Das Dao und Gott, Achsen der Zivilisationen des Ostens und des Westens

1) Der Relationalismus des Ostens vs. der Individualismus des Westens

Im Westen ist die Philosophie des «Individualismus» (individualism) ein Begriff im Kern der Zivilisation. Der Individualismus ist stark von Gegensatz und Unabhängigkeit geprägt. Als Gegenteil des Individualismus gebraucht die westliche Zivilisation «Totalitarismus» (totalitarianism) oder «Kollektivismus» (collectivism), bisweilen «Kommunitarismus» (communitarianism). Das sind alles westliche Ausdrücke, hervorgegangen aus einer auf den Individualismus ausgerichteten Analyse innerhalb des westlichen philosophischen Systems. Man gebraucht Totalitarismus oder Kollektivismus als Gegenteil des Individualismus in dem Sinn, dass sie die Freiheit des Einzelnen nicht anerkennen. Die faschistischen oder kommunistischen Regime sind totalitär. Man gebraucht Kommunitarismus in dem Sinn, dass man zugunsten des Ganzen, zugunsten der Harmonie auf die Unabhängigkeit des Einzelnen verzichtet. Die spartanische Art zu regieren ist ein Beispiel dafür. Sie alle gehören zum Kollektivismus.

Der Kollektivismus ist eine Philosophie, die den Einzelnen der Gruppe opfert. Geschichtlich hat der Kollektivismus gezeigt, dass er dazu neigt, allein die Interessen derer zu verfolgen, die die Gruppe beherrschen. Das nationalsozialistische Deutschland und der sowjetische Kommunismus liefern den geschichtlichen Beweis, und Orwells Roman Farm der Tiere schildert es schonungslos. Angesichts dieser Geschichte haben westliche Denker, die Probleme des Individualismus abwägend, eine neue Sozialphilosophie vorgeschlagen: den Kommunitarismus. Der Individualismus ist die Philosophie, nach der die Rechte und die Freiheit des Einzelnen das Wichtigste in der menschlichen Gesellschaft sind. Der Kommunitarismus ist die Philosophie, nach der das gemeinsame Interesse oder der gemeinsame Zweck das Wichtigste ist. Das Problem ist, dass, sobald man den Kommunitarismus vertritt, das gemeinsame Interesse wichtig und das persönliche weniger wichtig wird. Der Kollektivismus hat, wie man geschichtlich in der Praxis des Kommunismus gesehen hat, den Sinn, den Individualismus zu zerstören. So sind die zehn Massnahmen, die Karl Marx im Manifest der Kommunistischen Partei vertritt, alle kollektivistische Grundsätze, die den Individualismus zerstören: ein spartanischer Kommunitarismus im Kleinen, ausgedehnt auf den ganzen Staat und die Welt.

Kollektivistisches Denken nach westlicher Art findet sich in der Geschichte der östlichen Zivilisation kaum. Die philosophischen Systeme des Daoismus, des Konfuzianismus und des Buddhismus, die für die östliche Zivilisation stehen, wenden sich alle gegen den Kollektivismus und vertreten den «Relationalismus». Die westlichen Menschen neigen besonders dazu, alles, was nicht Individualismus ist, unter dem Namen Kollektivismus zusammenzufassen. Denn der Begriff des Relationalismus existiert in der westlichen Zivilisation nicht. Dass in der östlichen Zivilisation das Gegenteil des westlichen Individualismus der Relationalismus ist, bemerkt man nur, wenn man aus dem Rahmen der westlichen Zivilisation heraustreten kann, um die Zivilisationen des Ostens und des Westens zu vergleichen.

Versteht man nicht, dass der Kern des östlichen Relationalismus die dem Kern des westlichen Individualismus entgegengesetzte Philosophie ist, so ist das östliche Denken schwer zu verstehen. Leider verstehen die meisten westlichen Denker das Gegenteil des Individualismus noch immer als Kollektivismus und lehren und schreiben es so noch immer in Schule und Presse. Darum kann der Westen Ost und West nur verstehen, wenn er aus dem Hegelianismus heraustritt.

Der östliche Relationalismus bedeutet, dass man den eigenen Vorteil durch Rücksicht auf den anderen wahrt. Der Relationalismus ist stark von Ergänzung und Harmonie geprägt. Sein Kern ist, sich selbst und den anderen zusammen zu bedenken. Wichtig ist, dass der Relationalismus anders als der westliche Kommunitarismus nicht auf die Unabhängigkeit des Einzelnen verzichtet. Das Ren (仁), die Ethik, die der Konfuzianismus hervorhebt, hat nichts mit Totalitarismus oder Kollektivismus zu tun. Das Ren bedeutet einen Relationalismus, der an die anderen denkt und sich dabei selbst bewahrt. Es bezeichnet nicht das «Ich» als «Einzelnen», sondern die «Beziehung» von Mensch zu Mensch im «Wir», das sich selbst und den anderen zusammen bedenkt.

Das Wort Relationalismus gibt es im westlichen Wortschatz durchaus. Doch der westliche Relationalismus wird vor allem als naturwissenschaftlicher und nicht als geisteswissenschaftlicher Begriff gebraucht. Im Westen wird der Begriff des Relationalismus hauptsächlich in der Quantenphysik gebraucht. Die westliche Physik gebraucht ihn seit fast hundert Jahren, doch als westlicher philosophischer Begriff hat er seinen Platz noch nicht gefunden. Es ist wie mit Heisenbergs Unschärferelation oder Bohrs Komplementaritätsprinzip, die sich nur in der Quantenmechanik und noch nicht in der westlichen Philosophie ausdrücken. Doch der Relationalismus, den die westliche Physik ausdrücken will, ist dem sehr ähnlich, den die östliche Philosophie gebraucht. In der östlichen Zivilisation sind Unbestimmtheit und Komplementarität im Begriff des Relationalismus, dem Kern des östlichen Denkens, schon weithin in Gebrauch. Niels Bohr, der dem Relationalismus Bedeutung beimass und das Taiji-Diagramm, das Sinnbild des daoistischen Yin und Yang, unverändert in sein eigenes Wappen aufnahm, ist ein Beispiel dafür.

Das gleicht der Art, wie sich der Begriff der Komplementarität, der in der modernen westlichen Physik den Gegensatz abgelöst hat, naturwissenschaftlich durchgesetzt hat, die Geisteswissenschaften aber erst langsam durchdringt. Der östliche Relationalismus ist ein Begriff, den das auf den Individualismus ausgerichtete westliche philosophische System für die menschlichen Angelegenheiten nicht gebraucht. Man muss also annehmen, dass die westlichen Sprachen keinen philosophischen Begriff haben, um den Relationalismus auszudrücken, den Kern der menschlichen Angelegenheiten im Osten. Denn dort ist alles im Begriff des Individualismus eingeschlossen. Im Westen zählt der Individualismus in dem Sinn, dass ich es bin, der zählt, und die Beziehung zu den religiösen Überzeugungen, philosophischen Wahrheiten und ideologischen Wahrheiten, an die ich gebunden bin.

Der östliche Relationalismus und der westliche Individualismus sind zwei Arten, Gesellschaft und Einzelnen von verschiedenen philosophischen Standpunkten aus zu verstehen. Der westliche Individualismus ist eine Philosophie, die Selbstbestimmung und Freiheit des Einzelnen an die erste Stelle setzt. Er ist stark von Gegensatz und Unabhängigkeit geprägt. Er meint, der Einzelne müsse seinen Vorteil verfolgen und frei entscheiden können. Dieser Begriff lässt sich als aus dem geschichtlichen, wirtschaftlichen und politischen Hintergrund der westlichen Gesellschaft hervorgegangen sehen. Der östliche Relationalismus dagegen sieht den Einzelnen als eigenes Wesen, zugleich aber als Glied der Gruppe, der er angehört.

Der Relationalismus besteht nicht darin, die Rechte oder Interessen des Einzelnen als untergeordnetes Zubehör des Ganzen zu sehen. Er ist vielmehr ein Denken, das, auf Yin und Yang gegründet, die Rechte oder Interessen aller, meiner selbst und der anderen zusammen, gemeinsam mit meinem eigenen Vorteil verwalten will. Das Handeln des Einzelnen muss seine Wirkung auf die Gruppe berücksichtigen, der er angehört. Umgekehrt muss das Handeln der Gruppe seine Wirkung auf den Einzelnen berücksichtigen. Das bedeutet, die gegenseitige Abhängigkeit in den menschlichen Beziehungen hochzuhalten und die Probleme nach Art von Yin und Yang zu lösen, vom Standpunkt des Einzelnen wie der Gruppe aus. Er ist stark von Ergänzung und Harmonie geprägt. Dieser Begriff lässt sich als aus dem Denken von Yin und Yang hervorgegangen sehen, dem Kern der östlichen Kultur und Philosophie.¹¹⁸ Individualismus und Relationalismus zeigen also, dass sie nach philosophischen Voraussetzungen, die aus verschiedenen kulturellen Hintergründen hervorgegangen sind, das Verhältnis von Einzelnem und Gruppe verschieden verstehen.

Der Individualismus steht unter dem absoluten Einfluss der westlichen Offenbarungsreligion. Der Westen hat eine Zivilisation entwickelt, die Gott zur Achse hat. Gott und ich sind persönlich und unmittelbar verbunden. Für den Einzelnen, der an Gott glaubt, ist die Beziehung zwischen Gott und mir, die alle anderen Beziehungen der menschlichen Angelegenheiten übersteigt, das Wichtigste. Das auf Gott ausgerichtete Weltbild, das von der griechisch-römischen Antike zur christlichen Zivilisation reicht, zielt auf den «Individualismus». Es verstand Mensch und Welt innerhalb der Schöpfung und der Vorsehung Gottes und baute durch religiöse und vernünftige Forschung eine Zivilisation Gottes auf. Die westliche Zivilisation hat sich darum um den Glauben, den ich bekenne, um eine absolute Wahrheit und um ein transzendentes Wesen entwickelt.

Gegenüber dem westlichen Individualismus hat der Osten eine Kultur gebildet, deren Denken der Relationalismus ist. Der Relationalismus ist im Konfuzianismus, im Daoismus und im Buddhismus verbreitet und durchdringt die östliche Kultur tief und weit.¹¹⁹ Im Westen richtet man das Schicksal der Gesellschaft auf die Gesetze und Institutionen, die den Individualismus gedeihen lassen. In der westlichen Gesellschaft wird die «Ethik» etwa wie «die Etikette (etiquette), die in jedem Bereich der Gesellschaft zu beachten ist» behandelt. Die Rücksicht auf die «Ethik», die die östliche Zivilisation für wichtiger hält als das Gesetz, gilt in der westlichen Zivilisation nicht als wichtig.

Im Osten gibt es eine Kultur, die ethische Haltungen wie das Nicht-Handeln, den Fleiss, die Sparsamkeit, die Begierdelosigkeit in die Mitte des menschlichen Herzens stellt. Sie alle sind Ethiken, die aus dem philosophischen System des Relationalismus hervorgehen. Die östliche Arbeitsethik kommt aus der Verwaltung des Eigennutzes. Im gesellschaftlichen Leben muss der Mensch durch Bildung und Selbstbildung nach Fleiss und Sparsamkeit streben und sich Mitgefühl und Bescheidenheit aneignen, um sich davor zu bewahren, dass der Eigennutz zur Habgier wird.

Relationalismus und Individualismus zeigen sich in den Kosmologien des Ostens und des Westens. Das menschliche Denken, das auf das Universum blickt, ist an Zweiheiten gewöhnt. Wir drücken die Natur und die menschlichen Angelegenheiten durch zwei Begriffe aus, eine Zweiheit (二元).¹²⁰ Das ist die Zweiheit, die Sonnenhang und Schattenhang, Mann und Frau, Sonne und Mond, Sommer und Winter, links und rechts, oben und unten, vorn und hinten, Vergangenheit und Zukunft, Geist und Instinkt ausdrücken. Die östliche Philosophie des Wandels gibt den Elementen dieser Zweiheit eine auf die Beziehung gerichtete «Ergänzung». Die westliche Philosophie des Seins gibt jedem Element der Zweiheit einen ihm eigenen «Gegensatz». In der Art, die Zweiheit zu analysieren, als Ergänzung oder als Gegensatz, nach den Systemen des Dao und Gottes, ist der Unterschied zwischen Ost und West deutlich. Die östliche Philosophie des Wandels und der Komplementarität und die westliche Philosophie des Seins und des Gegensatzes wirken als die Prinzipien, die die beiden Zivilisationen in den menschlichen Angelegenheiten trennen.

Bezieht man philosophische oder moralische Gesichtspunkte in den Dualismus der Ergänzung und den Dualismus des Gegensatzes ein, so unterscheiden sich die Zivilisationen des Ostens und des Westens als die «Ergänzung von Yin und Yang» und der westliche «Gegensatz von Gut und Böse». Beide Prinzipien stossen oft zusammen, doch der Mensch braucht beide. Die Philosophie des Wandels eignet sich zum Verständnis dynamischer Systeme und erklärt die Ethik, die Bewegung des Universums, die moderne Physik. Die Philosophie des Seins eignet sich zum Verständnis statischer Systeme und erklärt die Rechtssysteme, die mathematischen Gesetze, die klassische Physik.

Dieser Unterschied lässt sich sehr treffend fassen, wenn man die östliche Zivilisation als eine Zivilisation des «Yin» und die westliche als eine Zivilisation des «Yang» sieht. Doch wir sind nicht gewohnt, diese östlichen Begriffe zu gebrauchen. Mit westlichen Begriffen kann man die Zivilisation des Yin als die der Ergänzung von Yin und Yang und die Zivilisation des Yang als die des Gegensatzes von Gut und Böse unterscheiden. Das Denken von Yin und Yang geht alle Beziehungen, die es bei den Menschen oder in der Materie gibt, mit dem Begriff der Ergänzung oder der Harmonie an; das Denken von Gut und Böse mit dem Begriff des Gegensatzes oder der Unabhängigkeit.

Die östliche Zivilisation zeigt empfangende, selbstbestimmte und indirekte, relative, beziehungshafte und duldsame, nach innen gewandte, verteidigende und aufnehmende Züge. Die westliche Zivilisation zeigt tätige, eingreifende und zupackende, absolute, individuelle und dynamische, nach aussen gewandte, ausschliessende und unternehmende Züge.

Der empfangende, selbstbestimmte und indirekte Osten vs. der tätige, eingreifende und zupackende Westen

Die empfangenden, selbstbestimmten und indirekten Züge des Ostens und die tätigen, eingreifenden und zupackenden Züge des Westens zeigen sich deutlich in den Goldenen Regeln von Ost und West. Die Lehre des Konfuzius ist empfangend: «Was du selbst nicht wünschest, das tue nicht anderen an» (Gespräche, Kapitel 12, «Yan Yuan»). Die Lehre Jesu ist tätig: «Alles nun, was ihr wollt, dass euch die Leute tun sollen, das tut ihr ihnen auch» (Matthäus, Kapitel 7).¹²¹ Ost und West zeigen auch gegensätzliche Züge in den Folgen ihrer Haltung gegenüber anderen. Im Westen lehrt man, wie die Bibel sagt, ein tätiges und handelndes Leben wie «das Licht und das Salz der Welt». Im Osten dagegen misstraut man, wie das Daodejing sagt, «man macht ein Gefäss aus Ton, ein Zimmer mit Fenstern und Türen, doch was wirklich nützt, ist die Leere», einem handelnden Leben und empfiehlt ein empfangendes. Das östliche Denken empfiehlt das sanfte und nachgiebige Wesen des Wassers. Das Daodejing betont unablässig die Vorzüge des Wassers. Denn es meint, dass das Wasser letztlich das ist, was das Harte und Starke am wirksamsten besiegt.

Diese Empfänglichkeit und dieser Umweg des Ostens, diese Tätigkeit und diese Entschlossenheit des Westens zeigen sich auch im Alltag deutlich. Im Osten schätzt man die Fähigkeit, gut zuzuhören. Wenn die Eltern ihre Kinder unterweisen, ist die erste Lektion immer, dem Lehrer und den anderen gut zuzuhören. Im Westen dagegen schätzt man die Fähigkeit, gut zu reden. Darum misstraut der Osten der Beredsamkeit. Die Gespräche lehren: «Schöne Worte und gefälliges Gebaren sind fern vom Ren (仁).» «Festigkeit, Beständigkeit, Schlichtheit, Langsamkeit im Reden sind nahe am Ren (仁).» Das Daodejing lehrt: «Wahre Worte sind nicht schön, schöne Worte sind nicht wahr. Der Gute streitet nicht, wer streitet, ist nicht gut. Der Wissende ist nicht gelehrt, der Gelehrte weiss nicht.» Im selben Sinn rät das Daodejing: «Gib nach, und du wirst siegen; beuge dich, und du wirst aufrecht stehen; leere dich, und du wirst voll sein; nutze dich ab, und du wirst erneuert; besitze wenig, und du wirst erfüllt; besitze viel, und die Verwirrung kommt.»

Der Osten zeigt eine Neigung zum Umweg, gegenüber der zupackenden Neigung des Westens. Im Osten, der das Nicht-Handeln mehr sucht als das Handeln, empfiehlt man eine Art zu handeln, die den günstigen Augenblick abwartet, nicht die unmittelbare Wirkung wie im Westen. Der Umweg bedeutet, nicht sofort zu handeln, sondern die Bewegung des Shi (勢) zu beobachten und den Augenblick abzuwarten. Es ist eine Art zu handeln, bei der man im Voraus handelt, wenn die Knospen spriessen, und das vorausgesehene Ergebnis abwartet, statt in der Zukunft zu spät zu handeln. Man bevorzugt die Art zu handeln, die «handeln ohne zu handeln» (爲無爲) heisst.

Das Daodejing und die Bibel lehren beide Demut und Zurückhaltung. Unter den Lehren der Bergpredigt steht: «Selig sind, die da geistlich arm sind; denn das Himmelreich ist ihr», was Demut und Bescheidenheit lehrt und die Verfolgten tröstet. Ebenso enthält das Daodejing diese Lehre: «Nimm die Demütigung mit Würde an, hänge weder an Gewinn noch an Verlust, das Unglück kommt zu allen Menschen … Nimm alle Dinge in Demut an, und du wirst allen Dingen vorstehen können.» Doch der Westen lehrt nicht nur Bescheidenheit und Zurückhaltung: Er lehrt zugleich auch einen zupackenden Tatendrang. Die Bibel lehrt eine tatkräftige Ausdehnung mit den Gleichnissen vom Samen, der hundertfältig Frucht bringt (Matthäus 13,8), und vom Sauerteig, der drei Scheffel Mehl ganz durchsäuert (Matthäus 13,33). Dieser Tatendrang findet sich nicht im Daodejing, das sich auf die Bildung von Selbstbestimmung und Selbstbeherrschung richtet.

Das Daodejing und die Bibel warnen beide vor dem materiellen Reichtum. Das Daodejing warnt, dass der materielle Reichtum den menschlichen Charakter zerstören kann. Auch die Bibel warnt: «Es ist leichter, dass ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, denn dass ein Reicher ins Reich Gottes komme.» Doch sie verlangt zugleich einen zupackenden Tatendrang in Bezug auf den materiellen Reichtum: «Ihr sollt euch nicht Schätze sammeln auf Erden … Sammelt euch aber Schätze im Himmel.» Weder das Daodejing noch der Konfuzianismus enthalten einen Text, der den Tatendrang verlangt, Reichtum anzuhäufen, um Gutes zu tun. Die Verwaltung des Reichtums (理財) wird auf der Ebene der Ethik behandelt: nicht der Einzelne, der Reichtum anhäuft, sondern «den Reichtum so zu verwalten, dass das Volk in Frieden lebt».

Der relative, beziehungshafte und duldsame Osten vs. der absolute, individuelle und dynamische Westen

Die östliche Zivilisation, die dem philosophischen System des Nicht-Offenbaren folgt, betont Relativität und Harmonie. Konfuzius vertritt in den Gesprächen eine relative und duldsame Sicht: «Wer Andersdenkende als Ketzer angreift, zieht sich selbst Schaden zu.» Der Westen, der dem Offenbaren folgt, legt eine feste Lehre und das Denken von Gut und Böse vor und lässt sie in den menschlichen Angelegenheiten anwenden: «Seid ein Licht, das die Welt erleuchtet.» Indem er darauf besteht, behauptet der Westen die «Irrtumslosigkeit» der Bibel und der Kirche, die sich nicht irren können, und zeigt einen absoluten und ausschliessenden Charakter.

Schliesslich entstehen in der westlichen Zivilisation allerlei religiöse Glaubensrichtungen, die alle ihre Absolutheit und Irrtumslosigkeit behaupten, so dass Lehrkämpfe unvermeidlich werden. Europa trat im 16. und 17. Jahrhundert in Kriege zwischen Katholiken und Protestanten ein und erlebte schliesslich den Dreissigjährigen Krieg, der zu den grausamsten Kriegen gezählt wird. Etwa zur selben Zeit erliess im Osten Kaiser Kangxi der Qing 1692 das Toleranzedikt (容教令), das die Verkündigung des Christentums erlaubte. Die westlichen Denker der Aufklärung beurteilten dieses Edikt des Kangxi, das die Religionsfreiheit verkündete, als bemerkenswert grosszügig.

Das Edikt des Kangxi war in der Geschichte des Ostens keine Ausnahme: Es folgte vielmehr einer überlieferten Philosophie, die die nützlichen Lehren aller Religionen, des Konfuzianismus, des Buddhismus, des Daoismus, der Regierung des Staates dienstbar macht. Das zeigt sich deutlich in der philosophischen Haltung, die die östliche Zivilisation zeigt: dem Synkretismus (syncretism). Es gibt die Ausdrücke Verschmelzung, Mischung oder Eklektizismus, doch in dem Sinn, dass er die Stärken jedes Einzelnen einschliesst, ist Synkretismus der treffendste. Der Synkretismus unterscheidet sich von der Lehre vom Offenbaren, die alles auf einen einzigen Schluss setzt und seiner Wahrheit folgt. Dieser Charakter des Synkretismus zeigt sich in der Haltung des Daoismus, der das Mass betont. Das ist die Lehre des Daodejing: «Der Weise meidet das Übermass, das Äusserste und das Zuviel.»

Diese synkretistische Haltung des Ostens tritt im Westen erst nach den Puritanern auf, die vor religiöser Verfolgung flohen und in der Neuen Welt Amerika gründeten. Im 18. Jahrhundert endlich verankerte der erste Zusatzartikel der amerikanischen Verfassung die Religionsfreiheit. Er verbietet, eine Staatsreligion einzurichten, und verbürgt die Freiheit des Glaubens und der Religionsausübung. Im 4. Jahrhundert hatte das Römische Reich das Christentum zu seiner Staatsreligion gemacht. 1400 Jahre später wurde im Westen endlich die Religionsfreiheit, ein «Toleranzedikt», gewährt.

Der kulturelle Unterschied, der «den beziehungshaften Osten vs. den individuellen Westen» gegenüberstellt, zeigt sich auch im Alltag deutlich. Im Osten schreibt man in einer Anschrift zuerst den Namen des Landes, dann den der Stadt, dann den des Viertels. Beim Namen schreibt man zuerst den Familiennamen, der die Familie vertritt, und den eigenen Vornamen zuletzt. Es geht darum, sich selbst beziehungshaft innerhalb des Ganzen zu finden. Der Einzelne besteht innerhalb von Beziehungen. Das Ren (仁), die Ethik, die der Konfuzianismus hervorhebt, ist ein zusammengesetztes Zeichen, das zwei Menschen bezeichnet (人+二). Sich selbst in der Beziehung zwischen zwei Menschen zu finden, bedeutet letztlich das Mitgefühl (compassion): die Lage des anderen zu verstehen. Das ist genau der Kern des östlichen «Relationalismus» (relationalism).

Die Denksysteme des Relationalismus und des Individualismus spiegeln sich tief und weit in den Zivilisationen des Ostens und des Westens. Im Westen schreibt man in einer Anschrift zuerst den Namen des Viertels, dann den der Stadt, dann den des Landes. Beim Namen schreibt man zuerst den eigenen Vornamen und danach den Familiennamen, der die Familie vertritt. Das Dasein des Einzelnen wird höher geschätzt als das verschmolzene Ganze. Die Beziehung räumt dem Einzelnen den Platz. Das ist genau der Kern des westlichen «Individualismus» (individualism).

Im Westen zählt, dass der Einzelne unabhängig besteht und seinen Vorteil und seine Freiheit verfolgt. Darum schafft man rechtliche und gesellschaftliche Einrichtungen, um die Freiheit und Unabhängigkeit des Einzelnen zu verbürgen. Im Osten dagegen besteht der Einzelne als Beziehung zwischen dem Ganzen und ihm selbst und berücksichtigt die Wirkung seiner Taten auf das Ganze. Das führt dazu, nicht nur die Persönlichkeit des Einzelnen, sondern auch seine Zugehörigkeit und seine wechselseitigen Beziehungen hochzuschätzen. Dem Denken von Yin und Yang folgend, sucht man eine Ethik, in der das Ganze und der Einzelne gleichermassen zählen. Im Osten ist der Austausch von Visitenkarten wichtig: Die eigene Zugehörigkeit anzugeben, hilft zugleich, die eigene Persönlichkeit auszudrücken und den eigenen Platz in der Gesamtlage zu bestimmen.

Dieser kulturelle Charakter zeigt sich auch in der Art, die Zeit zu sehen: Im Osten erfasst man die Zeit in der Reihenfolge Jahr, Monat, Tag, unter Berücksichtigung des Zusammenhangs und der Gesamtlage. Die betrachtende Neigung ist stark. Der Gedanke ist, dass man, wenn ein Problem auftritt, ihm angemessen begegnen können soll, indem man die Gesamtlage und den Zusammenhang der Ereignisse berücksichtigt, und nicht durch ein sofortiges Handeln. Das hängt mit dem daoistischen Denken des Nicht-Handelns (無爲) zusammen: den Gesamtlauf zu erfassen und in seinen Grenzen zu tun, was jetzt zu tun ist. Im Westen dagegen schätzt man das sofortige Handeln und die augenblickliche Entscheidung. Dafür erfasst man zuerst den Tag, dann Monat und Jahr und wägt den Sinn dieses Tages und seine Wirkung auf die Gesamtlage ab. Dieser westliche Charakter beruht auf dem Gedanken, dass gegenüber dem östlichen Nicht-Handeln die sofortige Tat des westlichen Handelns (有爲) zählt.

Der nach innen gewandte, verteidigende und aufnehmende Osten vs. der nach aussen gewandte, ausschliessende und unternehmende Westen

Der Gegensatz zwischen dem nach innen gewandten Charakter der östlichen Zivilisation und dem nach aussen gewandten Charakter der westlichen zeigt sich selbst in alltäglichen, unbewussten Gesten. Im Osten zählt man von eins bis zehn, indem man die Finger der offenen Hand einbiegt. Im Westen zählt man von eins bis zehn, indem man die Finger der geschlossenen Faust einzeln ausstreckt. Im Osten winkt man jemandem in der Ferne, näherzukommen, mit der Hand nach unten; im Westen nach oben. Und wenn man Suppe mit dem Löffel isst, führt man im Osten den Löffel von aussen zu sich; im Westen von sich nach aussen.

Dieser nach innen gewandte Charakter des Ostens und der nach aussen gewandte des Westens drücken sich in der Geschichte als Zentripetal- und als Zentrifugalkraft aus. Im Westen wachsen Völker und Staaten in einer äusseren Umwelt, die stets offen ist und sich ausdehnt. Dass die westliche Zivilisation von der Ägäis im östlichen Mittelmeer aufbrach und ins Mittelmeer, in die Nordsee, in den Atlantik und den Pazifik vorstiess, Eroberung um Eroberung, Ausdehnung um Ausdehnung, zeigt das deutlich. Ebenso sind alle Reiche des Westens durch Ausdehnung nach aussen gewachsen und untergegangen. Im Osten dagegen, besonders in China, vollzogen sich das Wachstum der Bevölkerung und die Ausdehnung des Gebiets oft durch eine Zentripetalkraft, die äussere Mächte und Völker ins Innere Chinas zog. Die mongolischen Yuan und die mandschurischen Qing sind gute Beispiele. Dieser Unterschied spielt in Geschichte und Kultur von Ost und West eine wichtige Rolle und setzt sich bis in die Einzelheiten des Alltags fort, in denen sich Innen- und Aussengewandtheit aus Gewohnheit zeigen.

Im Osten wird die empfangende Haltung als wesentlich betont. Das Daodejing sagt: «Die anderen kennen ist Klugheit; sich selbst kennen ist Klarheit.» Auch die Philosophie Wang Yangmings betont: «Die Räuber in den Bergen zu besiegen ist leicht, die Räuber im Herzen zu besiegen ist schwer.» Wenn im Osten eine Schwierigkeit oder ein Problem auftritt, wendet man den Blick zuerst auf sich selbst und sucht die Ursache im Innern. Im Westen sucht man die Ursache zuerst aussen. Im Westen meint man, da der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen ist, liege das Problem bei den anderen, in den anderen Ländern. Im Osten meint man, da alle Menschen gleich sind, welcher Religion oder Ideologie sie auch anhängen, sei es angesichts eines Problems die wirksamste Lösung, zu prüfen, ob man selbst dessen Ursache beseitigen kann, und es zu tun.

Dieser Gegensatz zwischen dem nach innen gewandten und verteidigenden Osten und dem nach aussen gewandten und unternehmenden Westen zeigt sich auch im Sport. Die überlieferten Kampfkünste des Ostens wie Taekwondo, Judo oder Kung-Fu zielen auf Selbstverteidigung, Selbstbeherrschung, Selbstführung. Im Westen dagegen zielt man von den Gladiatorenkämpfen der griechisch-römischen Antike bis zum modernen Boxen und Fechten auf den Sieg, der darin besteht, den Gegner durch einen unternehmenden Angriff zu bezwingen.

Als 1914 der Erste Weltkrieg ausbrach, begrüssten die meisten Europäer den Krieg mit Freude und Jubel. Briten und Deutsche strömten auf die Plätze, um die Kriegserklärungen zu feiern. Jeder war überzeugt, sein Land werde in wenigen Monaten siegen. Niemand stellte sich vor, jahrelang ohne Sieg Krieg zu führen.¹²² Im Osten gilt der Krieg, vor allem der imperialistische, als Frucht der Habgier. Man meint, Krieg führe man nur gezwungen, wenn man den Frieden nicht bewahren konnte. Darum gedenkt man im Osten natürlich eher des Endes der Kriege als ihres Ausbruchs.

2) Wissenschaft und Philosophie: klassische Physik – westliches Denken vs. moderne Physik – östliches Denken

Wie drückt sich das philosophische Denken von Ost und West in der Wissenschaft aus? In welchem Verhältnis stehen Wissenschaft und Philosophie? Die Physik teilt sich in klassische und moderne Physik. Die moderne Physik ist die Physik, die dem im 20. Jahrhundert in der Quantenmechanik neu entdeckten Denksystem folgt. Sie beruht auf einem Denksystem, das von dem der klassischen Physik völlig verschieden ist. Die klassische Physik folgt der Kausalität (causality). Die moderne Physik beruht auf der Wahrscheinlichkeit (probability). Kausalität und Wahrscheinlichkeit gehen über blosse Begriffe der Physik hinaus und erklären das Wesen des Universums. Die Kausalität bildet die Philosophie des Seins, den Gegensatz und die Absolutheit, die die Grundlage der westlichen Philosophie ausmachen. Die Wahrscheinlichkeit dagegen bildet die Philosophie des Wandels, die Komplementarität und die Unbestimmtheit, die die Grundlage der östlichen Philosophie ausmachen.

Die Kausalität, für die Newtons Physik steht, hält dafür, dass sich der Zustand des Universums mathematisch vollkommen beschreiben lässt. Zwischen Ursache und Wirkung bleibt keine Lücke, in die sich ein Zufall drängen könnte. Kennt man den gegenwärtigen Zustand genau, so kann man alle künftigen Ereignisse vollkommen vorhersagen. Diese klassische Physik führte Zufall und Wahrscheinlichkeit auf die Unwissenheit des Menschen oder auf fehlende Information zurück und hielt die Naturgesetze für durch und durch kausal. In der klassischen Physik war das Wahrscheinliche kein physikalisches Gesetz, sondern bloss ein statistisches Mittel. Es ist ein Standpunkt, der die Wahrscheinlichkeit übergeht oder leugnet.

Die Wahrscheinlichkeit, auf die die Quantenmechanik so grosses Gewicht legt, erkennt Erscheinungen des Wandels, die ohne kausalen Zusammenhang zufällig aufeinanderfolgen, als Naturerscheinungen an. Der Wandel, also der «Fluss», ist die Naturerscheinung. Die Wahrscheinlichkeit beruht auf einem Weltbild, das Ungewissheit und Zufälligkeit anerkennt. Es ist ein Weltbild, dem nicht die Notwendigkeit wichtig ist, sondern die Neigung oder der Lauf des Shi (勢). Die Kausalität behauptet in ihrem Weltbild einen Determinismus von 100 %, die Wahrscheinlichkeit dagegen ein Weltbild, in dem das Ergebnis mit einer Wahrscheinlichkeit von 70 % oder 80 % eintritt. Das wissenschaftliche Denken von Wahrscheinlichkeit und Kausalität ist aus den Kosmologien von Ost und West abgeleitet. Die östliche Philosophie des Wandels bringt die Wahrscheinlichkeit hervor, die westliche Philosophie des Seins die Kausalität. Fragt die Philosophie des Seins nach dem «Was», so fragt die Philosophie des Wandels, «wie es wird».

Die moderne Physik verneint die Kausalität, den Gegensatz und die Absolutheit, die die klassische Physik behauptete. An die Stelle der klassischen Physik, die sich auf Kausalität, Philosophie des Seins, Gegensatz und Absolutheit stützt, treten Wahrscheinlichkeit, Philosophie des Wandels, Komplementarität und Unbestimmtheit als neue Kernbegriffe der modernen Physik. Diese wissenschaftlichen Entdeckungen der modernen Physik des Westens im 20. Jahrhundert stimmen genau mit dem Denken überein, das die östliche Philosophie als ihren Kern betrachtet hat: Wahrscheinlichkeit, Philosophie des Wandels, Komplementarität und Unbestimmtheit.¹²³

Die Philosophie des Wandels und die Philosophie des Seins vom Universum sind genau die Kernbegriffe des östlichen Dao und des westlichen Gottes. In der östlichen Philosophie ist das Universum keine feste Substanz, sondern das Yi (易), der Vorgang des unablässigen Wandels selbst. In der westlichen Philosophie wird das Universum als Sein ausgedrückt, als feste Substanz. Die westliche Kausalität sucht ein unwandelbares Gesetz: «A führt immer zu B.» Die Philosophie des Wandels aber, die das östliche Denken des Yi vertritt, sieht in den Vorgang, in dem A das Ergebnis B hervorbringt, unzählige Variablen eingreifen, nämlich Zeit, Ort, die Bewegung des Shi und das Handeln des Menschen; darum erscheint das Ergebnis eher in einer wahrscheinlichen, plausiblen Gestalt als in einer notwendigen. In einer Welt, in der der Wandel, den das Yi behauptet, der Normalfall ist, ist das Beste, was der Mensch tun kann, nicht eine vollkommene kausale Vorhersage, sondern den Wandel zu lesen, auf ihn zu antworten und so die Zukunft abzuschätzen. Die Hexagramme des Zhouyi zu deuten, ist keine Prophezeiung, dass es unbedingt so kommen wird. Die «Prophezeiung» ist es, was das Orakel sucht. Das Zhouyi will einen «Rat» geben: Da gegenwärtig dieser Wandel stets in Bewegung ist, ist künftig, auf ihn gestützt, diese Möglichkeit gross. Darum richtet sich das östliche Denken nicht auf Eigenschaften, die auf dem Dasein einzelner Elemente beruhen, sondern betrachtet den Wandel des Ganzen und achtet mehr auf eine Wandelbarkeit, die auf einer biegsamen Wahrscheinlichkeit beruht, als auf eine festgelegte kausale Antwort. Die Wahrscheinlichkeit, der Kern des östlichen Denkens, ist keine Unordnung; sie beruht auf dem gewaltigen Wandel des Universums.

Die westliche Philosophie des Seins (Being) gründet sich auf die Philosophie des Seins des Parmenides, «Das Sein wandelt sich nicht», und auf das Sein der Schöpfung, das die Philosophie Gottes enthält. Die Welt scheint sich in Verwirrung zu wandeln, doch man meint, hinter ihr stehe das Sein (Gott), eine ewige, unwandelbare Substanz. Diese Philosophie des Parmenides setzte sich über die Ideen Platons, die Theologie des Mittelalters und die Metaphysik Descartes’ in der Neuzeit fort und wurde zum Kern des westlichen Denkens. Die Philosophie des Wandels (Becoming) dagegen vertritt das Weltbild «Alles fliesst». Der Wandel ist der Kern des östlichen Denkens des Yi (易) und die Philosophie des westlichen Heraklit. Wie Heraklit erkannte: «Wir können nicht zweimal in denselben Fluss steigen.»

Kausalität – westliche Geometrie vs. Wahrscheinlichkeit – östliche Algebra

Überblickt man das Denksystem der antiken Wissenschaft im Grossen, so läuft es letztlich in zwei gewaltigen Quellen zusammen: der «Geometrie der Form und der Logik» und der «Algebra der Menge und der Beziehung». Das geht über blosse Teilgebiete der Mathematik hinaus; es sind die zwei grundlegenden Wege der Erkenntnis, die die Menschheit gewählt hat, um die Ordnung des Universums zu erfassen. Der Westen suchte durch die Geometrie die Quelle einer räumlichen Philosophie des Seins. Die antike Geometrie versuchte, die Welt als vollkommenes Gefüge zu erfassen, das in einem stillstehenden Raum liegt. Ihr philosophischer Ausdruck sind die unwandelbaren Ideen, die Platon und andere vertraten. Es ist der Glaube, dass sich die sichtbaren Dinge wandeln, die geometrischen Grundsätze hinter ihnen aber, etwa der Satz des Pythagoras, ewig sind. Er wurde zur Grundlage der Philosophie des Seins, die den Kern der westlichen Zivilisation bildet. Man wollte durch Gesetz und Beweis allgemeine Wahrheiten aufstellen, die niemand zurückweisen kann, und das brachte den westlichen Rationalismus und die Kausalität hervor. Es wurde zur Grundlage der neuzeitlichen Wissenschaft, die die Astronomie als geometrische Bewegung der Himmelssphären deutete und die physische Welt als geometrische Anordnung von Teilchen verstand.

Der Osten schlug durch die Algebra den Weg einer zeitlichen Philosophie der Beziehungen ein. Die antike Algebra versuchte, die Welt als «Wechselwirkung zwischen sich wandelnden Zahlenwerten» zu erfassen. So suchte der Osten eine dynamische Philosophie des Wandels. Eine algebraische Gleichung ist keine feste Form, sondern ein Vorgang, in dem man die linke und die rechte Seite ins Gleichgewicht bringt und so den unbekannten Wert sucht. Das berührt sich mit der «Philosophie des Wandels», die den Wandel der Welt liest. In der Philosophie des Wandels legte man mehr Gewicht auf das Verfahren, mit dem man eine Aufgabe löst, und auf die Kunst (術, shu), also den Algorithmus, als auf den statischen Beweis. Man pflegte ein Denken des Wahrscheinlichen, das den je nach Lage wechselnden Zusammenhang aufnimmt. Die Algebra, die den Lauf der Jahresabschnitte (der Zeit) berechnet, die gesellschaftlichen Mittel (Steuern, Land) verteilt und das organische Shi (勢) aller Dinge erfasst, wurde zur Quelle der östlichen Wissenschaft.

In der modernen Physik erklärt Einsteins Relativitätstheorie die Kausalität des Universums mit der «Geometrie», die Quantenmechanik die probabilistische Wahrscheinlichkeit der mikroskopischen Welt mit der «Algebra». Vom Standpunkt der kognitiven Anthropologie aus hat das menschliche Gehirn zugleich die Fähigkeit entwickelt, die Welt als Gestalt zu erkennen, und die Fähigkeit, sie als Ordnung und Beziehung zu erkennen. Dass die antike Wissenschaft letztlich in Geometrie und Algebra zusammenläuft, bedeutet also, dass gerade diese beiden Entwürfe die zwei besten Werkzeuge der Abstraktion waren, die die menschliche Erkenntnisstruktur hervorbringen konnte, um das Universum zu verstehen.¹²⁴ Das Schema westliche Geometrie = Kausalität = Philosophie des Seins und östliche Algebra = Wahrscheinlichkeit = Philosophie des Wandels ist ein Weg, die Eigenart der Zivilisationen des Ostens und des Westens zu verstehen. Wollte die westliche Geometrie das Wesen des Seins «bestimmen» und ein unwandelbares Gesetz (Law) aufstellen, so wollte die östliche Algebra den Zusammenhang des Wandels «handhaben» und ein fliessendes Dao (Way) finden.

Die Philosophie des Seins verbindet sich mit der Kausalität und mit dem Gegensatz. Die Philosophie des Wandels verbindet sich mit der Wahrscheinlichkeit und mit der Komplementarität. Die Kausalität weist den Sprung zurück. Darum fasst der Westen den Gedanken «Die Natur macht keine Sprünge» als Wahrheit der Naturerscheinungen und der Wissenschaft auf. Was keine Sprünge macht, führt am Ende dazu, einen Gegensatz zwischen den Seienden zu behaupten. Man leitete den Spruch vom «Krieg aller gegen alle» ab und machte ihn zu einer der Mitten des neuzeitlichen westlichen philosophischen Denkens. Die östliche Philosophie des Wandels dagegen vertritt mit der Lehre von der Wahrscheinlichkeit die Komplementarität. Nicht feststehende, sondern sich wandelnde Einzeldinge ergänzen einander und bilden ein Ganzes. Das zeigt sich im Synkretismus aller Lehren und in der Komplementarität von Yin und Yang, die das östliche philosophische Denken vertritt.

Die westliche Wissenschaft und vor allem die klassische Physik beruhten von der griechisch-römischen Antike über das Mittelalter und die ganze Neuzeit hindurch auf dem philosophischen System der Kausalität. Die Geometrie Euklids bildete mit ihrer strengen Kausalität die Grundlage der klassischen Physik, aus der Newtons Mechanik besteht. Newton schöpfte beim Aufbau seiner klassischen Physik Anregung aus der Kausalität der euklidischen Geometrie. Der Osten dagegen richtete sich statt auf die Geometrie auf die Algebra. Die westliche Geometrie behauptet Kausalität und deduktive Notwendigkeit und macht das deterministische Denken zur Achse der Zivilisation. Die östliche Algebra behauptet Wahrscheinlichkeit und dynamische Bezogenheit und macht das unbestimmte Denken zur Achse der Zivilisation. Die Algebra achtet mehr auf die sich wandelnde Zahl (數) und auf die Kunst (術) ihrer Berechnung als auf stillstehende geometrische Figuren.

Die westliche Wissenschaft ging von der Geometrie aus, die in der Seefahrt rund um das Mittelmeer eine zentrale Rolle spielte. Die westliche Zivilisation folgte der Kausalität der Geometrie, die in der Seefahrt über Leben und Tod entschied. Die östliche Algebra richtete sich auf einen induktiven und praktischen Zugang, um die Fragen des Lebens zu lösen, die im Mittelpunkt des Nationalstaats standen: Landvermessung, Steuerberechnung, Himmelsbeobachtung und anderes. Sie berührt sich mit einem Denken des Wahrscheinlichen, dem die Wechselbeziehung und die Harmonie zwischen Zahlenwerten, die sich je nach Lage wandeln, wichtiger sind als eine feststehende Wahrheit.

Als Grundwerk der östlichen Algebra, vergleichbar mit Euklids Elementen im Westen, gibt es die Neun Kapitel der Rechenkunst (九章算術). Das Buch wurde um die Zeitenwende unter der Han-Dynastie vollendet, indem man das Wissen mehrerer Gelehrter zusammentrug. Später diente es nicht nur in China, sondern auch in Korea, Japan und anderswo als Lehrbuch, um die Rechenkunst (算學) zu lehren, und für die Prüfungen, mit denen man Beamte auswählte. Es behandelte vielfältige mathematische Gegenstände wie das Rechnen mit Brüchen, Proportionen und Gleichungen. Im letzten, dem neunten Kapitel der Neun Kapitel der Rechenkunst werden auch Aufgaben wie das rechtwinklige Dreieck und der Satz des Pythagoras behandelt; doch sie werden eben nur im letzten, neunten Kapitel eines Werks über die Algebra behandelt und nicht wie die Geometrie im Westen als zentraler Begriff des östlichen Denkens. Der Kern der östlichen Wissenschaft blieb die Algebra.¹²⁵

Legte die griechische Geometrie Gewicht auf ihren axiomatischen, deduktiven und gesetzhaften Charakter, so zeigte die chinesische Algebra ihre Stärke in der Lösung von Aufgaben: praktisch, induktiv, auf den Algorithmus ausgerichtet. Die Neun Kapitel der Rechenkunst, die sich auf die Algebra richten, zielten weniger auf den abstrakten Beweis als auf die Lösung praktischer Aufgaben, die die Regierung des Staates und das wirkliche Leben erforderten: Steuerberechnung, Bauarbeiten, Flächenmessung und anderes. Die östliche Algebra gebrauchte den Begriff der negativen Zahlen (der Minuszahlen) und löste Gleichungen mehr als 1500 Jahre vor dem Westen.¹²⁶ Anders als die griechische Geometrie mit ihrem Charakter des Beweises und des Gesetzes hat die östliche Algebra den algorithmischen Zugang zum Kern. Sie gab Schritt für Schritt Verfahren an, um eine Aufgabe zu lösen; das berührt sich mit dem Begriff des Algorithmus in der heutigen Computerprogrammierung.

Im Westen galten die Geometrie Euklids und die Mechanik Newtons als eherne Gesetze, unter allen Umständen absolut bewiesen. Die Kausalität wurde als die Art festgelegt, das durch die Absolutheit zu beweisen: die Logik, nach der man, wenn man die Ursache kennt, die Wirkung notwendig vorhersagt. Dieses Vertrauen des Menschen in Absolutheit und Kausalität erreichte im Westen des 19. Jahrhunderts, besonders nach der industriellen Revolution, seinen Höhepunkt. Man begann den Traum zu nähren, für die Zukunft der Menschheit durch die Kraft des menschlichen Geistes und der daraus hervorgehenden erstaunlichen Fortschritte der Wissenschaft die Utopie zu verwirklichen. Doch dieser zuversichtliche kausale Optimismus des Westens wurde durch das Aufkommen der modernen Physik im 20. Jahrhundert schwer erschüttert. Nach der modernen Physik wird auch die künstliche Intelligenz (KI) nicht nach der westlichen Kausalität angelegt, sondern als eine Mathematik der Bezogenheit, die der dem östlichen Denken nahen Wahrscheinlichkeit und algebraischen Strukturen folgt. Die westlichen Wissenschaftler hatten bis dahin an Kausalität, Gegensätzlichkeit und Absolutheit als unwandelbare Grundsätze der Natur geglaubt; doch die wissenschaftlichen Entdeckungen der modernen Physik, die auf der Quantenmechanik beruht, führten sie zu dem Schluss, dass diese Werte unvollständig sind.

Relativitätstheorie und Quantentheorie haben alle Hauptbegriffe zerschlagen, die das newtonsche Weltbild bildeten: die Begriffe des absoluten Raums, der absoluten Zeit und des kleinsten Teilchens, die streng auf die physikalischen Erscheinungen angewandte Kausalität, die Vorstellung, eine objektive Beschreibung der Natur sei möglich.¹²⁷

Die moderne Physik vertritt als philosophisches System Wahrscheinlichkeit, Komplementarität und Unbestimmtheit. Die Komplementarität vertrat Bohr, die Unbestimmtheit Heisenberg. Der dänische Kernphysiker Bohr (1885–1962) ist für das «Komplementaritätsprinzip» (Complementarity Principle) der Quantenmechanik bekannt und erhielt 1922 den Nobelpreis für Physik für seine Forschungen zum Aufbau des Atoms. Er begründete seine Theorie, indem er die aus der Kausalität hervorgehende Gegensätzlichkeit, die Wissenschaft und Philosophie des Westens hochgehalten hatten, aufgab und die aus der Wahrscheinlichkeit hervorgehende Komplementarität annahm. Bohr war tief beeindruckt, als er das östliche Taiji-Diagramm sah. Denn er entdeckte im Taiji von Yin und Yang die östlichen Begriffe der Harmonie und der Komplementarität, die den westlichen Begriffen der Trennung und der Konfrontation gegenüberstehen.¹²⁸ Als er 1947 den dänischen Elefantenorden erhielt, machte er das Taiji-Diagramm von Yin und Yang zu seinem Wappen (紋章) und schrieb den Wahlspruch «Gegensätze sind komplementär» (Contraria sunt complementa) hinein.

Das Wappen trägt den Wahlspruch, den er gebrauchte: Contraria sunt complementa (Gegensätze sind komplementär)

Diese Philosophie Bohrs folgte dem Denken von Yin und Yang im östlichen Taiji-Diagramm

Der Westen hatte jahrtausendelang den auf der Kausalität beruhenden Grundbegriff «Gegensätze sind antagonistisch» in den Natur- und Geisteswissenschaften als eisernes Gesetz angenommen. Gestützt auf Kausalität, Philosophie des Seins und Gegensatz, ging der Westen so weit, die Natur durch die Wissenschaft erobern zu wollen. Doch die «Theorie der Unordnung» (chaos theory, auch Chaostheorie genannt) zwang den Menschen, auch den Traum aufzugeben, den Ausgang der Erscheinungen der natürlichen Welt vorhersagen zu können. Dieses Gebiet hat unsere Grenzen deutlich gemacht, besonders bei der Vorhersage des Klimas. Bis in die 1960er Jahre glaubte man, mit der Entwicklung der Computer seien anspruchsvolle Berechnungen möglich geworden und man könne verwickelte Kombinationen von Fällen beherrschen, und folglich könne der Mensch das Klima beherrschen. Doch bald zeigte sich, dass dieser Begriff die Möglichkeit des Chaos übersah. Beim Klimawandel gibt es nach der Theorie des Schmetterlingseffekts (Butterfly Effect) die Möglichkeit, dass sich das Klima in Washington ändert, wenn in Peking ein Schmetterling mit den Flügeln schlägt. Der Mensch hat angenommen, dass beim Klimawandel kurzfristige Vorhersagen möglich sind, langfristige aber nicht. Der Mensch musste anerkennen, dass an jeder Stelle jedes Vorgangs stets die Möglichkeit eines Wandels in eine neue Richtung lauert.

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) erhielt 1932 den Nobelpreis für Physik für die Begründung der Quantenmechanik und ist für seine «Unschärferelation» (Uncertainty Principle) bekannt. Bei der Beobachtung der Bewegung im Quantenbereich entdeckte er, dass es unmöglich ist, einen bestimmten Ort festzulegen, und dass zugleich das Eingreifen des Beobachters diesen Ort beeinflusst. Er begründete seine Theorie, indem er bestimmte Begriffe wie die aus der Kausalität hervorgehende Absolutheit aufgab, die die Grundlage der westlichen Wissenschaft bildeten, und den Begriff der aus der Wahrscheinlichkeit hervorgehenden Unbestimmtheit annahm. Komplementaritätsprinzip und Unschärferelation sind mit einem Weltbild verbunden, nach dem der Grund der physikalischen Wirklichkeit, aus der das Universum besteht, Indeterminiertheit bedeuten kann.

Die Physik Newtons beruht auf einer vollkommenen Kausalität. Doch die westliche Quantentheorie des 20. Jahrhunderts brachte die westlichen Menschen nach jahrzehntelangen Qualen dazu, die Kausalität aufzugeben, die sie so hoch geschätzt hatten. Der Satz «Die Natur macht keine Sprünge», den die westlichen Wissenschaftler und Metaphysiker als Naturgesetz verehrten, wurde zerstört. Vor der verblüffenden Entdeckung, dass die Elektronen wirklich zwischen dem Grundzustand (基礎狀態: ground state) und dem angeregten Zustand (勵起狀態: excited state) springen (quantum jump), musste die Kausalität aufgegeben werden.¹²⁹ Mit anderen Worten: Die allmähliche Stetigkeit, ein mächtiger Grund, der die westliche Kultur trug, brach vor der Tatsache zusammen, dass die Elektronen eine diskrete Energie (discrete energy) haben. Gestützt auf diese Entdeckung über die Bewegung der Elektronen wurde eine neue Art von Licht entwickelt, der Laser (laser). Als die westlichen Menschen beim Wesen des Lichts, über das sie lange gegrübelt hatten, einen nach westlichen Begriffen antinomischen Widerspruch annehmen mussten, dass es zugleich die Eigenschaften der Welle und des Teilchens hat, und als sie entdeckten, dass sich das kleinste Teilchen ausser in Protonen, Elektronen und Neutronen in Hunderte von Elementarteilchen zerteilt, konnten sie nicht anders, als ihre Überzeugung, das Wesen der Materie, das kleinste Teilchen, erfassen zu können, und ihren Glauben an die absolute Wahrheit zugleich aufzugeben.

Betrachtet man die philosophischen Systeme, auf die sich die klassische und die moderne Physik stützen, so bedeutet das philosophische System, das die moderne Physik bietet, wahrhaft einen Paradigmenwechsel in der Geschichte des westlichen Denkens. Denn die philosophischen Systeme, auf denen die Offenbarungsreligion, dann das Offenbare des Sokrates, Platon und Aristoteles, der Rationalismus Descartes’, die Metaphysik Kants und Hegels, die Art der Evolutionstheorie Darwins, die westlichen Ideologien und der Sozialdarwinismus (Social Darwinism) beruhten, sind alle im philosophischen System der westlichen klassischen Physik entstanden. Die Behauptung einer «Verabsolutierung der geistigen Fähigkeiten», die in der Offenbarungsreligion und in der westlichen Philosophie seit Sokrates die Oberhand gewann, fügte sich als Metaphysik gut zur westlichen Wissenschaft und zugleich als philosophische Theorie, die die Religion brauchte. Doch als die moderne Physik die Absolutheit zerstörte, die die klassische Physik behauptet hatte, stiessen die Geometrie Euklids und die Mechanik Newtons, die Grundlage der Absolutheit, auf die sich Theologie und Metaphysik über zweitausend Jahre gestützt hatten, an ihre Grenzen.

Kausalität vs. Wahrscheinlichkeit: Was ist das Wesen des Universums?

Wir leben in einem einzigen Universum, doch als grösster Widerspruch der modernen Physik zeigt sich, dass die Gesetze, die dieses Universum erklären, je nach «Grössenordnung» einander genau entgegengesetzt sind. Einstein behauptet, auch die mikroskopische Welt werde letztlich von feinen kausalen Gesetzen (verborgenen Variablen) bewegt, die wir nicht kennen, und das Universum könne unmöglich wie ein Würfelspiel nach Wahrscheinlichkeiten ablaufen. Bohr widerspricht mit der Quantenmechanik: Die Kausalität der makroskopischen Welt sei in Wahrheit nur eine «optische Täuschung», die entsteht, wenn sich unzählige Quantenwahrscheinlichkeiten statistisch summieren; der Grund sei die Wahrscheinlichkeit. Wer hat recht?

Die klassische und die moderne Physik ziehen über das Wesen des Universums verschiedene Schlüsse. «Kausalität und Determinismus der klassischen Physik» vs. «Wahrscheinlichkeit und Indeterminismus der modernen Physik» erklären das Wesen des Universums. Es ist die Auseinandersetzung über Kosmologie und Weltbild, die im Streit zwischen Bohr und Einstein zutage trat. Zwischen Niels Bohr und Einstein gab es eine Debatte über die Frage, ob die beiden philosophischen Systeme, das der klassischen und das der modernen Physik, getrennt sind oder sich zu einem vereinen lassen. Gegen Niels Bohrs Theorie, nach der man in der modernen Physik die Quantenwelt nur wahrscheinlichkeitstheoretisch deuten kann, vertrat Einstein die deterministische Kausalität. Einstein behauptete, die beiden philosophischen Systeme liessen sich vereinen, und es müsse eine Theorie geben, die wir noch nicht entdeckt hätten.

Einsteins Relativitätstheorie ist eine «Theorie der modernen Physik», stützt aber die «Kausalität der klassischen Physik». Die Relativitätstheorie zerstört die Begriffe der absoluten Zeit und des absoluten Raums, die Newtons Physik behauptet, beweist aber zugleich Newtons Kausalität, indem sie sie auf den Weltraum ausdehnt.¹³⁰ Einstein ging von der Tatsache aus, dass die Lichtgeschwindigkeit konstant ist, und stürzte Newtons absolute Zeit. Er bewies, dass die Zeit je nach der Geschwindigkeit des Beobachters und der Stärke der Schwerkraft verschieden verläuft. Damit leugnete er die «absolute Gleichzeitigkeit». Zugleich hielt er an der Kausalität fest. Auch wenn die Zeit relativ ist, verteidigte er die Kausalität, indem er den Grundsatz aufstellte, dass keine Information schneller als das Licht übertragen werden kann. Ist das Ereignis A die Ursache des Ereignisses B, so muss A für jeden Beobachter vor B geschehen. So bewahrte er die Ordnung von Vorher und Nachher, nach der die Ursache der Wirkung vorausgeht. Die Relativitätstheorie ist eine Theorie von weiterer Reichweite, die Newtons Mechanik als Sonderfall (geringe Geschwindigkeit und schwache Schwerkraft) einschliesst. Sie erklärt auch die Bereiche, die Newtons Mechanik nicht erklären kann: die sehr hohen Geschwindigkeiten (nahe der Lichtgeschwindigkeit) und die gewaltige Schwerkraft.¹³¹

Newton wie Einstein beweisen in der Sprache der Wissenschaft den Glauben, «das Universum ist ein System, das wie ein gewaltiges Uhrwerk durch genaue kausale Zusammenhänge ineinandergreift und läuft». Der Unterschied liegt darin, dass Newton die Körper sich auf der Bühne einer absoluten Zeit und eines absoluten Raums kausal bewegen sah, Einstein aber selbst Zeit und Raum nicht als feste Bühne, sondern als physikalische Wirklichkeit (die Raumzeit), die durch Materie und Energie gekrümmt wird und mit ihnen in Wechselwirkung steht.¹³² Doch Newton und Einstein waren beide durch und durch Deterministen, Verfechter der Kausalität.

Einstein verneinte die Wahrscheinlichkeit, die die Quantenmechanik behauptet, und sagte: «Gott würfelt nicht.» Dieser berühmte Ausspruch Einsteins zeigt gut seine philosophische Überzeugung zwischen den beiden Achsen der Physik, der Kausalität der klassischen Physik und der Wahrscheinlichkeit der Quantenmechanik. Einstein glaubte, über das Einschliessen der Physik Newtons hinaus, dass die probabilistische Natur der Quantenmechanik unvollständig sei und es hinter ihr deterministische «verborgene Variablen» geben müsse. Er widersprach den unbestimmten Erklärungen der Quantenphysiker und entwickelte eine Gegentheorie zum «Indeterminismus», den die Quantenmechanik vorlegt. Denn er wandte sich dagegen, dass in der Quantenmechanik der Zustand eines Teilchens nur nach Wahrscheinlichkeiten besteht, während man in der klassischen Mechanik, wenn man die Ursache kennt, die Wirkung genau vorhersagen kann. Er meinte, die Naturgesetze müssten im Grunde klar und kausal sein; dass wir uns auf die Wahrscheinlichkeit (den Würfel) verlassen, liege daran, dass die Quantenmechanik noch auf einer unvollständigen Theorie beruhe, die die Natur nicht vollkommen erklären kann.

Der Quantenphysiker Bohr dagegen erklärte, das Grundprinzip der Natur selbst sei probabilistisch, und vor der Messung sei der Zustand eines Teilchens nicht bestimmt. Einstein nahm an, die Wahrscheinlichkeit der Quantenmechanik werde als eine Erscheinung in einer «grösseren, von der Kausalität beherrschten Theorie» aufgehen. Die Quantenmechanik, die Niels Bohr und Heisenberg anführten, brachte diesem tief verwurzelten Determinismus einen Riss bei. Sie erkannten, dass man Ort und Impuls eines Teilchens nicht zugleich genau kennen kann und dass dies keine Grenze der menschlichen Messtechnik ist, sondern die Natur selbst. Sie erklärten, die Zukunft sei nicht auf ein einziges Ergebnis festgelegt; mehrere Möglichkeiten seien nach Wahrscheinlichkeiten überlagert.¹³³

Einsteins Behauptung, man werde hinter der Quantenmechanik die verborgenen Variablen finden und so bei der Kausalität ankommen, wurde von späteren Wissenschaftlern auf den Prüfstand gestellt. Bell bewies 1964 mathematisch, dass sich mit den «lokalen verborgenen Variablen», die Einstein annahm, nicht alle Vorhersagen der Quantenmechanik erklären lassen, und unzählige seither durchgeführte Experimente stützten statt Einsteins Determinismus die Richtigkeit der probabilistischen Deutung der Quantenmechanik. Der Nobelpreis für Physik 2022 ging an Wissenschaftler, die Bells Theorem experimentell bestätigt hatten. Bells Werk führt heute zu den Kerngrundlagen von Spitzentechnologien wie Quantencomputing, Quantenkryptographie und Quantennetzwerken. Als die moderne Physik das «Seiende», das Atom, zerlegte und in es eindrang, erschien am Ende nicht ein Teilchen, sondern der «Wandel» der Energie. Das legt nahe, dass die westliche Erforschung des Seins in der Quantenmechanik am Ende zu dem Schluss der östlichen Philosophie des Wandels gelangt. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in der die Quantenmechanik aufkam, lernt die westliche Wissenschaft die «algebraische Philosophie des Wandels des Ostens» verstehen. Sie ist eng mit dem algorithmischen Denken verbunden. Die östliche Wissenschaft richtete sich auf ein Denken, das nicht vom «Beweis», sondern von der «Lösung» ausgeht, also auf die Kunst (術, shu). Die westliche Geometrie richtet sich darauf, eine unwandelbare Wahrheit zu beweisen: «Warum beträgt die Summe der Innenwinkel dieses Dreiecks 180 Grad?» Das ist der Bereich der Definition und der Kausalität. Die östliche Algebra aber richtet sich auf die Frage: «Wenn diese Lage (Fläche eines Grundstücks, Steuern usw.) gegeben ist, über welche Schritte findet man die Antwort?» Klassiker wie die Neun Kapitel der Rechenkunst zählen unzählige Aufgaben und die Kunst (術), sie zu lösen, auf. Das ist genau die «verfahrensmässige Lösung», das Wesen des heutigen Algorithmus. Die Algebra legt Gewicht auf das östliche Denken des Yi (易), das nicht feste Substanz, sondern «Wandel und Beziehung» ist.

Der Algorithmus behandelt nicht eine stillstehende Figur, sondern einen Vorgang, in dem sich der Zustand wandelt, während die Daten fliessen. Er richtet sich auf den Charakter des Wandels und ändert durch die Lösungen, die er als Algorithmus vorlegt, seinen Weg je nach Lage. Das gleicht nicht einer festen Philosophie des Seins, sondern dem Denken des Wandels im Zhouyi (周易), das sich je nach Umgebung und Zusammenhang wandelt. Die Algebra hat die Aufnahme des Wahrscheinlichen zum Kern. Die heutigen verwickelten Algorithmen (KI usw.) suchen die beste Lösung nicht von einer einzigen absoluten Ursache aus, sondern indem sie die Wechselbeziehungen und Wahrscheinlichkeiten unzähliger Variablen berechnen. Das verbindet sich mit der «Ästhetik der Beziehung», die die östliche Algebra suchte. Die Algebra teilt mit Yin und Yang die zwei Wesenheiten, die diese bieten, und den Ursprung der Informationsverarbeitung. Am grundlegendsten Punkt stimmt der Algorithmus (die Informatik) mit der östlichen Philosophie überein. Leibniz mass dem Zhouyi grosse Bedeutung bei. Leibniz, der Wegbereiter der neuzeitlichen Mathematik, entwarf das Binärsystem (0 und 1) und wurde, als er danach die 64 Hexagramme des Zhouyi sah, von dessen Prinzip überzeugt. Das System des Zhouyi, das den Wandel aller Dinge im Universum durch die Verbindung von «Sein (Yang, 1)» und «Nichtsein (Yin, 0)» erklärt, wird zur metaphysischen Grundlage der heutigen digitalen Algorithmen. Die geometrische Figur ist im Raum festgelegt; der Algorithmus aber, der nicht statischen, sondern dynamischen Regeln folgt, folgt dem zeitlichen Fluss Eingabe → Verarbeitung (schrittweises Verfahren) → Ausgabe. Die Algebra richtet sich auf die Lösung von Aufgaben des Wahrscheinlichen. Die heutigen Algorithmen bleiben nicht dabei stehen, eine einzige richtige Antwort zu beweisen, sondern zeigen in verwickelten Lagen die Kunst der Handhabung: «Wie gelangt man am wirksamsten zur Lösung?»

Letztlich stützen die bisherigen Entdeckungen in der Quantenmechanik zwischen der Ansicht Bohrs und der Einsteins die Ansicht Bohrs. Das heisst: Die Wahrscheinlichkeit der Quantenwelt besteht, anders als Einstein behauptete, als eine Wirklichkeit des einen Universums. Doch die Relativitätstheorie zeigt weiterhin, dass im Universum die Kausalität wirkt. Dann muss man annehmen, dass die Auseinandersetzung über das Wesen des Universums, das wir untersuchen wollen, also über «Kausalität vs. Wahrscheinlichkeit», ohne Schluss weitergeht. Seit dem Aufkommen der modernen Physik ist gerade der Punkt, an dem Kausalität und Wahrscheinlichkeit aufeinanderprallen, die grösste Spaltung und die grösste Frage, vor der die Wissenschaft steht. Bis heute beherrscht in der Wissenschaft die «deterministische Kausalität» die makroskopische Welt (das Universum) und die «probabilistische Wahrscheinlichkeit» die mikroskopische Welt (die Quanten). Die makroskopische Welt ist eine «deterministische Welt», die Relativitätstheorie und Kausalität beherrschen. Sie ist die Welt des Universums, der Planeten und der alltäglichen Grössenordnung, in der wir leben. Die Gesetze, die hier herrschen, sind Einsteins Relativitätstheorie und Newtons Mechanik. Kennt man die Ursache, so kann man die Wirkung zu 100 % vorhersagen. Die Bahn eines Planeten oder der Einschlagpunkt einer Granate etwa lassen sich, wenn man nur die Anfangsbedingungen kennt, ohne Fehler berechnen. Philosophisch gelangt man zu dem Schluss: «Die Zukunft ist schon in den kausalen Zusammenhängen von Vergangenheit und Gegenwart festgelegt.» Die mikroskopische Welt dagegen ist eine «indeterministische Welt», die Quantenmechanik und die Lehre von der Wahrscheinlichkeit beherrschen. Sie ist die Welt der Elektronen, Photonen und anderer Teilchen, die kleiner sind als das Atom. Hier ist das herrschende Gesetz die Quantenmechanik. Der Grundsatz ist die Unschärferelation, nach der man Ort und Impuls eines Teilchens nicht zugleich festlegen kann. Wo sich ein Elektron befindet, besteht nur als «Wahrscheinlichkeit»; erst im Augenblick der Beobachtung wird sein Ort bestimmt. Philosophisch gelangt man zu dem Schluss: «Das Wesen der Natur ist Zufall und Wahrscheinlichkeit, und mehrere Möglichkeiten sind überlagert.» Darum haben wir zwei Weltbilder, das der makroskopischen und das der mikroskopischen Welt. Wir «scheinen in einer kausalen makroskopischen Welt zu leben, doch ihre Wurzeln bestehen aus einer probabilistischen mikroskopischen Welt».

Letztlich gebrauchen die Wissenschaft und die Welt der Philosophie zugleich Kausalität und Gegensatz sowie Wahrscheinlichkeit und Komplementarität, mit anderen Worten das westliche und das östliche philosophische System. Sie gebrauchen also zugleich das Denken des Ostens und des Westens, das aus dem Begriff Gottes und aus dem Begriff des Dao hervorgegangen ist. Darum hat eine «philosophische» und «vernünftige» Entscheidung darüber, wer recht hat, Gott oder das Dao, in unserem wirklichen Leben kaum Bedeutung. Die Begriffe Gottes und des Dao bestehen innerhalb der Zivilisationen des Ostens und des Westens nach dem Prinzip der Selbsterhaltung als Denken von Yin und Yang und als Denken von Gut und Böse mit uns zusammen.¹³⁴ Nach philosophischer Analyse hat das Denken von Yin und Yang Dauer, und das Denken von Gut und Böse ist mächtig, läuft aber Gefahr, sich selbst zu widersprechen. Doch vom Standpunkt des Instinkts aus, der der Selbsterhaltung treu ist, liefern das Denken von Gut und Böse und die Offenbarungsreligion dem Menschen weiterhin etwas, dessen er bedarf. Letztlich zeigen das Denken von Gut und Böse und das von Yin und Yang, so wie wir die Kausalität der klassischen Physik und die Wahrscheinlichkeit der modernen Physik zugleich brauchen, über die Zivilisationen des Ostens und des Westens hinweg nur zwei Seiten der Art, wie der Mensch das Universum und die menschlichen Angelegenheiten sieht.

3) Das Gespräch des Dao und Gottes im 17. und 18. Jahrhundert

Wir haben bis hierher das Dao des Ostens und den Gott des Westens betrachtet. Wir haben die Vorstellungen vom Universum analysiert, die in den Begriffen des Dao und Gottes enthalten sind, und die Zivilisationen verglichen, die diese Vorstellungen den Menschen gegeben haben, die im Osten und im Westen überlebten. Diese beiden Begriffe sind jahrtausendelang getrennt, ohne Verbindung zueinander, entstanden und gewachsen. Ost und West tauschten seit vor unserer Zeitrechnung über die Seidenstrasse, doch dieser Austausch beschränkte sich auf Waren; was die Philosophie betrifft, musste man unzählige Grenzen verschiedener Sprachen überqueren, in zwei Jahren Reise für einen einzigen Weg, so dass das Wesen der Zivilisationen nicht überliefert wurde. Vom 16. und 17. Jahrhundert an, mit der Eröffnung direkter Seewege zwischen Ost und West, wurde der Austausch von Menschen und Philosophie möglich. Die beiden philosophischen Systeme, das Dao des Ostens und der Gott des Westens, begegneten einander endlich.

Diese Begegnung von Ost und West vollzog sich durch die westlichen Menschen, die im Zeitalter der Entdeckungen (The Age of Discovery) aufbrachen. Tatsächlich begleiteten im Zeitalter der Entdeckungen, das die Eroberung der Welt durch den Westen vollbrachte, die westlichen Missionare die Eroberer. Als die konfuzianischen und daoistischen Bücher durch die nach China gesandten Missionare im Westen vorgestellt wurden, lernten die westlichen Denker die Naturphilosophie des Ostens kennen. Die westlichen Menschen, die der Offenbarungsreligion so lange und so tief dienten, meinten, jede Zivilisation müsse eine Religion haben; sie nannten den Konfuzianismus und den Daoismus darum Religionen, natürliche Religionen. Doch Konfuzianismus und Daoismus haben keinen Inhalt, den man Religion nennen könnte. Es gibt weder Gott noch Propheten. Gewiss vergöttlichte ein Teil des Daoismus, nachdem der Buddhismus in den Osten gekommen war, im Volksglauben daoistische Gestalten; doch das Daodejing und die daoistischen Schriften haben keinen religiösen Inhalt. Auch zeitlich wandte sich der Westen, als er in die Aufklärung eintrat, gegenüber seiner eigenen Offenbarungsreligion mit tiefem Interesse der «Naturphilosophie» des Ostens zu.¹³⁵ Doch unabhängig von diesem philosophischen Interesse zeigte sich in der Geschichte ein Zusammenstoss zwischen Konfuzianismus und Christentum.

Zu der Zeit, als sich im Westen der Deismus ausbreitete, kamen Jesuitenmissionare, von der römischen Kurie gesandt und vom Eifer der Mission getrieben, in den Osten, verbreiteten den christlichen Geist und nahmen das Gespräch mit dem Osten auf. Erst als der Westen in das Zeitalter des Deismus eintrat, die Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts, konnten Ost und West endlich einen Austausch philosophischen Denkens beginnen.¹³⁶ Dieser philosophische Austausch hätte mit dem Vergleich des Dao und Gottes beginnen müssen, doch wegen der geschichtlichen Umstände der Zeit wurde daraus ein Vergleich von Konfuzius und Jesus statt von Laozi und Mose. Da auch Konfuzius das Dao der Natur anerkannte und das Christentum mit dem Judentum den Gott des Alten Testaments teilte, vollzog sich der Vergleich des Dao und Gottes mittelbar über den des Konfuzianismus und des Christentums. Darum wandelte sich die Frage statt eines unmittelbaren Vergleichs zwischen dem Dao der Natur und dem übernatürlichen Gott in die Frage des Ahnenkults und der Anbetung Gottes. Konfuzius und die Riten zu Ehren der Ahnen wurden zur grössten Sorge des Westens.

Der erste berühmte westliche Missionar, der auf dem Seeweg Vasco da Gamas in den Osten kam, war Matteo Ricci (1552–1610). 1582 in Macau angekommen, lebte Matteo Ricci bis zu seinem Tod 1610 in Peking in China und lernte seine Sprache und Kultur. Als Berater des Kaiserhofs veröffentlichte er mit Erlaubnis des Hofes sogar auf Chinesisch Die wahre Bedeutung des Herrn des Himmels (天主實義), das dem Osten über den Katholizismus den westlichen Gottesbegriff vorstellte. Als Christ lernte er den Konfuzianismus; nach seinem Tod wurde er in einem buddhistischen Tempel in Peking begraben. Matteo Ricci setzte seinen Eifer daran, das westliche Denken über das Christentum in China zu verbreiten; doch indem er die Gespräche und andere Texte für den Westen übersetzte, trug er auch entscheidend dazu bei, das östliche Denken im Westen zu verbreiten.

In dem Masse, wie die westlichen Jesuitenmissionare, Matteo Ricci voran, das östliche Denken im Westen verbreiteten, fand es bei den Denkern der Aufklärung grossen Anklang und freundliche Aufnahme. Der Westen bemühte sich damals, seine Überlieferungen, die Religion eingeschlossen, neu zu prüfen und allen Dingen ein geistiges und vernünftiges Denken einzuflössen. Das östliche Denken, das gerade in diesem Augenblick in den Westen gelangte, verwarf Dogma, Wunder und Aberglauben und hob die geistige Seite stark hervor; es übte darum grossen positiven Einfluss auf die Denker der Aufklärung aus, die es kennenlernen konnten.

Das Gespräch zwischen dem Dao und Gott verlief damals an zwei Fronten. Im Osten gab es Gespräch und Konflikt zwischen Konfuzianismus und Katholizismus; im Westen Gespräch und Konflikt zwischen den Zivilisationen des Ostens und des Westens im weiten Sinn. Ursprünglich öffnete China Matteo Ricci den Weg der katholischen Verkündigung. Zur Zeit seiner Mission waren die Bedingungen für die Verbreitung westlichen Denkens im Osten schon gegeben. Da das östliche Denken einen synkretistischen Charakter hatte, war die zentrale Haltung, den Geist jeder Religion oder Philosophie zu öffnen, die dem Menschen nützt. Zugleich zeigten die Schlaguhren und anderen verfeinerten wissenschaftlichen Geräte, die Matteo Ricci mitbrachte, und seine Kenntnisse der Weltkarten dem Osten eine neue Welt, und diese Wissenschaft und Technik wirkten sehr positiv. Die in Peking tätigen Jesuitenpatres kamen zu der Ansicht, dass die konfuzianischen Riten zu Ehren der Ahnen und der christliche Gottesdienst nebeneinander bestehen könnten. Sie traten darum dafür ein, in der christlichen Mission die Riten zu Ehren der Ahnen zu erlauben, und man versuchte so, ein Gespräch zwischen den Zivilisationen des Ostens und des Westens zu beginnen.

Im Osten erliess Kaiser Kangxi der Qing 1692 das Toleranzedikt (容教令), das die Verkündigung aller Religionen, das Christentum eingeschlossen, erlaubte. Dieses Edikt erlaubte dem Christentum, frei zu predigen; gerade das verstand der Westen schlecht, wegen seines unduldsamen Denkens vom einen Gott, an den er glaubte.

Auf diesem offenen Boden des Ostens, im Gegensatz zur unduldsamen Strömung der westlichen Religion, war China im 17. Jahrhundert bereit, ernsthaft das Gespräch zwischen den Zivilisationen des Ostens und des Westens zu beginnen, zwischen dem Dao des Ostens und dem Gott des Westens, zwischen Konfuzianismus und Katholizismus. Dank der Bemühungen Matteo Riccis und anderer nahm auch die westliche Seite in ihrer Mission eine Haltung der Achtung vor den östlichen Überlieferungen und Sitten ein, um des Gesprächs mit dem östlichen Denken willen. Die Anweisung, die die päpstliche Kongregation für die Verbreitung des Glaubens (布敎聖省) 1659 den nach Asien aufbrechenden Missionaren gab, lautet:

Handelt nicht aus Eifer. Streitet nicht mit den Menschen dieses Landes, um sie ihre Riten oder Sitten ändern zu lassen, es sei denn, diese Riten oder Sitten widersprächen offenkundig der christlichen Lehre und Moral. Was wäre törichter, als Frankreich, Spanien, Italien oder irgendein anderes Land Europas nach China zu tragen, damit die Chinesen es nachahmen? Zwingt sie auch nicht, den Ländern Europas gleich zu werden. Gebt ihnen vielmehr den Glauben, einen Glauben, der ihre Riten oder Sitten weder leugnet noch verletzt. Sofern es sich nicht um eine ernste Sache handelt, bewahrt und schützt, was ihnen gehört.¹³⁷

Doch diese duldsame Haltung der Jesuitenpatres wurde bald von den spanischen Dominikanern auf den Philippinen bestritten. Sie brachten vor allem drei Punkte vor: die Riten zu Ehren des Konfuzius zu verbieten; die Riten zu Ehren der Ahnen zu verbieten; sich dem Brauch der Jesuitenpatres, vor allem der französischen, zu widersetzen, den christlichen Gott den Himmel (天) oder Shangdi (上帝) zu nennen, und ihn nur Tianzhu (天主, Herr des Himmels) zu nennen.¹³⁸

Dieser Streit wurde für wichtig genug gehalten, dass sich die römische Kurie einschaltete. Im Kampf zwischen den Jesuiten in Peking und den Dominikanern auf den Philippinen ergriff der damalige Papst Clemens XI. Partei für die Dominikaner. Er erliess 1704 ein Dekret (papal decree), das den chinesischen Christen die Riten zu Ehren des Konfuzius und der Ahnen verbot und ebenso, den christlichen Gott Tian (天) oder Shangdi zu nennen, und vorschrieb, ihn nur Tianzhu (天主) zu nennen. Und Clemens XI. sandte 1705 einen besonderen Legaten, um dieses Dekret Kaiser Kangxi zu übergeben.

Wie behandelte Kaiser Kangxi den Legaten? Er wies ihn nach Macau aus. Der Papst antwortete scharf, indem er eine Bulle (papal bull) erliess, die die chinesischen Riten und Sitten offiziell verbot. Kaiser Kangxi antwortete seinerseits scharf, indem er 1721 ein Edikt erliess, das die katholische Verkündigung in China verbot. In diesem Edikt äusserte sich Kangxi so über die Haltung des Papstes:

Nachdem ich das Dekret des Papstes zur Kenntnis genommen habe, habe ich begriffen, dass die westlichen Menschen wirklich engherzig sind. Ich bin zu dem Schluss gekommen, dass man mit den westlichen Menschen nicht auf geistiger Ebene sprechen kann. Denn sie verstehen unsere chinesische Art nicht, uns an die grossen Fragen zu halten. Ich kann keinem einzigen westlichen Menschen begegnen, der die chinesische Zivilisation versteht, und ihre Worte und Taten sind wahrhaft unglaublich und töricht. Sieht man das Dekret des Papstes, so unterscheidet sich ihre Religion in nichts von den kleinen, starrsinnigen buddhistischen oder daoistischen Sekten des Ostens. Ich habe nie ein Schriftstück gesehen, das so viele Torheiten enthält. Von nun an verbiete ich, um weiteren Ärger zu vermeiden, den westlichen Menschen zu predigen.¹³⁹

Diese Meinungsverschiedenheit zwischen dem Papst und dem Kaiser von China führte bald zu Streitigkeiten zwischen den Katholiken und den Priestergruppen in China. Die chinesischen Katholiken ergriffen Partei für die Jesuitenpatres. Das päpstliche Verbot der konfuzianischen Riten dagegen wurde von den Dominikanern und den Bischöfen in China unterstützt, die von der Iberischen Halbinsel gekommen waren. Da so im Land Unruhen ausbrachen, verschärfte die chinesische Regierung die Unterdrückung des Katholizismus, und 1724 verbot Kaiser Yongzheng schliesslich, die Entscheidung seines Vaters Kangxi bekräftigend, den Katholizismus und wies alle Priester ausser denen, die am Hof in Peking dienten, nach Macau aus.¹⁴⁰

Die Denker der späten Aufklärung suchten eher die Republik als den aufgeklärten Monarchen. Indem sie das Studium der griechisch-römischen Antike belebten und die Republik ersehnten, die der Osten nicht kannte, verbreiteten sie eine insgesamt negative Sicht des östlichen Denkens. Etwa zur selben Zeit wandte sich in China die Stimmung gegen die westlichen Missionare, die ausgewiesen wurden. Angesichts dieser chinesischen Massnahme begannen die westlichen Gebildeten, China noch negativer zu beurteilen. Im Hintergrund wirkte stark mit, dass der Westen, gestützt auf den Erfolg der industriellen Revolution, damals den Osten eroberte. Man kam vor allem dazu, die östliche Zivilisation auf der Ebene des Geistes für mangelhaft zu halten. Dieses Urteil beruhte auf dem geistzentrierten Rationalismus, der die philosophischen Systeme des westlichen Kontinents seit Descartes geführt hatte.

Trotz der Bemühungen Matteo Riccis erzielte die katholische Mission in China im 16. und 17. Jahrhundert letztlich kaum Erfolge. Philosophisch kann man sagen, dass, da sich das daoistische Denken vom Dao der Natur und das konfuzianische Denken, das Wunder und Aberglauben verwirft, seit Langem festgesetzt hatten, ein vermenschlichter, wunderwirkender Gott, der in der christlichen Lehre eine wichtige Rolle spielt, kaum Raum hatte, dort einzudringen. Tatsächlich behinderte der oben beschriebene Konflikt zwischen der römischen Kurie und dem chinesischen Hof das tägliche Leben. Schliesslich wurde der Weg des Gesprächs und der Wechselwirkung versperrt: zwischen der östlichen und der westlichen Zivilisation und zwischen den philosophischen Systemen des Dao des Ostens und des Gottes des Westens.

Der Deismus (理神論) und der Empirismus des Westens und die Naturphilosophie des Ostens

Im Gespräch zwischen dem Dao und Gott stiess der Dialog zwischen den Staaten während der Aufklärung auf Hindernisse, doch es gab eine Zeit, in der er positiv auf das philosophische Denken von Ost und West wirkte. Denn mit dem Aufkommen des Deismus begann man im Westen, an den Wundern Gottes zu zweifeln, und kam dazu, die Naturphilosophie des Ostens, die keine Wunder anerkennt, günstig zu beurteilen. Zugleich teilte der englische Empirismus, indem er die Natur hochhielt, eine philosophische Parallele mit der Naturphilosophie des Ostens.

Das grösste Problem zwischen den Systemen der Offenbarungsreligion und der Naturphilosophie ist die Beurteilung der Wunder. Im Westen wurde die Frage der Wunder im 18. Jahrhundert grundlegend gestellt. Etwa zwei- bis dreitausend Jahre lang hatte die Offenbarungsreligion die Wunder für das selbstverständliche Werk eines übernatürlichen Gottes gehalten. Im Osten aber war die Frage der Wunder schon vor unserer Zeitrechnung, in der Frühlings- und Herbstperiode und der Zeit der Streitenden Reiche, durch den Daoismus und den Konfuzianismus und mehr noch durch Xunzi klar geregelt worden. Dieser Einfluss der östlichen Naturphilosophie wirkte unmittelbar auf den westlichen Deismus. Auch in der westlichen Gedankenwelt meinten manche, das östliche Denken sei deistisch. Sie sahen in China die einzige Zivilisation der Welt mit einem deistischen System und meinten, die östliche Zivilisation habe einen Deismus, der sich nicht auf die Autorität der Kirche oder der Offenbarung stütze, sondern auf jenes Licht, das der Geist ist, den jeder Mensch besitzt. Sie urteilten, die konfuzianische Ethik habe denselben Wert wie die christliche Lehre, gründe sich aber nicht auf Offenbarung, sondern auf den Geist.¹⁴¹ Sie begegneten dem östlichen Konfuzianismus und Daoismus sehr wohlwollend.

Der westliche Deismus kam Ende des 17. Jahrhunderts auf und beherrschte das westliche Denken etwa hundert Jahre lang. Er erreichte seinen Höhepunkt Ende des 18. Jahrhunderts mit der Französischen Revolution, deren Revolutionsregierung ihn sogar zur Staatsreligion der Französischen Republik erklärte. Der Deismus entwickelte sich dank der Beiträge vieler westlicher Denker und Wissenschaftler der Aufklärung, und die meisten Führenden, die Amerika aufbauten, waren Deisten. Die amerikanische Verfassung, die die Religionsfreiheit zuliess, ist aus dem Deismus hervorgegangen. Der Deismus wurde vor allem von Denkern des Kontinents gefördert und entfaltete sich voll mit Spinoza, dann mit Voltaire und Rousseau. Doch da die Macht der Religion bis zur Aufklärung stark blieb, mussten sie, wie Spinoza, ihr Denken verbergen oder, wie Voltaire und Rousseau, es mutig veröffentlichen und von Ort zu Ort fliehen, um Verhaftung und Verfolgung zu entgehen.¹⁴²

Während die Denker des Kontinents die westliche Aufklärung vor dem Hintergrund des Deismus durchlebten, folgten die englischen Denker einem anderen philosophischen Muster. Sie stellten als zentrale philosophische Strömung nicht den kontinentalen Rationalismus, sondern den englischen Empirismus heraus. Rationalismus und Empirismus lösten sich beide vom Übernatürlichen des überlieferten christlichen Gottes, um sich auf den menschlichen Geist und die Natur zu richten. Der Rationalismus hielt den Geist für den Grund der Erkenntnis, schätzte die angeborenen Ideen hoch und trug auf der Grundlage des deduktiven Schliessens zur Entwicklung von Wissenschaft, Metaphysik und Moralphilosophie bei. Der englische Empirismus, der behauptete, alle Erkenntnis komme aus der Sinneserfahrung, legte eine induktive Methode des Schliessens vor, die Beobachtung und Erfahrung inmitten der Natur hochhielt.

Der Rationalismus, auf den Geist gestützt, behauptete, die menschliche Erkenntnis sei «intellektuell und deduktiv» und werde durch Geometrie, Mathematik, Ethik und Metaphysik bewiesen. Der Empirismus behauptete, die menschliche Erkenntnis werde «induktiv, nach den Sinnen» bewiesen und dürfe sich weder auf das Angeborene (innatism) noch auf die Überlieferung stützen. Um das Angeborene und die Überlieferung fernzuhalten, bemühten sie sich, die «Natur» zur Grundlage zu nehmen. Die Schriften Bacons, Lockes und Humes betonen einen auf die Natur ausgerichteten Empirismus.

In diesem Sinn gleichen die westlichen Empiristen der östlichen Zivilisation des Dao, die an «die Natur als absolute Wahrheit» glaubt. Doch da die Macht der Religion schon schwer auf den westlichen Denkern lastete, ist die Ähnlichkeit, die sich tatsächlich in ihrer Philosophie zeigt, nicht gross. Die östliche Zivilisation gelangt zum Denken des Dao, indem sie sich ohne Vorurteil auf einen reinen Empirismus stützt, der Jahrtausende lang unverändert bewahrt wurde. Das Denken des Dao hat das Nicht-Offenbare zum Kern. Doch die meisten westlichen Empiristen waren Denker des Offenbaren, die an das Dasein Gottes glaubten. Ihre Philosophie begegnete der Natur darum nicht auf der Ebene einer grossen Erzählung, die Gott und die Natur (das Dao) vergleicht, sondern auf der Ebene der Erkenntnistheorie.

Und viele Empiristen vertraten in der Erkenntnistheorie die Tabula rasa. Die Tabula rasa erkennt die menschliche Natur nicht als «Freiheit innerhalb des Schicksals» an. Die menschliche Natur, wie die östliche Zivilisation sie erfasst hat, betont die Begrenzung der menschlichen Möglichkeiten auf die Ebene des «Instinkts». Die Tabula rasa aber verwirft jede Begrenzung der menschlichen Möglichkeiten. Sie gleicht eher dem Rationalismus, darin, dass sie dem Menschen unbegrenzte Möglichkeiten eröffnet. Darum gelangten die westlichen Empiristen nicht dahin, die grundlegenden Merkmale zu erörtern, die die östliche Zivilisation behauptet: das Nicht-Offenbare, die Wahrscheinlichkeit, die Relativität, die Komplementarität. Ihr Denken blieb natürlich in der grossen Erzählung der westlichen Zivilisation: Offenbarung, Kausalität, Absolutheit, Gegensatz. In diesem weiten Rahmen erörterten die westlichen Empiristen die Erkenntnistheorie (epistemology), die in der Philosophie nach Gewissheit sucht. In der westlichen Erkenntnistheorie kann man ausser Rationalismus und Empirismus den Skeptizismus (skepticism) betrachten.

Der Skeptizismus bestimmt sich als Zweifel an der Erkenntnis nach Rationalismus und Empirismus. In der Antike zweifelte er an der Philosophie von Sokrates, Platon und Aristoteles; in der Renaissance an der Scholastik und am Calvinismus; in der Neuzeit spielte er die Rolle, am Cartesianismus zu zweifeln, der für den Rationalismus stand. Der westliche Skeptizismus hat auch Ähnlichkeiten mit dem östlichen Nicht-Offenbaren. Das Nicht-Offenbare glaubt an die absolute Wahrheit, widersetzt sich aber, dass der Mensch sie ausdrückt. Der westliche Skeptizismus unterscheidet sich vom östlichen Nicht-Offenbaren darin, dass er nicht nur am Ausdruck, sondern am Dasein der absoluten Wahrheit selbst zweifelt. Darin unterscheidet sich der Skeptizismus der neuzeitlichen westlichen Philosophie vom Skeptizismus der vorsokratischen griechischen Philosophie, der dem Nicht-Offenbaren gleicht. Diese griechischen Philosophen stellten wie das östliche Nicht-Offenbare nicht das Dasein des Absoluten in Frage, sondern seinen Ausdruck.

Im 17. und 18. Jahrhundert, während der Aufklärung, vertrat England in Reaktion auf den Rationalismus den Empirismus und entwickelte eine Philosophie, nach der der Empirismus die Natur zur Mitte nehmen müsse. Die englischen Denker trugen durch Naturalismus und Empirismus zur Entwicklung der westlichen Aufklärung bei. Doch bis zu Hume im 18. Jahrhundert blieben sie in religiösen Dingen konservativ. Bacon (1561–1626) meinte, obwohl er die Bedeutung der Natur klar behauptete, sie stehe nicht im Konflikt mit Schrift und Glauben. Er behauptete, da alle menschliche Erkenntnis aus der Natur komme, sei die Erfahrung durch Beobachtung wichtig, meinte aber, Schrift und Natur seien beide Offenbarungen Gottes. Er kritisierte die deduktive Methode des Aristoteles und trat für einen induktiven Empirismus ein, der auf Beobachtung und Experiment gründet. Locke (1632–1704) vertrat mit der empiristischen Tabula rasa, nach der sich die menschliche Erkenntnis durch erworbene Erfahrung bildet, eine Lehre vom Gesellschaftsvertrag, nach der der selbstbestimmte Mensch zum Liberalismus strebt. Das trug zu den Gründungsideen der amerikanischen Verfassung bei. Zugleich meinte er, obwohl er die Toleranz, den Wahlspruch der Aufklärung, vertrat, die Regierung dürfe die Atheisten nicht dulden. Was die Schrift betrifft, suchte er sie unverändert zu glauben, Schöpfung und Wunder eingeschlossen.

In England hielt diese Macht der Religion an. Hume (1711–1776), der nach seinem Tod grossen philosophischen Einfluss ausübte, wurde wegen seiner skeptischen Ansichten über die Religion nicht zum Professor ernannt und erlitt fortwährend Nachteile. Hume behauptete, der menschliche Geist sei zu begrenzt, um das Wesen Gottes zu verstehen, und der religiöse Glaube beruhe eher auf Gefühl und Gewohnheit als auf dem Geist. Auch sein Hauptwerk, die Dialoge über natürliche Religion, erschien nach seinem Tod anonym. Seine Ethik und seine Erkenntnistheorie wurden zu seiner Zeit nicht gewürdigt, erlangten aber nach seinem Tod eigenen Ruhm. In diesem Buch legt er seine eigene Haltung durch das Gespräch dreier Gestalten dar: eines überlieferten Theisten, eines Anhängers der natürlichen Religion und eines Skeptikers. Im Westen gibt man «skeptics» mit Skeptiker wieder und meint, sie stünden für Humes Philosophie. Doch wie bei den griechischen Philosophen erklärt, kann man sagen, dass die westlichen Skeptiker fast dasselbe philosophische System haben wie die Naturphilosophen (natural philosophy) des Ostens.¹⁴³ In diesem Sinn unterscheidet sich Hume von Bacon, Berkeley und Locke, die innerhalb des Systems der Offenbarungsreligion eine empiristische Philosophie entfalteten. Hume wird zu einem Philosophen, der eine von der Offenbarungsreligion freie Naturphilosophie entfaltete.¹⁴⁴ Vom Standpunkt des philosophischen Denkens bildet die Philosophie Humes eine «Parallele» (parallelism) zur Naturphilosophie des Ostens.

4) Die Begegnung östlichen und westlichen Denkens: Konfuzius und Voltaire, Laozi und Rousseau, Xunzi und Spinoza

Unter den Denkern des Ostens und des Westens gibt es solche, die die Rolle spielten, die beiden Zivilisationen aufeinander zu pfropfen. Die drei bedeutendsten sind Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) und Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire und Rousseau im Westen folgten mittelbar oder unmittelbar denselben philosophischen Systemen wie Xunzi, Konfuzius und Laozi im Osten; sie zu vergleichen, lässt daher eine faszinierende Begegnung der philosophischen Systeme des Dao und Gottes, des Ostens und des Westens, entdecken.

Spinoza ist ein Philosoph, der den erstaunlichen Gedanken entfaltete, Natur (das Dao) und Gott gleichzusetzen. Sein philosophisches System gleicht dem Daoismus und vor allem dem philosophischen System des Xunzi so sehr, dass man sie kaum unterscheiden kann. Die jüdische Mystik der Kabbala (Kabbalah), die Spinoza beeinflusste, brachte Begriffe vor, die dem Dao sehr nahekommen. Unter den wichtigen Begriffen der Kabbala gibt es grundlegende, die sich mit dem Dao treffen: die Begriffe Ein Sof und Sephirot. Es sind die Begriffe des «unendlichen Wesens» und des «Innewohnens in allen Dingen».¹⁴⁵

Gott ist ein unendliches und unsagbares Wesen. Kein Begriff kann ihn bestimmen. (Ein Sof)

Gott ist kein Wesen ausserhalb der Welt; er wohnt der Welt inne und ist in allen Dingen gegenwärtig. (Sephirot)

Diese Beschreibungen drücken genau die Merkmale der östlichen Naturphilosophie des Dao aus. Spinozas berühmter Gedanke «Gott oder die Natur» (God or Nature) stammt gerade aus der Kabbala. Nach dieser Philosophie müssen der Gott der westlichen Offenbarungsreligion und das Dao der östlichen Naturphilosophie ein und dasselbe werden. Darum deuteten unter den westlichen Philosophen Malebranche in Frankreich und Hegel in Deutschland Spinoza so, dass er die östliche Philosophie wiederhole.¹⁴⁶

Nach Spinoza lassen uns Voltaire und Rousseau Konflikt und Harmonie zwischen dem Dao und Gott betrachten. Spinoza ging in den Zivilisationen des Ostens und des Westens Voltaire und Rousseau zeitlich voraus, doch sein Denken kann als bahnbrechender gelten als das ihre. Hätten Voltaire und Rousseau wie Spinoza Natur und Gott gleichgesetzt, so hätte ihr philosophisches Wirken angesichts der Machtverhältnisse in der westlichen Gedankenwelt des 18. Jahrhunderts kein Interesse geweckt. Im Westen jener Zeit konnte man den deistischen Standpunkt gelten lassen, doch die These, dass «die Natur selbst Gott ist», konnte nur verworfen und heftig bekämpft oder als zu weit voraus mit philosophischer Gleichgültigkeit aufgenommen werden. In diesem Sinn bleibt ein wahrer Vergleich östlichen und westlichen Denkens schwierig, solange der Westen die Philosophie Spinozas nicht vollständig verstanden hat.

Doch da dieser Anfang so schwer ist, meiden oder fürchten ihn die westlichen Philosophen noch immer. Denn es braucht den Mut, das westliche Offenbare von Grund auf umzustossen. Auch in der Geschichte der westlichen Philosophie gingen die Philosophen nach Spinoza die Naturphilosophie des Ostens an, indem sie Spinozas Kernpunkt mieden: «Natur und Gott sind ein und dasselbe.» In den Grenzen dessen, was man Deismus nennt, gingen sie die westliche Offenbarungsreligion und das System der östlichen Naturphilosophie getrennt an.

Nach Spinoza entfalteten Voltaire und Rousseau philosophische Systeme, die der Naturphilosophie des Ostens glichen. Voltaire liess sich von der Naturphilosophie des Konfuzianismus anregen, und Rousseau drückte ein philosophisches System aus, das dem daoistischen Denken sehr nahekommt. Auch der amerikanische Philosoph Will Durant hat auf die Ähnlichkeiten zwischen Rousseau und Voltaire und dem östlichen Denken hingewiesen:

Die Philosophie Rousseaus glich so sehr der der chinesischen daoistischen Philosophen, dass wir dazu kommen, Rousseau mit Laozi und Zhuangzi zu vergleichen. Aus demselben Grund vergleicht man Voltaire mit Konfuzius und Menzius: Er dachte so sehr wie sie.¹⁴⁷

Voltaire verehrte Konfuzius offen, und Rousseau entfaltete ein Denken, das dem daoistischen philosophischen System sehr nahekommt. Die meisten westlichen und die meisten östlichen Menschen übersehen diesen Punkt. Im Zeitalter des Deismus rangen die westlichen Philosophen mit den Problemen der westlichen Offenbarungsreligion und schöpften, um ihnen zu begegnen, viel Anregung aus dem philosophischen System, das die östliche Naturphilosophie bot.¹⁴⁸ Bedenkt man das umwälzende philosophische System Spinozas gegenüber der Offenbarungsreligion, so gleicht die begrenzte Reichweite von Rousseaus Wirken, unter dem Gesichtspunkt des Vergleichs von Ost und West, der Voltaires. Da Spinozas Vorstellung von Gott als Natur im Denken der Zeit als Leugnung Gottes, also als Atheismus, galt, scheint Rousseau in Rücksicht auf diese Lage gehandelt zu haben. Folglich kritisierte Rousseau, statt Gott unmittelbar zu leugnen, die Zivilisation selbst, die die von Gott erschaffenen Menschen hervorgebracht hatten, und behauptete, man müsse zum Naturzustand zurückkehren. Dennoch wurde seine Kritik der Zivilisation von den religiösen und weltlichen Autoritäten seiner Zeit unterdrückt, und seine Bücher wurden mehrfach verboten. Rousseau musste wie Voltaire um der Freiheit seines Denkens willen an vielen Orten Zuflucht suchen.

Spinoza erklärte in seiner Ethik deutlich, dass «die Natur Gott ist», und baute ein planvolles Denken auf. Man kann darin eine grosse Ähnlichkeit mit dem daoistischen Denken finden, das das Verhältnis von Mensch und Natur als das Dao versteht. Rousseau dagegen bestand darauf, dass der Mensch zum Naturzustand zurückkehre, erkannte aber anders als Spinoza die Notwendigkeit der Religion an. Der wichtige Punkt, der Rousseau von Spinoza unterscheidet, ist, dass Rousseau nicht leugnete, dass Gott und die Religion die Grundlage der westlichen Zivilisation waren. Da Rousseau nie ausdrücklich behauptet hat, dass «Gott und die Natur ein und dasselbe sind», ist die Ähnlichkeit zwischen seinem Denken und dem daoistischen Denken nicht so offenkundig wie die zwischen Spinoza und der Naturphilosophie, die der Daoismus ausdrückt. Dennoch kann man sagen, dass sein Denken, da es sich grundlegend auf das Wesen des Verhältnisses von Mensch und Natur richtet und einen kritischen Blick auf die Zivilisation wirft, viel mit dem daoistischen Denken gemein hat.

Dass diese Ähnlichkeit fast nie bemerkt worden ist, liegt daran, dass die westlichen Denker den Daoismus nicht kannten. Die östlichen Denker ihrerseits haben Rousseau nur im Zusammenhang der westlichen Philosophiegeschichte zu verstehen gesucht und fast nie versucht, ihn mit dem östlichen Denken, besonders dem daoistischen, zu vergleichen. Ausser Spinoza findet man schwer einen westlichen Denker, dessen Denken über das Verhältnis von Mensch und Natur dem Daoismus so nahekommt wie das Rousseaus. Rousseau unter diesem Gesichtspunkt anzugehen, hilft daher den westlichen Menschen sehr, den Daoismus zu verstehen, und den östlichen, das Denken Rousseaus zu verstehen.

Voltaire und Konfuzius: «Gott braucht weder die Opfer noch die Gebete der Menschen»

Voltaire schätzte das konfuzianische Denken hoch und machte reichen Gebrauch von der östlichen Naturphilosophie, um die westliche Aufklärung voranzubringen. 1755 liess er sein Trauerspiel Die Waise aus China (L’Orphelin de la Chine) aufführen, in dem er dem Westen die sittliche Ordnung der östlichen Naturphilosophie zu erklären suchte. Es ist eine Bearbeitung der Waise aus dem Hause Zhao (趙氏孤兒), eines in China unter der Yuan-Dynastie geschriebenen Stücks. Die Handlung erzählt, wie nach der Ermordung der Familie Zhao, eines Geschlechts hoher Würdenträger des Staates Jin, das einzige überlebende Kind heranwächst, seine Familie rächt und die Gerechtigkeit wiederherstellt. Voltaire suchte darin die auf die konfuzianische Naturphilosophie gegründete östliche Philosophie auszudrücken und stellte sie als die Richtung dar, an der sich der Westen nach der Aufklärung orientieren müsse.

Voltaire meinte, «das Bedürfnis nach Gebeten, Riten und Opfern ist ein Bedürfnis der Menschen, nicht Gottes». Das gleicht dem Denken des Konfuzius im Osten. Konfuzius vertrat, dass der Kult der Geister für den Menschen nicht wesentlich sei und man sich, da die menschlichen Beziehungen wichtiger seien, auf das Ren richten müsse.

Konfuzius: Ehre die Geister, aber halte sie auf Abstand (Gespräche, «Yong Ye», 20). Der Führende (junzi, 君子) verstösst nicht einmal für die Dauer einer Mahlzeit gegen das Ren. (Gespräche, «Li Ren», 5)

Voltaire: Gott bedarf weder unserer Opfer noch unserer Gebete; nur wir selbst empfinden das Bedürfnis, sie ihm darzubringen. Nicht Gott hat uns dazu gebracht, ihn anzubeten: Das waren wir selbst.¹⁴⁹

Voltaire lobte die konfuzianische Philosophie unmittelbar und hat es schriftlich hinterlassen. Voltaire schätzte die Rolle des Konfuzius hoch und sah im Konfuzianismus die Sammlung der nützlichsten Lehren politischer Ethik in der Geschichte der Menschheit. Voltaire urteilt über Konfuzius so:

Welches für die westlichen Völker vielleicht beschämende Verhängnis hat es gefügt, dass man bis ans Ende des Ostens gehen muss, um einen Weisen zu finden? Einen Weisen, schlicht, ohne Prunk, ohne Betrug, der die Menschen schon sechshundert Jahre vor unserer Zeitrechnung lehrte, glücklich zu leben, zu einer Zeit, als die Griechen eben erst begannen zu unterscheiden, was Weisheit ist, und die anderen Völker des Nordens Europas den Gebrauch der Buchstaben nicht kannten. Dieser Weise ist Konfuzius. Von allen Lehrern des Altertums ist Konfuzius der einzige, der die Menschen nie täuschen wollte. Welche schönere Lebensregel hat man seit ihm auf der ganzen Erde je gegeben? «Regiert einen Staat, wie ihr eine Familie regiert; seine Familie kann man nur gut regieren, indem man ihr das Beispiel gibt …» Man muss offen gestehen, dass kein Lehrer die Menschen nützlichere Wahrheiten gelehrt hat.¹⁵⁰

Indem er die Naturphilosophie des Ostens, für die Konfuzianismus und Daoismus stehen, mit der Offenbarungsreligion des Westens verglich, bemerkte Voltaire:

Die Religion der Gelehrten, noch einmal, ist bewundernswert. Kein Aberglaube, keine abgeschmackten Legenden, keine jener Dogmen, die Vernunft und Natur beleidigen.¹⁵¹

Voltaire nannte sich einen Deisten. Die meisten seiner Schriften richten sich auf die Kritik der religiösen Unduldsamkeit, des Dogmas und des Widervernünftigen. Rousseau dagegen schlug verschiedene Theorien und Abhilfen vor, die die Zivilisation selbst betrafen. Voltaire hielt den Geist hoch, Rousseau die Empfindung. Beide blieben Rivalen und unterhielten ein Verhältnis des Wettstreits. Rousseau erhielt grosse Unterstützung vom Volk und von den revolutionär Gesinnten, Voltaire von den gebildeten Kreisen. Rousseau analysierte auf der Ebene der Zivilisation die Verderbnis und Ungleichheit der Menschen und schlug Abhilfen vor. Voltaire betonte vor allem auf der Ebene der Religion und der Philosophie Toleranz und Geist und kritisierte die Unduldsamkeit und den widervernünftigen Aberglauben.

Während der westlichen Aufklärung übten die vernünftigen und geistigen Züge der östlichen Zivilisation grosse Anziehungskraft auf die westlichen Denker aus. Besonders auf dem Gebiet der politischen Ethik beurteilten Leibniz und Voltaire die östliche Zivilisation günstig und liessen das in ihre Schriften einfliessen. Auf dem Gebiet der politischen Ökonomie machten Quesnay und Vincent de Gournay Begriffe wie den Daoismus und das Denken des Nicht-Handelns bekannt und gaben deren Einfluss an Adam Smith in Grossbritannien weiter.

Was die Deisten in Zweifel zogen, war ein wunderwirkender Gott. Das Wunder bedeutet die Verletzung der Naturerscheinungen. Ein Gott, der Wunder wirkt, kann also nur ein von der Natur getrenntes Wesen sein, das sie übersteigt. Die griechische Mythologie zeigt gut den Vorgang, durch den der Mensch als von der Natur getrennt und in gewissem Mass als übernatürliches Wesen wahrgenommen wurde. Und in dem so gebildeten menschlichen Bewusstsein kann der Mensch der Versuchung erliegen, sich mit Gott gleichzusetzen, um seine eigene Macht zu steigern. Er kommt dazu, zu wollen, dass Gott für ihn übernatürliche, naturwidrige Wunder wirke. Unter den Deisten ist die repräsentative Gestalt derer, die sich dieser Lehre widersetzten, gerade Voltaire. Darum gilt Voltaire als der repräsentative Denker der westlichen Aufklärung.

Nach der Aufklärung sicherte sich der Deismus keinen eigenen Platz als philosophisches System. Doch indem er Wunder, Offenbarung und kirchliche Autorität leugnete und Gott durch die Natur und den Geist zu verstehen suchte, übt er grossen Einfluss auf die moderne religiöse Toleranz und den Rationalismus aus. Dass viele Deisten als Atheisten, Agnostiker oder Säkularisten gelten, geht ebenfalls zu einem grossen Teil auf den Einfluss des Deismus zurück.

Nach der Frage der Wunder war das Hauptproblem, das der Deismus dem Gott des Westens stellte, das von Gut und Böse. Die westlichen Menschen hatten Gott zu einem gerechten und guten Gott gemacht. Es traten Denker auf, für die Gerechtigkeit und Gutes nur das sind, was der Mensch braucht, während Gott jenseits von Gerecht und Ungerecht, Gut und Böse stehen müsse. Gut und Böse laufen, wie Spinoza sagte, letztlich auf das hinaus, was für uns gut oder schlecht ist.¹⁵² Die Naturerscheinungen, Taifune, Überschwemmungen, Dürren oder Kälte, sind weder gut noch böse. Nur der Mensch empfindet sie als gut (wenn sie den Feind oder den Gegner treffen) oder schlecht (wenn sie ihn selbst treffen). Russell (1872–1970) hoffte: «Wenn wir statt der Begriffe von Gut und Böse die Begriffe dessen gebrauchten, was gefällt und was missfällt, könnten wir in einer besseren Welt leben.»¹⁵³

Die westlichen Denker erkannten zugleich die Probleme der monotheistischen jüdisch-christlichen Bestimmung Gottes und die des Deismus. Doch die Lösungen, die sie vorschlugen, waren alle auf den Gottesbegriff ausgerichtet. Denn sie scheuten sich, den Begriff der Natur an die Stelle Gottes zu setzen. Indem sie den Gott, der nach der Schöpfung nicht mehr in die menschliche Welt eingreift, den Gott des Deismus nannten und den Gott, der für die mit allen Dingen identische Natur steht, den Gott des Pantheismus, konnten sie das Verhältnis von Natur und Mensch ohne den Gottesbegriff weder bestimmen noch fassen. Man sieht sogar, wie ein Standpunkt ganz ohne Gottesbegriff «Atheismus» genannt wird.¹⁵⁴

Voltaire schloss sich Spinozas Vorstellung von Gott als Natur, der These, dass «Gott die Natur ist», nicht an, kritisierte aber die westliche Überlieferung und Religion vom Standpunkt des Deismus aus. Da der Westen des 18. Jahrhunderts noch nicht bereit war, Spinozas Vorstellung ganz anzunehmen, kritisierte Voltaire vom Standpunkt des Deismus aus. Die Lage, in der Spinozas Vorstellung von Gott als Natur als «Atheismus» galt, setzte sich bis in die Aufklärung des 18. Jahrhunderts fort. Schon mit den blossen Thesen des Deismus geriet Voltaire in Gefahr, wurde eingesperrt und musste um der Freiheit seines Denkens willen an vielen Orten Zuflucht suchen.

Im Westen brach ein Konflikt zwischen dem rechtgläubigen Christentum und dem Deismus aus. Die, die den Deismus vertraten, die Dogmen, die Wunder, den Kult und die anderen widervernünftigen Elemente des rechtgläubigen Christentums angriffen und die Toleranz verfochten, waren die Denker der Aufklärung. Mit dem im Westen selbst entwickelten Deismus schuf sich der Westen einen Ansatzpunkt, die östliche Zivilisation zu verstehen. Die östliche Zivilisation, die dem Westen damals vorgestellt wurde, war das Denken des Konfuzius. Voltaire war von der Naturphilosophie des Konfuzius fasziniert. Die französischen Denker der Aufklärung jener Zeit brachten der duldsamen Religionsauffassung und dem geistigen ethischen System des Ostens wohlwollendes Interesse und Urteil entgegen.

Dass sich Frankreich so besonders für ein auf den Geist gegründetes ethisches System interessierte, lag vor allem am tödlichen Hass zwischen Katholiken und Protestanten. Im 16. und 17. Jahrhundert mussten sich die westlichen Denker, vor allem in Frankreich, einem Klima äusserster religiöser Unduldsamkeit stellen. Die katholische Kirche suchte ihre Rechtgläubigkeit mit verschiedenen Mitteln zu wahren, unter anderem mit der Inquisition. Der Konflikt mit den Protestanten verschärfte sich vor allem nach dem Beginn der Reformation. Am Ende der Renaissance erschien im Westen das erste Toleranzedikt: das Edikt von Saint-Germain, 1562 von Katharina von Medici verkündet, die für König Karl IX. die Regentschaft führte. Es war die erste Toleranzmassnahme seit fast 1200 Jahren, seit das Christentum im 4. Jahrhundert zur Staatsreligion des Römischen Reiches erklärt worden war. Doch gleich nach der Verkündung dieses Edikts wurden die Protestanten von den katholischen Kräften in grosser Zahl niedergemetzelt, und das Toleranzedikt verlor praktisch jeden Sinn. Es folgten in Frankreich erbarmungslose Hugenottenkriege (1562–1598) zwischen Protestanten und Katholiken, die sechsunddreissig Jahre dauerten. Um sie zu beenden, wurde ein Edikt erlassen, das den Protestanten Frankreichs, den Hugenotten, Gewissensfreiheit gewährte: das berühmte Edikt von Nantes, 1598 von Heinrich IV. erlassen.

Doch über Frankreich hinaus breiteten sich die Kriege zwischen Protestanten und Katholiken über ganz Europa aus. Das war der schreckliche Dreissigjährige Krieg (1618–1648), «der letzte Religionskrieg, der erste Weltkrieg» genannt, in dem alle Staaten Europas, in Protestanten und Katholiken geteilt, gegeneinander kämpften. Nachdem es den Krieg durch den Westfälischen Frieden beendet hatte, trat Europa endlich in eine neue Welt ein: Es entstanden Nationalstaaten (nation state), die die Religion überstiegen. Und zwischen diesen Nationalstaaten trat die Aufgabe hervor, die Freiheit des Denkens zu verbürgen, und trug zur Verwirklichung des Denkens der Aufklärung bei.

Doch wider Erwarten ereignete sich in Frankreich etwas, das dieser europäischen Toleranz zuwiderlief. Das von Ludwig XIV. erlassene Edikt von Fontainebleau wurde 1685 verkündet. Dieses Edikt widerrief das Edikt von Nantes, das 1598 die Religionsfreiheit verbürgt hatte. Infolgedessen verliessen Hunderttausende protestantischer Hugenotten Frankreich. Dreihundert Jahre später, 1985, veröffentlichte der französische Präsident Mitterrand eine Erklärung, in der er die französischen Protestanten, die Hugenotten, die unter dem Edikt von Fontainebleau gelitten hatten, um Verzeihung bat.

Doch diese Massnahme der Unduldsamkeit Ludwigs XIV. war die parteiische Tat eines Königs und hatte nicht die Unterstützung des Volkes. Unter diesen Umständen entstand bei den französischen Denkern ein ganz besonderes Interesse an der östlichen Zivilisation, vor allem an ihrer duldsamen Religion, ihrer Ethik des Geistes und ihren Kaisern von China, aufgeklärten Despoten. Denn Frankreich hatte mehr als jedes andere westliche Land unter dem unduldsamen Kampf zwischen Protestanten und Katholiken gelitten und dürstete umso mehr nach einer Philosophie der Toleranz. So drang, als sich im Westen der Deismus entwickelte, das östliche Denken nach Europa ein und verbreitete sich dort weit; und der Deismus stand während seiner Herausbildung stark unter dem Einfluss des östlichen Denkens.

Eines ist klar: Durch den Deismus kam der Westen der östlichen Art, sich der Natur zu nähern, sehr nahe. Mit anderen Worten: Er brachte den Menschen dazu, sich der Natur unmittelbarer zu nähern, ohne über Gott zu gehen. Auch wenn er sich nicht wie das Dao des Ostens zu einem lebendigen philosophischen und ethischen System entwickelt hat, hat der westliche Deismus, so kann man sagen, in der Deutung des Verhältnisses von Mensch und Natur viel mit dem östlichen Daoismus gemein.

Voltaires Urteile über den Osten sind gut bekannt, doch bei Rousseau und Spinoza verhält es sich anders. Es gibt weder Beweis noch Zeugnis dafür, dass sie den Daoismus oder das östliche Denken des Dao unmittelbar kannten und sich davon anregen liessen. Doch die Denksysteme, die sie im Interesse an der Naturphilosophie entwickelten, gleichen dem östlichen Denken auf erstaunliche Weise.

Rousseau und Laozi: «Zurück zur Natur»

Indem er die politische und gesellschaftliche Lage kritisierte, die das französische Ancien Régime (Ancien Regime) verkörperte, rief Rousseau, die Zivilisation habe den Menschen der Natur entfremdet: ein Ruf, den man gewöhnlich mit «Zurück zur Natur!» zusammenfasst, obwohl diese Worte so nicht in seinen Schriften stehen. Mit diesem Ruf kritisierte Rousseau heftig die künstliche Ordnung der absoluten Monarchie und öffnete der Französischen Revolution die Schleusen. In Deutschland nahmen Herder, Goethe, Schiller und andere den Ruf Rousseaus tief auf und lösten mit der Jugend die literarische Bewegung des Sturm und Drang aus, die heftigen Zorn gegen die feudale Ordnung ausgoss. Eine Haltung wie die Rousseaus, die die vielen Bereiche der Zivilisation, darunter Politik, Wirtschaft, Kunst und Ethik, von Grund auf kritisiert, ist selbst unter den westlichen Denkern selten.

Das Dao ist ein auf die «Natur» ausgerichtetes Denksystem. Das Dao kennzeichnet sich als Naturphilosophie, die der westlichen Offenbarungsreligion gegenübersteht. Auch Rousseau im Westen ist ein Mann, der rief, dass «der Mensch zur Natur zurückkehren muss». Rousseau war einer der westlichen Denker, die Strömungen des östlichen Denkens in den Westen trugen. Doch seine Haltung gegenüber dem östlichen Denken ist im Wesentlichen unbekannt. Denn Rousseau sah das östliche Denken nicht nur nicht wohlwollend, sondern hinterliess sogar Schriften, die es negativ beurteilen. Wo er es negativ beurteilte, ging es vor allem um den Konfuzianismus. Am Ende der Aufklärung hielt Rousseau den Republikanismus für die ideale politische Ordnung, sah im Konfuzianismus ein Denken, das die Monarchie verteidigte, kritisierte und verwarf ihn. Darum meint man gemeinhin, das Denken Rousseaus habe mit dem östlichen Denken wenig zu tun.

Doch Rousseau folgte einem philosophischen System, das dem östlichen daoistischen Denken sehr nahekommt. Vor allem seine Kritik der menschlichen Zivilisation und sein Versuch, den menschlichen Charakter vor der Zivilisation wiederzugewinnen, gleichen auf erstaunliche Weise dem daoistischen Denken des Nicht-Handelns. Dagegen findet sich in der Lehre vom Gesellschaftsvertrag und den Thesen über die politischen Ordnungen, die Rousseau nach seiner Kritik der Zivilisation vorlegte, keine Verbindung zum daoistischen Denken. Diese Thesen stehen zu einem grossen Teil im Gegensatz zum Grunddenken des Daoismus.

Rousseaus bahnbrechendes Denken über die menschliche Zivilisation gleicht dem daoistischen Denken sehr durch seine auf das Nichtsein (無) ausgerichtete Vorstellung vom Universum und darin, dass es im Nicht-Handeln das Verhalten sieht, dem der Mensch folgen muss. Im Hintergrund stand der Grundgedanke, dass man die Natur achten müsse, anders als in der Offenbarungsreligion. Es gibt bei Rousseau also eine Seite, durch die er wie der Daoismus die Naturphilosophie achtete und den Menschen aufforderte, zur Natur zurückzukehren.

Rousseau nimmt unter den westlichen Denkern einen ganz einzigartigen und eigentümlichen Platz ein. Denn er forderte das überlieferte Denken des Westens, das seit mehr als zweitausend Jahren herrschte und das Verhältnis von Mensch und Natur über jenes Wesen deutet, das man Gott nennt, tief heraus. Rousseau suchte auf vielen Ebenen eine unmittelbare Verbindung zwischen Mensch und Natur. Sein Ruf «Zurück zur Natur» lässt sich als Kritik der Probleme einer auf die Offenbarungsreligion gegründeten westlichen Zivilisation verstehen, die darauf hinweist, dass die Zivilisation den Menschen der Natur entfremdet und von ihr abgeschnitten hat, und die ihn aufruft, zu ihr zurückzukehren.¹⁵⁵

Rousseau suchte also die Religion des 18. Jahrhunderts und die ganze damit verbundene westliche Zivilisation mit neuen Augen zu sehen. Da seine eigenständigen Gedanken für die Zeit schockierend waren, eröffnete er durch Werke, die unablässig aufeinander folgten, der Geschichte der westlichen Zivilisation neue Horizonte. Die Schriften Rousseaus fanden im Westen seiner Zeit grossen Widerhall.¹⁵⁶ Für die damaligen westlichen Menschen, wenig vertraut mit der östlichen Zivilisation und dem daoistischen Denken, wurden die Gedanken Rousseaus als neu und wunderbar aufgenommen.

Rousseau behauptete, im Naturzustand habe der Mensch ohne die Zwänge von Gesetz oder Moral gelebt, und als die Zusammenarbeit im gesellschaftlichen Leben nötig wurde, habe er «das goldene Zeitalter, das weder Gesetze noch Moral brauchte», verlassen. Dieser Gedanke hat Ähnlichkeit mit dem idealen Zeitalter von Yao und Shun, von dem der Konfuzianismus spricht, und man kann ihn auch als verwandt mit der daoistischen Philosophie des Nichtseins (無) sehen, ihrem Begriff der Gesellschaft der Ursprünge.

Nachdem das Dao verloren ist, erscheint die Tugend; nachdem die Tugend verloren ist, erscheint das Ren; nachdem das Ren verloren ist, erscheint die Rechtlichkeit; nachdem die Rechtlichkeit verloren ist, erscheinen die Riten. Die Riten sind das Dünnwerden von Treue und Redlichkeit und der Anfang der Wirrnis. (Daodejing, Kapitel 38)

Vom daoistischen Standpunkt aus ist Rousseau eine eigentümliche Gestalt unter den westlichen Denkern, mit einem Gespür für die Naturphilosophie begabt. Denn die meisten westlichen Denker kritisierten und verglichen die anderen Zivilisationen vom Standpunkt der Offenbarungsreligion aus, eines auf das Sein (有) ausgerichteten Denkens, während Rousseau wie der Daoismus eine auf das Nichtsein (無) ausgerichtete Naturphilosophie herausstellte. Rousseau wollte die christliche Schöpfungsauffassung, nach der eine geordnete Welt aus dem Chaos hervorgegangen ist, ganz umkehren. Sein zentraler Gedanke ist, dass «der Mensch in der Natur ein glückliches Leben führte, frei, gleich und voller Liebe, doch beim Eintritt in Gesellschaft und Zivilisation in eine Welt der Knechtschaft, der Ungleichheit und des Neides fiel und unglücklich wurde».

Die Grundlage der Philosophie Rousseaus gleicht der östlichen Philosophie «wenige und flache Begierden haben» (情慾寡淺: ein Leben, das die Begierden verringert und mässigt). Diese lehrte, dass «die Gefühle und Begierden, die der Mensch bei seiner Geburt hat, ursprünglich nicht gross sind, die menschliche Gesellschaft sie aber künstlich vergrössert». Rousseau sah den Menschen weder als Subjekt einer Erbsünde noch als besonders geschaffenes Wesen. Er betrachtete ihn vielmehr als Teil der Natur. Anders als die meisten westlichen Denker, die die Zivilisation für einen Grund zum Stolz hielten, bezeichnete Rousseau die Zivilisation als Ursache der Verderbnis des Menschen. Aus dieser Sicht sah Rousseau, ähnlich dem Kerngedanken des Daoismus, in der vom Menschen geschaffenen Zivilisation ein grundlegendes Problem.

Viele westliche Denker haben auf die Probleme der Zivilisation hingewiesen. Doch die meisten unterschieden ihre positiven und negativen Seiten, ihre nützlichen und schädlichen Teile; kaum einer sah wie Rousseau die Zivilisation selbst als negativ und schädlich an. Auch in der östlichen Zivilisation sahen die meisten Denker, die Konfuzianer eingeschlossen, die Probleme von Zivilisation und Gesellschaft und schlugen Abhilfen oder Lösungen vor. Der Daoismus aber sah in der Zivilisation selbst ein wesentliches Problem; er stellte sich den Naturzustand vor der Zivilisation vor, entdeckte darin das Dao und suchte durch es die Ordnung der Gesellschaft und den Frieden des Herzens. Darum finden sich an den Ausgangspunkten des Denkens Rousseaus und des Daoismus viele Ähnlichkeiten.

Je mehr Verbote es in der Welt gibt, desto ärmer wird das Herz;

je mehr Annehmlichkeiten der Zivilisation es gibt, desto wirrer wird die Gesellschaft;

je mehr sich die Geschicklichkeit entwickelt, desto mehr setzen sich seltsame Lehren durch;

je vollkommener Gesetze und Einrichtungen werden, desto mehr Diebe gibt es. (Daodejing, Kapitel 57)

Rousseau behauptete, der Mensch, der heute Zivilisation und Sprache besitzt, habe ursprünglich nichts besessen. Die Zivilisation der menschlichen Gesellschaft passe nicht zum ursprünglichen Menschen; darum könne der Mensch nur unglücklich sein. Im selben Sinn behauptete er, der Mensch habe eine edle Leidenschaft gehabt, ähnlich der der Tiere, die er durch Sprache und Geist verloren habe, und der Geist habe letztlich nur dazu gedient, eine verwickelte menschliche Gesellschaft aufzubauen, und sei nur negativ gebraucht worden. Die westlichen Menschen jener Zeit meinten unter dem Einfluss der Religion, der Mensch habe die Sprache, seit Gott ihn etwa viertausend Jahre vor Christus geschaffen habe, und der von Gott geschaffene Mensch habe bei seiner Erschaffung dieselbe Natur gehabt wie heute. Den ursprünglichen, guten Menschen vom durch die Zivilisation verdorbenen, bösen Menschen zu unterscheiden, war also eine revolutionäre Philosophie.

So erschütterte Rousseau die westliche Gedankenwelt, indem er die menschliche Natur vom Einfluss der Religion löste und den Menschen inmitten der Natur darstellte. Darum sah er die Zivilisation als stets dem Handeln (有爲) und dem Künstlichen zugehörig, als Erzeugerin von Ungleichheit, Neid und naturwidrigen Begierden. Er unterschied die «Selbstliebe» (amour de soi, self-love) und die «Eigenliebe» (amour-propre, pride). Die Selbstliebe ist ein natürlicher Trieb der Selbsterhaltung; die Eigenliebe ist künstlich: Sie weckt den Wettstreit mit anderen, schafft unnötige Angst und lässt Freude an den Schwächen und Leiden anderer empfinden.

Im Osten hatte man unter dem Einfluss von Daoismus und Konfuzianismus die menschliche Natur schon zweitausend Jahre vor Rousseaus Wirken inmitten der Natur angesetzt. Darum sind für die östlichen Menschen die meisten der vielen Gedanken Rousseaus, den Gesellschaftsvertrag ausgenommen, nichts Neues; sie begegnen ihnen wie selbstverständlich und verstehen sie leicht. Der Daoismus hält «sich nicht vor die anderen stellen» (謙下不爭, Demut ohne Wettstreit) für eine seiner wichtigen ethischen Regeln. Das bedeutet, dass man im Wettstreit mit anderen nicht seine Eigenliebe voranstellen darf. Das ist im Daodejing ein Aufbau, der dem der Selbstliebe und der Eigenliebe, wie Rousseau sie vertrat, sehr ähnlich ist. Das Daodejing meint, dass Zivilisation, Sprache, Eigenliebe und dergleichen das menschliche Leben verwickelt und schwer machen.

Erhebe die Menschen nicht ihrer Weisheit wegen, und der Streit unter den Menschen wird verschwinden.

Schätze nicht, was kostbar ist, und es wird keinen Diebstahl mehr unter den Menschen geben.

Begehre nicht, was die Gier weckt, und das Herz wird nicht in Unruhe geraten. (Daodejing, Kapitel 3)

Rousseau sah die Entwicklung der Künste und der Kultur mit kritischem Blick. Das steht im Gegensatz zu den meisten westlichen Denkern, die die Entwicklung der Künste und Wissenschaften mit Stolz und wohlwollend betrachteten. Rousseau sah die Entwicklung der Künste und Wissenschaften nicht unbedingt als nützlich für die Menschheit an. Er betrachtete Künste und Wissenschaften nicht als wahre Bedürfnisse des Menschen, sondern als Erzeugnisse der Eigenliebe und der Eitelkeit. Mehr noch: Er meinte, Künste und Wissenschaften hätten den Menschen verdorben, indem sie ein müssiges und üppiges Leben möglich machten. Diese Ansicht trug ihm den Tadel vieler kunstliebender Künstlerkollegen ein. Doch eben dieser Gedanke Rousseaus gleicht dem des Daodejing.

Die fünf Farben machen das Auge des Menschen blind, die fünf Töne machen sein Ohr taub,

die fünf Geschmäcke lassen ihn den wahren Geschmack verlieren. (Daodejing, Kapitel 12)

Nach dem Daodejing enthält auch das im Zhuangzi entfaltete daoistische Denken Züge, die dem Denken Rousseaus sehr ähnlich sind:

Grosses Wissen ist weit und gelassen; kleines Wissen ist kleinlich und ängstlich.

Grosse Rede ist sparsam und gewichtig; kleine Rede ist geschwätzig und leicht. (Zhuangzi, Innere Kapitel, «Über die Gleichheit der Dinge»)

Rousseau behauptete, der materielle Fortschritt schade der wahren Freundschaft, und an ihre Stelle träten Neid, Furcht und Argwohn. Rousseau glaubte, dass der Mensch im Naturzustand eine ursprünglich gute Natur habe. Mit dem Eintritt ins gesellschaftliche Leben begannen die Menschen, sich mit den Augen der anderen zu sehen; da es wichtig wurde, den wohlwollenden Blick anderer zu gewinnen, begann die Verformung des menschlichen Charakters. Durch diesen Wandel, so meinte er, durchlief die ursprünglich gute Natur einen Vorgang der Verderbnis.

Diese Sicht, nach der die menschliche Natur ursprünglich gut ist, hat Gemeinsamkeiten mit der Lehre des Menzius von der Güte der menschlichen Natur. Auch dass er neben der Behauptung, Gesellschaft und Zivilisation beschädigten die gute Natur des Menschen, die Bedeutung der Erziehung betonte, gleicht Menzius. Rousseau unterstrich die Bedeutung der Erziehung, und seine Philosophie der Erziehung richtete sich nicht auf die blosse Weitergabe von Wissen, sondern auf eine an der Ethik ausgerichtete Charakterbildung. In diesem Sinn kann man sagen, dass das Denken Rousseaus aus demselben Geist ist wie die östliche Zivilisation. Seine Erziehungslehre suchte als Ziel nicht so sehr die Weitergabe von Informationen oder Begriffen zu setzen als die Entfaltung des Charakters und der Tugend jedes Einzelnen, damit man lerne, sich selbst zu beherrschen. Sein letztes Ziel war, dass die Menschen auch in einer verwickelten und unvollkommenen gesellschaftlichen Umgebung ihre Tugend bewahrend leben.

So gleichen sich Rousseau und das Dao des Ostens sehr in ihrer Diagnose der menschlichen Gesellschaft und der Zivilisation. Indem er das Sein verneint und die Bedeutung des Nichtseins betont, hat Rousseau viel mit dem östlichen Daoismus gemein. Auch sein kühner Versuch, Mensch und Natur unmittelbar zu verbinden, statt über das Dasein des Gottes, den die überlieferte Religion vorstellt, ist tief mit dem Dao verbunden. Doch die Lösungen, die Rousseau und das Daodejing vorschlagen, stehen einander entgegen. Rousseaus Lösung ist extrem, genau das Gegenteil des Denkens des Nicht-Handelns des Dao. Sein Weg ist nicht, die bestehende Ordnung anzunehmen, sondern sie umzustürzen. Und in seiner Überzeugung, die von ihm vorgeschlagenen Lösungen seien verwirklichbar, unterscheidet er sich stark vom Realismus des Dao.

Das Dao umfasst zugleich das Nichtsein und das Sein; hält es das Nichtsein auch für ursprünglicher als das Sein, so verneint es das Sein doch nicht ganz. Darin unterscheidet sich der Daoismus von Rousseau, denn er erkennt die Notwendigkeit des Seins in der menschlichen Gesellschaft an. In der Art, wie sie die Probleme der Zivilisation diagnostizieren und Lösungen dafür vorschlagen, stehen das Denken Rousseaus und das des Dao in scharfem Gegensatz. Die Vorschläge und Lösungen, die das Dao anbietet, sind alle Teil der Zivilisation; sie beruhen also auf einer Bejahung des Wirklichen. Darum schlägt der Daoismus für Ordnung und Harmonie der Gesellschaft und für das Wohl des Einzelnen eine Richtung vor, deren Mitte das Dao, das Nicht-Handeln und die daraus hervorgehende Ethik sind. Rousseau dagegen schlägt mit offenkundiger Leidenschaft und Überzeugung revolutionäre Lösungen vor: neue rechtliche, institutionelle und ideologische Wege, das Wirkliche umzustürzen.

Rousseau verfocht mit Leidenschaft Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, die zentralen Ideale der Französischen Revolution. Auch andere Philosophen der Aufklärung verfochten die Gleichheit, doch ihre Gleichheit blieb in einem überlieferten Elitedenken stecken, wie man es seit Aristoteles betont hatte. Rousseau dagegen betonte die Gleichheit aller Menschen. Darin, dass er alle Menschen in die Mitte stellt, gleicht er dem Daoismus. Doch sein Unterschied zum Daoismus besteht darin, dass er eine neue politische Ordnung verfocht. Gegen Aristokratie und Monarchie verfocht er die Republik, um der Gleichheit des Volkes im Staat willen.

Um in der Gesellschaft die Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit wiederzugewinnen, die der Mensch im Naturzustand genoss, legte er die Lehre von der «Volkssouveränität» vor und behauptete, die Ausübung der Staatsgewalt müsse auf dem «Gemeinwillen» beruhen, und in einer Republik angemessener Grösse könne mit Mehrheit entschieden werden. Hier liegt der Unterschied zwischen Rousseau und dem Daoismus. Er rührt von ihrem Urteil über die menschliche Natur her. Rousseau scheint die menschliche Natur wohlwollend gesehen und sich vorgestellt zu haben, die Menschen würden dem Gedanken der Volkssouveränität zustimmen. Der Daoismus aber ist nie von dem Realismus abgewichen, nach dem die menschliche Natur stets ihren eigenen Vorteil sucht. Dieser Unterschied zwischen dem Daodejing und Rousseau in Bezug auf die menschliche Natur zeigt sich, wenn man betrachtet, wie sich das revolutionäre Denken Rousseaus in der Geschichte entfaltet hat. In der Geschichte spiegelten die Lehren von der Volkssouveränität und vom Gemeinwillen in Wirklichkeit nicht den Willen aller wider, sondern entwickelten sich zur Unterdrückung der Meinungen und Ansichten von Minderheiten. Die Französische Revolution, unter der Herrschaft der Massen vom Weg abgekommen, entwickelte sich zu einem extremen Jakobinertum.

Rousseau kritisierte besonders die Einrichtung des Privateigentums. Er sah im Privateigentum den Anfang der Zivilisation und den Anfang aller Ungleichheit, des Mordes und des Krieges. Rousseau meinte, die mit der Entwicklung der Gesellschaft entstandene Arbeitsteilung unter den Menschen und die Einrichtung des Privateigentums hätten den Menschen dazu gebracht, Gesetze und Einrichtungen anzunehmen. In diesen Gesetzen und Einrichtungen ergaben sich nach ihm zwei Folgen: Einerseits geriet der Mensch in einen immer schärferen Wettstreit mit seinesgleichen; andererseits wurde er zugleich immer abhängiger von ihnen. Diese beiden Zwänge bedrohten das Überleben und die Freiheit des Menschen, der so in Gefahr geriet. Rousseau meinte, der Fortschritt des Wissens habe die Herrschenden mächtiger gemacht und diene dazu, die Freiheit des Einzelnen zu unterdrücken.

Doch der Daoismus stellte die Einrichtung des Privateigentums selbst nicht wie Rousseau in Frage und kritisierte sie nicht. Er kritisierte vielmehr die Gier der Führenden und betonte, wie wichtig es ist, dass die Führenden sich als Führende verhalten, indem sie so regieren, dass das Volk sie sich zum Vorbild nehmen kann.

Ist die Regierung still und zeigt sich nicht, so wird das Volk schlicht und redlich.

Ist die Regierung geschäftig und fährt hin und her, so verliert das Volk seine Schlichtheit. (Daodejing, Kapitel 58)

Manche Denker meinen, Rousseaus Kritik des Privateigentums habe grossen Einfluss auf Marx ausgeübt und so eine theoretische Verbindung zum Kommunismus begründet. Andere behaupten, die Bedeutung, die er Leidenschaft und Instinkt beimass, habe zur Entstehung des Faschismus beigetragen.

Diese eigenständigen Begründungen und Ideale der Reform, die Rousseau vorlegte, sind genau das, was der Daoismus nicht annahm und wovor er sich hütete. Der Daoismus nimmt das Privateigentum als eine natürliche, aus der menschlichen Natur hervorgehende Erscheinung hin und hat es nie in Frage gestellt. Dieser Unterschied lässt sich als Folge ihrer verschiedenen Sichtweisen der menschlichen Natur verstehen. Der Daoismus setzt eine unveränderliche menschliche Natur voraus und sucht auf dieser Grundlage Gleichgewicht und Harmonie des Lebens. Rousseau dagegen sieht die menschliche Natur sich im Lauf der langen Geschichte je nach den politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Bedingungen wandeln. So kam er dazu, den Wandel der Ordnung und die Reform der Gesellschaft zu verfechten.

Im Osten dagegen bildete sich unter dem weitreichenden Einfluss des daoistischen Denkens eine Überlieferung heraus, die die Vorzüge der Naturphilosophie anerkennt und zugleich ihre Probleme klar sieht. Diese Sicht geht auf die Haltung des Denkens von Yin und Yang in der daoistischen Kosmologie zurück, die das Sein anerkennt und doch das Nichtsein für wesentlich wichtiger hält. Im Westen aber neigten die meisten Denker, Rousseau ausgenommen, stark dazu, die Vorzüge der Zivilisation zu loben und zu bejahen. Diese Haltung geht vom überlieferten Standpunkt der Kosmologie der Offenbarungsreligion aus, die dem Nichtsein einen negativen Wert gibt und allen Wert in das Sein legt.

Man vertrat, das Dao sei ein Grundsatz, dem der Mensch folgen müsse, den man aber weder begrenzen noch bestimmen könne. Auch der Natur muss der Mensch folgen und sie achten, kann sie aber weder begrenzen noch bestimmen. Doch jede Zeit und jeder Einzelne muss eine eigene Art zu überleben haben, und diese geht aus der Deutung hervor, die die Zeit und der Einzelne vom Dao geben. Letztlich kann man die absolute Wahrheit nicht finden, aber jede Zeit muss ihre Antwort finden, das heisst eine relative Wahrheit. Die Bedingungen, die sich dem Menschen in Bezug auf diese Wahrheit stellen, sind in der wirklichen Welt notwendig und wichtig. Das zeigen gut die Ansicht des Konfuzius, «der Ursprung ist absolut, der Ausdruck aber relativ», und die Haltung Lessings, der «die Suche nach der Wahrheit wichtiger nehmen will als die Wahrheit selbst».

Das Daodejing hat über diese einer Zeit oder einem Einzelnen eigenen Antworten nichts gesagt; es hat die Bemühungen, sie zu suchen, verspottet und vor ihnen gewarnt. Dadurch entging die östliche Kultur der Gefahr, die Antwort einer Zeit, das heisst eine relative Wahrheit, zu verabsolutieren. Rousseau dagegen setzte seine Leidenschaft daran, der Zeit und dem Einzelnen eigene Antworten vorzuschlagen. Der Unterschied zwischen der Philosophie des Dao und der Rousseaus zeigt den Unterschied zwischen einem östlichen Denken, das unnötige Zerstörung zu vermeiden sucht, indem es das Wirkliche annimmt, und einem westlichen Denken, das darauf zielt, das Wirkliche umzustürzen, und dadurch den Fortschritt sucht.

Spinoza und Xunzi: «Gott und die Natur sind ein und dasselbe»

Nach der Renaissance entdeckten die westlichen Menschen die Bedeutung der Natur und entdeckten, dass die Naturgesetze mit den Dogmen der Offenbarungsreligion in Konflikt geraten. Im Westen waren es die Gelehrten der Naturwissenschaft, die auf die Bedeutung der Natur hinwiesen. In einem von der Offenbarungsreligion beherrschten Westen wurden die, die ihre Dogmen nicht anerkannten, sogleich Opfer von Hexenjagden. Ein Denker wie Jan Hus (1372–1415) kritisierte scharf den Ablasshandel und bestand auf einem an der Bibel ausgerichteten Glauben. Die Kurie lud Hus vor das Konzil von Konstanz. Hus hatte die Zusage freien Geleits erhalten, wurde aber auf dem Scheiterhaufen verbrannt.

Darum mussten die Entdeckungen der Naturforscher sich an die Spitze des Fortschritts abweichender Meinungen stellen. Diese Naturforscher waren Astronomen wie Kopernikus (1473–1543), Kepler (1571–1630) und Galilei (1564–1642). Durch die Beobachtung der Gestirne bewiesen sie Naturgesetze, die von der göttlichen Offenbarung abwichen. Sie behaupteten, das geozentrische Weltbild, das die Bibel, Aristoteles und andere vertraten, sei unbegründet und das heliozentrische Weltbild ein wissenschaftlich bewiesenes Naturgesetz. So riefen sie schliesslich einen Konflikt zwischen den Naturgesetzen und den Dogmen der Offenbarungsreligion hervor.

Im Gefolge dieser Entdeckungen der Naturforscher der Renaissance waren Philosophen wie Bacon (1561–1626) von der Natur fasziniert. Als Mann der späten Renaissance, der unter der strengen Unterdrückung durch die Offenbarungsreligion lebte, vermied er jede unmittelbare Erwähnung der Religion, verfocht aber die Bedeutung der Natur mit den denkbar stärksten Worten.

Wie schon zitiert, sagte er: «Der Mensch ist Diener und Ausleger der Natur.»¹⁵⁷

Die Naturforscher, Bacon und andere, beschränkten sich darauf, die Bedeutung der Natur zu betonen. Hätten sie die Bedeutung der Natur mit den Dogmen der Religion verknüpft, wären sie alle Opfer von Hexenjagden geworden. Spinoza (1632–1677) aber drückte seine Philosophie aus, indem er Offenbarungsreligion und Naturphilosophie verband. Er erklärte: «Gott und die Natur sind ein und dasselbe.» In seiner Ethik gebrauchte er wiederholt den Ausdruck «Gott oder die Natur» (God or Nature) und setzte so Gott und die Natur, das heisst Gott und das Dao, gleich. Er wurde im neuzeitlichen Westen der erste Denker, der ein philosophisches System vorlegte, das Gott und das Dao, die Kerne der Zivilisationen des Westens und des Ostens, zur Deckung bringt.

Es ist unmöglich, dass der Mensch nicht ein Teil der Natur sei … Die Macht Gottes, das heisst der Natur, erhält das Sein des Menschen. (Spinoza, Ethik, IV, Lehrsatz 4)

Er lehrte, dass der Mensch ein Teil der Natur ist und dass das Wesen, das der Westen Gott nennt, nur dasselbe sein kann wie die Natur. Geschichtlich ist Spinoza nicht der erste Denker, der Gott und die Natur als ein und dasselbe behandelt hat. Der Gedanke, dass Gott und die Natur dasselbe sind, war im 3. Jahrhundert v. Chr. von einem griechischen Philosophen, Chrysipp (Chrysippus), vertreten worden. Er hatte erklärt: «Das Universum selbst ist Gott» (The Universe itself is God). Doch die Schriften Chrysipps sind nicht erhalten; seine Thesen sind uns durch die Erwähnungen anderer Autoren überliefert.

Die Philosophie Spinozas ist eine revolutionäre Erklärung, die den Rahmen eines in das Offenbare versunkenen westlichen philosophischen Systems sprengt, das der göttlichen Offenbarung folgt. Denn sie leugnete das Dasein der Seele, die Wunder, die Dreifaltigkeit und anderes mehr. Weil Spinoza die Natur hochschätzte und die östliche Zivilisation auf der Naturphilosophie beruht, behaupteten manche, Spinoza habe unter dem Einfluss des östlichen Denkens gestanden, und verurteilten ihn als Ketzer. Doch anders als bei Voltaire gibt es weder Spur noch Zeugnis dafür, dass Spinoza oder Rousseau unter dem Einfluss der östlichen Naturphilosophie standen.

Spinoza und Xunzi hatten dasselbe philosophische System. Die Züge des Dao, die Xunzi erfasste, erscheinen auch im Denken der jüdischen Vorgänger, die Spinoza beeinflussten. Spinoza stand unter dem Einfluss des Maimonides im 12. Jahrhundert und der Kabbala (Kabbalah), der mystischen Philosophie des Judentums. Die kabbalistische Philosophie des Nicht-Offenbaren ist im Grunde dieselbe wie die Philosophie des Dao. Der Gedanke, dass Gott «ein unendliches Wesen ist, das man nicht bestimmen kann», und «allen Dingen innewohnt», ist genau der Begriff des Dao und die Philosophie des Xunzi. Xunzi lehnte jede Bestimmung des Dao ab und glaubte, dass das Dao allen Dingen in der Natur innewohnt. Maimonides vertrat eine «negative Theologie» (Apophatic Theology): «Gott kann in menschlicher Sprache nicht unmittelbar beschrieben werden; man kann sich ihm nur durch die Verneinung nähern.» Maimonides behauptete, Gott habe keine stofflichen Eigenschaften; das entspricht dem, dass das Dao, indem es die Vermenschlichung ablehnt, stoffliche Eigenschaften ablehnt. Die Ähnlichkeit zwischen dem Denken des Xunzi und dem Spinozas ist also ohne jede gedankliche Verbindung zwischen ihnen entstanden. Man muss darin nicht den Einfluss der östlichen Naturphilosophie auf Spinoza sehen, sondern die Frucht einer unabhängigen Bemühung: einen gedanklichen «Parallelismus» (parallelism).

Spinoza legte in der Ethik Thesen dar, die sich gegen die zentralen Dogmen der Offenbarungsreligion richten: «Gott hat keinen Zweck.» «Gott greift nicht in die menschlichen Angelegenheiten ein.» «Der Mensch muss Gott lieben, kann aber nicht erwarten, von Gott wiedergeliebt zu werden.» «Gott und die Natur sind ein und dasselbe.» Darüber hinaus erklärte Spinoza den Ursprung der Offenbarungsreligion:

Daher kommt es, dass jeder nach seiner Sinnesart verschiedene Weisen ersonnen hat, Gott zu verehren, damit Gott ihn mehr liebe als die anderen und die ganze Natur in den Dienst seiner blinden Begierde und unersättlichen Habgier stelle. So hat sich dieses Vorurteil in Aberglauben verwandelt und tiefe Wurzeln in den Seelen geschlagen. (Spinoza, Ethik, I, Anhang)

Die Unterdrückung Spinozas durch Judentum und Christentum war sehr hart.¹⁵⁸ Das Christentum war Staatsreligion des Westens geblieben, seit Rom es im 4. Jahrhundert n. Chr. dazu erklärt hatte. Jahrhundertelang nannte man Spinoza «Satan, Übeltäter, Mensch, der nie hätte geboren werden dürfen». Darum lasen viele westliche Denker seine Bücher heimlich und waren tief von ihnen beeindruckt. Philosophen wie Lessing (1729–1781) und Goethe (1749–1832) gehören zu ihnen. Lessing verteidigte die Freiheit des Denkens nach Art Spinozas und wandte sich gegen die Offenbarung Gottes durch die Propheten; dadurch erfuhr er viel Widerstand und Schwierigkeiten von Seiten der idealistischen Philosophen, die damals die deutsche Philosophie beherrschten. Darum konnte Lessing bis zu seinem Tod viele Gedanken, die er von Spinoza hatte, nicht öffentlich machen. Doch er glaubte bis zu seinem Tod an die Philosophie Spinozas:

Es gibt keine andre Philosophie als die Philosophie des Spinoza (Spinozism).¹⁵⁹

Goethe wurde wie Spinoza ein Pantheist genannt. Goethe erklärt, die Ethik Spinozas gelesen und darin die Grundlage seines Denksystems gebildet zu haben: «Während ich mich bemühte, die vielen Gedanken zu ordnen, die mir im Kopf umgingen, kam ich endlich dazu, die Ethik Spinozas zu lesen. Wie viel ich beim Lesen Spinozas gelernt habe, kann ich kaum erklären.»¹⁶⁰ Dieses Bekenntnis, 1774 von dem fünfundzwanzigjährigen Goethe geschrieben, wurde 1836 veröffentlicht, vier Jahre nach seinem Tod im Jahr 1832. Da Spinoza einen so tiefen Einfluss auf Goethe ausgeübt hatte, nannte der deutsche Dichter Heine Goethe «den Spinoza der Poesie».¹⁶¹

Spinozas Ausdruck «Gott oder die Natur» rief grosse philosophische, religiöse, gesellschaftliche und politische Probleme in einem Westen hervor, der an «einen Gott, der die Natur geschaffen hat», glaubte. Wenn Gott und die Natur ein und dasselbe sind, wird alles, was die Zivilisation Gottes für wichtig gehalten hatte, die Erschaffung von Himmel und Erde durch Gott, die Wunder, das Dasein der Seele, fragwürdig. Um das Denken Spinozas anzunehmen, muss der Gott des Westens dem Dao des Ostens gleich werden. Dann verwandelt sich die Lehre vom Offenbaren, die das Dasein Gottes durch die Propheten bejaht, in die Lehre vom Nicht-Offenbaren, die das Dao vertritt: Die absolute Wahrheit kann nicht ausgedrückt werden.¹⁶² Man würde einen Wandel der zentralen Systeme der westlichen und der östlichen Zivilisation erleben.

Im Osten stellte sich das Problem des Konflikts zwischen der Natur (dem Dao) und Gott kaum. Auch nach dem 19. Jahrhundert, als das westliche Paradigma den Osten beherrschte, hat sich das östliche philosophische System des Dao nicht gewandelt. In China und Japan bleiben die Anhänger einer Offenbarungsreligion bei etwa 1 bis 2 %. In Korea (Südkorea) bekennen sich über 30 % der Menschen zum Christentum, doch sie sind gegenüber anderen Gedanken sehr duldsam, und Kämpfe zwischen den Religionen kommen nicht vor.

Denn im Osten entstanden durch die Zeit der Streitenden Reiche im 5. bis 3. Jahrhundert v. Chr. Nationalstaaten zweitausend Jahre vor dem Westen, und durch sie rückten die Naturphilosophie und das Minben-Denken (die Regierung für das Volk) in die Mitte des philosophischen Systems.¹⁶³ Die Naturphilosophie des Xunzi (荀子, 310–235 v. Chr.) aus der Zeit der Streitenden Reiche spiegelt das wider. Xunzi verschmolz daoistisches und konfuzianisches Denken und forderte, die Menschen sollten nicht in dem damals verbreiteten Aberglauben und Schamanismus leben. Das Daodejing enthält alle Grundlagen der östlichen Auffassung von der Natur, doch erst Xunzi drückt sie wirklichkeitsnah und klar aus.

Vom Himmel können wir nur seinen Lauf und seine Erscheinungen kennen … Werden Ruhe und Wirren der Gesellschaft vom Himmel bestimmt? Nein. Sonne, Mond und Sterne bewegen sich unter einem Weisen wie unter einem Tyrannen gleich. Doch unter dem Weisen entsteht Ruhe, unter dem Tyrannen Wirren. Ruhe und Wirren hängen nicht vom Himmel ab. (Xunzi 17,5)

Xunzi fragt: «Werden Ruhe und Wirren der Gesellschaft vom Himmel entschieden?», und erklärt, die Antwort sei «nein». Fast zweitausend Jahre später wurde dieselbe Sicht im Westen von Shakespeare (1564–1616) ausgesprochen:

Die Schuld, lieber Brutus, liegt nicht in unseren Sternen, sondern in uns selbst, wenn wir Untergebene (Julius Caesars) sind.¹⁶⁴

Nirgends in den Schriften des Xunzi wird beschrieben, wie das Dao Menschengestalt annimmt und den Menschen seine Worte und Taten zeigt. Er hat es auch nie dargestellt, wie es Wunder wirkt, damit die Menschen ihm folgen. Er betont nachdrücklich, wie wir in Teil 1, Kapitel 3 gesehen haben: «Es regnet auch ohne Regenopfer.»

Xunzi entfaltet dasselbe philosophische Denken wie die Philosophie Spinozas: «Was das Sein des Menschen erhält, ist die Macht Gottes oder der Natur.» Nur drückt Xunzi das Dao, Spinoza Gott als Mitte seines Denkens aus: «Das Dao (Gott) greift nicht in die menschlichen Angelegenheiten ein.» «Der Mensch muss um seiner selbst willen dem Weg des Dao (Gottes) folgen.» «Der Weg des Dao (Gottes) zeigt sich in der menschlichen Natur.» «Wer das Dao (Gott) liebt, kann nicht erwarten, dass das Dao (Gott) ihn liebt.» «Man kann nicht leugnen, dass der Mensch ein Teil der Natur ist.» «Alles im Universum, den Menschen eingeschlossen, ist durch die Macht des Dao (Gottes).»

Diese Ausdrücke des «gedanklichen Parallelismus» zwischen beiden Männern finden sich bei Xunzi im Kapitel «Über den Himmel» und bei Spinoza in der Ethik. Die folgenden Sätze sind, um die Ähnlichkeit der Philosophien von Xunzi und Spinoza hervorzuheben, die Bestimmung Gottes, die Spinoza in seiner Ethik gibt, unverändert wiedergegeben, nur dass Gott durch das Dao ersetzt ist:

Das Dao ist ein unendliches Wesen; das Dao, mit unendlichen Attributen begabt, existiert notwendig; das Dao, unendliche Substanz, ist unteilbar; ausser dem Dao kann keine Substanz sein noch begriffen werden; alles, was ist, ist im Dao, und nichts kann ohne das Dao sein noch begriffen werden; der Mensch kann nur ein Teil der Natur sein; die höchste Erkenntnis, die der Geist haben kann, ist das Dao; die höchste Tugend des Geistes ist das Dao; das Dao liebt niemanden und hasst niemanden, denn das Dao wird von keinem Gefühl der Freude oder der Trauer erregt; die Macht, durch die alle Dinge der Welt, den Menschen eingeschlossen, sich erhalten, ist die Macht der Natur selbst, das heisst des Dao; darum ist die Macht des Menschen, sofern sie sein Wesen ausdrückt, ein Teil der unendlichen Macht der Natur, das heisst des Dao. Niemand kann das Dao hassen; wer das Dao liebt, kann nicht erwarten, vom Dao wiedergeliebt zu werden.

Die Philosophien des Xunzi und Spinozas geben uns im 21. Jahrhundert Erklärungen, die zu uns passen. So vernünftig sind sie. Doch man muss sich erinnern, dass die Kultur vom Gehirn des Homo sapiens geschaffen wurde, von Geist und Instinkt im Zusammenwirken, und niemals vom Geist allein, dem neuen Gehirn des Homo sapiens. Urteilt man nur vernünftig, so könnten die Philosophien des Offenbaren und des Nicht-Offenbaren, Gottes und des Dao, zu einer einzigen verschmelzen und müssten sich vereinen. Der Konflikt zwischen Gott und dem Dao könnte verschwinden. Doch in der Wirklichkeit bestehen Gott und das Dao so verschieden, dass sie getrennte Zivilisationssysteme bilden. Die Eigenart der Zivilisationen des Ostens und des Westens zeigt sich in Philosophie, Literatur, Erziehung und Verhalten.

Durch die Zivilisationen des Ostens und des Westens bestehen das Offenbare und das Nicht-Offenbare auf der Erde nebeneinander. Im Westen ist die Zahl der Kirchgänger stark zurückgegangen, doch das Denksystem folgt noch immer dem des Offenbaren. Im Konflikt zwischen dem Urteil des Geistes und den Erfordernissen der Wirklichkeit folgt die gefühlsmässige Wirklichkeit des Menschen am Ende eher dem Selbsterhaltungstrieb als dem Urteil des Geistes. Das denkende Herz des Menschen gab es schon vor dem Auftreten der Begriffe Gott und Dao. Dass alle Wesen, die Natur wie der Mensch, dem Grundsatz oder Trieb der Selbsterhaltung folgen, liegt daran, dass der Mensch sich nicht auf den Geist allein stützt, sondern auf die menschliche Natur, die Geist und Instinkt vereint.

Doch in der geschichtlichen Wirklichkeit verliefen die Dinge nicht über die Vereinigung von Gott und dem Dao, sondern über ihren Konflikt. Der Konflikt der östlichen und der westlichen Zivilisation drückt sich als Konflikt der östlichen Naturphilosophie und der westlichen Offenbarungsreligion aus. Dieser Konflikt trat mehr im Westen als im Osten auf. Das liegt an der Kluft zwischen einem transzendenten Gott und der Natur, von der der Mensch nur abhängen kann. Geschichtlich nahm dieser Konflikt, bevor er ein Konflikt philosophischer Systeme war, die Form einer Verteidigung der Vorrechte an, die jeder innehatte. Alle menschlichen Verhaltensweisen, die philosophischen Systeme eingeschlossen, laufen auf den Grundsatz der Selbsterhaltung hinaus. Der Grundsatz der Selbsterhaltung kommt aus der menschlichen Natur.