیا استعمال کرنے لگتا ہے جن سے سب لطف اٹھاتے ہیں، اور یہاں وہ ایڈم اسمتھ سے مختلف رائے ظاہر کرتا ہے۔ مغرب میں ایڈم اسمتھ یہ رائے ظاہر کرتا ہے کہ مفادِ عامہ نجی مفاد سے خود بخود پیدا ہوتا ہے، مگر شُن زی گردش کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ وہ گردش کو مفادِ عامہ کا خالق سمجھتا تھا۔ لیکن شُن زی یہ رائے بھی ظاہر کرتا ہے کہ گردش کو بھی انفرادی ہوس نقصان پہنچا سکتی ہے۔

انسانی فطرت اور جذبات کو اپنے حال پر چھوڑ دیا جائے تو وہ بدنظمی اور تشدد کو جنم دیتے ہیں؛ انسانی فطرت اور جذبات کو اخلاقیات کے ذریعے سنبھالا جا سکتا ہے۔ اچھے استادوں اور اچھے اصولوں کی پیروی کرنی چاہیے۔ (شُن زی 23:1)

اس کا خیال ہے کہ اگر انسانی فطرت کے مطابق نجی مفاد کو اس کے حال پر چھوڑ دیا جائے تو مفادِ عامہ کو نقصان پہنچتا ہے۔ اسی لیے وہ یہ دعویٰ کرتا ہے کہ مفادِ عامہ کی خاطر انسانی فطرت کو قانون اور اخلاقیات کے ذریعے سنبھالا جانا چاہیے۔

ہان فے زی (韓非子، تیسری صدی قبل مسیح کا آخر) اپنی کتاب ہان فے زی میں سیاسی و معاشی فکر کے بارے میں اپنا فلسفہ بیان کرتا ہے۔ مفادِ عامہ اور نجی مفاد میں امتیاز کا اس کا فلسفہ خاص طور پر نمایاں ہے: “قدیم زمانے میں جب سانگ جیے نے حروف بنائے تو اس نے ایک دائرہ کھینچا اور اسے نجی کہا، اور جو دائرے سے باہر تھا اسے عام کہا۔ اسی وقت معلوم تھا کہ نجی اور عام ایک دوسرے سے ٹکراتے ہیں۔” اس کا تفصیلی جائزہ اگلے باب میں “مغرب میں نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی بمقابلہ مشرق میں ان کا تصادم” کے عنوان سے لیا جائے گا۔

وزیر نجی مفاد کے بجائے مفادِ عامہ کا پیچھا اُس وقت کرتے ہیں جب حکمران دانا اور قابل ہو۔ وزیر مفادِ عامہ کا پیچھا کرنے کے بجائے نجی مفاد سے اُس وقت چمٹتے ہیں جب حکمران کند ذہن اور نااہل ہو۔ (ہان فے زی، باب 19، “شی شیے”)

ہان فے زی کا نجی مفاد اور مفادِ عامہ کے تصادم کا نظریہ اس کے اس فلسفے سے جا ملتا ہے کہ ریاست چلانے والے قائد کے لیے شُو ژی (術治)، یعنی فنِ سیاست سے حکمرانی، بنیادی عناصر میں سے ایک ہے:

قوانین اور انتظامی اقدامات وہ ذریعہ ہیں جن سے وہ راستے بند کیے جاتے ہیں جن سے وزیر اپنا نجی مفاد حاصل کرتے ہیں۔ جب قانون اور انتظامی اقدامات کامیاب ہوں تو نجی مفاد کی جستجو غائب ہو جاتی ہے۔ نجی مفاد وہ سرا ہے جو قانون شکنی تک لے جاتا ہے… اگر حکمران اپنی ذاتی پسند کے مطابق وزیروں سے کام لے تو وزیر مفادِ عامہ کے لیے نہیں بلکہ حکمران کی پسند پوری کرنے کے لیے خود کو وقف کر دیتے ہیں (ہان فے زی 45:6)

ہان فے وضاحت کرتا ہے کہ ریاست کی بقا کا بہترین طریقہ یہ ہے کہ عوام اپنی کوششوں سے ریاست کی دولت بڑھائیں۔ اپنے سیاسی و معاشی فلسفے کے نقطۂ آغاز کے طور پر وہ وضاحت کرتا ہے کہ ہر انسانی کوشش ذاتی فائدے کی تلاش ہے، اور ریاست کی پالیسی کو اسی کو بنیاد بنانا چاہیے:

جب زمیندار اپنی زمین صاف کرنے اور بیج بونے کے لیے مزدور رکھتا اور انہیں کھانا اور پیسا دیتا ہے تو اس لیے نہیں کہ وہ اپنے مزدوروں سے محبت کرتا ہے، بلکہ اس لیے کہ فراخ دلی سے کھانا اور پیسا دینا مزدوروں سے اچھا کام لیتا ہے۔ جب مزدور زمین صاف کرنے اور بیج بونے میں پوری کوشش کرتے ہیں تو اس لیے نہیں کہ وہ زمیندار سے محبت کرتے ہیں، بلکہ اس لیے کہ سخت محنت کریں تو انہیں اچھا کھانا اور پیسا ملے گا… آخرکار ہر انسان اپنے لیے کام کرنے کو بنیاد بناتا ہے۔ ⁴²¹

ان حالات میں، وہ واضح کرتا ہے، ریاست کو مواقع کی برابری کی ضمانت دینی چاہیے اور نتائج کی برابری کا پیچھا نہیں کرنا چاہیے:

اگر کچھ لوگ غریب ہیں تو بنیادی طور پر اس لیے کہ وہ سست ہیں یا بے حساب خرچ کرتے ہیں۔ اس کے برعکس اگر کچھ لوگ خوشحال ہیں تو بنیادی طور پر اس لیے کہ وہ سخت محنت اور بچت کرتے ہیں۔ اگر حکمران خوشحال لوگوں سے لے کر غریبوں کو دے تو یہ ایسا ہی ہے جیسے سخت محنت اور بچت کرنے والوں سے لے کر سست اور فضول خرچ لوگوں کو دیا جائے۔ تب نتیجہ یہ ہو گا کہ لوگ سخت محنت اور بچت کیے بغیر جو چاہیں پا لیں گے۔ (ہان فے زی 50:3)

مفادِ عامہ اور نجی مفاد کے تصادم کے نظریے کی بنیاد پر ہان فے یہ طے کرتا ہے کہ مفادِ عامہ کی حفاظت ریاست اور قائد کا مقصد ہے۔ چونکہ ہان فے متحارب ریاستوں کے دور کے آخر میں جیا، اس لیے قومی ریاست کے اندر نوکر شاہی پہلے ہی قائم تھی۔ وہ وضاحت کرتا ہے کہ نوکر شاہی کے اندر قائد اور وزیر اپنے مفادات کیسے حاصل کرتے ہیں۔ وہ ٹھیک شُو ژی (術治) کا لبِ لباب سکھاتا ہے۔

مؤرخ کی دستاویزات (史記، تقریباً 91 قبل مسیح) سِما چیان کی لکھی ہوئی تاریخ کی کتاب ہے، جس کا موازنہ مغرب کے پہلے مؤرخ ہیروڈوٹس کی کتاب سے کیا جا سکتا ہے۔ خاص طور پر دستاویزات کی سوانح عمریاں (列傳)، اپنے زمانے کے مشرقی اور مغربی ہیروز کی زندگیوں کے بیان کے طور پر، پلوٹارک کی متوازی سوانح سے بہت ملتی جلتی ہیں۔ لیکن دستاویزات میں ایسی سیاسی و معاشی فکر ہے جو نہ ہیروڈوٹس کے ہاں کہیں ملتی ہے نہ پلوٹارک کی سوانح میں۔ سِما چیان کے زمانے میں مشرق میں قومی ریاستوں کی تشکیل مکمل ہو چکی تھی، اور سیاسی و معاشی فکر ریاست کے انتظام میں جنگ جتنا ہی اہم عنصر بن چکی تھی۔

دستاویزات کی سوانح عمریوں کا انہترواں باب “دولت مند تاجروں کی سوانح” (貨殖列傳) کہلاتا ہے۔ 貨 کا مطلب دولت اور 殖 کا مطلب اضافہ ہے۔ یعنی یہ بیان کرتا ہے کہ دولت کیوں اہم ہے، اسے بڑھا کر امیر بننے کے طریقے کیا ہیں، اور اسے کیسے استعمال کیا گیا۔ اس میں انسانی فطرت کے بارے میں سِما چیان کی وہ گہری بصیرت ملتی ہے جو سیاسی و معاشی فکر کی وضاحت کرتی ہے۔ وہ طے کرتا ہے کہ انسانی فطرت میں فائدہ اور دولت ہی وہ بنیادی اسباب ہیں جو انسان کو حرکت دیتے ہیں:

اگر آسمان تلے سب لوگ خوشی سے دوڑے آتے ہیں تو سب فائدے کی تلاش میں؛

اگر آسمان تلے سب لوگ گرتی دیوار کی طرح بکھر جاتے ہیں تو سب فائدے کے پیچھے بھاگنے کے لیے۔ (مؤرخ کی دستاویزات 129:2)

سِما چیان تاریخ اور انسانی دل کی حرکتوں کا جائزہ لے کر یہ بھانپ لیتا ہے کہ انسان کو حرکت دینے والی قوت آخرکار اس کے اپنے مفاد کے تابع ہے۔ اس کا خیال تھا کہ یہ صورت کہ سرکاری اہلکاروں سے مفادِ عامہ کے لیے کام نہ لیا جائے تو وہ نجی مفاد کا پیچھا کرنے لگتے ہیں، اسی انسانی فطرت سے آتی ہے جو عام لوگوں سے فائدے کا پیچھا کرواتی ہے۔

عام طور پر جب کسی دوسرے کی دولت اپنی سے دس گنا ہو تو لوگ اس کی برائی کرتے ہیں؛ سو گنا ہو تو اس سے ڈرتے ہیں؛ ہزار گنا ہو تو اس کا کام کرتے ہیں؛ دس ہزار گنا ہو تو اس کے غلام بن جاتے ہیں۔ یہی تمام چیزوں کا قانون ہے۔ (مؤرخ کی دستاویزات 129:29)

سرکاری اہلکار انتظامی احکام کو توڑتے مروڑتے، مہریں چرا کر استعمال کرتے اور جرائم کرتے ہیں، اور ان کا مقصد پیسا اینٹھنا ہے۔ کسان، کاریگر، تاجر اور چرواہے سب اپنا کام کرتے ہوئے زیادہ پیسا کمانے کی کوشش کرتے ہیں۔ آخرکار ہر کوئی روزانہ اپنی صلاحیت اور ہنر سے کام لے کر کچھ زیادہ مالی فائدہ حاصل کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ (مؤرخ کی دستاویزات 129:27)

جب انسانی فطرت ایسی ہے تو حکومت یا قائد کو جو کام ہرگز نہیں کرنا چاہیے وہ “ریاست پرستانہ ہوس” ہے۔ یعنی وہ زور دیتا ہے کہ قائد کو اپنے فائدے کے لیے عوام سے مقابلہ نہیں کرنا چاہیے۔

ریاست چلانے کا بہترین طریقہ یہ ہے کہ عوام کو وہ کرنے دیا جائے جو وہ چاہتے ہیں… سب سے بری بات یہ ہے کہ ریاست کے قائدین منافع کی دوڑ میں عوام سے مقابلہ کریں۔ (مؤرخ کی دستاویزات 129-1)

سِما چیان وضاحت کرتا ہے کہ، جیسا کہ شُن زی اور ہان فے زی نے اعلان کیا، اور جیسی کوشش دو ہزار برس بعد کینے اور ایڈم اسمتھ کریں گے، قومی معیشت کے انتظام کی بنیاد عدمِ عمل کے تصور (مغرب میں “آزاد چھوڑ دو”) پر رکھنا بہترین راستہ ہے:

یوں زراعت خوراک پیدا کرتی ہے، زمین ہر قسم کی اشیا اور مواد پیدا کرتی ہے، کاریگر چیزیں بناتے ہیں، اور تاجر انہیں گردش میں لاتے ہیں۔ یہ سب خود بخود ہوتا ہے، بغیر اس کے کہ حکومت اسے منظم کرے، اس پر جبر کرے، یا خود اس پر قبضہ کر کے ان کی جگہ کرے۔ عوام بس اپنی پوری کوشش کرتے ہیں، ہر ایک وہ پانے کے لیے جو وہ چاہتا ہے… یہ سب خود بخود ہوتا ہے، کسی کے کہے بغیر۔ یعنی وہ بس داؤ کی پیروی کرتے ہیں۔ (مؤرخ کی دستاویزات 129:3)

وہ اس بات پر قائل کرتا ہے کہ چیزوں کی روانی سے گردش معیشت کو زندہ کرنے کا طریقہ ہے۔ یہ ریاستی مداخلت کی نہیں بلکہ منڈی کی معیشت کی افادیت کی تعلیم ہے۔

اشیا اور کرنسی کو پانی کی طرح فطری طور پر بہنے دینا چاہیے (مؤرخ کی دستاویزات 129)

داؤ دے جنگ (روایتی طور پر چھٹی صدی قبل مسیح): گوان زی، شُن زی، ہان فے زی، مؤرخ کی دستاویزات وغیرہ مغرب سے دو ہزار برس پہلے سیاسی و معاشی فکر کی بڑی تصویر کھینچتی ہیں۔ لیکن سیاسی و معاشی فلسفے کی سب سے اچھی وضاحت کرنے والی کلاسیکی کتاب لاؤ زی کی داؤ دے جنگ ہے۔ خاص طور پر وہ سیاسی و معاشی فلسفے کو داؤ دے جنگ کے ضابطۂ عمل، عدمِ عمل کے تصور، کے ساتھ پیش کرتی ہے۔ گوان زی، شُن زی، ہان فے زی، مؤرخ کی دستاویزات وغیرہ سب عدمِ عمل کے تصور میں شریک ہیں، مگر اس کا سرچشمہ داؤ دے جنگ میں ہے۔ عدمِ عمل کا تصور انسانی فطرت اور انسان اور فطرت کے رشتے کی سمجھ کی بنیاد پر پیش کیا گیا ہے۔ ذیل میں داؤ دے جنگ میں بیان کردہ سیاسی و معاشی فلسفے کا ایک حصہ ہے۔

عوام کی روزی سب سے پہلے (داؤ دے جنگ، 53): دربار شاندار ہے، مگر کھیتوں میں گھاس اگ آئی ہے اور گودام خالی ہیں۔ پھر بھی ایک طرف ریشم پہنا جاتا ہے، تیز تلواریں لٹکائی جاتی ہیں، سیر ہو کر کھایا جاتا ہے، اور دولت ضرورت سے زیادہ ہے۔ یہ ڈاکہ نہیں تو اور کیا ہے؟

سادہ قوانین (داؤ دے جنگ، 57): جتنی زیادہ ممانعتیں اور پابندیاں ہوں، عوام اتنے ہی غریب ہوتے ہیں۔ عوام جتنے زیادہ تیز ہتھیار برتیں، ریاست اتنی ہی بدنظمی میں ہوتی ہے۔ لوگوں میں جتنی زیادہ چالاکی ہو، اتنی ہی عجیب باتیں ہوتی ہیں۔ قوانین اور احکام جتنے زیادہ نمایاں ہوں، چور اتنے ہی زیادہ ہوتے ہیں۔

مختصر حکومت (داؤ دے جنگ، 58): حکومت جتنی سادہ ہو، عوام کو اتنا ہی فائدہ ہوتا ہے۔ حکومت جتنی پیچیدہ ہو، عوام کو اتنا ہی نقصان ہوتا ہے… اگر عوام پر حکومت مشکل ہے تو اس لیے کہ اوپر والے پالیسیوں کے انبار لگا کر دخل دیتے ہیں۔

نجی پہل (داؤ دے جنگ، 65): جو قائد اپنے منصوبے عوام پر مسلط کرتا ہے وہ ریاست کے لیے آفت ہے۔ جو قائد اپنے منصوبے عوام پر مسلط نہیں کرتا وہ ریاست کے لیے برکت ہے۔

کم ٹیکس (داؤ دے جنگ، 75): اگر عوام بھوکے ہیں تو اس لیے کہ اوپر والے حد سے زیادہ ٹیکس وصول کرتے ہیں اور صرف اپنے اوپر خرچ کرتے ہیں۔

سماجی توازن (داؤ دے جنگ، 77): آسمان کا داؤ زیادہ رکھنے والوں سے لے کر کچھ نہ رکھنے والوں کی مدد کرتا ہے۔ انسان کا داؤ کچھ نہ رکھنے والوں سے لے کر زیادہ رکھنے والوں کی مدد کرتا ہے۔ قائدین میں سے کون فاضل کو متوازن کر سکتا ہے؟ صرف وہی جو داؤ کو سمجھتا ہے۔

قائد کی دیانت (داؤ دے جنگ، 81): قائد اپنے لیے دولت نہیں چاہتا۔ وہ دوسروں کے لیے کام کرنے میں خوشی پاتا ہے۔ اس لیے وہ دوسروں کو جتنا زیادہ دیتا ہے، اتنا ہی امیر ہوتا ہے۔

آئیے سیاسی معاشیات میں داؤ دے جنگ اور موسیٰ کی پانچ کتابوں کی دلچسپی کا موازنہ کریں۔ بائبل میں سیاسی و معاشی سرگرمی کا براہِ راست ذکر ڈھونڈنا آسان نہیں۔ قومی ریاستوں کی تشکیل سے پہلے مکمل ہونے والی بائبل خروج، استثنا، گنتی وغیرہ میں سیاسی و معاشی سرگرمی سے متعلق کچھ براہِ راست “احکام” ضرور دیتی ہے۔ مثلاً:

جب تو بنی اسرائیل کا شمار کرنے کے لیے ان کی مردم شماری کرے تو ان میں سے ہر شخص اپنی جان کا فدیہ خداوند کو دے۔ (خروج 30:12)

تو اپنے بیج کی ساری پیداوار کا، جو سال بہ سال تیرے کھیت میں ہو، دسواں حصہ ضرور الگ کرنا۔ …… تیسرے برس کے آخر میں تو اس برس کی پیداوار کا سارا دسواں حصہ نکال کر اپنے شہروں میں جمع کرنا۔ تب لاوی … اور پردیسی اور یتیم اور بیوہ جو تیرے شہروں میں ہوں، آئیں اور کھا کر سیر ہوں، تاکہ خداوند تیرا خدا تیرے ہاتھ کے سب کاموں میں تجھے برکت دے۔ …… جب تو اپنے پڑوسی کے تاکستان میں جائے تو جتنے انگور چاہے پیٹ بھر کر کھا سکتا ہے، مگر اپنے برتن میں کچھ نہ رکھنا۔ جب تو اپنے پڑوسی کے کھڑے کھیت میں جائے تو ہاتھ سے بالیں توڑ سکتا ہے، مگر اپنے پڑوسی کے کھیت پر درانتی نہ چلانا۔ (استثنا 14:22–29؛ 23:24–25)

وہ اپنے گناہ کا اقرار کرے، اور ناجائز طور پر لی ہوئی چیز پوری کی پوری، پانچواں حصہ بڑھا کر، اُس کو لوٹا دے جس کا اس نے قصور کیا۔ (گنتی 5:6–7)

مشرق اور مغرب کے موازنے میں اہم بات یہ ہے کہ سیاسی معاشیات کے بارے میں مغرب کے محدود خیالات سب شریعت، یعنی قانون، کی صورت اختیار کرتے ہیں۔ چونکہ مغرب کے خدا کو سیاسی معاشیات میں دلچسپی نہ تھی، اس لیے پانچ کتابوں میں معاشی سرگرمی سے متعلق یہ عبارتیں بھی سیاسی معاشیات پر نہیں بلکہ “قانون” کی حیثیت پر زور دیتی ہیں: یعنی وہ جس کی پابندی انسان کو کرنی ہے، یا جس کی خلاف ورزی پر اسے سزا ملتی ہے۔ اسی سلسلے میں یونانی و رومی ثقافت غلامی پر، اور ایسی روایت اور ثقافت پر قائم تھی جو جنگ، فتح اور لوٹ مار کو بنیادی ذرائع بنا کر خود غرضی کو سرگرمی سے فروغ دیتی تھی۔ انفرادی خود غرضی کو کھلی چھٹی دینے کے لحاظ سے جدید مغربی سیاسی و معاشی فکر ایتھنز اور روم کی قدیم فکر سے مشابہ ہے۔ یہ ایسی حالت ہے جس میں من بین فکر پر مبنی سیاسی و معاشی فکر ابھی پیدا نہیں ہوئی تھی۔

مغربی روشن خیالی کے دور تک گوان زی، شُن زی، ہان فے اور سِما چیان جیسے مشرقی مفکرین کی کتابیں اور فلسفے مغرب میں متعارف نہیں ہوئے تھے۔ روشن خیالی کے دور میں صرف کنفیوشس مت اور داؤ مت کی کتابیں مغرب میں متعارف ہوئیں، اور مغربی مفکرین ان سے متاثر ہوئے۔ اسی لیے داؤ مت کے سیاسی و معاشی فلسفے نے، داؤ مت کے بنیادی اصولِ عمل، عدمِ عمل کے تصور، کے ساتھ مل کر، اس وقت بننے والی مغربی سیاسی و معاشی فکر کے دھارے پر فیصلہ کن اثر ڈالا۔ قومی ریاست کی تشکیل آخرکار ریاست پرستی پر قابو پانے کا عمل شروع کرتی ہے۔ اس عمل میں مغرب نے مشرق کے عدمِ عمل کے تصور سے تحریک پائی۔

3) مغرب میں قومی ریاست کا ظہور: تجارتی نظریے سے “آزاد چھوڑ دو” تک

مغرب پندرھویں سے اٹھارویں صدی تک کے زمانے کو دریافتوں کا دور کہتا ہے۔ اس سے مراد مغرب کی عالمی فتوحات کا دور ہے۔ مغربی طاقتوں نے دنیا بھر میں نوآبادیات، سونے اور چاندی، مصالحوں اور غلاموں کے لیے مقابلہ شروع کیا۔ ذرائع کے طور پر انہوں نے زیادہ تر مہم جوئی، بحری قزاقی اور لوٹ پر بھروسا کیا۔ کولمبس اور واسکو ڈی گاما کی بحرِ اوقیانوس اور بحرِ ہند کی مہموں کی قیادت میں اسپین اور پرتگال سب سے پہلے کامیاب ہوئے۔ پرتگال آگے رہا، مگر اس کی آبادی بہت کم تھی اور اسپین اس سے آگے نکل گیا۔ کورتیس (1485 تا 1547) اور پیزارو (1471 تا 1541) جیسے اُن لوگوں کے کارناموں کی بدولت، جنہیں کونکیستادور کہا جاتا ہے، اسپین نے ازٹیک اور انکا سلطنتوں کا سونا اور چاندی ہتھیا لیا۔ کونکیستادور ہسپانوی زبان میں فاتح کو کہتے ہیں۔ امریکہ سے حاصل ہونے والا بے پناہ سونا اور چاندی اپنے ملک لا کر اسپین یورپ کی سب سے بڑی طاقت بن گیا۔

انگلستان نے اپنی طرف سے اسپین کا سونا، چاندی اور مصالحے لے جانے والے جہازوں پر حملہ کر کے انہیں لوٹنے پر توجہ دی۔ مشہور ڈریک (1540 تا 1596) اس کی نمائندہ شخصیت ہے۔ ملکہ الزبتھ نے ڈریک کی بحری قزاقی میں سرمایہ لگایا، یہاں تک کہ بعض برسوں میں شاہی آمدنی کا تقریباً آدھا اسی سے حاصل ہوتا تھا۔⁴²² ڈریک ایک غیر معمولی شخصیت تھا، جو قزاق، مہم جو، امیر البحر، کاروباری اور سیاست دان کے طور پر سرگرم رہا؛ اسے اعزازی خطاب ملا اور 1588 میں ہسپانوی ناقابلِ شکست بیڑے کے خلاف بحری جنگ میں اس نے نمایاں کارنامے انجام دیے۔ انگریزوں کے لیے وہ بے مثال محبِ وطن تھا؛ اسپین کے لیے بحرِ اوقیانوس پار کرنے والے اس کے جہازوں کے لیے سب سے خطرناک قزاق سردار، جس کے سر پر بڑا انعام رکھا گیا تھا۔

اسپین اور انگلستان کی یہ رقابت، ہر سمندر میں چھوٹی جھڑپوں کے بڑھنے کے ساتھ، آخرکار کھلی جنگ تک جا پہنچی۔ مغربی تاریخ میں بہت اہم، 1588 میں رودبارِ انگلستان میں لڑی جانے والی بحری جنگ (گریولین کی جنگ) میں ہسپانوی ناقابلِ شکست بیڑے کی تباہی اور انگریزی بحریہ کی فتح نے دونوں ملکوں کی تقدیر کا فیصلہ کر دیا۔⁴²³

جہاز رانی کی ترقی اور سمندر پار نوآبادیات کے کھلنے کے ساتھ یورپی ریاستیں بین الاقوامی تجارت میں کود پڑیں۔ انہوں نے نوآبادیات کی تلاش اور علاقائی توسیع پر، اور بین الاقوامی تجارت کے انتظام کے ذریعے قومی دولت بڑھانے پر توجہ دی۔ اس طرزِ عمل کو “تجارتی نظریہ” (重商主義) کہا جانے لگا۔ اس کا مغربی نام لاطینی لفظ mercans سے آیا ہے، جس کا مطلب ہے تجارت کرنے والا۔ تجارتی نظریے کی پالیسیوں پر چلتے ہوئے یورپی طاقتیں ریاستوں کے درمیان تقریباً لامحدود جنگ کی حالت میں داخل ہو گئیں۔ پندرھویں صدی کے آخر سے اٹھارویں صدی تک، تقریباً تین سو برس، تجارتی نظریے کی یہ پرستش جاری رہی۔ خیال یہ تھا کہ اسپین کی طرح نوآبادیات سے سونا اور چاندی حاصل کر کے بڑی طاقت بنا جائے۔

انہوں نے جو قومی معاشی پالیسی، یعنی تجارتی نظریہ، اپنائی وہ ایسا فلسفہ نہیں جو عوام کی زندگی بہتر بنانے یا عالمی نظم قائم رکھنے کے لیے تجارت کو فروغ دینے والا عالمی نقطۂ نظر رکھتا ہو۔ سب سے طاقتور ریاست کے طور پر باقی رہنے اور حکمرانی کرنے کے لیے یہ دوسروں کو فتح کرنے اور ضروری اشیا ہتھیانے، یا موافق شرائطِ تجارت کے ذریعے قومی فائدہ حاصل کرنے کو مقابلے کا بنیادی ذریعہ بناتا تھا۔ یہی تجارتی نظریہ ہے۔ اس پالیسی کا مقصد یہ ہے کہ ہر قیمت پر بین الاقوامی تجارت میں فاضل حاصل کیا جائے، اور اس کے ذریعے ریاست کی دولت، یعنی سونے اور چاندی کے ذخائر، کو زیادہ سے زیادہ کیا جائے۔ فطری طور پر انتہائی تحفظ پسندی کو فروغ ملا۔ تحفظ پسندی کے پرچم تلے مغربی ممالک نے تجارتی فاضل حاصل کرنے میں اپنی پوری قوت لگا دی۔ تجارتی نظریے کی پالیسی کا اظہار یوں ہوتا ہے:

ہمیں باہر سے اس سے زیادہ درآمد نہیں کرنا چاہیے جتنا ہم بیچتے ہیں۔ ہمیں اسی پالیسی پر قائم رہنا چاہیے، کیونکہ اگر ہم اس کی خلاف ورزی کریں تو ہم غریب ہو جاتے ہیں اور دوسرا امیر۔ ⁴²⁴

اسی لیے ہر ملک برآمدات کو زیادہ سے زیادہ اور درآمدات کو کم سے کم کرنے کی پالیسیاں چلاتا ہے۔ اور اسی موقف کے مطابق یورپی ممالک سمندر پار نوآبادیات حاصل کرنے اور اپنی سلطنتوں کے اندر تجارت کو قابو میں رکھنے کے لیے مقابلہ کرتے ہیں۔ تجارتی نظریے نے بحرِ اوقیانوس کی تکونی تجارت کا نمونہ پیدا کیا۔ یعنی امریکی نوآبادیات سے کپاس، چینی، تمباکو وغیرہ یورپ برآمد ہوتے؛ یورپ ان سے تیار کردہ مصنوعات، جیسے کپڑا اور گنے سے کشید کی گئی رَم، افریقہ اور دوسری نوآبادیات کو برآمد کرتا؛ اور افریقہ غلام امریکہ کو برآمد کرتا: یہی وہ تجارت تھی جس میں یورپی ممالک سب سے آگے رہے۔

ریاستی اجارہ داریاں اور نجی اجارہ داریاں تجارتی نظریے کی پالیسی کا عام نمونہ بن گئیں۔ اسی لیے ایڈم اسمتھ جیسے جدید ماہرینِ معاشیات نے تجارتی نظریے کو ایسا وسیع معاشی نظام سمجھا جس میں ریاستی طاقت، صنعت کار اور تاجر صارفین کے نقصان پر ملی بھگت کرتے تھے۔ درحقیقت تجارتی نظریے کے حامیوں کی نمائندگی سرکاری اہلکار اور تاجر کرتے تھے۔ درحقیقت تاجر ایسی ملکی منڈیوں میں اجارہ داری رکھتے تھے جن سے غیر ملکی مسابقت خارج تھی، اور ان سے بے پناہ منافع کماتے تھے، جو آخرکار مزدوروں اور صارفین کے نقصان پر تھا۔ اور ریاست بھاری محصولات لگا کر تاجروں کے ادا کردہ ٹیکسوں پر اجارہ قائم کر سکتی تھی۔ تجارتی نظریے کے حامی فطری طور پر قومی دولت اور ریاست کی بقا کے لیے مزدوروں کو کم اجرت پر رکھنا ضروری سمجھتے تھے۔ ان کا خیال تھا کہ مزدوروں اور نچلے طبقوں کو تعلیم، فرصت یا کم سے کم سے زیادہ اجرت دینا قوم کو سستی اور بدی کی طرف لے جائے گا۔ اسی لیے اندرونِ ملک وہ تجارتی مسابقت بڑھانے کے لیے اجرتوں میں اضافے کو سرگرمی سے دباتے تھے۔

سیاسی و معاشی لحاظ سے وہ مظہر جو ابتدائی نوآبادیاتی و استحصالی پالیسی اور بعد کی تحفظ پسند پالیسی دونوں میں مشترک ہے، ریاست پرستی کہلا سکتا ہے۔ مغرب کی نوآبادیاتی اور تجارتی پالیسی سیاسی و معاشی لحاظ سے آخرکار ریاست پرستی پر منتج ہوتی ہے:

تجارتی نظریہ سترھویں اور اٹھارویں صدی میں یورپ میں اپنے عروج کو پہنچا۔ یہ ریاست پرستی کی ایک قسم تھا: ایک ایسا نظام جو غلطیوں سے بھری معاشی منطق سے کام لے کر سامراجی طاقت بناتا تھا، اور ریاست کے منتخب کردہ گروہوں یا افراد کو اجارہ داریاں یا امدادی رقوم دیتا تھا۔⁴²⁵

تجارتی نظریے کی پالیسیوں پر چلتے ہوئے ہر ملک کے بادشاہوں نے اپنے فائدے کے لیے ریاست کی معاشی اور تجارتی پالیسیوں پر سخت گرفت رکھنی چاہی۔ یقیناً اس دور کے بادشاہ بار بار کی جنگوں اور سخت مقابلے کے بیچ ریاست کی سلامتی اور دولت، یعنی امیر ملک اور طاقتور فوج، کو بھی آگے رکھتے تھے۔ اس وقت ریاست اور بادشاہ میں کوئی فرق نہ تھا۔ لوئی چہاردہم اس اعلان کے لیے مشہور ہے: “ریاست میں ہوں۔” ریاست کی خدمت کے بہانے اور ریاست پرستی کے ذریعے انفرادی خود غرضی یا ہوس کی جستجو میں کوئی فرق نہ تھا۔

مغربی سیاسی معاشیات کو ان بیڑیوں سے آزاد ہونے کے لیے پہلے مغرب میں قومی ریاست کا قیام ضروری تھا۔ 1648 کے معاہداتِ ویسٹ فیلیا سے جب آخرکار مغرب میں قومی ریاست کا آغاز ہوا تو مغربی سیاسی معاشیات میں بڑی تبدیلی آئی۔ قومی ریاست کی آنکھیں، بقا کی خاطر، فاتح ریاست سے بالکل مختلف فکری نظام کی طرف کھلیں۔ سیاسی معاشیات میں مغربی مفکرین کی آنکھیں اس خیال کی طرف کھلیں کہ حکومت کی مداخلت کو ہٹا کر اور عوام کی معاشی خود مختاری یقینی بنا کر قومی مفاد کو بڑھایا جائے۔ یوں تین صدیوں تک مغرب پر حاوی فتوحات کے دور کا تجارتی نظریہ پسپا ہوا، اور “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی آخرکار مغربی سیاسی معاشیات میں پھلی پھولی۔ ⁴²⁶

فتوحات کے دور میں مغربی سیاسی معاشیات پر حاوی فکر ریاست پرستی تھی: یہ ایسے دور میں بقا کا ذریعہ تھی جب بادشاہت قائم رکھی جاتی تھی اور بادشاہ کی بقا کو ریاست کی بقا کے برابر سمجھا جاتا تھا۔ لیکن سترھویں اور اٹھارویں صدی میں قوم پرستی کی آمد کے ساتھ مغرب قومی معیشت کے لیے ریاست پرستی پر مزید بھروسا نہ کر سکا۔ بقا کے لیے اس نے جرأت مندانہ ریاستی اصلاحات کی کوشش کی۔ اس عبوری دور میں مغرب میں انقلاب بار بار پھوٹے اور طرح طرح کے خیالات پھیلے۔ خاص طور پر فاتح ریاست کے تجارتی ادارے سے نکلنا ضروری تھا۔ قوم پرستی کے آغاز کے ساتھ قومی ریاست کے لیے ضروری ایک نیا فکری نظام ناگزیر ہو گیا، قومی ریاست کی بقا کی خاطر۔ مغرب میں اٹھارویں صدی کی قوم پرستی نے سیاسی معاشیات میں ریاست پرستی کے بجائے “آزاد چھوڑ دو” کو آزمایا۔

4) “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی نے داؤ مت کے عدمِ عمل کے تصور سے تحریک پائی

جدید دور کے آغاز کی روشن خیالی میں مغرب ریاست کے اُس سخت کنٹرول سے نکلنے کے لیے ہاتھ پاؤں مار رہا تھا جو تجارتی نظریہ تھا۔ تجارتی نظریے کو سب سے پہلے فکری چیلنج دینے والے فرانسیسی زراعتی نظریے والے (فزیوکریٹس) تھے۔ وہ یہ سوچنے لگے کہ تجارتی نظریے کے نعرے تلے ریاستوں کے فتح اور استحصال میں لامحدود مقابلے کے بجائے قومی طاقت کو کسی اور طریقے سے بڑھایا جا سکتا ہے۔ ان کا دعویٰ تھا کہ نوآبادیات سمیت اپنے ملک کی زرعی زمین کا بہترین استعمال کر کے اور یوں زرعی پیداوار بڑھا کر ریاست کی دولت میں اضافہ کیا جا سکتا ہے۔ انہیں معلوم ہوا کہ مشرق میں زراعت بہت زیادہ پیداوار دے رہی ہے۔ اور وہ اس کے پس منظر میں موجود عدمِ عمل کے تصور کے گہرے گرویدہ ہو گئے۔

عین اس وقت جب مغربی مفکرین عوام کی معاشی خود مختاری کا دعویٰ کرنے لگے تھے، مشرق کا عدمِ عمل کا تصور مغرب میں متعارف ہوا۔ مغرب میں آنے کے بعد عدمِ عمل کا فلسفہ، جو حکومت سمیت ہر مصنوعی مداخلت کو ہٹانا چاہتا ہے، مغربی مفکرین کو ایک نیا اور انقلابی فلسفہ معلوم ہوا۔ فرانسیسی زراعتی نظریے والوں نے سیاسی و معاشی فلسفے کے مرکز، انفرادی خود مختاری، پر توجہ مرکوز کی۔ انہوں نے مغرب میں “آزاد چھوڑ دو” کا تصور پھیلایا، جو عدمِ عمل کے تصور کا روپ تھا۔ فرانسیسی زراعتی نظریے والوں نے داؤ مت کے “عدمِ عمل کے تصور” کو فرانسیسی میں laissez-faire کہا، اور یہ تصور فرانس میں پھیلنے لگا۔ laissez کا مطلب ہے “رہنے دو” اور faire کا مطلب ہے “کرنا”، اس لیے laissez-faire کا مطلب ہے “جو ہو رہا ہے ہونے دو”، یعنی ٹھیک عدمِ عمل۔ laissez-faire مغرب میں ایک نئے اور انقلابی تصور کے طور پر ابھرا جو تجارتی نظریے کی جگہ لے سکتا تھا۔ ایڈم اسمتھ بھی فرانس آیا، زراعتی نظریے والوں سے ملا اور اسے سیکھا۔ اس اہم تصور کو اپناتے ہوئے انگریزی زبان کی دنیا نے کوئی نیا لفظ نہیں گھڑا، بلکہ فرانسیسی laissez-faire کو جوں کا توں انگریزی میں استعمال کیا۔

سیاسی و معاشی فلسفہ ایسا فلسفہ ہے جو مشرق میں قومی ریاستوں کی تشکیل کے ساتھ، مغرب سے بہت پہلے، پروان چڑھا۔ داؤ مت کا مرکزی تصور، عدمِ عمل، سیاسی و معاشی فلسفے پر لاگو ہوتا ہے۔ عدمِ عمل کا تصور ارادی عمل (یو وے، 有爲) سے خبردار کرتا ہے، اور یہ ایسا سیاسی، معاشی اور اخلاقی تصور ہے جو اتنا اہم ہے کہ فرد اور قائد اسے اپنا اصولِ عمل بنائیں۔ داؤ مت کے اصولِ عمل، عدمِ عمل کے تصور، میں ایسی معاشی معنویت ہے جو اتنی اہم ہے کہ بعد میں مغرب میں اس کا ترجمہ “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی کی صورت میں ہوا۔ عدمِ عمل کا تصور انسانی مداخلت کو کم سے کم کرنا چاہتا ہے؛ “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی ریاست کی مداخلت کو کم سے کم کرنا چاہتی ہے۔ عدمِ عمل کا تصور معیشت سمیت پورے انسانی طرزِ عمل سے تعلق رکھتا ہے؛ “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی انسان کے معاشی طرزِ عمل تک محدود ہے۔

زراعتی نظریے والوں نے اس پر توجہ دی کہ ریاست کی مداخلت کیسے کم کی جائے اور افراد کی پیداواری صلاحیت کیسے بڑھائی جائے۔ بنیادی بات یہ تھی کہ یہ کیسے بیان کیا جائے کہ انفرادی کوشش معیشت کے لیے اہم ہے۔ اس کے پیچھے یہ فلسفہ تھا کہ سمندر پار فتوحات سے سونا اور چاندی حاصل کرنے کے بجائے فطرت اور زراعت کو اہمیت دے کر قومی دولت بڑھائی جائے۔ مسئلہ یہ تھا کہ اسے کیسے بیان اور منظم کیا جائے۔ اسی وقت داؤ مت کے عدمِ عمل کے تصور نے فرانسیسی زراعتی نظریے کے فلسفیوں پر گہرا اثر ڈالا۔ زراعتی نظریے والوں نے عدمِ عمل کے تصور سے “آزاد چھوڑ دو” کا نیا تصور مغرب میں کیسے پھیلایا، یہ بات حال ہی میں مغربی لوگوں نے رفتہ رفتہ واضح کی ہے۔ مغربی فلسفی ڈیورنٹ اپنی کتاب ہماری مشرقی میراث میں “آزاد چھوڑ دو” کی پیدائش کا عمل بیان کرتا ہے۔

فرانسیسی زراعتی نظریے والے داؤ مت، لاؤ زی اور ژوانگ زی سے متاثر تھے۔ وہ عدمِ عمل (無爲) کے تصور، یعنی “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی، پر یقین رکھتے تھے۔ ⁴²⁷

سیاسی معاشیات کی سطح پر فرانسیسی زراعتی نظریے کے فلسفی چین کے زرعی نظام، اسے چلانے والی حکومت کے اخلاقی کردار، اور اس میں موجود معاشی فلسفے، عدمِ عمل کے تصور، کے گرویدہ ہو گئے۔ انہوں نے اسے “آزاد چھوڑ دو” کے تصور میں سمیٹا اور مغربی روشن خیالی میں مقبول بنایا:

ایک دانا قائد کو جاننا چاہیے کہ حکومت کا لبِ لباب بڑی حد تک چیزوں کو جیسی وہ ہیں رہنے دینے اور کچھ نہ کرنے میں ہے۔ یہ فلسفہ مشرق کے داؤ مت کے عدمِ عمل (無爲، وو وے) کے تصور میں موجود ہے۔ فرانسیسیوں نے اس کا ترجمہ “آزاد چھوڑ دو” کیا اور اسے مغرب تک پہنچایا…… عدمِ عمل کے اس تصور نے کینے کو متاثر کیا، اور ایڈم اسمتھ کے ذریعے، جس نے اسے کینے سے سیکھا، جدید مغربی سیاسی معاشیات کی بنیاد بن گیا۔ ⁴²⁸

فرانسیسی زراعتی نظریے والے سمجھتے تھے کہ ریاست کی دولت زراعت سے آتی ہے، اور دعویٰ کرتے تھے کہ زراعت سب سے زیادہ ثمر آور اُس وقت ہوتی ہے جب انسان حکومت کی مداخلت کے بغیر فطرت کے انتظام اور منڈی کے نظام کے مطابق کام کرے۔ فزیوکریسی کا لفظ ایک مرکب ہے جس کا مطلب ہے “فطرت” اور “حکومت”۔ خیال یہ ہے کہ زراعت کی طرح قومی دولت کو فطرت پر بھروسا کر کے سنبھالا جائے۔

فرانسیسی زراعتی نظریہ: کینے، گورنے، پوار

اٹھارویں صدی میں مغرب کا سیاسی اور ثقافتی مرکز فرانس تھا۔ فرانس ہی میں مغربی تاریخ میں پہلی بار ایسے فلسفی سامنے آئے جو سیاسی معاشیات پر غور کرتے تھے۔ 1758 میں کینے نے معاشی جدول شائع کی، جو ریاست کے اندر معیشت کی حرکات کا جائزہ لیتی ہے۔ وہ مغرب کا پہلا سیاسی و معاشی فلسفی بن گیا۔ فرانسیسی زراعتی نظریے کا امام کینے وہ شخص ہے جس نے اٹھارویں صدی کے مغرب میں چین کے عدمِ عمل کے تصور سے جدید معاشیات کا بنیادی تصور، laissez-faire، متعارف کرایا۔ کینے کا خیال تھا کہ عدمِ عمل کا ترجمہ فرانسیسی میں laissez-faire کیا جا سکتا ہے۔⁴²⁹ “آزاد چھوڑ دو” ایسا تصور تھا جس نے مغربی سیاسی معاشیات کی تاریخ کو ہلا دیا، اور چونکہ یہ فرانس میں پیدا ہوا، اس لیے انگریزی بھی فرانسیسی لفظ کو جوں کا توں استعمال کرتی ہے۔

کینے (1694 تا 1774) فرانسیسی زراعتی نظریے والوں کا نمائندہ ہے۔ وہ داؤ مت کے عدمِ عمل کے تصور کا گرویدہ ہو گیا، اور اس کی نقل میں “آزاد چھوڑ دو” کا تصور مغرب میں پھیلانے لگا۔⁴³⁰ فرانسیسی زراعتی نظریے والوں کا دعویٰ تھا: “آزاد چھوڑ دو، گزرنے دو، دنیا خود چلتی ہے۔” سیاسی معاشیات کو حکومت کی مداخلت سے آزاد کرنے کا خیال ان پر حاوی تھا۔ یہ مشرق کے عدمِ عمل کے فلسفے کی جوں کی توں پیروی تھی: “حکومت جتنی زیادہ مداخلت کرے، عوام کی زندگی اتنی ہی کٹھن ہوتی ہے۔”

“آزاد چھوڑ دو” کے نئے تصور پر مبنی کینے کا یہ دعویٰ اپنے زمانے کے لیے انقلابی تھا۔ فرانسیسی زراعتی نظریے کے مفکرین کا پیش کردہ “آزاد چھوڑ دو” کا تصور انگلستان تک پھیلا۔ اس نے انگلستان پر مرکوز مغرب کے آزاد منڈی کی معیشت کے نظام پر براہِ راست اور گہرا اثر ڈالا۔⁴³¹ درحقیقت ایڈم اسمتھ نے 1760 کی دہائی میں پیرس میں کینے سے ملاقات کی اور “آزاد چھوڑ دو” کے تصور پر اس سے تبادلۂ خیال کیا۔⁴³² “آزاد چھوڑ دو” کا تصور کینے سے پہلے بھی، سترھویں صدی کے آخر اور اٹھارویں صدی کے آغاز میں، فرانسیسی کاروباری لوگوں میں کسی حد تک استعمال ہوتا تھا۔⁴³³ لیکن “آزاد چھوڑ دو” کے تصور کے پھیلاؤ کے پس منظر میں داؤ مت کے عدمِ عمل کے تصور سے تعلق کا انکار مشکل ہے۔

فرانسیسی زراعتی نظریے کے مفکرین کا خیال تھا کہ امیر بننے کے لیے تجارتی نظریے والوں کی طرح لازماً دوسروں کا مال چھیننا ضروری نہیں: اپنی زمینوں پر بہت سی فصلیں پیدا کرنا قومی دولت کا سرچشمہ بن سکتا ہے۔ یہ ایک انقلابی خیال تھا۔ تجارتی نظریہ عسکری فتح سے حاصل کردہ نوآبادیات سے زیادہ سے زیادہ سونا اور چاندی حاصل کر کے قومی دولت بڑھانا چاہتا تھا۔ تجارتی نظریے کے تصور میں موجود مفہوم کو وسعت دیں تو سکندر، سیزر، قرونِ وسطیٰ کا شارلیمان، اسپین کی وسطی اور جنوبی امریکہ کی فتح، اور انگلستان اور یورپی ممالک کی نوآبادیاتی فتوحات، سب تجارتی نظریے کے مرکزی تصور میں شریک ہیں: جس ریاست کے پاس زیادہ سونا اور چاندی ہو وہ بڑی طاقت بنتی ہے۔ یعنی دوسرے ملکوں کو فتح کرنے والی ریاست کا کردار قومی دولت کے لیے زیادہ سے زیادہ اہم ہو جاتا ہے۔ یہ مغرب کی قدیم، قرونِ وسطیٰ اور جدید دور کے آغاز کی فاتح ریاستوں کا سیاسی و فلسفیانہ تصور ہے، جس میں ریاست کے اندر افراد کی پیداواری قوت کی کوئی اپنی قدر نہیں۔

کینے کا ہم عصر معاشی مفکر گورنے (1712 تا 1759) وہ شخص ہے جس نے “آزاد چھوڑ دو” کو مغرب میں بڑے پیمانے پر پھیلایا۔ جس زمانے میں کینے اور گورنے سرگرم تھے، چین کی ترقی یافتہ زراعت، اسے چلانے والی حکومت کی “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی، اور داؤ مت کے فطرت پسند فلسفے کے تصورات فرانسیسی فکر پر بالواسطہ یا بلاواسطہ اثر ڈال رہے تھے۔ ان کے اثر سے داؤ مت کا یہ مقولہ کہ “حد سے زیادہ حکومت نہ کرو!” اور یہ نعرہ کہ “فطرت پر چھوڑ دو!” فرانسیسی دانشوروں میں بہت مقبول ہوئے۔ اسی بنیاد پر، اور کینے کا ہم خیال ہو کر، گورنے نے تجارت اور صنعت پر ریاستی ضابطوں کو ختم کرنے کے اپنے یقین کی خاطر “آزاد چھوڑ دو، گزرنے دو!” کا نعرہ بڑی لگن سے پھیلایا۔ اس کا نعرہ ایک زیادہ ترقی یافتہ صورت میں بھی فرانسیسی فکر میں مقبول ہوا: “آزاد چھوڑ دو، گزرنے دو، دنیا خود چلتی ہے!”

گورنے کا بلند کیا ہوا زراعتی نظریے کا فلسفہ، “آزاد چھوڑ دو! گزرنے دو! دنیا خود چلتی ہے!”، فاتح ریاست اور تجارتی نظریے کے اُس سیاسی فلسفے کی بنیادی الٹ پھیر کا مطلب رکھتا ہے جو حکومت کے کردار کو مضبوط کرنا چاہتا تھا۔ اس کے زراعتی فلسفے کا مضمون داؤ مت کے اس فلسفے جیسا ہے کہ “آزاد چھوڑنے سے عوام خود بخود سنور جاتے ہیں” (داؤ دے جنگ، 57)۔ زراعتی نظریے کا نعرہ “فطرت پر چھوڑ دو!” داؤ مت کے اس فلسفے سے عین مطابقت رکھتا ہے کہ “آسمان کا داؤ فائدہ پہنچاتا ہے اور نقصان نہیں پہنچاتا” (داؤ دے جنگ، 81)۔ زراعتی نظریے کا نعرہ “حد سے زیادہ حکومت نہ کرو!” داؤ مت کے اس خیال کا ہی اظہار ہے کہ “جو قائد اپنے منصوبے عوام پر مسلط کرتا ہے وہ ریاست کو نقصان پہنچاتا ہے” (داؤ دے جنگ، 65)۔ عدمِ عمل کا تصور ایسا فلسفہ ہے جس میں کنفیوشس مت بھی شریک ہے: “آسمان کیا کہتا ہے؟ چاروں موسم اپنی راہ پر چلتے ہیں اور سب چیزیں خوب پروان چڑھتی ہیں؛ آسمان کیا کہتا ہے؟” (مکالمات 17:19)

پوار (1719 تا 1786) ایک اور اہم شخصیت ہے جس نے گورنے کے بعد عدمِ عمل کا تصور مغرب میں پھیلایا۔ اس نے چار برس تک چین کے صوبوں میں وسیع سفر کیا۔ وہی شخص ہے جس نے مغرب سے زیادہ ترقی یافتہ زرعی معیشت اور اسے سہارا دینے والی حکومت کی “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی اور کردار کا تجربہ کیا اور فرانس کو ان سے روشناس کرایا۔ درحقیقت کینے اور فرانسیسی زراعتی نظریے والوں نے چینی زراعت اور اس کے فلسفیانہ ستونوں، کنفیوشسی اور داؤ مت کی فکر، میں مغربی سیاسی معاشیات کا مستقبل اور نمونہ دیکھا۔ کینے نے پوار سے بہت سی معلومات حاصل کیں، اور ان کے رابطوں نے دونوں کو گہرائی سے متاثر کیا۔ پوار نے کینے کو چینی زراعت اور داؤ مت کی فکر کے بارے میں ایک عینی شاہد کی زندہ معلومات اور خیالات دیے، اور کینے نے پوار کو زراعتی نظریے کا فلسفی بنانے میں فیصلہ کن اثر ڈالا۔

پوار کو باغبانی سے گہری دلچسپی تھی، اور جوانی میں اسے کیتھولک مشنری بنا کر چین بھیجا گیا جہاں اس نے کینٹن اور مکاؤ کے علاقے میں کام کیا۔ دوسرے یسوعی پادریوں کے برعکس، جو بیجنگ میں رہتے اور کنفیوشس مت پر توجہ دیتے تھے، پوار نے باغبانی میں دلچسپی لی، دو بار میں چار برس تک صوبوں میں وسیع سفر کیا، اور زراعت پر بڑی توجہ دینے لگا۔ پھر اس نے جنوب مشرقی ایشیا، افریقہ اور وسطی امریکہ میں اپنی تحقیق جاری رکھی۔ اور اپنے خیالات مرتب کر کے ایک کتاب، ایک فلسفی کے سفر، شائع کی۔

اس تصنیف میں پوار نے چین کی زرعی معیشت کا مشاہدہ کرنے کے بعد اس کا افریقہ، امریکہ اور یورپ کی زرعی حالت سے موازنہ کیا، اور یہ نتیجہ نکالا کہ سب کو چین کے مؤثر اور بہت پیداواری زرعی نظام کی تقلید کرنی چاہیے۔⁴³⁴ وہ زراعت کا مداح تھا۔ اس بات پر تنقید کرتے ہوئے کہ یورپی طاقتیں تجارتی نظریے کے دائرے میں پیداوار پر توجہ دیے بغیر صرف تجارتی مقابلے پر مرکوز سیاسی و معاشی پالیسی چلا رہی تھیں، اس کا دعویٰ تھا کہ زراعت کے ذریعے پیداوار بہت بڑھائی جا سکتی ہے۔ اسی میں پوار زراعتی نظریے کے مفکر کینے سے ہم خیال ہوا۔

اپنی تصنیف میں پوار نے لکھا کہ “چین میں زراعت کی خوشحالی، جو ملک کی ریڑھ کی ہڈی ہے، سادہ اخلاقیات اور ضابطوں کی بدولت ہے، اور یہ اخلاقیات اور ضابطے فطرت اور ذہن کے حکم کے مطابق بنائے گئے ہیں”۔ اس وقت کی مغربی ضابطہ بند حکومتی پالیسیوں پر چینی حکومت کی فطری اور “آزاد چھوڑ دو” والی پالیسیوں سے موازنہ کر کے تنقید کرتے ہوئے اس کا دعویٰ تھا کہ مغرب کو چینی حکومت کی ان فطری پالیسیوں اور عوام کے پُرجوش جذبۂ محنت کی تقلید کرنی چاہیے۔ اس نے لکھا: “دوسری جگہوں پر لوگ ایسے مشکوک ضابطوں یا پالیسیوں کی پیروی کرتے ہیں جن میں دوسروں کو دھوکا دینا چاہنے والے چالاک لوگوں کے چھپے ہوئے ارادے ہیں، اور یہ چین سے خوب تضاد رکھتا ہے۔” ⁴³⁵

اس نے دریافت کیا کہ چین کی زراعت اور فکری نظام فطرت کی تقلید کرتے اور فطرت کی راہ پر چلتے ہیں، اور اس راہ کو حکومت کی حمایت حاصل ہے، جو حتی الامکان افراد کی معاشی سرگرمی میں مداخلت سے باز رہنے اور ٹیکس کم کرنے کی کوشش کرتی ہے۔ اس کے نزدیک چین کی یہ سیاسی و معاشی فکر داؤ مت کے داؤ اور عدمِ عمل کے تصورات میں سمٹی ہوئی تھی۔ اسی لیے اس نے مشاہدہ کیا کہ چین میں بادشاہ قومی معیشت میں مداخلت یا اس کی رہنمائی کا خیال ترک کر کے اس پر توجہ دیتا ہے کہ عوام اپنی راہ، یعنی داؤ، پر چلیں۔⁴³⁶

فرانسیسی زراعتی نظریے کے مفکرین کا خیال تھا کہ ہر بہار میں چین کا شہنشاہ عوام میں جذبۂ محنت پیدا کرنے کے لیے عملی نمونہ پیش کرتے ہوئے بیج بونے کا مظاہرہ کرتا ہے، اور اس کا مطلب فطرت کا احترام ہے۔ لیکن مشرقی تہذیب میں فطرت کے احترام کا یہ مطلب نہیں تھا، جیسا کہ مغربی مذہب میں، کہ فطرت الٰہی یا مقدس ہے۔ کیونکہ، ان کے خیال میں، چینی فکری نظام میں مافوق الفطرت کو مقدس ماننے والے فلسفوں کا احترام نہیں کیا جاتا تھا؛ بلکہ ان سے حقارت محسوس کی جاتی تھی۔ مشرقی تہذیب کے نزدیک فطرت میں موجود قوانین کے مطابق کام کرنے والا خود منظم نظام بہترین راستہ ہے، اور اس کا خیال تھا کہ یوں سب کو زیادہ سے زیادہ بھلائی پہنچتی ہے۔ اسی لیے حکمران کے لیے حکومت کا بہترین طریقہ یہ ہے کہ عوام کے سامنے عملی نمونہ پیش کرنے سے آگے مداخلت نہ کرے: یہی ٹھیک عدمِ عمل کا تصور ہے۔

روشن خیالی کے مفکرین کے لیے عدمِ عمل کے تصور کی اہمیت کینے، گورنے اور پوار جیسے زراعتی نظریے والوں تک محدود نہ تھی۔ ان کا خیال تھا کہ قانون اور سیاسی و معاشی فکر دونوں کو فطری فلسفے اور عدمِ عمل کے تصور کی تقلید کرنی چاہیے۔ ان کا خیال تھا کہ “قانون ساز اور قانون دونوں کو فطرت کی راہ کے اصول کو تسلیم کرنا چاہیے”، اور یوں “چین کے مثالی طرزِ عمل، عدمِ عمل” کی تقلید کی جا سکتی ہے۔ ان کی رائے تھی کہ “چین میں عدمِ عمل کا تصور ہی حکومت کی سیاسی معاشیات کا مرکزی تصور ہے”۔⁴³⁷