Поява національної держави на Сході й на Заході та народження політичної економії

1) Національна держава прагне правління задля народу

У порівнянні цивілізацій Сходу й Заходу найважливіший історичний чинник — утворення національної держави (nation state). Схід на дві тисячі років випередив Захід в утворенні національних держав. За доби Весни й Осені та Воюючих царств, що тривала до III століття до н. е., на Сході з’явилися національні держави. Захід тисячоліттями жив у державах-завойовниках давнини й релігійних державах Середньовіччя і побачив народження національної держави лише після Вестфальського миру 1648 року. Те, що хтось випередив інших в утворенні національних держав, не означає, що розвивається мудрість. Визначається лише напрям знання. І філософія — кристалізація знання, а аж ніяк не справа мудрості. Доба ідеологій на Заході це підтверджує.

Народження національної держави вимагає на рівні цивілізації нової думки й нової філософії. З народженням національної держави відбувається філософська зміна, що шанує натурфілософію. І народжується ідея міньбень (民本思想), що ставить у центр народ. У політико-економічній системі ідея міньбень означає господарську автономію особи, і це осердя успішної політичної економії. Якщо цивілізація має в собі ці засадничі основи — ідею міньбень і господарську автономію, зосереджені на натурфілософії, — економіка розвивається; якщо ні, господарський розвиток неможливий.

Коли утворилася національна держава на Сході й на Заході? Захід уживає поняття «національна держава в новочасному сенсі», тобто «демократична національна держава». Це має бути держава з демократією, що з’явилася на Заході після промислової революції. Лише маючи конституцію й систему стримувань і противаг, як-от поділ влади, вона відповідає умовам національної держави. На Сході важить передусім скасування традиційних династій. Пропонують уважати появою національної держави Сіньхайську революцію 1911 року в Китаї, реставрацію Мейдзі 1868 року в Японії й заснування Корейської імперії 1897 року. Це погляд, що походить із європоцентричного світогляду й погляду на історію.

Але таким європоцентричним методом цивілізації Сходу й Заходу не порівняти. На Заході поява національної держави й утвердження демократичних політичних систем відбулися майже одночасно, у XVII–XVIII століттях. А на Сході національна держава з’явилася в V–III століттях до н. е., а демократія — у XIX–XX століттях. На Сході національна держава існувала майже дві тисячі років до запровадження демократичних політичних систем. Утвердження національної держави важливе тому, що національна держава, щоб вижити, неминуче прагне натурфілософії й міньбень (民本主義) — правління задля народу.

Ідеї міньбень на Заході до Нового часу не знайти. Греко-римська давнина була добою держав-завойовників, для яких раби були неодмінні. У системі, що поділяє громадян і рабів, ідея міньбень була непотрібна. Середньовіччя було добою релігійних держав, що йшли за наказами не людей, а Бога й вивчали їх; тож натуралістичне вчення про природу людини чи ідея міньбень були там так само непотрібні. Тому на Заході до Нового часу політико-економічна філософія, зосереджена на всіх людях держави, на народі, була непотрібна.

Натомість на Сході ідея міньбень, що народжується, коли держава набуває форми національної держави, на дві тисячі років випередила Захід.

Поява національної держави породжує засадничу зміну у філософській течії цивілізації. Ця зміна йде за системою «натурфілософії», покликаною забезпечити виживання держави. Національна держава прагне вижити не наказами вождів — завойовників чи пророків, — а через «міньбень», зосереджене на нації. Вона проходить шлях, на якому осердям державного правління стає система натурфілософії, а не богоодкровенна релігія. Виживання, тобто інстинкт самозбереження, стає першою політикою держави.

Поява національної держави спричиняє суттєву зміну в системі цивілізації. Важливий пункт у порівнянні цивілізацій Сходу й Заходу — коли в кожній із них з’явилася національна держава. Коли з’явилася національна держава на Сході й на Заході? Кіссинджер наголошує, що поява національної держави на Сході випередила Захід приблизно на дві тисячі років:

У Китаї доба Воюючих царств тривала двісті п’ятдесят років і скінчилася об’єднанням під владою Першого імператора Цінь. За цей час феодальні держави здобули автономію й перетворилися на незалежні держави. Захід пережив подібне в період від Вестфальського миру 1648 року до Другої світової війни: це процес, у якому європейські держави билися за першість у рамках рівноваги сил. ⁴⁰⁸

Американський політолог Фукуяма теж наголошує, що століття воєн між державами змінюють форму держави, і пояснює, як утворювалася національна держава на Сході й на Заході. За доби Весни й Осені та Воюючих царств Схід уже пережив ці століття воєн, і народилися національні держави. На Заході понад тисячу років по тому з подібного стану війни народилися централізовані національні держави:

У Китаї національні держави сформувалися серед безупинних воєн доби Весни й Осені та Воюючих царств… Це показує дуже цікаве становище в порівнянні Сходу й Заходу… Засновуючи свої національні держави понад тисячу років після Сходу, Захід показує дуже подібні наслідки… І в Китаї, і в Європі утворення національних держав постало із зусиль підготуватися до війни. Через підготовку до війни землі феодалів поступово злилися в територію однієї держави, влада правління державою централізувалася, і народилися новочасні незалежні адміністративні системи. ⁴⁰⁹

Щойно постають національні держави, народжуються бюрократія — адміністративна система для правління ними, — політико-економічна думка для ведення внутрішньої економіки й політична етика міньбень для ведення внутрішньої політики. На Сході така система вже існувала за доби Воюючих царств, до нашої ери. На Заході вона з’явилася через дві тисячі років, після Вестфальського миру.

Якщо на Заході національна держава почалася після Вестфальського миру (1648), то яку ж форму організації мали західні держави доти? Греко-римська доба знала систему держав-завойовників. Мешканці підкорених держав були рабами. Держави-завойовники, як-от Греція й Рим, складалися з громадян, що утворювали державу, і захоплених ними рабів. Спарта мала значно більше рабів, ніж громадян; в Афінах раби становили понад половину; у Римі — близько третини. Рабів постачали полон на війні й грабіж або купівля на невільничих ринках. Цезар відомий у західній історії як герой, що завоював Ґаллію, але, завойовуючи Ґаллію, він нагромадив багатства, продаючи незліченних рабів. Одного дня, коли його військо виграло битву, воно захопило й продало за раз п’ятдесят тисяч рабів, принісши великі багатства Цезареві та його легіонерам. Як ставилися до рабів? Аристотель трактував їх так: раб подібний до тварини, бо раб, як і тварина, не має душі.

У варварів жінка й раб посідають однакове становище, бо в них немає того, хто за природою панує: вони лише спільнота рабів — чоловіків і жінок. Тому поети й кажуть: «Слушно, щоб елліни панували над варварами», ніби варвар і раб за природою — одне й те саме. ⁴¹⁰

Аристотель вірив, що лише грецькі громадяни мають душу, і викладав цю філософію грекам. У грецьких містах-завойовниках вигравати війни й привозити золото, срібло, скарби й рабів було найкращим способом захистити й збільшити державну економіку. Рим теж був системою держав-завойовників. У державі-завойовниці, заснованій на рабстві, не було місця для теорії політичної економії, зверненої до всіх людей.

Після греко-римської доби Захід понад тисячу років Середньовіччя був релігійною державою. Оскільки абсолютну владу мав римський папський престол, у центрі була релігія, зосереджена на Богові, тобто папський престол.⁴¹¹ Місцеві феодали й королі мали лише обмежені повноваження, тож політико-економічна думка, звернена до всього народу в межах національної держави, не могла народитися. У Середньовіччі на Заході Церква й держава співіснували, але в системі державного правління переважала Церква. Особливо велику роль відігравала есхатологія богоодкровенної релігії.

Аж до XVI століття історія західного християнства була, одним словом, історією чекання: їхня історія полягала в тому, щоб чекати, коли настане кінець людської історії, і чекати, поки цей кінець раз у раз відкладали. Хоч конкретні форми чекання змінювалися залежно від обставин, чекання кінця завжди лишалося тим самим. ⁴¹² … Лютер часто казав, що кінець настане за кілька років, і зауважував, що це може статися й цього року. І він часто казав, що Бог наблизить час кінця заради обраних, пояснюючи, що «в плині часу наступні сто років скоротяться до десяти». ⁴¹³

Тож лише після Вестфальського миру держави вперше змогли відокремитися від релігії й існувати як політичні системи. На Заході вперше народилися національні держави — ні держави-завойовники, ні релігійні держави.

Поняття «чия влада, того й віра» — це формула, що підтримує суверенітет голови держави. Вона означає, що хоч який релігійний погляд має володар, на підвладній йому території держава стоїть над релігією. Але це поняття стало можливим лише під кінець Тридцятилітньої війни. Воно стало можливим тому, що німці, укладаючи мир, змогли утвердити засаду, за якою релігія більше не має жодної влади над питаннями війни й миру. ⁴¹⁴

З появою національної держави держава на Заході нарешті почала думати про своє майбутнє духом, а не релігійними судженнями про добро і зло, — щоб вижити. Така філософська система стає незалежною від дедуктивної системи наказів завойовників чи богоодкровенної релігії. Тоді національні держави природно полишають дедуктивну систему наказів і йдуть за індуктивною системою натурфілософії, яку можуть лише відкрити самі.

Думка, що те, що має настати, не неминуче, одразу обмежує владу, яку природно мала б релігія. Поняття Страшного суду дозволяє лише одну умову у виборі між добром і злом. Але державний діяч задля майбутнього держави мусить виносити моральне, а не релігійне судження, обираючи не між добром і злом, а між найгіршим і меншим злом. У цьому сенсі Рішельє вважав передбачливість найважливішим у державному правлінні: адже лише маючи передбачливість, державний діяч може уникнути лих, що загрожують державі. Щойно лихо почалося, уникнути його стає дедалі важче. ⁴¹⁵

І на Сході, і на Заході політична економія системи натурфілософії прагне «міньбень». Задля виживання держави інакше й бути не може. Як народжується ідея міньбень? Ідея міньбень, що з’явилася разом із національними державами, утвореними за доби Весни й Осені та Воюючих царств, стає найважливішим складником виживання держави, бо лише через міньбень національна держава може вижити. Ідея міньбень — це думка, що для держави найважливіший народ, а не настанови вождя-завойовника чи богоодкровенної релігії. Від доби Весни й Осені та Воюючих царств ідею міньбень висловлювали в багатьох формулах: задля народу (爲民), захищати народ (保民), пасти народ (牧民), любити народ (愛民). Мен-цзи ще в IV столітті до н. е. виклав суть ідеї міньбень: «Народ — найцінніший, вівтарі держави — на другому місці, а володар — найлегший» (Мен-цзи, «Цзінь сінь», друга частина). Мен-цзи — один із філософів, що активно висунули на перший план важливість народу. Причина проста: ідея міньбень була потрібна для «виживання» держави й народу. Ще до Мен-цзи міньбень уже з’являється як осьова тема східної натурфілософії в Конфуція й у Дао де цзін.

На Заході ідея міньбень філософськи вкоренилася лише після того, як її вперше обстоював французький мислитель Руссо у XVIII столітті. Доти греко-римська «доба завоювань» і середньовічна «доба церковної влади» тривали тисячоліттями, і міньбень не міг народитися на Заході. Лише в XVII столітті на Заході народилися національні держави, яким був потрібен міньбень, а інституції й моделі демократії, що демократично змінює керівників, поширилися в західних країнах у XIX столітті. Схід теж запозичив ці інституції й моделі й пристосувався до них. У цьому процесі важливу роль відіграла ідея міньбень, яку Схід уже мав. Коли Схід засвоював західні демократичні інституції, східна ідея міньбень уже існувала в його цивілізації. «Культура — мати, інституції — її діти». Без культури інституції не приживаються.

Думка Руссо, зосереджена на народі, була на Заході цілком новим поглядом. Глибоко вразила вона німецького філософа Канта. Кант залишив запис, що доки не прочитав Руссо, не знав важливості «народу» (people). Західні мислителі до Канта понад дві тисячі років жили в системі західної цивілізації, що цінувала вождів-завойовників доби завоювань чи релігійних провідників доби церковної влади. Але після Вестфальського миру 1648 року межі етико-політичної думки на Заході змінилися. Лише після появи національної держави весь «народ» уперше став потрібним для виживання держави на Заході, і з’явилися мислителі, що це обстоювали.

Ідея міньбень розвинулася не тому, що це ідеологія чи філософське поняття, які держава чи демократія природно цінують: вона виникла сама собою в рамках утворення національної держави. Коли триває доба, у якій шаленіє війна, щоб усі в державі вижили, захищати державу мусять не вожді чи знать, а весь народ. Цей висновок походить не з філософії чи ідеології, а з інстинкту самозбереження природи людини. Саме з цієї потреби нарешті народжується система натурфілософії.

Міньбень проти демократії

«Схід утворив свої національні держави на дві тисячі років раніше за Захід»: це означає, що народження «міньбень», яке неминуче супроводжує утворення національної держави, на Сході випередило Захід на дві тисячі років. Твердження, що міньбень з’явився раніше, не означає, що система «демократії» з’явилася на Сході раніше, ніж на Заході. Демократія охоплює «мирну зміну керівників» через закон та інституції. Зокрема, вписати мирну зміну керівників у конституцію й утілити цю мету в політичній системі, що відбиває стримування й противаги, — це сталося на Заході в XVII–XVIII століттях. Цих досягнень східний міньбень не розвинув; усього цього навчилися в Заходу.

У порівнянні Сходу й Заходу народження «натурфілософії», «міньбень» і «політико-економічної системи», що їх підтримує, треба пов’язувати не з появою демократії, а з появою «національної держави». Міньбень — політико-економічна ідея, що рано розвинулася на Сході. Вона означає, що народ — основа держави. У IV столітті до н. е. Мен-цзи обстоював теорію зміни династії — теорію зміни мандата (易姓革命): це філософія міньбень, за якою «народ — найцінніший, вівтарі держави — на другому місці, а володар — найлегший». Це поява східної ідеї міньбень на дві тисячі років раніше за божественне право королів, яке Захід обстоював аж до доби абсолютної монархії в XVII столітті. Думка, що народ цінний, а володар легкий (民貴君輕), — філософська система, за якою лише шануючи народ і дбаючи про його життя можна розвинути політичну економію й належно зберегти й піднести державу.

Ще до Мен-цзи Шу цзін викладає думку, що лише народ — корінь держави (民惟邦本): народ — основа держави, і лише коли народ у безпеці, у країні мир. Думка, що серце народу — серце Неба, означає, що країна стабільна лише тоді, коли керівник не йде проти волі народу й дослухається до його голосу. Думка, що лише народ — корінь держави, походить як заповіт із «Пісні п’ятьох синів» (五子之歌) династії Ся, близько XX століття до н. е., а закріпилася, схоже, близько X століття до н. е., на початку Чжоу. Тож ідея міньбень, як-от 民惟邦本 і 民貴君輕, мала в китайській цивілізації давнє коріння ще до появи національних держав доби Воюючих царств.

Зокрема Мен-цзи серед безупинних воєн доби Воюючих царств ступив на крок далі від думки, що лише народ — корінь держави, і розвинув її в думку, що народ цінний, а володар легкий, обстоюючи зміну мандата: нездатного керівника можна замінити. Але аж до XIX століття Схід не зміг вийти з інституції й звички довічного правління, за якої керівник лишається керівником до смерті. Коли з’являвся нездатний керівник, етичне питання неминуче лишалося: служити йому й далі чи замінити його? Саме західна демократія встановила на місці цього довічного правління, що тривало понад дві тисячі років, революційну інституцію мирної зміни керівників. Славна революція в Англії й Французька революція в XVII–XVIII століттях стали приводами для утвердження демократії на Заході.

Утілення демократії народилося в західній філософській системі, заснованій на проявленому. Дехто вважає, що серед західних мислителів у боротьбі за владу між церковною владою, що панувала тисячоліття Середньовіччя, і королівською владою, що поставала, увага звернулася до системи «стримувань і противаг», і так було закладено підвалини розвитку демократії. У думці, що можна «втілити ідеал» — засадничо змінити світ, де живе людина, — можна бачити те, що в західному мисленні проявленого уможливило появу демократії. У східному мисленні непроявленого, можна сказати, є надто реалістичний бік, щоб здійснити революційне перетворення міньбень на демократію. Те, що демократія розвинулася на Заході, можна бачити як відмінність між східним мисленням, заснованим на етиці, і західним цивілізаційним мисленням, заснованим на законі. І справді, мирна зміна керівників на Сході стала можливою лише після XIX століття, коли запозичили інституції, засновані на західній демократичній філософії.

Так порівнюючи вихідну точку східного міньбень і вихідну точку західного міньбень до демократії, ми розуміємо розрив, що неминуче виникає в порівнянні цивілізацій Сходу й Заходу.

У порівнянні цивілізацій Сходу й Заходу, зважаючи на появу національної держави, ми ставимо між мислителями Сходу й Заходу інтервал у дві тисячі років. У цьому порівнянні зіставлення понять чи мислителів — даосизм і деїзм, конфуціанство й натурфілософія, ідея недіяння (у-вей, 無爲) і laissez-faire, Хань Фей-цзи й Макіавеллі, Мистецтво війни Сунь-цзи й Про війну Клаузевіца — показують розрив у дві тисячі років. Даосизм, конфуціанство, ідея недіяння, Хань Фей-цзи й Сунь-цзи — усе це постаті доби до нашої ери чи думки, що сформувалися тоді. Західні постаті чи думки, що їм відповідають, — деїзм, натурфілософія, laissez-faire, Макіавеллі й Клаузевіц — усе це думки чи особи, що з’явилися на Заході початку Нового часу. Усі вони йдуть не за системою богоодкровенної релігії, а за системою натурфілософії. Лише з їхньою появою стає можливим порівняння думок і постатей систем натурфілософії Сходу й Заходу.

На Сході поняття національної держави таке природне, що його не треба переосмислювати. Схід, що тисячоліттями жив у національних державах, не звиклий до інших видів держав. Але національна держава — важливе поняття, яке Захід почав пізнавати лише на початку Нового часу. Адже Захід можна схарактеризувати державами-завойовниками за греко-римської доби й релігійними державами в Середньовіччі, а національні держави він заснував лише на початку Нового часу. Держави-завойовники греко-римської давнини були державами, у яких жили разом численні народи, складені з громадян і всіляких рабів. Понад тисячу років Середньовіччя Захід поділяв держави за релігією; тож це була форма, коли в одній державі жили разом численні народи.

Римський папа глибоко втручався в правління християнськими державами, а за доби Реформації держави поділилися на католицькі й протестантські. У католицькій державі жили разом численні народи католицької віри, а протестанти жити там не могли. Так само в протестантській державі жили численні народи протестантської віри, а католики жити там не могли. Через довгі війни між протестантами й католиками в XVII столітті ця форма зрештою, щоб вижити, породила держави, зосереджені на нації й незалежні від релігії. Інакше кажучи, в одній державі почали жити разом люди однієї нації — католики й протестанти. Нарешті, після століть війни, з’явилася національна держава й народилася нова система державного правління. Саме тоді Захід нарешті утвердив натурфілософію й систему політико-економічної філософії міньбень.

Утворення національних держав на Заході відбулося в XVII столітті. З’явилися мислителі, що закликали до натурфілософії. Бекон, що наголошував на Заході на натурфілософії й емпіризмі, був людиною тієї доби: «Людина, слуга й тлумач природи, діє й розуміє лише настільки, наскільки осягнула лад природи ділом чи думкою; понад це вона нічого не знає й нічого не може». Після Бекона Спіноза ступив на крок далі в обстоюванні натурфілософії, проголосивши, що Бог і природа — одне: «Неможливо, щоб людина не була частиною природи… сила Бога, тобто природи, підтримує існування людини». Їхню справу продовжили француз Кене й англієць Адам Сміт, що закликали до політичної економії laissez-faire: «Laissez faire, laissez passer — і світ іде сам собою» стало їхньою філософією. Вони надихалися ідеєю недіяння східної натурфілософії.

2) Східна політична економія міньбень: Ґуань-цзи, Сюнь-цзи, Хань Фей-цзи, Сима Цянь і Дао де цзін

Національна держава, щоб вижити, природно спирається на політико-економічну філософію міньбень. Політико-економічної філософії в західній цивілізації до XVII–XVIII століть не існувало, бо національних держав не було ні за греко-римської доби завоювань, ні в Середньовіччі, зосередженому на релігії. Західним мислителям до Нового часу, що не мали національних держав, не було потреби мислити політико-економічну думку, яка народжується в національних державах. Лише в XVII столітті на Заході народилися національні держави, і на цій основі у Франції XVIII століття народилася політико-економічна думка, звана фізіократією. Потім англієць Адам Сміт виступив як провідний західний політико-економічний мислитель.

Платон і Аристотель у Греції виклали теорії й філософії в усіх царинах, але слідів політико-економічної думки в них майже не знайти. Оскільки вони жили в цивілізації доби завоювань, «політико-економічна думка», яку вони задумали, обмежувалася кількома поглядами на питання політичної етики: яке майно людина повинна мати в суспільстві. Їм не було потреби цікавитися політичною економією, зверненою до всіх у державі чи полісі, тобто до «народу».

Але в національній державі, щоб вижити, найважливішою стає увага до всього «народу» держави. Те, як залучити народ до господарської діяльності, стає вирішальною метою могутності й виживання держави. Саме тому має з’явитися ідея міньбень. Відтак на основі ідеї міньбень уперше почала народжуватися політико-економічна думка. За доби Воюючих царств, у VI–III століттях до н. е., східні мислителі почали викладати політико-економічну думку. Для них перший і найважливіший крок полягав у тому, щоб утвердити погляд на природу людини, що лежить в основі політико-економічної думки: утвердити природу людини на основі натурфілософії. На цій основі вони поступово вибудовували осердя політико-економічної філософії. Розгляньмо Ґуань-цзи (管子), Сюнь-цзи (荀子), Хань Фей-цзи (韓非子), Ші цзі (史記, Історичні записки) Сима Цяня й Дао де цзін (道德經) Лао-цзи.

Ґуань-цзи (管子, книжка, написана за доби Весни й Осені та Воюючих царств). Ґуань Чжун (管仲) — постать доби Весни й Осені, перед Воюючими царствами, коли феодальна система переходила до національних держав. Це державний діяч, що фактично правив царством Ці (齊) сорок років, з 685 по 645 рік до н. е. Книжка, що викладає філософію численних людей, які поділяли подібну до його філософію, — це Ґуань-цзи (管子). Її варто вважати першою книжкою з політичної економії і на Сході, і на Заході. Ґуань-цзи, схоже, почався за доби Весни й Осені, дуже вплинув на мислителів Ста шкіл, що змагалися за доби Воюючих царств, і був упорядкований за доби Воюючих царств. Серед філософій, записаних у Ґуань-цзи, багато ідей господарської політики щодо всього народу держави. Східний міньбень відрізняється від західної демократії. Західна демократія виражає бачення чи ідеал, якого людина мусить будь-що досягти. Східний міньбень — не ідеологічна думка, за яку мала б битися кожна країна чи кожна особа. Він має радше дуже реалістичну мету: щоб держава й особа вижили за доби Воюючих царств. Інакше кажучи, він має дуже реалістичну мету — «самозбереження». Він спирається на засадничий реалізм: вижити за доби Воюючих царств можна, лише нарощуючи державну могутність, а для цього треба бачити весь народ найважливішим чинником держави й залучати його. Міньбень стає основою філософії виживання національної держави.

Коли держава багата, люди приходять здалеку. Коли землю без розрізнення відкрито кожному для обробітку, люди осідають. Коли комори повні й народ має що їсти, він стає поміркованим і скромним. Коли одягу й харчів досить, народ знає шану й сором. (Ґуань-цзи 1:1) ⁴¹⁶

Ця ідея міньбень перегукується з ідеєю недіяння. Філософія керівника, що обіймає людей без розрізнення, має знаходити свою основу в ідеї недіяння, яка йде за філософією природи.

Не кажіть: «Ви не з нашої родини». Ті, хто це почує, більше не слухатимуть ваших слів. Не кажіть: «Ви не з нашої округи». Ті, хто це почує, більше не виконуватимуть ваших наказів. Не кажіть: «Ви не з нашої країни». Ті, хто це почує, більше не йтимуть за вами. Дійте, як земля. Дійте, як небо. Земля й небо нікого не вирізняють і нікому не віддають переваги. Дійте, як сонце. Така настанова для справжнього керівника. (Ґуань-цзи 1:5)

Ґуань-цзи значно збільшив багатство царства Ці, зробивши продаж солі й заліза державною монополією. І він скористався цим, щоб утвердити господарську політику, що регулювала кількість грошей залежно від обсягу зерна й інших товарів в обігу. Це, схоже, перший випадок, коли грошово-кредитну політику систематично застосовували для керування державним багатством.⁴¹⁷ Коли ціна зерна обвалювалася, Ґуань-цзи випускав гроші, щоб скуповувати зерно й підняти ціну; коли ціна зерна злітала, він продавав зерно, щоб стабілізувати ціни. У надзвичайних випадках — голоду чи війни — він забезпечував надходження, випускаючи додаткові гроші чи продаючи товари. Він користався золотом і грошима Ці, щоб купувати й продавати місцеві вироби Ці та її сусідів, примножуючи зиск Ці. Ґуань Чжун провадив політику, що пов’язувала бюджетну й грошово-кредитну політику, отримуючи й сплачуючи всі податки й вартість громадських робіт грошима, а не натурою. Це пояснено в розділах «Легке й важке» (輕重) Ґуань-цзи. На питання князя Хуаня: «Чи можна стабілізувати ціни всього, що під Небом?» — Ґуань Чжун відповів мистецтвом легкого й важкого. Мистецтво легкого й важкого (輕重之術) — засада ринкової економіки, за якою, коли товарів багато, ціни падають, а коли їх стає мало, ціни ростуть; воно означає прагнення доброго керування державними фінансами (理財), використовуючи гроші в цих господарських умовах.⁴¹⁸ На цій основі Ґуань Чжун зробив князя Хуаня (桓公) з Ці першим із п’яти гегемонів доби Весни й Осені.⁴¹⁹

Сюнь-цзи (荀子, початок III століття до н. е.) у розділі 10 своєї книжки, «Збагачення держави» (富國), пояснює, як вести господарство держави, — подібно до того, як це робить у XVIII столітті Багатство народів (國富論) Адама Сміта. У «Збагаченні держави» Сюнь-цзи пояснює, що коли народ не багатіє, з нього не можна збирати податків, а коли народ не захищати, його не можна змусити працювати.

Зробити господарство держави здоровим — це зробити державні видатки ощадливими, збагатити народ і добре зберігати надлишок. Зробити державні видатки ощадливими — це скоротити державний бюджет, а добре правлячи державою, можна збагатити народ. Коли народ багатіє, державні фінанси мають запас. ⁴²⁰

А особливо цікаво те, що поняття «невидимої руки», яке зробив славетним Адам Сміт, подібно пояснив Сюнь-цзи на дві тисячі років раніше: навіть якщо кожен робить речі не для себе, вироби зрештою служать благу всіх. Цікаво, що Адам Сміт висунув західну теорію, за якою через невидиму руку «приватний інтерес творить суспільний», тоді як Сюнь-цзи пояснює, що через «обіг» «зусилля кожного» творять «благо, яким користуються всі»:

Через природний обіг люди користуються багатьма товарами своєї країни й чужих, не виробляючи їх самі. Ті, хто живе на морському березі, користуються дерев’яним посудом, а ті, хто живе в горах, споживають дари моря. Селяни, не обробляючи самі ні дерева, ні глини, користуються речами, які роблять теслі й мулярі. Так само ремісники й ті, хто займається торгівлею, утішаються численними злаками, які вирощують селяни, не вирощуючи їх самі на полях (Сюнь-цзи 9:12)

Сюнь-цзи вважає, що через обіг кожен користується товарами, якими втішаються всі, і тут він висловлює погляд, відмінний від Адама Сміта. Адам Сміт на Заході висловлює думку, що суспільний інтерес сам собою постає з приватного, а Сюнь-цзи наголошує на важливості обігу. Він бачив обіг як те, що творить суспільний інтерес. Але Сюнь-цзи висловлює думку, що й обіг може зіпсувати особиста зажерливість.

Природа й почуття людини, полишені самі на себе, породжують безлад і насильство; природою й почуттями людини може керувати етика. Треба йти за добрими вчителями й добрими засадами. (Сюнь-цзи 23:1)

Він уважає, що якщо приватний інтерес полишити самому собі, згідно з природою людини, суспільному інтересові буде завдано шкоди. Тож він обстоює, що задля суспільного інтересу природою людини мають керувати закон і етика.

Хань Фей-цзи (韓非子, кінець III століття до н. е.) викладає у своїй книжці Хань Фей-цзи свою політико-економічну філософію. Особливо помітна його філософія розрізнення суспільного й приватного інтересу: «За давнини, коли Цан Цзє створював письмо, він накреслив коло й назвав його приватним, а те, що поза колом, назвав суспільним. Уже тоді знали, що приватне й суспільне протистоять одне одному». Це детально розглянемо в наступному розділі під заголовком «Західне вчення про збіжність приватного й суспільного інтересу проти східного вчення про їхній конфлікт».

Міністри прагнуть суспільного інтересу, а не приватного, тоді, коли володар мудрий і здібний. Міністри чіпляються за приватний інтерес, замість прагнути суспільного, тоді, коли володар тупий і нездатний. (Хань Фей-цзи 19, «Ші се»)

Учення Хань Фей-цзи про конфлікт приватного й суспільного інтересу перегукується з його філософією, за якою для керівника, що править державою, шучжи (術治) — правління мистецтвом правління — один із суттєвих складників:

Закони й адміністративні заходи — це спосіб перекрити шляхи, якими міністри прагнуть приватного інтересу. Коли закон і адміністративні заходи вдаються, гонитва за приватним інтересом зникає. Приватний інтерес — нитка, що веде до порушення закону… Якщо володар уживає міністрів за своїм особистим смаком, міністри віддаються не суспільному інтересові, а догоджанню смакам володаря (Хань Фей-цзи 45:6)

Хань Фей-цзи пояснює, що найкращий спосіб для держави вижити — щоб народ власними зусиллями примножував багатство держави. Як вихідну точку своєї політико-економічної філософії він пояснює, що всі людські зусилля шукають особистої вигоди і що державна політика має брати це за основу:

Коли господар наймає робітників, щоб розчистити землю й посіяти, і дає їм їжу й гроші, це не тому, що він любить робітників, а тому, що щедро давати їжу й гроші — це спосіб змусити робітників добре працювати. Коли робітники докладають усіх сил, щоб розчистити землю й посіяти, це не тому, що вони люблять господаря, а тому, що, якщо працюватимуть старанно, їм заплатять доброю їжею й грошима… Зрештою кожна людина бере за основу працю задля себе. ⁴²¹

За цих обставин, наголошує він, держава мусить забезпечувати рівність можливостей і не повинна прагнути рівності результатів:

Якщо люди бідні, то по суті тому, що ледачі чи марнотратні. І навпаки, якщо люди живуть заможно, то по суті тому, що старанно працюють і заощаджують. Якщо володар забиратиме в тих, хто живе заможно, щоб роздавати бідним, це те саме, що забирати в тих, хто старанно працює й заощаджує, щоб роздавати ледачим і марнотратним. Тоді наслідком буде те, що люди отримуватимуть бажане, не працюючи старанно й не заощаджуючи. (Хань Фей-цзи 50:3)

Спираючись на вчення про конфлікт суспільного й приватного інтересу, Хань Фей-цзи утверджує, що захищати суспільний інтерес — мета держави й керівника. Оскільки Хань Фей-цзи жив наприкінці доби Воюючих царств, у національній державі вже утвердилася бюрократія. Він пояснює, як керівник і міністри прагнуть своїх інтересів у бюрократії. Він навчає саме суті шучжи (術治).

Ші цзі (史記, близько 91 року до н. е.) — історична книжка, яку написав Сима Цянь; її можна порівняти з книжкою Геродота, першого історика Заходу. Зокрема, життєписи (列傳) Ші цзі дуже подібні до Порівняльних життєписів Плутарха як розповіді про життя героїв свого часу на Сході й на Заході. Але Ші цзі містять політико-економічну думку, якої зовсім немає ні в Геродота, ні в Життєписах Плутарха. За часів Сима Цяня утворення національних держав на Сході вже завершилося, і політико-економічна думка стала в державному правлінні чинником не менш важливим, ніж війна.

Розділ 69 життєписів Ші цзі має назву «Життєписи збагачених купців» (貨殖列傳). 貨 означає багатство, а 殖 — примноження. Інакше кажучи, він розповідає, чому багатство важливе, як його примножити й розбагатіти і як його вживали. Тут міститься проникливий погляд Сима Цяня на природу людини, що пояснює політико-економічну думку. Він утверджує, що в природі людини зиск і багатство — засадничі причини, що рухають людиною:

Якщо всі люди під Небом радо збігаються, то всі — шукаючи зиску;

якщо всі люди під Небом розсипаються, мов стіна, що падає, то всі — женучись за зиском. (Ші цзі 129:2)

Сима Цянь, розглядаючи історію й порухи людського серця, бачить, що силою, яка рухає людиною, зрештою править її власний інтерес. Він уважав, що становище, коли урядовці, якщо не змусити їх працювати на суспільний інтерес, женуться за приватним, походить із тієї самої природи людини, що змушує звичайних людей шукати зиску.

Загалом, коли багатство іншого вдесятеро більше за твоє, його ганьблять; коли в сто разів — бояться; коли в тисячу разів — роблять його роботу; коли в десять тисяч разів — стають його рабами. Такий закон усіх речей. (Ші цзі 129:29)

Урядовці перекручують адміністративні накази, крадуть і вживають печатки й чинять злочини, і мета їхня — вимагати гроші. Селяни, ремісники, купці й пастухи — усі намагаються, роблячи свою справу, заробити більше грошей. Зрештою кожен щодня намагається використати свої здібності й уміння, щоб здобути трохи більше грошового зиску. (Ші цзі 129:27)

Оскільки природа людини така, уряд чи керівник ніколи не повинні вдаватися до «етатистської зажерливості». Інакше кажучи, він наголошує, що керівник не повинен змагатися з народом, щоб гнатися за власним зиском.

Найкращий спосіб правити державою — дати народові робити те, чого він хоче… Найгірше — коли керівники держави змагаються з народом у гонитві за вигодою. (Ші цзі (Історичні записки) 129-1)

Сима Цянь пояснює, що, як проголосили Сюнь-цзи й Хань Фей-цзи і як через дві тисячі років намагатимуться Кене й Адам Сміт, класти в основу ведення державного господарства ідею недіяння (на Заході — laissez-faire) — найкращий шлях:

Отже, землеробство дає їжу, земля дає всілякі товари й матеріали, ремісники виготовляють речі, а купці пускають їх в обіг. Усе це відбувається само собою, без того, щоб уряд регулював, примушував чи забирав це, щоб робити замість них. Народ просто докладає всіх сил, кожен — щоб здобути те, чого хоче… Це відбувається само собою, без того, щоб про це просили. Інакше кажучи, усе лише йде за Дао. (Ші цзі 129:3)

Він переконує, що забезпечити плавний обіг речей — шлях оживити економіку. Це навчання корисності не державного втручання, а ринкової економіки.

Товари й гроші треба пускати текти природно, як вода (Ші цзі 129)

Дао де цзін (за традицією VI століття до н. е.): Ґуань-цзи, Сюнь-цзи, Хань Фей-цзи, Ші цзі та інші малюють велику картину політико-економічної думки на дві тисячі років раніше за Захід. Але класичний твір, що найкраще пояснює політико-економічну філософію, — Дао де цзін Лао-цзи. Зокрема, він пропонує політико-економічну філософію разом з ідеєю недіяння — настановою дії Дао де цзін. Ґуань-цзи, Сюнь-цзи, Хань Фей-цзи, Ші цзі та інші — усі поділяють ідею недіяння, але її джерело — у Дао де цзін. Ідею недіяння запропоновано на основі розуміння природи людини й стосунків людини з природою. Ось частина політико-економічної філософії, викладеної в Дао де цзін.

Насамперед життя народу (Дао де цзін 53): Двір пишний, а поля заросли бур’яном, і комори порожні. Проте з одного боку вбираються в шовк, носять гострі мечі, їдять досхочу й мають багатства понад міру. Що це, як не розбій?

Прості закони (Дао де цзін 57): Що більше заборон і табу, то бідніший народ. Що більше гострої зброї в руках народу, то більший безлад у державі. Що більше хитрощів між людьми, то більше дивних речей. Що гучніші закони й накази, то більше злодіїв.

Скромний уряд (Дао де цзін 58): Що простіше правління, то більше воно корисне народові. Що складніше правління, то більше воно шкодить народові… Народом важко правити тому, що ті, хто вгорі, творять забагато політик і втручаються.

Приватна ініціатива (Дао де цзін 65): Керівник, що нав’язує свої задуми народові, — лихо для держави. Керівник, що не нав’язує своїх задумів народові, — благословення для держави.

Помірні податки (Дао де цзін 75): Народ голодує тому, що ті, хто вгорі, збирають надмірні податки й витрачають їх лише на себе.

Суспільна рівновага (Дао де цзін 77): Дао Неба забирає в тих, хто має багато, і допомагає тим, хто не має нічого. Дао людини забирає в тих, хто не має нічого, і допомагає тим, хто має багато. Хто з керівників може врівноважити надлишок? Лише той, хто розуміє Дао.

Чесність керівника (Дао де цзін 81): Керівник не шукає багатства для себе. Він знаходить радість у праці для інших. Тож що більше він дає іншим, то багатшим стає сам.

Порівняймо, наскільки цікавляться політичною економією Дао де цзін і П’ятикнижжя Мойсея. У Біблії нелегко знайти пряму згадку про політико-економічну діяльність. Біблія, завершена до утворення національних держав, справді подає в Книзі Вихід, Повторенні Закону, Книзі Чисел та інде кілька прямих «законів», що стосуються політико-економічної діяльності. Наприклад:

Коли ти лічитимеш синів Ізраїля, проводячи перепис, кожен мусить дати Господові викуп за своє життя. (Вих. 30:12)

Щороку відділяй десятину з усього врожаю землі…… А наприкінці кожного третього року винеси всю десятину врожаю того року й склади її у своїх містах. Хай прийдуть левит, і чужинець, і сирота, і вдова, що в твоїх містах, і їдять, і наситяться, щоб Господь, твій Бог, благословив тебе в усякій праці твоїх рук…… Коли ввійдеш до виноградника свого ближнього, можеш досхочу їсти виноград, але в посудину не клади. Коли ввійдеш у збіжжя свого ближнього, можеш рвати колоски рукою, але серпа на збіжжя свого ближнього не заносиш. (Повт. 14:22–29; 23:24–25)

Хай визнає свій гріх і сповна відшкодує завдане, додавши до того п’яту частину, і віддасть тому, перед ким завинив. (Чис. 5:6–7)

У порівнянні Сходу й Заходу важливо те, що обмежені західні думки про політичну економію всі мають форму релігійного закону, тобто закону. Оскільки західний Бог не цікавився політичною економією, навіть ці місця П’ятикнижжя про господарську діяльність наголошують не на політичній економії, а на характері «закону»: того, чого людина мусить дотримуватися або за порушення чого її карають. У тому самому руслі греко-римська культура була збудована на рабстві й на традиції та культурі, що активно плекали егоїзм, головними засобами якого були війна, завоювання й грабіж. Даючи волю особистому егоїзмові, новочасна західна політико-економічна думка подібна до античної думки Афін і Рима. Це стан, коли політико-економічна думка, заснована на ідеї міньбень, ще не народилася.

За західного Просвітництва книжки й філософії таких східних мислителів, як Ґуань-цзи, Сюнь-цзи, Хань Фей-цзи і Сима Цянь, ще не дійшли до Заходу. За доби Просвітництва на Захід потрапили лише книжки конфуціанства й даосизму, і західні мислителі були ними вражені. Тож політико-економічна філософія даосизму разом з ідеєю недіяння, суттєвою засадою дії даосизму, вирішально вплинула на течію західної політико-економічної думки, що тоді починала формуватися. Утворення національної держави зрештою запускає процес подолання етатизму. У цьому процесі Захід черпав натхнення зі східної ідеї недіяння.

3) Поява національної держави на Заході: від меркантилізму до laissez-faire

Захід називає XV–XVIII століття добою великих географічних відкриттів (Age of Discovery). Це доба завоювання світу Заходом. Західні держави почали у світовому масштабі змагання за колонії, золото й срібло, прянощі й рабів. Як засоби вони спиралися переважно на освоєння, піратство й захоплення. Іспанія й Португалія, на чолі з атлантичними й індійськими підприємствами Колумба й Васко да Гами, першими досягли успіху. Португалія вийшла наперед, але її населення було надто мале, і її випередила Іспанія. Завдяки звитягам так званих конкістадорів, як-от Кортес (1485–1547) і Пісарро (1471–1541), Іспанія захопила золото й срібло імперій ацтеків та інків. «Конкістадор» іспанською означає «завойовник». Привізши додому величезне золото й срібло, здобуте в Америці, Іспанія стала першою державою Європи.

Англія ж зосередилася на нападах на кораблі, що перевозили золото, срібло й прянощі Іспанії, і на їх захопленні. Показова постать — славетний Дрейк (1540–1596). Королева Єлизавета вкладала гроші в піратство Дрейка так, що в окремі роки здобувала з нього близько половини доходів Корони.⁴²² Дрейк — непересічна постать: він діяв як пірат, мандрівник-дослідник, адмірал, підприємець і політик; отримав лицарський титул і блискуче відзначився 1588 року в морській битві з іспанською Непереможною армадою. Для англійців він був незрівнянним патріотом, а для Іспанії — найнебезпечнішим ватажком піратів для її кораблів, що перетинали Атлантику, за чию голову призначили велику нагороду.

Це суперництво між Іспанією й Англією, коли дрібні сутички множилися на всіх морях, зрештою переросло у відкриту війну. У морській битві в Ла-Манші 1588 року (битві під Ґравліненом), дуже важливій для західної історії, розгром іспанської Непереможної армади й перемога англійського флоту вирішили долю двох країн.⁴²³

З розвитком мореплавства й освоєнням заморських колоній європейські держави кинулися в міжнародну торгівлю. Вони зосередилися на пошуку колоній і територіальній експансії та на примноженні державного багатства через керування міжнародною торгівлею. Таку поведінку почали називати «меркантилізмом» (重商主義). Це слово походить від латинського mercans, що означає «той, хто торгує». Провадячи меркантилістську політику, європейські держави ввійшли в стан майже необмеженої війни між державами. З кінця XV до XVIII століття, майже триста років, тривав цей культ меркантилізму. Ідея полягала в тому, щоб стати великою державою, забезпечивши собі золото й срібло колоній, як Іспанія.

Державна господарська політика, яку вони обрали, — меркантилізм — не є філософією зі світоглядом, що заохочує торгівлю задля поліпшення життя народу чи підтримання світового ладу. Щоб вижити й панувати як найсильніша держава, вона робила головним засобом змагання підкорення інших і захоплення потрібних товарів або здобуття державної вигоди через вигідні умови обміну. Це й є меркантилізм. Ця політика прагне будь-що досягти профіциту в міжнародній торгівлі й так примножити багатство держави, тобто її запаси золота й срібла. Природно, процвітав крайній протекціонізм. Під прапором протекціонізму західні країни віддавали всі сили досягненню торговельного профіциту. Меркантилістську політику висловлюють так:

Ми не повинні ввозити з-за кордону більше, ніж продаємо. Ми мусимо триматися цієї політики, бо, порушивши її, збідніємо ми, а збагатиться інший. ⁴²⁴

Тож кожна країна провадить політику, що прагне максимізувати вивіз і мінімізувати ввіз. І, згідно з цією позицією, європейські країни змагаються, щоб забезпечити собі заморські колонії й контролювати торгівлю в межах своїх імперій. Меркантилізм зрештою створив схему атлантичної трикутної торгівлі. Інакше кажучи, бавовну, цукор, тютюн тощо вивозили з американських колоній до Європи; Європа вивозила до Африки й інших колоній вироблені з них промислові товари, як-от тканини й ром, виготовлений із цукрової тростини; а Африка вивозила рабів до Америки — саме цієї торгівлі на чолі з європейськими країнами й прагнули.

Державні й приватні монополії стали загальною схемою меркантилістської політики. Тож новочасні економісти, як-от Адам Сміт, бачили в меркантилізмі величезну господарську систему, у якій державна влада, виробники й купці змовлялися на шкоду споживачам. І справді, меркантилістів уособлювали урядовці й купці. І справді, купці мали монополії на внутрішніх ринках, звідки виключили чужоземну конкуренцію, і здобували величезні прибутки — зрештою за рахунок робітників і споживачів. А держава могла стягувати високі мита й монополізувати податки, які платили купці. Меркантилісти природно вважали потрібним для державного багатства й виживання держави тримати робітників на низьких заробітках. Вони вважали, що давати робітникам і нижчим станам освіту, дозвілля чи заробіток понад мінімум — означає вести державу до лінощів і пороку. Тож усередині країни вони активно стримували зростання заробітків, щоб підвищити торговельну конкурентоспроможність.

У політико-економічному відношенні явище, що пронизує і початкову політику колонізації й визиску, і пізнішу протекціоністську політику, можна назвати етатизмом (statism). Колоніально-меркантилістська політика Заходу в політико-економічному відношенні зрештою зводиться до етатизму:

Меркантилізм досяг вершини в Європі в XVII–XVIII століттях. Це був різновид етатизму: система, що користалася хибною господарською логікою, щоб нарощувати імперську могутність, і надавала монополії чи субсидії групам або особам, яких обирала держава.⁴²⁵

Провадячи меркантилістську політику, монархи кожної країни намагалися задля власної вигоди суворо контролювати господарську й торговельну політику держави. Звісно, тодішні монархи серед повторюваних воєн і гострого змагання висували наперед і безпеку та багатство держави — багату країну й сильне військо. Тоді між державою й монархом не було різниці. Людовик XIV славетний заявою: «Держава — це я». Не було різниці між приводом служити державі й гонитвою за особистим егоїзмом чи зажерливістю через етатизм.

Щоб західна політична економія звільнилася з цих кайданів, спершу на Заході мала постати національна держава. Коли з Вестфальським миром 1648 року на Заході нарешті почалася національна держава, у західній політичній економії настала велика зміна. Національна держава, щоб вижити, розплющила очі на систему думки, цілком відмінну від системи держави-завойовниці. У політичній економії західні мислителі розплющили очі на думку, що треба усунути втручання уряду й забезпечити господарську автономію народу, щоб примножити державний інтерес. Так, коли меркантилізм доби завоювань, що три століття панував на Заході, відступив, laissez-faire нарешті розквітло в західній політичній економії. ⁴²⁶

Думкою, що панувала в західній політичній економії доби завоювань, був етатизм: спосіб вижити в добу, коли зберігали монархію й ототожнювали виживання короля з виживанням держави. Але в XVII–XVIII століттях із появою націоналізму Захід уже не міг покладатися на етатизм у державному господарстві. Щоб вижити, він вдався до сміливих державних реформ. У цю перехідну добу на Заході часто спалахували революції й буяли всілякі ідеї. Передусім треба було вийти з меркантилістської інституції держави-завойовниці. З появою націоналізму стала конче потрібна нова система думки, потрібна національній державі, — задля її виживання. Західний націоналізм XVIII століття почав пробувати в політичній економії laissez-faire замість етатизму.

4) Laissez-faire надихнулося даоською ідеєю недіяння

За доби Просвітництва, на початку Нового часу, Захід силкувався вирватися з суворого державного контролю — меркантилізму. Першими кинули інтелектуальний виклик меркантилізмові французькі фізіократи (Physiocrats). Вони дійшли думки, що замість того, щоб держави безмежно змагалися в завоюваннях і визиску під гаслом меркантилізму, державну могутність можна нарощувати інакше. Вони обстоювали, що можна примножити багатство держави, якнайкраще використовуючи сільськогосподарські землі своєї країни, зокрема колонії, і так збільшуючи сільськогосподарське виробництво. Вони дізналися, що землеробство на Сході досягає високої продуктивності. І їх глибоко зачарувала ідея недіяння, що становила його тло.

Саме тоді, коли західні мислителі почали обстоювати господарську автономію народу, на Заході стала відома східна ідея недіяння. Прийшовши на Захід, філософія недіяння, що прагне усунути будь-яке штучне втручання, зокрема урядове, постала перед західними мислителями як новаторська й революційна філософія. Французькі фізіократи зосередилися на автономії особи — осерді політико-економічної філософії. Вони поширили на Заході ідею laissez-faire — переробку ідеї недіяння. Французькі фізіократи передали даоську «ідею недіяння» словами laissez-faire, і ідея laissez-faire почала поширюватися у Франції. «Laissez» означає «дайте, дозвольте», а «faire» — «робити», тож laissez-faire — це «дайте робити», тобто саме недіяння. Laissez-faire постало на Заході як нова революційна ідея, здатна заступити меркантилізм. Адам Сміт теж приїхав до Франції, зустрівся з фізіократами й навчився цього. Запроваджуючи цю важливу ідею, англомовний світ не вигадав нового слова, а вжив в англійській без змін французьке laissez-faire.

Політико-економічна філософія — це філософія, що на Сході розвинулася разом з утворенням національних держав, задовго до Заходу. Осьова даоська ідея недіяння застосовна до політико-економічної філософії. Ідея недіяння застерігає від діяння (ю-вей, 有爲), і це політична, господарська й етична ідея настільки важлива, що особа й керівник роблять її своєю засадою дії. Ідея недіяння, засада дії даосизму, містить таку важливу господарську вагу, що згодом на Заході її передали як laissez-faire. Ідея недіяння прагне звести до мінімуму людське втручання; laissez-faire — звести до мінімуму втручання держави. Ідея недіяння стосується всієї людської поведінки, зокрема й господарської; laissez-faire обмежується господарською поведінкою людини.

Фізіократи зосередилися на тому, як зменшити втручання держави й збільшити виробничу здатність осіб. Головне було в тому, як висловити, що зусилля особи важать для економіки. За цим стояла філософія, що прагнула примножити державне багатство, цінуючи природу й землеробство, а не здобуваючи золото й срібло заморськими завоюваннями. Проблема полягала в тому, як це висловити й систематизувати. Саме тоді даоська ідея недіяння дуже вплинула на французьких філософів-фізіократів. Те, як фізіократи поширили на Заході нове поняття laissez-faire з ідеї недіяння, люди Заходу останнім часом поступово розкрили. Західний філософ Дюрант пояснює походження laissez-faire у книжці Our Oriental Heritage («Наша східна спадщина»).

Французькі фізіократи зазнали впливу даосизму, Лао-цзи й Чжуан-цзи. Вони вірили в ідею недіяння (無爲), тобто в laissez-faire. ⁴²⁷

У політико-економічному відношенні французьких філософів-фізіократів зачарували китайська система землеробства, етична роль уряду, що нею керував, і вміщена в ній господарська філософія — ідея недіяння. Вони звели це в ідею laissez-faire і ввели її в моду за західного Просвітництва:

Мудрий керівник мусить знати, що суть правління значною мірою полягає в тому, щоб лишати речі такими, як вони є, і нічого не робити. Ця філософія притаманна східній даоській ідеї недіяння (無爲, wuwei). Французи передали її як laissez-faire і донесли до Заходу…… Ця ідея недіяння зворушила Кене, а через Адама Сміта, що навчився її в Кене, стала основою новочасної західної політичної економії. ⁴²⁸

Французькі фізіократи вважали, що багатство держави походить від землеробства, і обстоювали, що землеробство дає найбільший ефект, коли людина працює згідно з провидінням природи й механізмом ринку, без утручання уряду. Слово «фізіократія» (Physiocracy) складене зі слів, що означають «природа» й «правління». Це ідея керувати державним багатством, спираючись на природу, як це робить землеробство.

Французька фізіократія: Кене, Ґурне, Пуавр

У XVIII столітті політичним і культурним осердям Заходу була Франція. Саме у Франції вперше в західній історії з’явилися філософи, що мислили політичну економію. 1758 року Кене видав Економічну таблицю, що простежує рухи господарства всередині держави. Він став першим політико-економічним філософом Заходу. Кене, метр французької фізіократії, — той, хто ввів на Заході XVIII століття з китайської ідеї недіяння laissez-faire, засадничу ідею новочасної економічної науки. Кене вважав, що недіяння можна передати французькою як laissez-faire.⁴²⁹ Laissez-faire було поняттям, що сколихнуло історію західної політичної економії, а оскільки воно народилося у Франції, і англійська вживає французьке слово без змін.

Кене (1694–1774) уособлює французьких фізіократів. Його зачарувала ідея недіяння, яку обстоює даосизм, і він почав поширювати на Заході скопійовану з неї ідею laissez-faire.⁴³⁰ Французькі фізіократи обстоювали: «Laissez faire, laissez passer — і світ іде сам собою». Ними володіла думка звільнити політичну економію від утручання уряду. Вона без змін ішла за східною філософією недіяння: «Що більше втручається уряд, то важче живе народ».

Ця теза Кене, заснована на новій ідеї laissez-faire, була для свого часу революційною. Ідея laissez-faire, яку висунули французькі мислителі-фізіократи, поширилася в Англії. Вона безпосередньо й глибоко вплинула на західну систему вільної ринкової економіки, зосереджену на Англії.⁴³¹ І справді, Адам Сміт у 1760-х роках відвідав Кене в Парижі й розмовляв із ним про ідею laissez-faire.⁴³² Поняття laissez-faire певною мірою вживали французькі ділки ще до Кене, наприкінці XVII й на початку XVIII століття.⁴³³ Але важко заперечити, що за поширенням ідеї laissez-faire стоїть зв’язок із даоською ідеєю недіяння.

Французькі мислителі-фізіократи думали, що не обов’язково, як меркантилісти, забирати чуже, щоб розбагатіти: джерелом державного багатства може бути вирощування великих урожаїв на власних землях. Це була революційна думка. Меркантилізм прагнув примножити державне багатство, здобуваючи якомога більше золота й срібла в колоніях, захоплених військовим завоюванням. Якщо розширити сенс поняття меркантилізму, то Олександр, Цезар, Карл Великий у Середньовіччі, іспанське завоювання Центральної й Південної Америки та колоніальні завоювання Англії й європейських країн — усі поділяють осьове поняття меркантилізму: держава, що має багато золота й срібла, стає великою державою. Інакше кажучи, роль держави, що завойовує інші країни, стає якомога важливішою для державного багатства. Це політико-філософське поняття західних держав-завойовників давнини, Середньовіччя й початку Нового часу, у яких виробнича сила осіб у державі не має жодної власної цінності.

Ґурне (1712–1759), економічний мислитель, сучасник Кене, — той, хто широко поширив laissez-faire на Заході. Коли діяли Кене й Ґурне, розвинене китайське землеробство, політика laissez-faire уряду, що ним керував, і поняття даоської натуралістичної філософії прямо чи опосередковано впливали на французьку думку. Під їхнім впливом даоське гасло «Не правте надміру!» і клич «Дайте діяти природі!» стали широко модними серед французьких інтелектуалів. На цій основі й однодумно з Кене Ґурне завзято поширював клич «Laissez faire, laissez passer!», щоб, згідно зі своїм переконанням, усунути державне регулювання торгівлі й промисловості. Його клич увійшов у моду у французькій думці й у розвиненішій формі: «Laissez faire, laissez passer — і світ іде сам собою!»

Фізіократична філософія, яку проголошував Ґурне, — «Laissez faire! Laissez passer! Світ іде сам собою!» — означає засадничий переворот у політичній філософії держави-завойовниці й меркантилізму, що прагнули посилити роль уряду. Його фізіократична філософія має той самий зміст, що й даоська філософія: «Даючи свободу, народ сам собою перетворюється» (Дао де цзін 57). Фізіократичний клич «Дайте діяти природі!» точно збігається з даоською філософією: «Дао Неба приносить користь і не шкодить» (Дао де цзін 81). Фізіократичне гасло «Не правте надміру!» — той самий вислів, що й даоська думка: «Керівник, що нав’язує свої задуми народові, шкодить державі» (Дао де цзін 65). Ідея недіяння — філософія, яку поділяє й конфуціанство: «Що каже Небо? Чотири пори року йдуть своєю чергою, і все суще добре росте; що каже Небо?» (Лунь юй 17:19)

Пуавр (1719–1786) — ще одна важлива постать, що після Ґурне поширювала ідею недіяння на Заході. Він чотири роки широко подорожував китайськими провінціями. Саме він побачив землеробську економіку, розвиненішу за західну, і політику й роль laissez-faire уряду, що її підтримували, і розповів про них у Франції. Справді, Кене й французькі фізіократи бачили в китайському землеробстві та його філософських опорах — конфуціанській і даоській думці — майбутнє й взірець західної політичної економії. Кене отримав від Пуавра багато відомостей, і їхні контакти глибоко вплинули на обох. Пуавр дав Кене живі відомості й роздуми очевидця про китайське землеробство й даоську думку, а Кене вирішально вплинув на те, щоб Пуавр став філософом-фізіократом.

Пуавр дуже цікавився садівництвом і замолоду був посланий до Китаю як католицький місіонер і працював у краї Кантона й Макао. На відміну від інших отців-єзуїтів, що жили в Пекіні й зосереджувалися на конфуціанстві, Пуавр цікавився садівництвом, двічі, загалом чотири роки, широко подорожував провінціями й почав приділяти велику увагу землеробству. Потім він продовжив дослідження в Південно-Східній Азії, Африці й Центральній Америці. І він упорядкував свої роздуми й видав книжку Voyages d’un philosophe («Подорожі філософа»).

У цій праці Пуавр, спостерігши землеробську економіку Китаю, порівняв її із землеробським становищем Африки, Америки й Європи й дійшов висновку, що всі мають наслідувати дієву й високопродуктивну китайську систему землеробства.⁴³⁴ Він був апологетом землеробства. Критикуючи те, як європейські держави в рамках меркантилізму вели свою політико-економічну політику, зосереджуючись лише на торговельному змаганні й не зважаючи на виробництво, він обстоював, що землеробством можна значно збільшити виробництво. Саме в цьому Пуавр зійшовся з мислителем-фізіократом Кене.

У своїй праці Пуавр писав, що «в Китаї процвітання землеробства, хребта країни, завдячує простим етиці й правилам, а ці етика й правила створені згідно з тим, що велять природа й дух». Критикуючи тодішню нормативну урядову політику Заходу в порівнянні з природною й ліберальною політикою китайського уряду, він обстоював, що Захід має наслідувати цю природну політику китайського уряду й жваве почуття праці народу. «Деінде народи йдуть за сумнівними правилами чи політиками з прихованими намірами, створеними хитрунами, що прагнуть обдурити інших, і це добре контрастує з Китаєм», — писав він. ⁴³⁵

Він відкрив, що землеробство й система думки Китаю наслідують природу й ідуть шляхом природи і що цей шлях має підтримку уряду, який намагається якнайбільше утримуватися від утручання в господарську діяльність осіб і зменшувати податки. Він бачив цю китайську політико-економічну думку стисло вираженою в даоських поняттях Дао й недіяння. Тож він спостерігав, що в Китаї монарх відмовляється від думки втручатися в народне господарство чи керувати ним і зосереджується на тому, щоб дати народові йти власним шляхом, тобто Дао.⁴³⁶

Французькі мислителі-фізіократи вважали, що щовесни китайський імператор показово сіє, подаючи приклад, щоб плекати в народі почуття праці, і що це означає шану до природи. Але у східній цивілізації шана до природи не означала, як у західній релігії, що природа божественна чи священна. Адже, як вони вважали, у китайській системі думки не шанували філософій, що освячують надприродне, а радше відчували до них зневагу. Східна цивілізація вважала найкращим шляхом самоврядну систему, що діє за законами, які існують у природі, і думала, що так вона приносить усім найбільше блага. Тож найкращий спосіб правління для володаря — не втручатися понад приклад, який він подає народові: це й є ідея недіяння.

Для мислителів Просвітництва важливість ідеї недіяння не обмежувалася фізіократами, як-от Кене, Ґурне й Пуавр. Вони вважали, що і закон, і політико-економічна думка мають наслідувати натурфілософію й ідею недіяння. Вони вважали, що «і законодавець, і закон мусять визнати засаду — шлях природи», і так можна наслідувати «недіяння, ідеальний китайський спосіб дії». Вони оцінювали: «У Китаї ідея недіяння — саме осьова ідея урядової політичної економії».⁴³⁷