O Dao e Deus, eixos das civilizações do Oriente e do Ocidente

1) O relacionalismo do Oriente vs. o individualismo do Ocidente

No Ocidente, a filosofia do «individualismo» (individualism) é um conceito que está no núcleo da civilização. O individualismo é fortemente marcado pela oposição e pela independência. Como contrário do individualismo, a civilização ocidental emprega «totalitarismo» (totalitarianism) ou «coletivismo» (collectivism) e, às vezes, «comunitarismo» (communitarianism). São todas expressões ocidentais, oriundas de uma análise centrada no individualismo dentro do sistema filosófico ocidental. Emprega-se totalitarismo ou coletivismo como contrários do individualismo no sentido de que não reconhecem a liberdade individual. Os regimes fascistas ou comunistas são totalitários. Emprega-se comunitarismo no sentido de que se renuncia à independência individual em prol do todo, em prol da harmonia. A maneira espartana de governar é um exemplo de comunitarismo. Todos pertencem ao coletivismo.

O coletivismo é uma filosofia que sacrifica o indivíduo ao grupo. Historicamente, o coletivismo mostrou uma deriva para a busca dos interesses apenas dos que dominam o grupo. A Alemanha nazista e o comunismo soviético oferecem a prova histórica, e o romance de Orwell, A Revolução dos Bichos, retrata-o cruamente. Tendo em conta essa história, pensadores ocidentais, pesando os problemas do individualismo, propuseram uma nova filosofia social: o comunitarismo. O individualismo é a filosofia segundo a qual os direitos e a liberdade do indivíduo são o que mais importa na sociedade humana. O comunitarismo é a filosofia segundo a qual o interesse ou a finalidade comum é o que mais importa na sociedade humana. O problema é que, quando se começa a defender o comunitarismo, o interesse comum se torna importante e o interesse individual, menos. O coletivismo, como se viu historicamente na prática do comunismo, tem o sentido de destruir o individualismo. Por exemplo, as dez medidas que Karl Marx defende no Manifesto do Partido Comunista são todas princípios coletivistas que destroem o individualismo: um comunitarismo espartano em pequena escala, estendido ao Estado inteiro e ao mundo.

O pensamento coletivista à ocidental dificilmente se encontra na história da civilização oriental. Os sistemas filosóficos do taoísmo, do confucionismo e do budismo, que representam a civilização oriental, opõem-se todos ao coletivismo e defendem o «relacionalismo». Os ocidentais têm particular tendência a chamar coletivismo a tudo o que não é individualismo. É que o conceito de relacionalismo não existe na civilização ocidental. Que, na civilização oriental, o contrário do individualismo ocidental seja o relacionalismo, só se percebe quando se consegue sair do quadro da civilização ocidental para comparar as civilizações do Oriente e do Ocidente.

Se não se compreende que o núcleo do relacionalismo oriental é a filosofia oposta ao núcleo do individualismo ocidental, é difícil compreender o pensamento oriental. Infelizmente, a maioria dos pensadores ocidentais ainda entende o contrário do individualismo como o coletivismo, e ainda o ensina e o escreve assim nas escolas e na imprensa. É por isso que o Ocidente só pode compreender o Oriente e o Ocidente saindo do hegelianismo.

O relacionalismo oriental significa que se protege o próprio interesse por meio da consideração pelo outro. O relacionalismo é fortemente marcado pela complementaridade e pela harmonia. O seu núcleo é considerar juntos a si mesmo e ao outro. O importante é que, diferentemente do comunitarismo ocidental, o relacionalismo não renuncia à independência do indivíduo. O ren (仁), a ética que o confucionismo põe em primeiro plano, nada tem a ver com o totalitarismo ou o coletivismo. O ren significa um relacionalismo que pensa nos outros preservando a si mesmo. Designa não o «eu» como «indivíduo», mas a «relação» de pessoa a pessoa do «nós», que considera juntos a si mesmo e ao outro.

A palavra relacionalismo existe, sim, no vocabulário ocidental. Mas o relacionalismo ocidental é usado sobretudo como termo científico, mais do que humanístico. No Ocidente, o conceito de relacionalismo é usado principalmente na física quântica. A física ocidental emprega-o há quase cem anos, mas ele ainda não encontrou o seu lugar como conceito filosófico ocidental. É como o princípio da incerteza de Heisenberg ou o princípio da complementaridade de Bohr, que só se exprimem na mecânica quântica e ainda não na filosofia ocidental. Mas o relacionalismo que a física ocidental procura exprimir é muito semelhante ao que a filosofia oriental emprega. Na civilização oriental, a incerteza e a complementaridade já são amplamente empregadas no conceito de relacionalismo, núcleo do pensamento oriental. Niels Bohr, que dava importância ao relacionalismo e reproduziu tal qual no seu próprio brasão o diagrama do taiji, símbolo do yin e do yang taoístas, é um exemplo.

Isso assemelha-se ao modo como o conceito de complementaridade, que substituiu a oposição na física moderna ocidental, se estabeleceu cientificamente, mas ainda só penetra lentamente nas humanidades. O relacionalismo oriental é um conceito que o sistema filosófico ocidental, centrado no individualismo, não emprega a propósito dos assuntos humanos. É preciso, portanto, considerar que as línguas ocidentais não têm conceito filosófico para exprimir o relacionalismo, núcleo dos assuntos humanos no Oriente. É que tudo está englobado no conceito de individualismo. No Ocidente, o que importa é o individualismo, no sentido de que sou eu que importo, e a relação com as crenças religiosas, as verdades filosóficas e as verdades ideológicas às quais estou ligado.

O relacionalismo oriental e o individualismo ocidental são duas maneiras de compreender a sociedade e o indivíduo a partir de pontos de vista filosóficos diferentes. O individualismo ocidental é uma filosofia que põe acima de tudo a autonomia e a liberdade do indivíduo. É fortemente marcado pela oposição e pela independência. Considera que o indivíduo deve poder buscar o seu interesse e decidir livremente. Esse conceito pode ser visto como oriundo do contexto histórico, económico e político da sociedade ocidental. O relacionalismo oriental, ao contrário, vê o indivíduo como um ser distinto, mas também, ao mesmo tempo, como membro do grupo a que pertence.

O relacionalismo não consiste em ver os direitos ou os interesses do indivíduo como acessórios subordinados ao todo. É antes um pensamento que, fundado no yin e no yang, quer administrar os direitos ou os interesses de todos, eu e os outros reunidos, junto com o meu próprio interesse. A ação do indivíduo deve ter em conta o seu efeito sobre o grupo a que pertence. Inversamente, a ação do grupo deve ter em conta o seu efeito sobre o indivíduo. Isso significa valorizar a interdependência nas relações humanas e procurar resolver os problemas à maneira do yin e do yang, do ponto de vista do indivíduo e do grupo. É fortemente marcado pela complementaridade e pela harmonia. Esse conceito pode ser visto como oriundo do pensamento do yin e do yang, núcleo da cultura e da filosofia orientais.¹¹⁸ O individualismo e o relacionalismo mostram, portanto, que, segundo premissas filosóficas nascidas de fundos culturais diferentes, compreendem de modo diferente a relação entre o indivíduo e o grupo.

O individualismo sofre a influência absoluta da religião revelada do Ocidente. O Ocidente desenvolveu uma civilização que tem Deus como eixo. Deus e eu estamos ligados pessoal e diretamente. Para o indivíduo que crê em Deus, a relação entre Deus e mim, que ultrapassa todas as outras relações dos assuntos humanos, é o que mais importa. A visão de mundo centrada em Deus, que vai da Antiguidade greco-romana à civilização cristã, visa o «individualismo». Ela compreendeu o ser humano e o mundo dentro da criação e da providência de Deus e construiu uma civilização de Deus pela busca religiosa e racional. A civilização ocidental desenvolveu-se, portanto, em torno da fé que professo, de uma verdade absoluta e de um ser transcendente.

Diante do individualismo ocidental, o Oriente formou uma cultura cujo pensamento é o relacionalismo. O relacionalismo está difundido no confucionismo, no taoísmo e no budismo e impregna profunda e amplamente a cultura oriental.¹¹⁹ No Ocidente, concentra-se o destino da sociedade nas leis e instituições que fazem florescer o individualismo. Na sociedade ocidental, «a ética» é tratada mais ou menos como «a etiqueta (etiquette) a observar em cada campo da sociedade». A consideração pela «ética», que a civilização oriental tem por mais importante que a lei, não é tratada como importante na civilização ocidental.

No Oriente, há uma cultura que coloca no centro do coração humano éticas como a não ação, a diligência, a poupança, a ausência de desejo. São todas éticas oriundas do sistema filosófico do relacionalismo. A ética do trabalho oriental vem da administração do egoísmo. Na vida social, o ser humano deve buscar a diligência e a poupança pela educação e pelo cultivo de si, e adquirir a compaixão e a modéstia para se precaver contra o egoísmo que se transforma em cobiça.

O relacionalismo e o individualismo aparecem nas cosmologias do Oriente e do Ocidente. O pensamento humano que olha o universo está habituado às dualidades. Exprimimos a natureza e os assuntos humanos por dois conceitos, uma dualidade (二元).¹²⁰ É a dualidade que exprimem a encosta ensolarada e a encosta sombria, o homem e a mulher, o sol e a lua, o verão e o inverno, a esquerda e a direita, o alto e o baixo, o antes e o depois, o passado e o futuro, a mente e o instinto. A filosofia oriental da mudança dá aos elementos dessa dualidade uma «complementaridade» centrada na relação. A filosofia ocidental do ser dá a cada um dos elementos da dualidade uma «oposição» que lhe é própria. Na maneira de analisar a dualidade, complementaridade ou oposição, segundo os sistemas do Dao e de Deus, a diferença entre o Oriente e o Ocidente é clara. A filosofia oriental da mudança e da complementaridade e a filosofia ocidental do ser e da oposição funcionam como os princípios que separam as duas civilizações nos assuntos humanos.

Se se incorporam pontos de vista filosóficos ou morais ao dualismo de complementaridade e ao dualismo de oposição, as civilizações do Oriente e do Ocidente distinguem-se como a «complementaridade do yin e do yang» e a «oposição do bem e do mal» ocidental. Os dois princípios chocam-se muitas vezes, mas o ser humano precisa de ambos. A filosofia da mudança presta-se à compreensão dos sistemas dinâmicos e explica a ética, o movimento do universo, a física moderna. A filosofia do ser presta-se à compreensão dos sistemas estáticos e explica os sistemas jurídicos, as leis matemáticas, a física clássica.

Essa diferença apreende-se muito adequadamente vendo a civilização oriental como uma civilização do «yin» e a civilização ocidental como uma civilização do «yang». Mas não estamos habituados a empregar esses conceitos orientais. Com conceitos ocidentais, pode-se distinguir a civilização do yin como a da complementaridade do yin e do yang, e a civilização do yang como a da oposição do bem e do mal. O pensamento do yin e do yang aborda todas as relações que existem nos seres humanos ou na matéria pelo conceito de complementaridade ou de harmonia; o pensamento do bem e do mal aborda-as pelo conceito de oposição ou de independência.

A civilização oriental mostra traços recetivos, autónomos e indiretos; relativos, relacionais e tolerantes; voltados para dentro, defensivos e acolhedores. A civilização ocidental mostra traços ativos, intervencionistas e voluntariosos; absolutos, individuais e dinâmicos; voltados para fora, exclusivos e empreendedores.

O Oriente recetivo, autónomo e indireto vs. o Ocidente ativo, intervencionista e voluntarioso

Os traços recetivos, autónomos e indiretos do Oriente e os traços ativos, intervencionistas e voluntariosos do Ocidente aparecem claramente nas regras de ouro do Oriente e do Ocidente. O ensinamento de Confúcio é recetivo: «Não faças aos outros o que não queres que te façam» (Analectos, capítulo 12, «Yan Yuan»). O ensinamento de Jesus é ativo: «Tudo o que quereis que os homens vos façam, fazei-o vós também a eles» (Mateus, capítulo 7).¹²¹ O Oriente e o Ocidente mostram também traços opostos quanto às consequências da sua atitude para com os outros. No Ocidente, como diz a Bíblia, ensina-se uma vida ativa e atuante, como «a luz e o sal do mundo». No Oriente, ao contrário, como diz o Daodejing, «faz-se um vaso com barro, um aposento com janelas e portas, mas o que realmente serve é o vazio»: desconfia-se de uma vida atuante e recomenda-se uma vida recetiva. O pensamento oriental recomenda a natureza suave e conciliadora da água. O Daodejing não para de enfatizar as virtudes da água. É que ele considera que a água é, afinal, o que vence com mais eficácia o que é duro e forte.

Essa recetividade e esse carácter indireto do Oriente, essa atividade e essa iniciativa do Ocidente, aparecem claramente também na vida quotidiana. No Oriente, valoriza-se a capacidade de ouvir bem. Quando os pais educam os filhos, a primeira lição é sempre ouvir bem o professor e os outros. No Ocidente, ao contrário, valoriza-se a capacidade de falar bem. Por isso o Oriente desconfia da eloquência. Os Analectos ensinam: «As palavras bonitas e as aparências agradáveis estão longe do ren (仁).» «A firmeza, a constância, a simplicidade e a lentidão no falar estão perto do ren (仁).» O Daodejing ensina: «As palavras sinceras não são elegantes; as palavras elegantes não são sinceras. O homem bom não disputa; quem disputa não é bom. Quem sabe não é erudito; o erudito não sabe.» No mesmo sentido, o Daodejing aconselha: «Cede, e vencerás; curva-te, e ficarás de pé; esvazia-te, e ficarás cheio; desgasta-te, e serás renovado; possui pouco, e ficarás pleno; possui muito, e virá a confusão.»

O Oriente mostra uma tendência ao rodeio, em contraste com a tendência voluntariosa do Ocidente. No Oriente, que busca a não ação mais que a ação, recomenda-se uma maneira de agir que espera o momento oportuno, e não o efeito imediato como no Ocidente. O rodeio significa não agir na hora, mas observar o movimento do shi (勢) e esperar o momento. É uma maneira de agir em que se age de antemão, quando despontam os rebentos, e se espera o resultado previsto, em vez de agir tarde demais no futuro. Prefere-se a maneira de agir chamada «agir sem agir» (wei wuwei, 爲無爲).

O Daodejing e a Bíblia ensinam ambos a humildade e a deferência. Entre os ensinamentos do Sermão da Montanha está: «Bem-aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus», que prega a humildade e a modéstia e consola os perseguidos. Da mesma forma, o Daodejing contém este ensinamento: «Acolhe a humilhação com dignidade, não te prendas ao ganho nem à perda, a desgraça vem a todos os homens… Acolhe todas as coisas com humildade, e poderás presidir a todas as coisas.» Mas o Ocidente não ensina apenas a modéstia e a deferência: ensina também, ao mesmo tempo, um ativismo voluntarioso. A Bíblia ensina a expansão ativa pelas parábolas da semente que dá fruto a cem por um (Mateus 13:8) e do fermento que faz levedar por inteiro três medidas de farinha (Mateus 13:33). Esse ativismo não está no Daodejing, que se concentra no cultivo da autonomia e do autocontrole.

O Daodejing e a Bíblia advertem ambos contra a riqueza material. O Daodejing adverte que a riqueza material pode destruir o carácter humano. A Bíblia também adverte: «É mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino de Deus.» Mas ao mesmo tempo pede um ativismo voluntarioso em relação à riqueza material: «Não acumuleis tesouros na terra, mas acumulai tesouros no céu.» Nem o Daodejing nem o confucionismo contêm texto que peça o ativismo de acumular riquezas para fazer o bem. A gestão das riquezas (理財) é tratada no plano ético: não o indivíduo que acumula riquezas, mas «governar as riquezas para que o povo viva em paz».

O Oriente relativo, relacional e tolerante vs. o Ocidente absoluto, individual e dinâmico

A civilização oriental, que segue o sistema filosófico do não manifesto, enfatiza a relatividade e a harmonia. Confúcio, nos Analectos, expõe uma visão relativa e tolerante: «Atacar como heréticos os que pensam de outro modo é atrair dano para si.» O Ocidente, que segue o manifesto, propõe uma doutrina definida e o pensamento do bem e do mal e fá-los aplicar nos assuntos humanos: «Sede uma luz que ilumina o mundo.» Insistindo nisso, o Ocidente afirma a «inerrância» da Bíblia e da Igreja, que não podem errar, e mostra um carácter absoluto e exclusivo.

Por fim, na civilização ocidental, surgem seitas religiosas de toda a espécie, que afirmam todas o seu carácter absoluto e a sua inerrância, de modo que as lutas doutrinais se tornam inevitáveis. A Europa entrou nos séculos XVI–XVII em guerras entre católicos e protestantes e acabou por conhecer a Guerra dos Trinta Anos, contada entre as mais cruéis das guerras. Mais ou menos na mesma época, no Oriente, o imperador Kangxi, dos Qing, promulgou em 1692 o édito de tolerância (容教令), que autorizava a pregação do cristianismo. Os pensadores ocidentais do Iluminismo julgaram esse édito de Kangxi, que proclamava a liberdade religiosa, de uma generosidade notável.

O édito de Kangxi não era uma exceção na história do Oriente: seguia, ao contrário, uma filosofia tradicional que consiste em pôr ao serviço do governo do Estado os ensinamentos úteis de todas as religiões, confucionismo, budismo, taoísmo. Isso aparece bem na atitude filosófica que a civilização oriental mostra: o sincretismo (syncretism). Há os termos fusão, mistura ou ecletismo, mas, no sentido de incluir as qualidades de cada um, sincretismo é o mais adequado. O sincretismo difere da tese do manifesto, que aposta tudo numa só conclusão e segue a sua verdade. Esse carácter do sincretismo aparece na atitude do taoísmo, que insiste na moderação. É o ensinamento do Daodejing: «O sábio evita o excesso, o extremo e a desmedida.»

Essa atitude sincrética do Oriente só aparece no Ocidente depois dos puritanos que, fugindo das perseguições religiosas, fundaram a América no Novo Mundo. Enfim, no século XVIII, a Primeira Emenda da Constituição americana estabeleceu a liberdade religiosa. Proibiu instituir uma religião oficial e garantiu a liberdade de crença e de culto. Foi no século IV que o Império Romano fizera do cristianismo a sua religião oficial. Mil e quatrocentos anos depois, a liberdade religiosa, um «édito de tolerância», foi enfim concedida no Ocidente.

A diferença cultural que opõe «o Oriente relacional vs. o Ocidente individual» aparece bem também na vida quotidiana. No Oriente, para escrever um endereço, escreve-se o nome do país, depois o da cidade, depois o do bairro. Para escrever um nome, escreve-se primeiro o apelido, que representa a família, e o nome próprio por último. Trata-se de encontrar a si mesmo relacionalmente no interior do todo. O indivíduo existe no interior das relações. O ren (仁), a ética que o confucionismo põe em primeiro plano, é uma palavra composta que designa duas pessoas (人+二). Encontrar-se a si mesmo na relação entre duas pessoas significa, em última instância, a compaixão (compassion): compreender a situação do outro. É justamente o núcleo do «relacionalismo» (relationalism) oriental.

Os sistemas de pensamento do relacionalismo e do individualismo refletem-se profunda e amplamente nas civilizações do Oriente e do Ocidente. No Ocidente, para escrever um endereço, escreve-se o nome do bairro, depois o da cidade, depois o do país. Para escrever um nome, escreve-se primeiro o nome próprio, e depois o apelido, que representa a família. A existência do indivíduo é mais valorizada que o todo fundido. A relação cede lugar ao indivíduo. É justamente o núcleo do «individualismo» (individualism) ocidental.

No Ocidente, o que importa é que o indivíduo exista de maneira independente e busque o seu interesse e a sua liberdade. Por isso criam-se instituições jurídicas e sociais para garantir a liberdade e a independência do indivíduo. No Oriente, ao contrário, o indivíduo existe como relação entre o todo e ele mesmo e tem em conta o efeito dos seus atos sobre o todo. Isso leva a valorizar não só a personalidade do indivíduo, mas também a sua pertença e as suas relações mútuas. Seguindo o pensamento do yin e do yang, busca-se uma ética em que o todo e o indivíduo importam igualmente. No Oriente, a troca de cartões de visita é importante: indicar a própria pertença, ao mesmo tempo que exprimir a própria personalidade, ajuda a situar o próprio lugar no conjunto da situação.

Esse carácter cultural aparece também na maneira de ver o tempo: no Oriente, apreende-se o tempo na ordem ano, mês, dia, tendo em conta o contexto e a situação de conjunto. A tendência contemplativa é forte. A ideia é que, quando surge um problema, se possa responder a ele de maneira adequada tendo em conta a situação de conjunto e o encadeamento dos factos, e não por uma ação imediata. Isso liga-se ao pensamento taoísta da não ação (無爲): apreender o curso de conjunto e, dentro dos seus limites, fazer o que há a fazer agora. No Ocidente, ao contrário, valorizam-se a ação imediata e a decisão instantânea. Para isso, apreende-se primeiro o dia, depois o mês e o ano, pesando o sentido desse dia e o seu efeito sobre a situação de conjunto. Esse carácter ocidental apoia-se no pensamento segundo o qual, diante da não ação oriental, é o ato imediato da ação (有爲) ocidental que importa.

O Oriente voltado para dentro, defensivo e acolhedor vs. o Ocidente voltado para fora, exclusivo e empreendedor

O contraste entre o carácter voltado para dentro da civilização oriental e o carácter voltado para fora da civilização ocidental aparece até nos gestos quotidianos e inconscientes. No Oriente, para contar, conta-se de um a dez dobrando os dedos da mão aberta. No Ocidente, conta-se de um a dez esticando um a um os dedos do punho fechado. No Oriente, para fazer sinal a alguém distante para que se aproxime, agita-se a mão para baixo; no Ocidente, para cima. E, para tomar a sopa com a colher, no Oriente movimenta-se a colher de fora para dentro; no Ocidente, de dentro para fora.

Esse carácter do Oriente, voltado para dentro, e o do Ocidente, voltado para fora, exprimem-se na história como força centrípeta e força centrífuga. No Ocidente, os povos e as nações crescem num meio exterior sempre aberto e em expansão. Que a civilização ocidental tenha partido do mar Egeu, no Mediterrâneo oriental, para avançar rumo ao Mediterrâneo, ao mar do Norte, ao Atlântico e ao Pacífico, multiplicando conquistas e expansões, mostra-o bem. Do mesmo modo, todos os impérios do Ocidente cresceram e pereceram pela expansão para fora. No Oriente, ao contrário, e sobretudo na China, o aumento da população e a extensão do território fizeram-se muitas vezes por uma força centrípeta que atraía para dentro da China as potências e os povos exteriores. Os Yuan mongóis e os Qing manchus são bons exemplos. Essa diferença desempenha um papel importante na história e na cultura do Oriente e do Ocidente e prolonga-se até aos detalhes da vida quotidiana, em que a introversão e a extroversão se manifestam por hábito.

No Oriente, a atitude recetiva é enfatizada como essencial. O Daodejing afirma: «Conhecer os outros é sabedoria; conhecer a si mesmo é clareza.» A filosofia de Wang Yangming também enfatiza: «É fácil vencer os bandidos da montanha, difícil vencer os bandidos do coração.» No Oriente, quando surge uma dificuldade ou um problema, volta-se primeiro o olhar para si e procura-se a causa dentro. No Ocidente, procura-se primeiro a causa fora. No Ocidente, como o ser humano foi criado à imagem de Deus, pensa-se que o problema está nos outros, nos outros países. No Oriente, como os seres humanos são todos semelhantes, quaisquer que sejam a sua religião ou a sua ideologia, pensa-se que, diante de um problema, a solução mais eficaz é examinar se é possível eliminar por si mesmo a sua causa, e fazê-lo.

Esse contraste entre o Oriente voltado para dentro e defensivo e o Ocidente voltado para fora e empreendedor aparece também no desporto. Os desportos tradicionais do Oriente, como o taekwondo, o judo ou o kung fu, visam a defesa de si, o domínio de si, o governo de si. No Ocidente, ao contrário, desde os combates de gladiadores da Antiguidade greco-romana até ao boxe e a esgrima modernos, visa-se a vitória que consiste em dominar o adversário por um ataque empreendedor.

Quando a Primeira Guerra Mundial estourou em 1914, a maioria dos europeus acolheu a guerra com alegria e entusiasmo. Britânicos e alemães afluíram às praças para saudar as declarações de guerra. Cada um estava convencido de que o seu país venceria em poucos meses. Ninguém imaginava fazer a guerra durante anos sem vitória.¹²² No Oriente, a guerra, sobretudo a guerra imperialista, é vista como fruto da cobiça. Considera-se que só se faz a guerra por coação, quando não se pôde preservar a paz. Por isso, no Oriente, comemora-se naturalmente o fim das guerras, e não o seu início.

2) Ciência e filosofia: física clássica e pensamento ocidental vs. física moderna e pensamento oriental

Como o pensamento filosófico do Oriente e do Ocidente se exprime na ciência? Que relação há entre a ciência e a filosofia? A física divide-se em física clássica e física moderna. A física moderna é a física que segue o sistema de pensamento descoberto de modo novo pela mecânica quântica do século XX. Constrói-se sobre um sistema de pensamento inteiramente diferente do da física clássica. A física clássica segue a causalidade (causality). A física moderna estabelece-se sobre a probabilidade (probability). A causalidade e a probabilidade vão além de simples conceitos da física e servem para explicar a essência do universo. A causalidade compõe a filosofia do ser, a oposição e o absoluto, que formam a base da filosofia ocidental. A probabilidade, ao contrário, compõe a filosofia da mudança, a complementaridade e a indeterminação, que formam a base da filosofia oriental.

A causalidade, representada pela física de Newton, considera que o estado do universo pode ser descrito matematicamente de maneira perfeita. Entre a causa e o efeito não há brecha alguma por onde o acaso possa insinuar-se. Conhecendo exatamente o estado presente, pode-se prever perfeitamente todos os acontecimentos futuros. Nessa física clássica, o acaso e a probabilidade deviam-se à ignorância humana ou à falta de informação, e as leis da natureza eram tidas por inteiramente causais. Na física clássica, a probabilidade não era uma lei da física, mas apenas um instrumento estatístico. É uma posição que ignora ou nega a probabilidade.

A probabilidade, que a mecânica quântica valoriza, reconhece como fenómenos naturais os fenómenos de mudança que se sucedem por acaso, sem relação de causalidade. A mudança, isto é, o «fluxo», é o fenómeno natural. A probabilidade baseia-se numa visão de mundo que admite a incerteza e o acaso. É uma visão de mundo que valoriza não a necessidade, mas a tendência, ou o fluxo do shi (勢). A causalidade sustenta, como visão de mundo, um determinismo de 100%; a probabilidade sustenta uma visão de mundo em que os resultados aparecem com uma probabilidade de 70% ou 80%. O pensamento científico da probabilidade e da causalidade decorre das cosmologias do Oriente e do Ocidente. A filosofia da mudança do Oriente dá origem à probabilidade; a filosofia do ser do Ocidente, à causalidade. Se a filosofia do ser busca «o quê», a filosofia da mudança busca «como as coisas vêm a ser».

A física moderna nega a causalidade, a oposição e o absoluto que a física clássica afirmava. Em lugar da física clássica, que se apoia na causalidade, na filosofia do ser, na oposição e no absoluto, a probabilidade, a filosofia da mudança, a complementaridade e a indeterminação surgem de modo novo como conceitos centrais da física moderna. Essas descobertas científicas da física moderna ocidental do século XX coincidem exatamente com o pensamento que a filosofia oriental sempre teve por central: a probabilidade, a filosofia da mudança, a complementaridade e a indeterminação.¹²³

A filosofia da mudança e a filosofia do ser do universo são justamente os conceitos centrais do Dao do Oriente e do Deus do Ocidente. Na filosofia oriental, o universo não é uma substância fixa, mas o próprio yi (易), isto é, um processo de mudança incessante. Na filosofia ocidental, o universo exprime-se como ser, uma substância fixa. A causalidade ocidental busca uma lei imutável: «A sempre resulta em B». Mas a filosofia da mudança que o pensamento oriental do yi sustenta considera que, no processo em que A gera o resultado B, intervêm inúmeras variáveis, isto é, o tempo, o lugar, o movimento do shi e a ação humana, de modo que o resultado aparece sob uma forma plausível, provável mais do que necessária. Num mundo em que a mudança que o yi afirma é o estado padrão, o melhor que o ser humano pode fazer não é uma previsão causal perfeita, mas ler a mudança, responder a ela e estimar o futuro. Interpretar os hexagramas do Zhouyi não é uma profecia de que as coisas acontecerão necessariamente assim. A «profecia» é o que o oráculo busca. O Zhouyi quer oferecer um «conselho»: como tal mudança está sempre em movimento no presente, tal probabilidade será alta no futuro. Por isso o pensamento oriental concentra-se não em propriedades fundadas na existência de elementos individuais, mas em examinar a mudança do todo e a mutabilidade fundada numa probabilidade flexível, mais do que numa resposta causal fixa. A probabilidade, núcleo do pensamento oriental, não é desordem: estabelece-se sobre a grande mudança do universo.

A filosofia do ser (Being) ocidental apoia-se na filosofia do ser de Parménides, para quem «o ser não muda», e no ser da criação contido na filosofia de Deus. O mundo parece mudar de modo caótico, mas por trás dele haveria uma substância eterna e imutável, o ser (Deus). Essa filosofia de Parménides, passando pelas Ideias de Platão, pela teologia medieval e pela metafísica de Descartes na Idade Moderna, estabeleceu-se como o núcleo do pensamento ocidental. A filosofia da mudança (Becoming), ao contrário, sustenta a visão de mundo segundo a qual «tudo flui». A mudança é o núcleo do pensamento oriental do yi (易) e a filosofia de Heráclito no Ocidente. Como percebeu Heráclito, «não podemos entrar duas vezes no mesmo rio».

Causalidade e geometria ocidental vs. probabilidade e álgebra oriental

Vistos em grande escala, os sistemas de pensamento da ciência antiga convergem afinal para duas grandes fontes: «a geometria da forma e da lógica» e «a álgebra da quantidade e da relação». Indo além de simples ramos da matemática, elas correspondem a dois caminhos cognitivos fundamentais que a humanidade escolheu para apreender a ordem do universo. O Ocidente buscou pela geometria a fonte de uma filosofia do ser espacial. A geometria antiga tentou apreender o mundo como uma estrutura perfeita situada num espaço imóvel. As Ideias imutáveis defendidas por Platão e outros são a sua expressão filosófica. É a crença de que, mesmo que as coisas visíveis mudem, os princípios geométricos que estão por trás delas, como o teorema de Pitágoras, são eternos. Isso tornou-se a base da filosofia do ser, núcleo da civilização ocidental. Procurou-se, pela lei e pela demonstração, estabelecer verdades universais que ninguém pudesse recusar, e disso nasceram o racionalismo e a causalidade ocidentais. Tornou-se a base da ciência moderna, que interpreta a astronomia como o movimento geométrico das esferas celestes e compreende o mundo físico como a disposição geométrica das partículas.

O Oriente, pela álgebra, entrou no caminho de uma teoria temporal das relações. A álgebra antiga foi uma tentativa de apreender o mundo como «interação entre valores numéricos que mudam». Com isso, o Oriente buscou uma filosofia dinâmica da mudança. Uma equação algébrica não é uma forma fixa, mas um processo de busca do valor desconhecido, equilibrando o lado esquerdo e o lado direito. Isso toca a «filosofia da mudança», que lê as mudanças do mundo. A filosofia da mudança valorizou, mais do que a demonstração estática, o procedimento e o shu (術) para resolver os problemas, isto é, o algoritmo. Cultivou um pensamento probabilístico que acolhe o contexto, mutável segundo as situações. A álgebra, que calcula o curso dos termos solares (o tempo), distribui os recursos sociais (impostos, terras) e apreende o shi (勢) orgânico de todas as coisas, tornou-se a fonte da ciência oriental.

Na física moderna, a teoria da relatividade de Einstein explica pela «geometria» a causalidade do universo, e a mecânica quântica explica pela «álgebra» a probabilidade estocástica do mundo microscópico. Do ponto de vista da antropologia cognitiva, o cérebro humano desenvolveu ao mesmo tempo a função de reconhecer o mundo como forma e a de reconhecê-lo como ordem e relação. Em suma, que a ciência antiga convirja para a geometria e a álgebra significa que as duas melhores ferramentas de abstração que a estrutura cognitiva humana pôde extrair para compreender o universo foram justamente essas duas configurações.¹²⁴ O esquema geometria = causalidade = filosofia do ser, no Ocidente, e álgebra = probabilidade = filosofia da mudança, no Oriente, é um meio de compreender as características das civilizações do Oriente e do Ocidente. Se a geometria ocidental quis «definir» a essência do ser para estabelecer uma lei (Law) imutável, a álgebra oriental quis «manejar» o contexto da mudança para encontrar um Dao (Way) fluido.

A filosofia do ser liga-se, com a causalidade, à oposição. A filosofia da mudança liga-se, com a probabilidade, à complementaridade. A causalidade rejeita o salto. Por isso o Ocidente passou a ter o pensamento «a natureza não dá saltos» por verdade dos fenómenos naturais e da ciência. O que não dá saltos acaba por afirmar a oposição entre os seres. Dele se tirou a máxima «a guerra de todos contra todos», que se tornou um dos centros do pensamento filosófico ocidental moderno. A filosofia da mudança do Oriente, ao contrário, afirma, com a probabilidade, a complementaridade. Os entes que mudam, e não entes fixos, completam-se mutuamente e formam um todo. Isso aparece no sincretismo de todos os pensamentos e na complementaridade do yin e do yang que a filosofia oriental afirma.

A ciência ocidental, e sobretudo a física clássica, apoiou-se, da Antiguidade greco-romana à Idade Média e durante toda a Idade Moderna, no sistema filosófico da causalidade. A geometria de Euclides, com a sua causalidade rigorosa, constituiu a base da física clássica que forma o sistema mecânico de Newton. Newton, ao construir a sua física clássica, inspirou-se na causalidade da geometria euclidiana. O Oriente, ao contrário, concentrou-se na álgebra em vez da geometria. A geometria ocidental, afirmando a causalidade e a necessidade dedutiva, fez do pensamento determinista o eixo da sua civilização. A álgebra oriental, afirmando a probabilidade e a relacionalidade dinâmica, fez do pensamento indeterminado o eixo da sua civilização. A álgebra presta atenção não às figuras geométricas imóveis, mas aos números (數) que mudam e ao seu processo de cálculo, o shu (術).

A ciência ocidental partiu da geometria, que desempenhava um papel central na navegação em torno do Mediterrâneo. A civilização ocidental passou a seguir a causalidade da geometria, que na navegação decidia entre a vida e a morte. A álgebra oriental concentra-se numa abordagem indutiva e prática para resolver os problemas da vida, centro do Estado-nação: a agrimensura, o cálculo dos impostos, a observação astronómica etc. Ela toca um pensamento probabilístico que valoriza, mais do que verdades fixas, as correlações e a harmonia entre valores numéricos que mudam segundo as situações.

Como obra fundadora da álgebra oriental comparável aos Elementos de Euclides no Ocidente, há Os Nove Capítulos sobre a Arte Matemática (九章算術). Esse livro foi concluído na época dos Han, por volta do início da nossa era, reunindo o saber de vários estudiosos. Mais tarde, não só na China, mas também na Coreia, no Japão e em outros países, serviu de manual para ensinar a matemática (算學) e para os exames de seleção dos funcionários. Tratava de diversos temas matemáticos, como as operações com frações, as proporções e as equações. O último capítulo, o nono, trata também de problemas como o triângulo retângulo e o teorema de Pitágoras; mas eles aparecem apenas nesse nono e último capítulo de uma obra que trata de álgebra, e não foram tratados como conceito central do pensamento oriental, como a geometria no Ocidente. O núcleo da ciência oriental continuava a ser a álgebra.¹²⁵

Se a geometria grega valorizava o carácter axiomático, dedutivo e legal, a álgebra chinesa mostrou a sua força na resolução de problemas, de modo prático, indutivo e centrado no algoritmo. Os Nove Capítulos, concentrados na álgebra, visavam, mais do que a demonstração abstrata, resolver problemas práticos necessários ao governo do Estado e à vida real, como o cálculo dos impostos, as obras públicas e a medição de áreas. A álgebra oriental usou o conceito de número negativo (número com sinal de menos) e resolveu equações mais de 1.500 anos antes do Ocidente.¹²⁶ Diferentemente da geometria grega, com o seu carácter demonstrativo e legal, a álgebra oriental tem como núcleo a abordagem algorítmica. Apresentava procedimentos passo a passo para resolver os problemas, o que toca o conceito de algoritmo da programação de computadores moderna.

No Ocidente, a geometria de Euclides e a mecânica de Newton foram tidas por leis de ferro, absolutamente demonstradas em quaisquer circunstâncias. A causalidade foi estabelecida como a maneira de demonstrá-lo pelo absoluto: a lógica segundo a qual, conhecendo-se a causa, prevê-se necessariamente o efeito. Essa confiança humana no absoluto e na causalidade atingiu o seu auge no Ocidente do século XIX, sobretudo depois da revolução industrial. Passou-se a alimentar o sonho de realizar a utopia para o futuro da humanidade pela força da mente humana e dos prodigiosos progressos da ciência que dela decorriam. Mas esse otimismo causal e positivo do Ocidente foi fortemente abalado pelo advento da física moderna no século XX. Depois da física moderna, também a inteligência artificial (IA) tem vindo a ser concebida não segundo a causalidade ocidental, mas como uma matemática da relacionalidade, que segue a probabilidade e uma estrutura algébrica próximas do pensamento oriental. Os cientistas ocidentais haviam até então acreditado na causalidade, no antagonismo e no absoluto como princípios imutáveis da natureza; mas as descobertas científicas da física moderna, fundada na mecânica quântica, levaram-nos a concluir que esses valores eram incompletos.

A teoria da relatividade e a teoria quântica despedaçaram todos os conceitos principais que formavam a visão newtoniana do mundo: os conceitos de espaço absoluto, de tempo absoluto e de menor partícula, a causalidade rigorosamente aplicada aos fenómenos físicos, a ideia de que é possível uma descrição objetiva da natureza.¹²⁷

A física moderna passou a afirmar, como sistema filosófico, a probabilidade, a complementaridade e a incerteza. A complementaridade foi defendida por Bohr; a incerteza, por Heisenberg. O físico nuclear dinamarquês Bohr (1885–1962) é conhecido pelo «princípio da complementaridade» (Complementarity Principle) da mecânica quântica e recebeu em 1922 o Prémio Nobel de Física pelas suas pesquisas sobre a estrutura do átomo. Ele estabeleceu a sua teoria abandonando o antagonismo oriundo da causalidade, que a ciência e a filosofia ocidentais valorizavam, e adotando a complementaridade oriunda da probabilidade. Bohr ficou profundamente impressionado ao ver o diagrama do taiji oriental. É que descobriu no taiji do yin e do yang os conceitos orientais de harmonia e de complementaridade, contrapostos aos conceitos ocidentais de separação e de confronto.¹²⁸ Ao receber em 1947 a Ordem do Elefante da Dinamarca, adotou o diagrama do taiji do yin e do yang como o seu brasão (紋章) e nele inscreveu a divisa «Os contrários são complementares» (Contraria sunt complementa).

O brasão traz a divisa que ele usava, Contraria sunt complementa (os contrários são complementares)

Essa filosofia de Bohr seguia o pensamento do yin e do yang do diagrama oriental do taiji

Durante milénios, o Ocidente aceitou como lei de ferro, nas ciências naturais e nas humanidades, o conceito fundamental, baseado na causalidade, de que «os contrários são opostos». Apoiando-se na causalidade, na filosofia do ser e na oposição, o Ocidente chegou a pretender conquistar a natureza pela ciência. Mas a «teoria da desordem» (chaos theory, também chamada teoria do caos) obrigou o ser humano a renunciar também ao sonho de poder prever o desfecho dos fenómenos do mundo natural. Esse campo pôs em evidência os nossos limites, em particular na previsão do clima. Até os anos 1960, acreditava-se que, com o desenvolvimento da informática, os cálculos avançados se haviam tornado possíveis e que era possível controlar combinações complexas de casos e, portanto, que o ser humano podia controlar o clima. Mas logo se viu que era um conceito que negligenciava a possibilidade da desordem. Na mudança climática, há a teoria do efeito borboleta (Butterfly Effect), isto é, a possibilidade de que o bater de asas de uma borboleta em Pequim mude o clima em Washington. O ser humano passou a aceitar que, na mudança climática, a previsão de curto prazo é possível, mas a de longo prazo, impossível. O ser humano não pôde senão admitir que, em qualquer ponto de qualquer processo, a possibilidade de uma mudança numa direção nova está sempre à espreita.

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) recebeu em 1932 o Prémio Nobel de Física pela criação da mecânica quântica e é conhecido pelo seu «princípio da incerteza» (Uncertainty Principle). Observando o movimento no interior do quantum, descobriu que é impossível fixar uma posição determinada e, ao mesmo tempo, que a intervenção do observador influi nessa posição. Ele estabeleceu a sua teoria abandonando conceitos determinados, como o absoluto oriundo da causalidade, que formavam o fundamento da ciência ocidental, e adotando o conceito de incerteza oriundo da probabilidade. A complementaridade e o princípio da incerteza estão ligados a uma visão de mundo segundo a qual o fundamento da realidade física que compõe o universo pode significar a indeterminação.

A física de Newton apoia-se numa causalidade perfeita. Mas a teoria quântica ocidental do século XX, ao fim de décadas de tormentos, levou os ocidentais a abandonar a causalidade que tanto haviam prezado. A máxima «a natureza não dá saltos», que os cientistas e os metafísicos ocidentais reverenciavam como lei da natureza, foi destruída. Diante da descoberta assombrosa de que os eletrões (電子) realmente saltam (quantum jump) entre o estado fundamental (基礎狀態: ground state) e o estado excitado (勵起狀態: excited state), a causalidade teve de ser abandonada.¹²⁹ Por outras palavras, a continuidade gradual, poderoso fundamento que sustentava a cultura ocidental, desmoronou diante do facto de que os eletrões têm uma energia discreta (discrete energy). Com base nessa descoberta sobre o movimento dos eletrões, desenvolveu-se uma nova luz, o laser (laser). Quando tiveram de aplicar à natureza da luz, sobre a qual os ocidentais se haviam longamente atormentado, a contradição antinómica, segundo os conceitos ocidentais, de que ela possui ao mesmo tempo as duas propriedades de onda e de partícula, e quando descobriram que as menores partículas se dividem, além do protão, do eletrão e do neutrão, em centenas de partículas elementares, eles não puderam deixar de renunciar ao mesmo tempo à sua convicção sobre a essência da matéria e a apreensão da menor partícula e à sua fé numa verdade absoluta.

Examinando os sistemas filosóficos em que se apoiam a física clássica e a física moderna, o sistema filosófico que a física moderna oferece representa verdadeiramente uma mudança de paradigma na história do pensamento ocidental. É que os sistemas filosóficos em que se apoiavam a religião revelada e depois o manifesto de Sócrates, Platão e Aristóteles, o racionalismo de Descartes, a metafísica de Kant e de Hegel, o modo de pensar da teoria da evolução de Darwin, as ideologias ocidentais e o darwinismo social (Social Darwinism) formaram-se todos no sistema filosófico da física clássica ocidental. A tese da «absolutização das capacidades da mente», que passou a predominar na religião revelada e na filosofia ocidental depois de Sócrates, ajustava-se bem, como metafísica, à teoria filosófica de que necessitavam a ciência ocidental e a religião. Mas, quando a física moderna destruiu o absoluto que a física clássica afirmava, a geometria de Euclides e o sistema mecânico de Newton, bases do absoluto em que a teologia e a metafísica se haviam apoiado durante uns dois mil anos, chegaram ao seu limite.

Causalidade vs. probabilidade: qual é a essência do universo?

Vivemos num só universo, mas o facto de as leis que explicam esse universo serem opostas segundo a «escala» aparece como a maior contradição da física moderna. Einstein sustenta que também o mundo microscópico funcionará, afinal, segundo leis causais sutis que desconhecemos (variáveis ocultas), e que o universo não pode funcionar por probabilidade, como um jogo de dados. Bohr refuta-o com a mecânica quântica: a causalidade do mundo macroscópico não passa, na realidade, de uma «ilusão» que aparece quando inúmeras probabilidades quânticas se somam estatisticamente; o fundamento é a probabilidade. Qual dos dois tem razão?

A física clássica e a física moderna chegam a conclusões diferentes sobre a essência do universo. «A causalidade e o determinismo da física clássica» vs. «a probabilidade e o indeterminismo da física moderna» explicam a essência do universo. É o debate sobre a cosmologia e a visão de mundo que se revelou na controvérsia entre Bohr e Einstein. Houve um debate entre Niels Bohr e Einstein sobre a questão de saber se esses dois sistemas filosóficos, o da física clássica e o da física moderna, são separados ou podem ser reunidos num só. Opondo-se à teoria de Niels Bohr segundo a qual, na física moderna, só se pode interpretar o mundo quântico em termos de probabilidades, Einstein sustentou a causalidade determinista. Einstein sustentava que os dois sistemas filosóficos podiam ser reunidos e que devia existir uma teoria que ainda não havíamos descoberto.

A teoria da relatividade de Einstein é uma «teoria da física moderna», mas apoia «a causalidade da física clássica». A teoria da relatividade destrói os conceitos de tempo absoluto e de espaço absoluto afirmados pela física de Newton, mas, ao mesmo tempo, estende ao espaço cósmico a causalidade de Newton e demonstra-a.¹³⁰ Einstein, partindo do facto de que a velocidade da luz é constante, derrubou o tempo absoluto de Newton. Demonstrou que o tempo flui de modo diferente segundo a velocidade do observador e a intensidade da gravidade. Negou a «simultaneidade absoluta». Ao mesmo tempo, manteve a causalidade. Ainda que o tempo seja relativo, defendeu a causalidade estabelecendo o princípio de que a informação não pode ser transmitida mais rápido que a luz. Se o acontecimento A é a causa do acontecimento B, A deve ocorrer antes de B para qualquer observador. Preservou a relação de anterioridade segundo a qual a causa precede o efeito. A teoria da relatividade é uma teoria de alcance mais amplo, que inclui a mecânica de Newton como caso particular (baixas velocidades e gravidade fraca). A teoria da relatividade explica até aos domínios das velocidades altíssimas (próximas da velocidade da luz) e da gravidade imensa, que a mecânica de Newton não consegue explicar.¹³¹

Newton e Einstein demonstram na linguagem da ciência a crença de que «o universo é um sistema que funciona engrenado por relações causais precisas, como um imenso mecanismo de relógio». A diferença está em que Newton via os corpos moverem-se causalmente sobre o palco de um tempo e de um espaço absolutos, ao passo que Einstein via o próprio tempo e o próprio espaço não como um palco fixo, mas como uma realidade física (o espaço-tempo) que a matéria e a energia curvam e com a qual interagem.¹³² Mas Newton e Einstein eram ambos deterministas e causalistas rigorosos.

Einstein, negando a probabilidade que a mecânica quântica afirma, disse: «Deus não joga dados». Essa célebre frase de Einstein mostra bem a convicção filosófica que ele tinha entre os dois eixos da física: a causalidade da física clássica e a probabilidade da mecânica quântica. Einstein, indo além de incluir a física de Newton, acreditava que o carácter probabilístico da mecânica quântica era incompleto e que por trás dele deviam existir «variáveis ocultas» deterministas. Refutando as explicações indeterminadas dos teóricos quânticos, opôs uma teoria contrária ao «indeterminismo» proposto pela mecânica quântica. É que se opunha à ideia de que, enquanto na mecânica clássica se pode prever exatamente o efeito conhecendo a causa, na mecânica quântica o estado das partículas só existe de modo probabilístico. Considerava que as leis da natureza devem ser fundamentalmente claras e causais e que, se dependemos da probabilidade (dos dados), é porque nos apoiamos na mecânica quântica, teoria incompleta que ainda não explica perfeitamente a natureza.

Ao contrário, o teórico quântico Bohr explicou que o próprio princípio fundamental da natureza é probabilístico e que, antes da medição, o estado de uma partícula não está determinado. Einstein supunha que a probabilidade da mecânica quântica seria incluída, como um fenómeno, numa «teoria maior regida pela causalidade». A mecânica quântica, conduzida por Niels Bohr e Heisenberg, abriu uma fissura nesse determinismo profundamente enraizado. Eles entenderam que não se podem conhecer exatamente, ao mesmo tempo, a posição e o momento de uma partícula, e que isso não é um limite da técnica humana de medição, mas a própria índole da natureza. Explicaram que o futuro não está determinado num único resultado, mas que várias possibilidades estão sobrepostas de modo probabilístico.¹³³

A tese de Einstein, segundo a qual se encontrariam variáveis ocultas por trás da mecânica quântica e tudo se reduziria à causalidade, foi posta à prova pelos cientistas posteriores. Em 1964, Bell demonstrou matematicamente que as «variáveis ocultas locais» sustentadas por Einstein não podem explicar todas as previsões da mecânica quântica, e as inúmeras experiências realizadas depois apoiaram como correta não o determinismo de Einstein, mas a interpretação probabilística da mecânica quântica. O Prémio Nobel de Física de 2022 foi concedido aos cientistas que comprovaram experimentalmente o teorema de Bell. A obra de Bell leva hoje às bases centrais de tecnologias de ponta como a computação quântica, a criptografia quântica e as redes quânticas. Chega-se ao facto de que, quando a física moderna dividiu e penetrou esse «ser» que é o átomo, o que apareceu afinal não foi uma partícula, mas a «mudança» da energia. Isso sugere que a investigação ontológica do Ocidente chega afinal, na mecânica quântica, à conclusão da filosofia oriental da mudança. Ao longo de toda a primeira metade do século XX, em que nasceu a mecânica quântica, a ciência ocidental passou a compreender a «filosofia algébrica da mudança do Oriente». Isso liga-se justamente ao pensamento algorítmico. A ciência oriental visou um pensamento centrado não na «demonstração», mas na «solução», isto é, o shu (術). A geometria ocidental concentra-se em demonstrar uma verdade imutável: «porque a soma dos ângulos internos deste triângulo é 180 graus?» É o domínio da definição e da causalidade. Mas a álgebra oriental concentra-se nisto: «dada esta situação (área de um terreno, impostos etc.), por que etapas se chegará à resposta?» Clássicos como Os Nove Capítulos enumeram inúmeros problemas e o shu (術) para resolvê-los. É justamente a «solução procedimental», essência do algoritmo moderno. A álgebra valoriza o pensamento oriental do yi (易), que é não uma substância fixa, mas «mudança e relação».

O algoritmo trata não de figuras imóveis, mas do processo em que o estado muda à medida que os dados fluem. Concentrando-se nesse carácter de mudança, ele corrige o percurso segundo as situações, por meio das soluções apresentadas como algoritmo. Isso assemelha-se não a uma filosofia do ser fixa, mas ao pensamento da mudança do Zhouyi (周易), que muda segundo o ambiente e o contexto. A álgebra tem como núcleo a aceitação do provável. Os algoritmos complexos de hoje (a IA etc.) buscam a melhor solução calculando não uma única causa absoluta, mas as correlações e as probabilidades de inúmeras variáveis. Isso liga-se à «estética da relação» que a álgebra oriental buscava. A álgebra partilha a origem do processamento da informação e as duas essências que o yin e o yang oferecem. No ponto mais fundamental, o algoritmo (a ciência da computação) segue a mesma linha que a filosofia oriental. Leibniz dava grande importância ao Zhouyi. Leibniz, pioneiro da matemática moderna, depois de conceber o sistema binário (0 e 1), viu os 64 hexagramas do Zhouyi e convenceu-se do seu princípio. O sistema do Zhouyi, que explica a mudança de todas as coisas do universo pela combinação de «presença (yang, 1)» e «ausência (yin, 0)», torna-se o fundamento metafísico dos algoritmos digitais modernos. As figuras geométricas estão fixas no espaço, mas o algoritmo, que segue regras dinâmicas e não estáticas, segue o fluxo temporal entrada → processamento (procedimento por etapas) → saída. A álgebra dedica-se à resolução de problemas prováveis. Os algoritmos modernos não se limitam a demonstrar uma única resposta correta: mostram, em situações complexas, a arte do manejo, «como chegar à resposta da maneira mais eficiente».

Afinal, na mecânica quântica, entre a posição de Bohr e a de Einstein, as descobertas feitas até hoje apoiam a de Bohr. Ou seja, a probabilidade do mundo quântico existe, ao contrário do que afirmava Einstein, como uma realidade do universo. Mas a teoria da relatividade continua a mostrar que a causalidade opera no universo. Assim, deve-se considerar que o debate sobre a essência do universo que queremos examinar, isto é, «causalidade vs. probabilidade», continua sem conclusão. A maior cisão e a maior questão que a ciência enfrenta desde o advento da física moderna é justamente esse ponto de choque entre causalidade e probabilidade. Até hoje, na ciência, o mundo macroscópico (o universo) é regido pela «causalidade determinista», e o mundo microscópico (o quântico), pela «probabilidade estocástica». O mundo macroscópico é um «mundo determinista», regido pela teoria da relatividade e pela causalidade. O mundo macroscópico é o do universo, dos planetas e da escala quotidiana em que vivemos. As leis que o regem são a teoria da relatividade de Einstein e o sistema mecânico de Newton. Conhecendo a causa, pode-se prever o efeito a 100%. Por exemplo, a órbita de um planeta ou o ponto de queda de um projétil podem ser calculados sem erro, bastando conhecer as condições iniciais. Filosoficamente, conclui-se que «o futuro já está determinado nas relações causais do passado e do presente». Ao contrário, o mundo microscópico é um «mundo indeterminista», regido pela mecânica quântica e pelo probabilismo. É o mundo dos eletrões, dos fotões e de outras partículas menores que o átomo. Aqui, a lei que rege é a mecânica quântica. O princípio é o da incerteza, segundo o qual não se podem fixar ao mesmo tempo a posição e o momento de uma partícula. Onde estará um eletrão só existe como «probabilidade», e a sua posição só se determina no instante da observação. Filosoficamente, conclui-se que «a essência da natureza é o acaso e a probabilidade, e várias possibilidades estão sobrepostas». Por isso temos duas visões de mundo, a do mundo macroscópico e a do mundo microscópico. «Parecemos viver num mundo macroscópico causal, mas as suas raízes são feitas de um mundo microscópico probabilístico.»

Afinal, o mundo da ciência e da filosofia emprega ao mesmo tempo a causalidade com a oposição e a probabilidade com a complementaridade, por outras palavras, o sistema filosófico ocidental e o sistema filosófico oriental. Emprega ao mesmo tempo o pensamento do Oriente e do Ocidente oriundo dos conceitos de Deus e do Dao. Por isso uma decisão «filosófica» e «racional» sobre qual dos dois, Deus ou o Dao, tem razão não tem grande pertinência na nossa vida real. Os conceitos de Deus e do Dao coexistem conosco, no seio das civilizações do Oriente e do Ocidente, segundo o princípio da autopreservação, como pensamento do yin e do yang e pensamento do bem e do mal.¹³⁴ Segundo a análise filosófica, o pensamento do yin e do yang tem durabilidade, e o pensamento do bem e do mal é poderoso, mas corre o risco de se contradizer. Mas, do ponto de vista do instinto, fiel à autopreservação, o pensamento do bem e do mal e a religião revelada continuam a fornecer ao ser humano algo de que ele precisa. Em suma, assim como precisamos ao mesmo tempo da causalidade da física clássica e da probabilidade da física moderna, o pensamento do bem e do mal e o do yin e do yang apenas mostram, através das civilizações do Oriente e do Ocidente, duas faces do modo como o ser humano vê o universo e os assuntos humanos.

3) O diálogo entre o Dao e Deus nos séculos XVII e XVIII

Examinamos até aqui o Dao do Oriente e o Deus do Ocidente. Analisamos as conceções do universo contidas nos conceitos do Dao e de Deus e comparamos as civilizações que essas conceções deram aos seres humanos que sobreviveram no Oriente e no Ocidente. Esses dois conceitos nasceram e cresceram separadamente, sem ligação entre si, durante milénios. O Oriente e o Ocidente mantinham intercâmbios desde antes da nossa era pela Rota da Seda, mas esses intercâmbios limitavam-se às mercadorias; quanto à filosofia, era preciso atravessar inúmeras fronteiras de línguas diferentes, em dois anos de viagem só de ida, de modo que a essência das civilizações não se transmitia. A partir dos séculos XVI e XVII, com a abertura de rotas marítimas diretas entre o Oriente e o Ocidente, os intercâmbios de pessoas e de filosofia tornaram-se possíveis. Os dois sistemas filosóficos, o Dao do Oriente e o Deus do Ocidente, enfim se encontraram.

Esse encontro do Oriente e do Ocidente deu-se por meio dos ocidentais que partiram na era das grandes navegações (The Age of Discovery). De facto, na era das grandes navegações, que realizou a conquista do mundo pelo Ocidente, os missionários ocidentais acompanhavam os conquistadores. Quando os livros confucianos e taoístas foram apresentados ao Ocidente pelos missionários enviados à China, os pensadores ocidentais descobriram a filosofia natural do Oriente. Os ocidentais, que serviam havia tanto tempo e tão profundamente à religião revelada, pensavam que toda a civilização devia ter uma religião; por isso chamaram religiões, religiões naturais, ao confucionismo e ao taoísmo. Mas o confucionismo e o taoísmo não têm conteúdo algum que se possa chamar religião. Não há Deus nem profeta. É verdade que uma parte do taoísmo, depois da entrada do budismo no Oriente, divinizou na crença popular figuras taoístas; mas o Daodejing e as escrituras taoístas não têm conteúdo religioso. Também cronologicamente, o Ocidente, ao entrar no Iluminismo, interessou-se profundamente pela «filosofia natural» do Oriente, em contraste com a sua própria religião revelada.¹³⁵ Mas, independentemente desse interesse filosófico, o que apareceu na história foi um confronto entre o confucionismo e o cristianismo.

Na época em que o deísmo se difundia no Ocidente, missionários jesuítas enviados pela Cúria Romana, movidos pelo zelo missionário, vieram ao Oriente difundir o espírito cristão e iniciaram o diálogo com o Oriente. Foi quando o Ocidente entrou na era do deísmo, o Iluminismo dos séculos XVII e XVIII, que o Oriente e o Ocidente puderam enfim iniciar um intercâmbio de pensamento filosófico.¹³⁶ Esse intercâmbio filosófico deveria ter começado pela comparação entre o Dao e Deus, mas, por causa das circunstâncias históricas da época, tornou-se uma comparação entre Confúcio e Jesus, em vez de Laozi e Moisés. Como Confúcio também reconhecia o Dao da natureza, e o cristianismo partilhava com o judaísmo o Deus do Antigo Testamento, a comparação entre o Dao e Deus fez-se indiretamente, por meio da comparação entre o confucionismo e o cristianismo. Por isso, em vez de uma comparação direta entre o Dao da natureza e o Deus sobrenatural, a questão transformou-se na do culto aos ancestrais e da adoração de Deus. Confúcio e os ritos em honra dos ancestrais tornaram-se a maior preocupação do Ocidente.

O primeiro missionário ocidental célebre a chegar ao Oriente pela rota marítima de Vasco da Gama foi justamente Matteo Ricci (1552–1610). Chegado a Macau em 1582, Matteo Ricci viveu na China até à sua morte em Pequim, em 1610, e aprendeu a língua e a cultura chinesas. Conselheiro da corte imperial, chegou a publicar em chinês, com a autorização da corte, O Verdadeiro Sentido do Senhor do Céu (天主實義), que apresentava ao Oriente, por meio do catolicismo, o conceito ocidental de Deus. Cristão, aprendeu o confucionismo; morto, foi enterrado num templo budista de Pequim. Matteo Ricci empenhou-se em difundir o pensamento ocidental na China por meio do cristianismo; mas, ao traduzir os Analectos e outros textos para o Ocidente, contribuiu também de modo decisivo para difundir o pensamento oriental no Ocidente.

À medida que os missionários jesuítas ocidentais, com Matteo Ricci à frente, difundiam o pensamento oriental no Ocidente, este tornou-se muito popular e bem acolhido entre os pensadores do Iluminismo. O Ocidente esforçava-se então por reexaminar as suas tradições, inclusive a religião, e por infundir em todas as coisas um pensamento guiado pela mente e pela razão. O pensamento oriental que chegou justamente nesse momento ao Ocidente rejeitava o dogma, os milagres e a superstição e punha fortemente em relevo a dimensão da mente; teve, por isso, grande influência positiva sobre os pensadores do Iluminismo que puderam conhecê-lo.

O diálogo entre o Dao e Deus desenrolou-se então em duas frentes. No Oriente, houve diálogo e conflito entre o confucionismo e o catolicismo; no Ocidente, diálogo e conflito entre as civilizações do Oriente e do Ocidente em sentido amplo. Na origem, a China abriu a Matteo Ricci o caminho da pregação católica. Na época da sua missão, já estavam reunidas as condições para que o pensamento ocidental se difundisse no Oriente. Como o pensamento oriental tinha carácter sincrético, a atitude central era abrir o espírito a qualquer religião ou filosofia útil ao ser humano. Ao mesmo tempo, os relógios de alarme e outras máquinas científicas refinadas que Matteo Ricci trouxe, e os seus conhecimentos sobre os mapas do mundo, apresentavam ao Oriente um mundo novo, e essa ciência e essa técnica atuaram muito positivamente. Os padres jesuítas sediados em Pequim passaram a considerar que os ritos confucianos em honra dos ancestrais e o culto cristão a Deus podiam coexistir. Defenderam, portanto, que se autorizassem os ritos em honra dos ancestrais na missão cristã, e tentou-se assim iniciar um diálogo entre as civilizações do Oriente e do Ocidente.

No Oriente, o imperador Kangxi, dos Qing, promulgou em 1692 o édito de tolerância (容教令), que autorizava a pregação de todas as religiões, inclusive o cristianismo. Esse édito permitiu ao cristianismo pregar livremente; era justamente isso que o Ocidente compreendia mal, por causa do seu pensamento intolerante do Deus único em que acreditava.

Sobre esse terreno aberto do Oriente, em contraste com a corrente intolerante da religião ocidental, a China estava pronta, no século XVII, para iniciar seriamente o diálogo entre as civilizações do Oriente e do Ocidente, entre o Dao do Oriente e o Deus do Ocidente, entre o confucionismo e o catolicismo. Graças aos esforços de Matteo Ricci e de outros, o lado ocidental também adotava, na sua missão, uma atitude de respeito pelas tradições e pelos costumes orientais, em vista do diálogo com o pensamento oriental. Eis a instrução que a Congregação para a Propagação da Fé (布敎聖省), da Santa Sé, deu em 1659 aos missionários que partiam para a Ásia:

Não ajais por zelo. Não disputeis com as pessoas deste país para fazê-las mudar os seus ritos ou os seus costumes, a menos que esses ritos ou costumes sejam manifestamente contrários à doutrina e à moral cristãs. Que haveria de mais absurdo do que levar à China a França, a Espanha, a Itália ou qualquer outro país da Europa para que os chineses os copiem? Tampouco os forceis a tornar-se semelhantes aos países da Europa. Dai-lhes antes a fé, uma fé que não negue nem fira os seus ritos ou os seus costumes. A menos que se trate de algo grave, guardai e protegei o que é deles.¹³⁷

Mas essa atitude tolerante dos padres jesuítas logo foi contestada pelos frades dominicanos espanhóis estabelecidos nas Filipinas. Eles apresentaram principalmente três pontos: proibir os ritos em honra de Confúcio; proibir os ritos em honra dos ancestrais; opor-se ao costume dos padres jesuítas, sobretudo franceses, de chamar Céu (天) ou Shangdi (上帝) ao Deus cristão, e chamar-lhe apenas Tianzhu (天主, o Senhor do Céu).¹³⁸

Essa disputa foi considerada importante o bastante para que a Cúria Romana se envolvesse. Na luta entre os jesuítas de Pequim e os frades dominicanos das Filipinas, o papa de então, Clemente XI, tomou o partido dos dominicanos. Publicou em 1704 um decreto (papal decree) que proibia aos cristãos chineses os ritos em honra de Confúcio e dos ancestrais, e de chamar Tian (天) ou Shangdi ao Deus cristão, e prescrevia chamar-lhe apenas Tianzhu (天主). E Clemente XI enviou em 1705 um legado especial para entregar esse decreto ao imperador Kangxi.

Como o imperador Kangxi tratou o legado? Expulsou-o para Macau. O papa reagiu com firmeza promulgando uma bula (papal bull) que proibia oficialmente os ritos e os costumes chineses. O imperador Kangxi reagiu por sua vez com firmeza promulgando em 1721 um édito que proibia a pregação católica na China. Nesse édito, Kangxi comentava assim a posição do papa:

Tendo tomado conhecimento do decreto do papa, compreendi que os ocidentais são realmente estreitos de espírito. Cheguei à conclusão de que não é possível dialogar de mente para mente com os ocidentais. É que eles não compreendem a nossa maneira chinesa de nos dedicarmos às grandes questões. Não consigo encontrar um só ocidental que compreenda a civilização chinesa, e as suas palavras e os seus atos são realmente inacreditáveis e absurdos. A julgar pelo decreto do papa, a sua religião em nada difere das pequenas seitas budistas ou taoístas, obstinadas, do Oriente. Nunca vi um documento com tantos absurdos. Doravante, para evitar mais aborrecimentos, proíbo os ocidentais de pregar.¹³⁹

Esse desacordo entre o papa e o imperador da China logo levou a disputas entre os católicos e os grupos de padres na China. Os católicos chineses tomaram o partido dos padres jesuítas. Inversamente, a proibição papal dos ritos confucianos foi apoiada pelos frades dominicanos e pelos bispos na China vindos da península Ibérica. Com essa agitação no país, o governo chinês intensificou a repressão ao catolicismo, e em 1724 o imperador Yongzheng, confirmando a decisão do seu pai Kangxi, acabou por proibir o catolicismo e expulsar para Macau todos os padres, exceto os que trabalhavam na corte de Pequim.¹⁴⁰

Os pensadores do fim do Iluminismo buscaram mais a república do que o monarca esclarecido. Ao reavivar o estudo da Antiguidade greco-romana e desejar a república, que o Oriente não conhecia, difundiram uma visão globalmente negativa do pensamento oriental. Mais ou menos na mesma época, na China, a opinião voltou-se contra os missionários ocidentais, que foram expulsos. Diante dessa medida chinesa, os intelectuais ocidentais começaram a julgar a China ainda mais negativamente. Por trás disso pesava fortemente o facto de que o Ocidente, apoiado no êxito da revolução industrial, conquistava então o Oriente. Passou-se sobretudo a julgar a civilização oriental deficiente no plano da mente. Esse juízo apoiava-se no racionalismo centrado na mente que conduzira os sistemas filosóficos do continente ocidental desde Descartes.

Apesar dos esforços de Matteo Ricci, a missão católica acabou por obter poucos resultados na China nos séculos XVI e XVII. Filosoficamente, como o pensamento taoísta do Dao da natureza e o pensamento confuciano que rejeita os milagres e a superstição estavam estabelecidos havia muito, pode-se considerar que um Deus antropomorfizado e operador de milagres, que desempenha papel importante na doutrina cristã, tinha pouco espaço para penetrar. Na prática, o conflito entre a Cúria Romana e a corte da China descrito acima veio estorvar a vida quotidiana. Por fim, o caminho do diálogo e da interação ficou bloqueado: entre a civilização oriental e a civilização ocidental, e entre os sistemas filosóficos do Dao do Oriente e do Deus do Ocidente.

O deísmo (理神論) e o empirismo do Ocidente e a filosofia natural do Oriente

No diálogo entre o Dao e Deus, se o diálogo entre Estados encontrou obstáculos durante o Iluminismo, houve um período em que ele atuou positivamente no pensamento filosófico do Oriente e do Ocidente. É que, com o surgimento do deísmo no Ocidente, passou-se a duvidar dos milagres de Deus e a julgar favoravelmente a filosofia natural do Oriente, que não admite milagres. Ao mesmo tempo, o empirismo inglês, ao valorizar a natureza, partilhou um paralelo filosófico com a filosofia natural do Oriente.

O maior problema entre os sistemas da religião revelada e da filosofia natural é o juízo sobre os milagres. No Ocidente, a questão dos milagres foi colocada de maneira fundamental no século XVIII. Durante cerca de dois ou três mil anos, a religião revelada tivera os milagres como obra natural de um Deus sobrenatural. Mas no Oriente, já antes da nossa era, na época das Primaveras e Outonos e dos Reinos Combatentes, a questão dos milagres havia sido claramente resolvida pelo taoísmo e pelo confucionismo, e ainda mais por Xunzi. Essa influência da filosofia natural oriental atuou diretamente sobre o deísmo ocidental. Também no mundo do pensamento ocidental, alguns pensavam que o pensamento oriental era deísta. Viam na China a única civilização do mundo dotada de um sistema deísta e pensavam que a civilização oriental tinha um deísmo que se apoiava não na autoridade da Igreja ou da revelação, mas nessa luz que é a mente, que todo o ser humano possui. Julgavam que a ética confuciana tinha o mesmo valor que o ensinamento cristão, mas que se fundava não na revelação, e sim na mente.¹⁴¹ Eles abordavam o confucionismo e o taoísmo orientais de maneira muito favorável.

O deísmo ocidental surgiu no fim do século XVII e dominou o pensamento ocidental durante cerca de cem anos. Atingiu o seu apogeu no fim do século XVIII, com a Revolução Francesa, cujo governo revolucionário chegou a proclamá-lo religião oficial da República Francesa. O deísmo desenvolveu-se graças às contribuições de muitos pensadores e cientistas ocidentais do Iluminismo, e a maioria dos dirigentes que construíram os Estados Unidos eram deístas. A Constituição americana, que autorizou a liberdade religiosa, é oriunda do deísmo. O deísmo foi promovido sobretudo por pensadores do continente e floresceu plenamente com Espinosa e depois com Voltaire e Rousseau. Mas, como o poder da religião continuava forte até ao Iluminismo, eles tiveram, como Espinosa, de esconder o seu pensamento, ou, como Voltaire e Rousseau, de publicá-lo corajosamente e fugir de um lugar a outro para escapar da prisão e da perseguição.¹⁴²

Enquanto os pensadores do continente atravessavam o Iluminismo ocidental tendo o deísmo como pano de fundo, os pensadores ingleses seguiram outro padrão filosófico. Puseram em primeiro plano, como corrente filosófica central, não o racionalismo continental, mas o empirismo inglês. O racionalismo e o empirismo afastaram-se ambos do sobrenatural do Deus cristão tradicional para se centrar na mente humana e na natureza. O racionalismo tinha a mente como fundamento do conhecimento, valorizava as ideias inatas e contribuiu, com base no raciocínio dedutivo, para o desenvolvimento da ciência, da metafísica e da filosofia moral. O empirismo inglês, sustentando que todo o conhecimento vem da experiência sensível, propôs um método de raciocínio indutivo que valorizava a observação e a experiência no seio da natureza.

O racionalismo, apoiando-se na mente, sustentava que o conhecimento humano é «intelectual e dedutivo» e que se demonstra pela geometria, pela matemática, pela ética e pela metafísica. O empirismo sustentava que o conhecimento humano se demonstra «indutivamente, pelos sentidos» e que não deve apoiar-se nem no inatismo (innatism) nem na tradição. Para manter à distância o inatismo e a tradição, esforçaram-se por tomar como fundamento a «natureza». Os escritos de Bacon, de Locke e de Hume enfatizam um empirismo centrado na natureza.

Nesse sentido, os empiristas ocidentais assemelham-se à civilização oriental do Dao, que crê «na natureza como verdade absoluta». Mas, como o poder da religião já pesava muito sobre os pensadores ocidentais, a semelhança que de facto se reflete na sua filosofia não é grande. A civilização oriental chega ao pensamento do Dao apoiando-se, sem preconceito, num empirismo puro conservado tal qual durante milénios. O pensamento do Dao tem como núcleo o não manifesto. Mas a maioria dos empiristas ocidentais eram pensadores do manifesto, que acreditavam na existência de Deus. A sua filosofia abordou, portanto, a natureza não no nível de uma grande narrativa que comparasse Deus e a natureza (o Dao), mas no nível da epistemologia.

E muitos empiristas defenderam, na epistemologia, a tese da tábula rasa. A tábula rasa não reconhece a natureza humana como «liberdade dentro do destino». A natureza humana tal como a civilização oriental a apreendeu enfatiza a limitação das possibilidades humanas ao nível do «instinto». Mas a tábula rasa rejeita toda a limitação das possibilidades humanas. Antes, assemelha-se ao racionalismo, por abrir ao ser humano possibilidades infinitas. Por isso os empiristas ocidentais não chegaram a evocar os caracteres fundamentais que a civilização oriental afirma: o não manifesto, a probabilidade, a relatividade, a complementaridade. O seu pensamento permaneceu naturalmente dentro da grande narrativa da civilização ocidental: a manifestação, a causalidade, o absoluto, a oposição. Nesse vasto quadro, os empiristas ocidentais debateram a epistemologia (epistemology), que busca a certeza em filosofia. Na epistemologia ocidental, além do racionalismo e do empirismo, pode-se examinar o ceticismo (skepticism).

O ceticismo define-se como a dúvida lançada sobre o conhecimento segundo o racionalismo e o empirismo. Na Antiguidade, duvidou da filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles; no Renascimento, da escolástica e do calvinismo; na Idade Moderna, desempenhou o papel de duvidar do cartesianismo, que representava o racionalismo. O ceticismo ocidental também apresenta semelhanças com o não manifesto oriental. O não manifesto crê na verdade absoluta, mas opõe-se a que o ser humano a exprima. O ceticismo ocidental difere do não manifesto oriental por duvidar não só da expressão, mas da própria existência da verdade absoluta. Nisso, o ceticismo da filosofia moderna ocidental difere do ceticismo da filosofia grega pré-socrática, semelhante ao não manifesto. Esses filósofos gregos, como o não manifesto oriental, questionavam não a existência do absoluto, mas a sua expressão.

Nos séculos XVII e XVIII, durante o Iluminismo, a Inglaterra, em reação ao racionalismo, defendeu o empirismo e desenvolveu uma filosofia segundo a qual o empirismo deve tomar a natureza como centro. Os pensadores ingleses contribuíram para o desenvolvimento do Iluminismo ocidental pelo naturalismo e pelo empirismo. Mas, até Hume, no século XVIII, permaneceram conservadores em matéria de religião. Bacon (1561–1626), embora afirmasse claramente a importância da natureza, considerava que ela não entrava em conflito com as Escrituras e com a fé. Sustentava que, como todo o conhecimento humano vem da natureza, a experiência pela observação é importante, mas pensava que as Escrituras e a natureza são ambas revelações de Deus. Criticou o método dedutivo de Aristóteles e defendeu um empirismo indutivo, fundado na observação e na experimentação. Locke (1632–1704) sustentou, junto com a tábula rasa empirista segundo a qual o conhecimento humano se forma pela experiência adquirida, uma teoria do contrato social segundo a qual o ser humano, senhor de si, tende ao liberalismo. Isso contribuiu para os ideais fundadores da Constituição americana. Ao mesmo tempo, embora pregasse a tolerância, lema do Iluminismo, considerava que o governo não devia tolerar os ateus. Em matéria de Escrituras, procurava crer nelas tal como estão, inclusive a criação e os milagres.

Em Inglaterra, esse poder da religião manteve-se. Hume (1711–1776), que exerceu depois da sua morte grande influência filosófica, não foi nomeado professor por causa das suas opiniões céticas sobre a religião e sofreu prejuízos contínuos. Hume sustentava que a mente humana é limitada demais para compreender a natureza de Deus e que a crença religiosa se apoia mais no sentimento e no hábito do que na mente. A sua obra principal, os Diálogos sobre a religião natural, também foi publicada anonimamente depois da sua morte. A sua ética e a sua epistemologia não foram apreciadas no seu tempo, mas adquiriram depois da sua morte uma fama independente. Nesse livro, ele expõe a sua própria posição por meio do diálogo de três personagens: um teísta tradicional, um partidário da religião natural e um cético. No Ocidente, traduz-se «skeptics» por céticos e considera-se que eles representam a filosofia de Hume. Mas, como se explicou a propósito dos filósofos gregos, pode-se considerar que os céticos ocidentais têm quase o mesmo sistema filosófico que os filósofos da natureza (natural philosophy) do Oriente.¹⁴³ Nesse sentido, Hume difere de Bacon, de Berkeley e de Locke, que desenvolveram uma filosofia empirista dentro do sistema da religião revelada. Hume torna-se um filósofo que desenvolveu uma filosofia natural livre da religião revelada.¹⁴⁴ Do ponto de vista do pensamento filosófico, a filosofia de Hume forma um «paralelismo» (parallelism) com a filosofia natural do Oriente.

4) O encontro do pensamento oriental e ocidental: Confúcio e Voltaire, Laozi e Rousseau, Xunzi e Espinosa

Entre os pensadores do Oriente e do Ocidente, há os que desempenharam o papel de enxertar uma civilização na outra. Os mais representativos são três: Espinosa (1632–1677), Voltaire (1694–1778) e Rousseau (1712–1778). Espinosa, Voltaire e Rousseau, no Ocidente, seguiam direta ou indiretamente os mesmos sistemas filosóficos que Xunzi, Confúcio e Laozi no Oriente; compará-los faz descobrir, portanto, um encontro fascinante entre os sistemas filosóficos do Dao e de Deus, do Oriente e do Ocidente.

Espinosa é um filósofo que desenvolveu o pensamento surpreendente que identifica a natureza (o Dao) e Deus. O seu sistema filosófico parece-se tanto com o taoísmo, e sobretudo com o sistema filosófico de Xunzi, que é difícil distingui-los. A mística judaica da Cabala (Kabbalah), que influenciou Espinosa, propunha conceitos muito próximos do Dao. Entre os conceitos importantes da Cabala, há alguns fundamentais que se aproximam do Dao: os conceitos de Ein Sof e de Sephirot. São os conceitos de «ser infinito» e de «imanência em todas as coisas».¹⁴⁵

Deus é um ser infinito e inefável. Nenhum conceito pode defini-lo. (Ein Sof)

Deus não é um ser fora do mundo; é imanente ao mundo e está presente em todas as coisas. (Sephirot)

Essas descrições exprimem justamente os caracteres da filosofia natural oriental do Dao. O célebre pensamento de Espinosa, «Deus ou a Natureza» (God or Nature), vem justamente da Cabala. Segundo essa filosofia, o Deus da religião revelada ocidental e o Dao da filosofia natural oriental devem tornar-se uma mesma coisa. Por isso, entre os filósofos ocidentais, Malebranche, em França, e Hegel, na Alemanha, interpretaram Espinosa como alguém que repetia a filosofia oriental.¹⁴⁶

Depois de Espinosa, Voltaire e Rousseau permitem-nos examinar o conflito e a harmonia entre o Dao e Deus. Espinosa, nas civilizações do Oriente e do Ocidente, precedeu Voltaire e Rousseau no tempo, mas o seu pensamento pode ser considerado mais inovador que o deles. Se Voltaire e Rousseau tivessem, como Espinosa, identificado a natureza e Deus, a sua atividade filosófica não teria despertado interesse, dada a estrutura de poder do mundo do pensamento ocidental no século XVIII. No Ocidente daquele tempo, podia-se admitir o ponto de vista deísta, mas a tese de que «a própria natureza é Deus» só podia ser rejeitada e violentamente combatida, ou recebida com indiferença filosófica, como adiantada demais. Nesse sentido, uma comparação verdadeira entre o pensamento oriental e o ocidental continuará difícil enquanto o Ocidente não tiver compreendido plenamente a filosofia de Espinosa.

Mas, como esse começo é tão difícil, os filósofos ocidentais continuam a evitá-lo ou a temê-lo. É que é preciso coragem para virar do avesso o manifesto ocidental. Também na história da filosofia ocidental, os filósofos posteriores a Espinosa abordaram a filosofia natural do Oriente evitando o ponto central de Espinosa: «a natureza e Deus são uma mesma coisa». Dentro dos limites do chamado deísmo, abordaram separadamente a religião revelada ocidental e o sistema da filosofia natural oriental.

Depois de Espinosa, Voltaire e Rousseau desenvolveram sistemas filosóficos semelhantes à filosofia natural do Oriente. Voltaire inspirou-se na filosofia natural do confucionismo, e Rousseau exprimiu um sistema filosófico muito próximo do pensamento taoísta. O filósofo americano Will Durant também apontou as semelhanças entre Rousseau e Voltaire e o pensamento oriental:

A filosofia de Rousseau parecia-se tanto com a dos filósofos taoístas chineses que acabamos por comparar Rousseau a Laozi e a Zhuangzi. É pela mesma razão que se compara Voltaire a Confúcio e a Mêncio: ele pensava tanto como eles.¹⁴⁷

Voltaire venerava abertamente Confúcio, e Rousseau desenvolveu um pensamento muito próximo do sistema filosófico taoísta. A maioria dos ocidentais e a maioria dos orientais deixam passar esse ponto. Na era do deísmo, os filósofos ocidentais estavam às voltas com os problemas da religião revelada ocidental e tiravam muita inspiração, para enfrentá-los, do sistema filosófico proposto pela filosofia natural oriental.¹⁴⁸ Se se considera o sistema filosófico revolucionário de Espinosa em relação à religião revelada, o alcance limitado da atividade de Rousseau, do ponto de vista da comparação entre Oriente e Ocidente, assemelha-se ao de Voltaire. Como a visão espinosista de um Deus natureza era tida, no pensamento da época, como negação de Deus, isto é, como ateísmo, Rousseau parece ter agido tendo em conta essa situação. Em consequência, em vez de negar diretamente Deus, Rousseau criticou a própria civilização, produzida pelos seres humanos que Deus criara, e sustentou que era preciso voltar ao estado de natureza. Apesar disso, a sua crítica da civilização foi reprimida pelas autoridades religiosas e seculares do seu tempo, e os seus livros foram proibidos várias vezes. Rousseau, como Voltaire, teve de se refugiar em muitos lugares pela liberdade do seu pensamento.

Espinosa afirmou claramente em sua Ética que «a natureza é Deus» e construiu um pensamento sistemático. Pode-se encontrar aí uma grande semelhança com o pensamento taoísta, que compreende a relação entre o ser humano e a natureza como o Dao. Rousseau, por sua vez, insistiu em que o ser humano voltasse ao estado de natureza, mas, diferentemente de Espinosa, reconheceu a necessidade da religião. O ponto importante que distingue Rousseau de Espinosa é que Rousseau não negava que o fundamento da civilização ocidental fossem Deus e a religião. Como Rousseau nunca afirmou explicitamente que «Deus e a natureza são uma mesma coisa», a semelhança entre o seu pensamento e o pensamento taoísta não é tão evidente quanto a semelhança entre as filosofias naturais que Espinosa e o taoísmo exprimem. Ainda assim, pelo facto de o seu pensamento se centrar fundamentalmente na essência da relação entre o ser humano e a natureza e lançar sobre a civilização um olhar crítico, pode-se dizer que ele tem muito em comum com o pensamento taoísta.

Se essa semelhança quase nunca foi apontada, é porque os pensadores ocidentais não conheciam o taoísmo. Os pensadores orientais, por sua vez, só procuraram compreender Rousseau no contexto da história da filosofia ocidental e quase nunca tentaram compará-lo ao pensamento oriental, em particular ao pensamento taoísta. Com exceção de Espinosa, é difícil encontrar um pensador ocidental cujo pensamento sobre a relação entre o ser humano e a natureza seja tão próximo do taoísmo quanto o de Rousseau. Abordar Rousseau desse ângulo ajuda muito, portanto, os ocidentais a compreender o taoísmo, e os orientais a compreender o pensamento de Rousseau.

Voltaire e Confúcio: «Deus não precisa nem dos sacrifícios nem das preces dos homens»

Voltaire estimava muito o pensamento confuciano e fez amplo uso da filosofia natural oriental para iluminar o Iluminismo ocidental. Levou à cena em 1755 a sua tragédia O Órfão da China (francês: L’Orphelin de la Chine; inglês: The Orphan of China), em que procurava explicar ao Ocidente a ordem moral da filosofia natural oriental. É uma adaptação de O Órfão da família Zhao (赵氏孤儿), peça escrita na China sob a dinastia Yuan. O enredo conta como, depois do massacre da família Zhao, linhagem de altos dignitários do Estado de Jin, o único filho sobrevivente cresce, vinga a sua família e restabelece a justiça. Voltaire procurava aí exprimir a filosofia oriental fundada na filosofia natural confuciana e apresentava-a como a direção que o Ocidente devia seguir depois do Iluminismo.

Voltaire pensava que «a necessidade de preces, de ritos e de sacrifícios é uma necessidade dos homens, e não de Deus». É semelhante ao pensamento de Confúcio no Oriente. Confúcio sustentava que o culto aos espíritos não é essencial ao ser humano e que, como as relações humanas importam mais, era preciso concentrar-se no ren.

Confúcio: Respeita os espíritos, mas mantém-te distante deles (Analectos, «Yong ye», 20). O dirigente (junzi, 君子) não se afasta do ren nem pelo tempo de uma refeição. (Analectos, «Li ren», 5)

Voltaire: Deus não tem necessidade alguma dos nossos sacrifícios nem das nossas preces; somos só nós que sentimos a necessidade de oferecê-los. Não foi Deus que nos fez adorá-lo: fomos nós mesmos.¹⁴⁹

Voltaire elogiou diretamente a filosofia confuciana e deixou isso por escrito. Voltaire estimava muito o papel de Confúcio e via no confucionismo a reunião das lições de ética política mais úteis da história humana. Voltaire faz sobre Confúcio o seguinte juízo:

Que fatalidade, vergonhosa talvez para os povos ocidentais, fez com que fosse preciso ir ao extremo do Oriente para encontrar um sábio? Um sábio simples, sem fausto, sem impostura, que ensinava aos homens a viver felizes já seiscentos anos antes da nossa era, num tempo em que os gregos mal começavam a distinguir o que é a sabedoria e em que os outros povos do norte da Europa ignoravam o uso das letras. Esse sábio é Confúcio. De todos os mestres da Antiguidade, Confúcio é o único que jamais quis enganar os homens. Que regra de conduta mais bela se deu desde ele em toda a terra? «Governai um Estado como governais uma família; só se governa bem a família dando-lhe o exemplo…» É preciso confessar francamente que nenhum mestre ensinou aos homens verdades mais úteis.¹⁵⁰

Comparando a filosofia natural do Oriente, representada pelo confucionismo e pelo taoísmo, à religião revelada do Ocidente, Voltaire observou:

A religião dos letrados chineses, mais uma vez, é admirável. Nenhuma superstição, nenhuma lenda absurda, nenhum desses dogmas que insultam a razão e a natureza.¹⁵¹

Voltaire dizia-se deísta. A maioria dos seus escritos trata da crítica da intolerância religiosa, do dogma e dos elementos irracionais. Rousseau, por sua vez, propôs diversas teorias e diversos remédios relativos à própria civilização. Voltaire valorizava a mente; Rousseau, a sensibilidade. Os dois permaneceram rivais e mantiveram uma relação de concorrência. Rousseau recebeu grande apoio do povo e dos temperamentos revolucionários; Voltaire, dos meios cultos. Rousseau analisou, no nível da civilização, a depravação e a desigualdade humanas e propôs remédios. Voltaire, sobretudo no nível da religião e da filosofia, enfatizou a tolerância e a mente e criticou a intolerância e as superstições irracionais.

Durante o Iluminismo ocidental, os aspetos racionais e espirituais da civilização oriental exerceram grande atração sobre os pensadores ocidentais. No campo da ética política em particular, Leibniz e Voltaire julgaram favoravelmente a civilização oriental e registaram-no nos seus escritos. No campo da economia política, Quesnay e Vincent de Gournay deram a conhecer conceitos como o taoísmo e o pensamento da não ação e transmitiram a sua influência a Adam Smith, na Grã-Bretanha.

O que os deístas punham em dúvida era um Deus operador de milagres. O milagre significa a violação dos fenómenos naturais. Um Deus que faz milagres só pode, portanto, ser um ser separado da natureza, que a transcende. A mitologia grega mostra bem o processo pelo qual o ser humano passou a ser percebido como separado da natureza e, em certa medida, como um ser sobrenatural. E, na consciência humana assim formada, o ser humano pode ceder à tentação de se identificar com Deus para engrandecer o próprio poder. Passa a querer que Deus realize para ele milagres sobrenaturais, contrários à natureza. Entre os deístas, a figura representativa dos que se opuseram a essa doutrina é justamente Voltaire. Por isso Voltaire é considerado o pensador representativo do Iluminismo ocidental.

Depois do Iluminismo, o deísmo não garantiu para si um lugar próprio como sistema filosófico. Mas, ao negar os milagres, a revelação e a autoridade da Igreja, e ao procurar compreender Deus pela natureza e pela mente, ele exerce grande influência sobre a tolerância religiosa e o racionalismo modernos. Que muitos deístas sejam considerados ateus, agnósticos ou secularistas também se deve muito à influência do deísmo.

Depois da questão dos milagres, o principal problema que o deísmo colocava ao Deus do Ocidente era o do bem e do mal. Os ocidentais haviam feito de Deus um Deus justo e bom. Surgiram pensadores para quem a justiça e o bem são apenas aquilo de que o ser humano precisa, devendo Deus situar-se além do justo e do injusto, do bem e do mal. O bem e o mal, como dizia Espinosa, reduzem-se em última instância ao que é bom ou mau para nós.¹⁵² Os fenómenos naturais, tufões, inundações, secas ou frio, não são nem bons nem maus. Só o ser humano os sente como bons (quando atingem o inimigo ou o adversário) ou maus (quando atingem a ele mesmo). Russell (1872–1970) esperava que, «se usássemos as noções do que agrada e do que desagrada em lugar das de bem e de mal, poderíamos viver num mundo melhor».¹⁵³

Os pensadores ocidentais reconheceram ao mesmo tempo os problemas da definição monoteísta judaico-cristã de Deus e os do deísmo. No entanto, as soluções que propuseram eram todas centradas no conceito de Deus. É que relutavam em introduzir o conceito de natureza no lugar de Deus. Chamando Deus do deísmo ao Deus que não intervém mais no mundo humano depois da criação, e Deus do panteísmo ao Deus que representa a natureza, idêntico a todas as coisas, eles não conseguiam estabelecer nem definir a relação entre a natureza e o ser humano sem o conceito de Deus. Vê-se até um ponto de vista desprovido de qualquer conceito de Deus ser chamado «ateísmo».¹⁵⁴

Voltaire não aderia à conceção espinosista de um Deus natureza, a tese de que «Deus é a natureza», mas criticou a tradição e a religião ocidentais do ponto de vista do deísmo. Como o Ocidente do século XVIII ainda não estava pronto para aceitar plenamente a conceção espinosista, Voltaire criticou do ponto de vista do deísmo. A situação em que a conceção espinosista de um Deus natureza era tida por «ateísmo» prolongou-se até ao Iluminismo do século XVIII. Só com as teses do deísmo, Voltaire já correu perigo, foi preso e teve de se refugiar em muitos lugares pela liberdade do seu pensamento.

No Ocidente, eclodiu um conflito entre o cristianismo ortodoxo e o deísmo. Os que, defendendo o deísmo, atacavam os dogmas, os milagres, o culto e os outros elementos irracionais do cristianismo ortodoxo, e pregavam a tolerância, eram os pensadores do Iluminismo. Com o deísmo, elaborado no próprio Ocidente, o Ocidente ganhou um ponto de apoio para compreender a civilização oriental. A civilização oriental apresentada então ao Ocidente era o pensamento de Confúcio. Voltaire ficou fascinado com a filosofia natural de Confúcio. Os pensadores franceses do Iluminismo daquela época tinham interesse e apreço pela conceção tolerante da religião e pelo sistema ético da mente do Oriente.

Se a França se interessou de modo muito especial por um sistema ético fundado na mente, foi sobretudo por causa do ódio mortal que opunha católicos e protestantes. Nos séculos XVI e XVII, os pensadores ocidentais, sobretudo em França, tiveram de enfrentar um clima de intolerância religiosa extrema. A Igreja católica procurava manter a sua ortodoxia por diversos meios, entre eles a Inquisição. O conflito com os protestantes agravou-se sobretudo depois do início da Reforma. No fim do Renascimento surgiu no Ocidente o primeiro édito de tolerância: o édito de Saint-Germain, proclamado em 1562 por Catarina de Médici, que exercia a regência para o rei Carlos IX. Era a primeira medida de tolerância em quase 1.200 anos, desde que o cristianismo fora proclamado religião oficial do Império Romano no século IV. Mas logo depois da publicação desse édito, os protestantes foram massacrados em grande número pelas forças católicas, e o édito de tolerância perdeu praticamente todo o sentido. Seguiram-se em França impiedosas guerras de religião (1562–1598) entre protestantes e católicos, que duraram trinta e seis anos. Para pôr fim a elas foi publicado um édito que concedia a liberdade de consciência aos protestantes de França, os huguenotes (Huguenots): o célebre édito de Nantes (Edict of Nantes), promulgado por Henrique IV em 1598.

Mas, para além de França, as guerras entre protestantes e católicos estendiam-se a toda a Europa. Foi a terrível Guerra dos Trinta Anos (1618–1648), chamada «a última guerra de religião, a primeira guerra mundial», em que todos os Estados da Europa, divididos em protestantes e católicos, se enfrentaram. Tendo posto fim à guerra pelos tratados de Vestfália, a Europa entrou enfim num mundo novo: surgiram Estados-nação (nation state) que transcendiam a religião. E, entre esses Estados-nação, o papel de garantir a liberdade de pensamento ganhou relevo e contribuiu para a realização do pensamento do Iluminismo.

Mas, contra todas as expetativas, ocorreu em França um acontecimento contrário a essa tolerância europeia. O édito de Fontainebleau (Edict of Fontainebleau), promulgado por Luís XIV, foi proclamado em 1685. Esse édito revogava o édito de Nantes, que garantira em 1598 a liberdade religiosa. Em consequência, centenas de milhares de protestantes huguenotes deixaram a França. Trezentos anos depois, em 1985, o presidente francês Mitterrand publicou uma declaração pedindo desculpas aos protestantes franceses, os huguenotes, que haviam sofrido com o édito de Fontainebleau.

Ora, essa medida de intolerância de Luís XIV era o ato parcial de um rei e não tinha o apoio do povo. Nessas circunstâncias nasceu, em torno dos pensadores franceses, um interesse muito especial pela civilização oriental, sobretudo pela sua religião tolerante, pela sua ética da mente e pelos seus imperadores da China, déspotas esclarecidos. É que a França, tendo sofrido mais do que qualquer outro país ocidental com a luta intolerante entre protestantes e católicos, tinha tanto mais sede de uma filosofia da tolerância. Foi assim que, no momento em que o deísmo se desenvolvia no Ocidente, o pensamento oriental entrou na Europa e ali se difundiu amplamente; e o deísmo recebeu fortemente, durante a sua formação, a influência do pensamento oriental.

Uma coisa é clara: pelo deísmo, o Ocidente aproximou-se muito da maneira oriental de abordar a natureza. Por outras palavras, levou o ser humano a aproximar-se mais diretamente da natureza, sem passar por Deus. Embora não se tenha desenvolvido, como o Dao do Oriente, num sistema filosófico e ético vivo, pode-se dizer que o deísmo ocidental tem muito em comum com o taoísmo oriental na interpretação da relação entre o ser humano e a natureza.

Os juízos de Voltaire sobre o Oriente são bem conhecidos, mas com Rousseau e Espinosa é diferente. Não há prova nem testemunho de que tenham conhecido diretamente o taoísmo ou o pensamento oriental do Dao e se inspirado nele. Mas os sistemas de pensamento que desenvolveram ao interessar-se pela filosofia natural parecem-se surpreendentemente com o pensamento oriental.

Rousseau e Laozi: «Voltai à natureza»

Criticando a situação política e social encarnada pelo Antigo Regime (Ancien Regime) francês, Rousseau bradou que a civilização tinha afastado o ser humano da natureza. É o apelo que se costuma resumir em «Voltai à natureza!», palavras que não aparecem tal qual nas suas obras. Com esse apelo, Rousseau criticou violentamente a ordem artificial da monarquia absoluta e abriu as comportas da Revolução Francesa. Na Alemanha, Herder, Goethe, Schiller e outros, ecoando profundamente o brado de Rousseau, lançaram com a juventude o movimento literário do Sturm und Drang, que despejou uma cólera violenta contra a ordem feudal. Uma posição como a de Rousseau, que critica radicalmente os muitos campos da civilização, entre eles a política, a economia, a arte e a ética, é rara mesmo entre os pensadores ocidentais.

O Dao é um sistema de pensamento centrado na «natureza». O Dao caracteriza-se como uma filosofia natural contraposta à religião revelada ocidental. Rousseau, no Ocidente, também é um homem que bradou que «o ser humano deve voltar à natureza». Rousseau foi um dos pensadores ocidentais que fizeram passar ao Ocidente correntes do pensamento oriental. Mas a sua atitude para com o pensamento oriental é, no essencial, desconhecida. É que Rousseau não só não olhava o pensamento oriental com bons olhos, como também deixou escritos que o julgam negativamente. Onde o julgou negativamente, tratava-se sobretudo do confucionismo. No fim do Iluminismo, tendo o republicanismo como o regime político ideal, Rousseau considerava o confucionismo um pensamento que defendia a monarquia, e criticou-o e rejeitou-o. Por isso considera-se em geral que o pensamento de Rousseau tem pouca relação com o pensamento oriental.

No entanto, Rousseau seguia um sistema filosófico muito próximo do pensamento taoísta oriental. Sobretudo a sua crítica da civilização humana e a sua tentativa de recuperar o carácter humano anterior à civilização assemelham-se surpreendentemente ao pensamento taoísta da não ação. Em compensação, não se encontra nenhuma ligação com o pensamento taoísta na teoria do contrato social e nas teses sobre os regimes políticos que Rousseau propôs depois da sua crítica da civilização. Essas teses opõem-se em grande parte ao pensamento fundamental do taoísmo.

O pensamento inovador de Rousseau sobre a civilização humana assemelha-se muito ao pensamento taoísta pela sua conceção do universo centrada no não-ser (無) e por ver na não ação a conduta que o ser humano deve seguir. Por trás disso estava o pensamento fundamental de que é preciso respeitar a natureza, diferente da religião revelada. Há, portanto, em Rousseau um lado pelo qual, como o taoísmo, ele respeitava a filosofia natural e exortava o ser humano a voltar à natureza.

Rousseau ocupa entre os pensadores ocidentais um lugar inteiramente único e singular. É que ele desafiou profundamente o pensamento tradicional do Ocidente, dominante havia mais de dois mil anos, que interpreta a relação entre o ser humano e a natureza por meio desse ser chamado Deus. Rousseau buscou em muitos níveis uma ligação direta entre o ser humano e a natureza. O seu apelo «Voltai à natureza» pode ser entendido como uma crítica dos problemas de uma civilização ocidental fundada na religião revelada, que aponta que a civilização alienou o ser humano da natureza e o separou dela, e que o chama a voltar a ela.¹⁵⁵

Rousseau procurou, portanto, olhar com olhos novos a religião do século XVIII e o conjunto da civilização ocidental ligado a ela. Como as suas ideias originais eram chocantes para a época, ele abriu, por meio de obras que se sucederam sem trégua, novos horizontes para a história da civilização ocidental. Os escritos de Rousseau tiveram grande repercussão no Ocidente do seu tempo.¹⁵⁶ Para os ocidentais de então, pouco familiarizados com a civilização oriental e com o pensamento taoísta, as ideias de Rousseau foram recebidas como novas e maravilhosas.

Rousseau sustentava que, no estado de natureza, o ser humano vivia sem as restrições da lei ou da moral e que, quando a cooperação na vida social se tornou necessária, deixou «a idade de ouro, que não precisava de leis nem de moral». Essa ideia apresenta semelhanças com a era ideal de Yao e de Shun de que fala o confucionismo, e pode ser vista também como afim à filosofia taoísta do não-ser (無), o seu conceito da sociedade das origens.

Perdido o Dao, aparece a virtude; perdida a virtude, aparece o ren; perdido o ren, aparece a justiça; perdida a justiça, aparecem os ritos. Os ritos são o enfraquecimento da lealdade e da boa-fé, e o começo da desordem. (Daodejing, capítulo 38)

Do ponto de vista taoísta, Rousseau é uma figura singular entre os pensadores ocidentais, dotada de uma intuição da filosofia natural. É que a maioria dos pensadores ocidentais criticava e comparava as outras civilizações do ponto de vista da religião revelada, pensamento centrado no ser (有), ao passo que Rousseau pôs em primeiro plano uma filosofia natural centrada no não-ser (無), como o taoísmo. Rousseau quis virar inteiramente do avesso a conceção cristã da criação, segundo a qual um mundo ordenado nasceu do caos. O seu pensamento central é que «o ser humano vivia na natureza uma vida feliz, livre, igual e cheia de amor, mas, ao entrar na sociedade e na civilização, caiu num mundo de servidão, de desigualdade e de inveja, e tornou-se infeliz».

O fundamento da filosofia de Rousseau assemelha-se à filosofia oriental de «ter desejos poucos e pouco profundos» (情慾寡淺: uma vida que reduz e modera os desejos). Esta ensinava que «os sentimentos e os desejos que o ser humano tem ao nascer não são grandes na origem, mas a sociedade humana amplia-os artificialmente». Rousseau não via o ser humano como sujeito de um pecado original nem como um ser criado à parte. Considerava-o, ao contrário, parte da natureza. Diferentemente da maioria dos pensadores ocidentais, que tinham a civilização como motivo de orgulho, Rousseau apontou a civilização como causa da depravação do ser humano. Desse ponto de vista, Rousseau, de modo semelhante ao pensamento central do taoísmo, viu na civilização criada pelo ser humano um problema fundamental.

Muitos pensadores ocidentais apontaram os problemas da civilização. Mas a maioria distinguiu os seus aspetos positivos e negativos, as suas partes benéficas e nocivas; quase nenhum, como Rousseau, viu a própria civilização como negativa e nociva. Também na civilização oriental, a maioria dos pensadores, inclusive os confucianos, viu os problemas da civilização e da sociedade e propôs paliativos ou soluções. Mas o taoísmo viu na própria civilização um problema essencial; imaginou o estado de natureza anterior à civilização, descobriu ali o Dao e procurou por ele a ordem da sociedade e a paz do coração. Por isso encontramos muitas semelhanças nos pontos de partida do pensamento de Rousseau e do taoísmo.

Quanto mais proibições há no mundo, mais o coração empobrece;

quanto mais comodidades da civilização, mais a sociedade se perturba;

quanto mais a habilidade se desenvolve, mais as teorias estranhas se impõem;

quanto mais as leis e as instituições se aperfeiçoam, mais os ladrões se multiplicam. (Daodejing, capítulo 57)

Rousseau sustentava que o ser humano, que hoje possui a civilização e a linguagem, nada possuía na origem. A civilização da sociedade humana não convém ao ser humano original; por isso o ser humano não pode deixar de ser infeliz. No mesmo sentido, sustentava que o ser humano tinha uma nobre paixão semelhante à dos animais, que perdeu pela linguagem e pela mente, e que a mente acabou por servir apenas para construir uma sociedade humana complexa e só foi usada negativamente. Os ocidentais daquele tempo, sob a influência da religião, pensavam que o ser humano tinha a linguagem desde que Deus o criara, cerca de quatro mil anos antes de Cristo, e que o ser humano criado por Deus tinha a mesma natureza aquando da sua criação e hoje. Distinguir o ser humano original, bom, e o ser humano corrompido pela civilização, mau, era, portanto, uma filosofia revolucionária.

Assim Rousseau, ao libertar a natureza humana da influência da religião para apresentar o ser humano no seio da natureza, chocou o mundo do pensamento ocidental. Por isso via a civilização como sempre da ordem da ação (有爲) e do artifício, e como produtora de desigualdade, de inveja e de desejos contrários à natureza. Ele distinguia o «amor de si» (amour de soi, isto é, self-love) e o «amor-próprio» (amour-propre, isto é, pride). O amor de si é um instinto natural de autopreservação; o amor-próprio é artificial: suscita a rivalidade com os outros, cria uma ansiedade inútil e faz sentir prazer com as fraquezas e os sofrimentos dos outros.

No Oriente, sob a influência do taoísmo e do confucionismo, já se situara a natureza humana no seio da natureza dois mil anos antes da atividade de Rousseau. Por isso, para os orientais, a maioria das muitas ideias de Rousseau, com exceção do contrato social, nada tem de novo, e eles abordam-nas com naturalidade e compreendem-nas facilmente. O taoísmo tem «não se pôr à frente dos outros» (謙下不爭, a humildade sem rivalidade) como uma das suas éticas importantes. Isso significa que, na rivalidade com os outros, não se deve pôr à frente o amor-próprio. É, no Daodejing, uma estrutura muito semelhante à do amor de si e do amor-próprio que Rousseau defendeu. O Daodejing pensa que a civilização, a linguagem, o amor-próprio e o resto tornam a vida humana complicada e difícil.

Não exaltes as pessoas pela sua sabedoria, e as disputas entre as pessoas desaparecerão.

Não valorizes o que é precioso, e não haverá mais roubo entre as pessoas.

Não desejes o que desperta a cobiça, e o coração não se perturbará. (Daodejing, capítulo 3)

Rousseau olhava com olhar crítico o desenvolvimento das artes e da cultura. Isso contrasta com a maioria dos pensadores ocidentais, que viam com orgulho e com bons olhos o desenvolvimento das artes e das ciências. Rousseau não via o desenvolvimento das artes e das ciências como necessariamente benéfico à humanidade. Considerava as artes e as ciências não como verdadeiras necessidades do ser humano, mas como produtos do amor-próprio e da vaidade. Mais ainda, julgava que as artes e as ciências haviam corrompido o ser humano ao tornar possível uma vida ociosa e luxuosa. Essa opinião valeu-lhe a reprovação de muitos colegas artistas, amantes das artes. Mas esse pensamento de Rousseau é justamente semelhante ao do Daodejing.

As cinco cores cegam os olhos do homem, os cinco sons ensurdecem os seus ouvidos,

os cinco sabores fazem-lhe perder o verdadeiro gosto. (Daodejing, capítulo 12)

Depois do Daodejing, o pensamento taoísta desenvolvido no Zhuangzi também contém aspetos muito semelhantes ao pensamento de Rousseau:

O grande saber é amplo e sereno; o pequeno saber é minucioso e medroso.

A grande palavra é sóbria e cheia de peso; a pequena palavra é tagarela e leviana. (Zhuangzi, capítulos interiores, «Da igualdade das coisas»)

Rousseau sustentava que o progresso material prejudica a verdadeira amizade e que, no seu lugar, se instalam a inveja, o medo e a desconfiança. Rousseau acreditava que, no estado de natureza, o ser humano tem uma natureza originalmente boa. Ao entrar na vida social, os seres humanos passaram a ver a si mesmos pelo olhar dos outros; como obter o olhar favorável dos outros se tornou importante, começou a deformação do carácter humano. Por essa mudança, pensava ele, a natureza originalmente boa passou por um processo de corrupção.

Essa visão de que a natureza humana é originalmente boa tem pontos em comum com a tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana. A sua ênfase na importância da educação, junto com a afirmação de que a sociedade e a civilização danificam a boa natureza do ser humano, também se assemelha a Mêncio. Rousseau enfatizou a importância da educação, e a sua filosofia da educação concentrava-se não na simples transmissão do saber, mas numa educação do carácter centrada na ética. Nesse sentido, pode-se dizer que o pensamento de Rousseau é da mesma linhagem que a civilização oriental. A sua teoria da educação procurava fixar como objetivo, mais que a transmissão de informações ou de conceitos, o desenvolvimento do carácter e da virtude de cada um, para que se aprendesse a governar a si mesmo. O seu objetivo último era que as pessoas vivessem conservando a virtude, mesmo num meio social complexo e imperfeito.

Assim, Rousseau e o Dao do Oriente parecem-se muito no seu diagnóstico da sociedade humana e da civilização. Ao negar o ser e enfatizar a importância do não-ser, Rousseau tem muito em comum com o taoísmo oriental. A sua tentativa audaciosa de ligar diretamente o ser humano e a natureza, em vez de passar pela existência do Deus que a religião tradicional propõe, também está profundamente ligada ao Dao. Mas as soluções que Rousseau e o Daodejing propõem opõem-se. A solução de Rousseau é extrema, no exato oposto do pensamento da não ação do Dao. A sua abordagem não é aceitar a ordem existente, mas derrubá-la. E, na sua convicção de que as soluções que propõe são realizáveis, ele difere muito do realismo do Dao.

O Dao compreende ao mesmo tempo o não-ser e o ser; embora tenha o não-ser por mais fundamental que o ser, não nega inteiramente o ser. Nisso o taoísmo difere de Rousseau, pois reconhece a necessidade do ser na sociedade humana. Na maneira de diagnosticar os problemas da civilização e de propor soluções, o pensamento de Rousseau e o do Dao opõem-se nitidamente. As propostas e as soluções que o Dao oferece fazem todas parte da civilização; apoiam-se, portanto, numa aceitação do real. Por isso o taoísmo propõe, para a ordem e a harmonia da sociedade e para o bem-estar do indivíduo, uma direção centrada no Dao, na não ação e na ética que dela decorre. Rousseau, ao contrário, com paixão e convicção manifestas, propõe soluções revolucionárias: novas maneiras jurídicas, institucionais e ideológicas de derrubar o real.

Rousseau defendeu com paixão a liberdade, a igualdade e a fraternidade, ideais centrais da Revolução Francesa. Outros filósofos do Iluminismo também defenderam a igualdade, mas a sua igualdade permanecia num elitismo tradicional, tal como fora enfatizado desde Aristóteles. Rousseau, ao contrário, enfatizou a igualdade de todos os seres humanos. Ao centrar-se em todos, assemelha-se ao taoísmo. Mas a sua diferença em relação ao taoísmo é ter defendido um regime político novo. Opondo-se à aristocracia e à monarquia, defendeu a república para a igualdade do povo no Estado.

Para recuperar na sociedade a liberdade, a igualdade e a fraternidade de que o ser humano gozava no estado de natureza, ele propôs a teoria da «soberania popular» e sustentou que o exercício do poder do Estado deve apoiar-se na «vontade geral» e que se pode decidir pela maioria numa república de tamanho adequado. Aí está a diferença entre Rousseau e o taoísmo. Deve-se ao juízo de cada um sobre a natureza humana. Rousseau parece ter visto a natureza humana favoravelmente e imaginado que as pessoas adeririam à ideia de soberania popular. Mas o taoísmo nunca se afastou do realismo segundo o qual a natureza humana busca sempre o próprio interesse. Essa diferença entre o Daodejing e Rousseau sobre a natureza humana aparece quando se examina como o pensamento revolucionário de Rousseau se desenrolou na história. Na história, as teorias da soberania popular e da vontade geral não refletiram de facto a vontade de todos, mas evoluíram para o esmagamento das opiniões e das posições minoritárias. A Revolução Francesa, extraviada sob o domínio das massas, evoluiu para um jacobinismo extremo.

Rousseau criticou em particular a instituição da propriedade privada. Via na propriedade privada o começo da civilização e o começo de toda a desigualdade, do assassinato e da guerra. Rousseau considerava que a divisão do trabalho entre os seres humanos e a instituição da propriedade privada, surgidas com o desenvolvimento da sociedade, haviam levado o ser humano a adotar leis e instituições. Nessas leis e instituições, segundo ele, seguiram-se duas consequências: primeiro, o ser humano entrou numa rivalidade cada vez mais acirrada com os seus semelhantes; segundo, ao mesmo tempo, passou a depender cada vez mais deles. Essas duas pressões ameaçavam a sobrevivência e a liberdade do ser humano, que se viu assim em perigo. Rousseau considerava que o progresso do saber tornara os dominantes mais poderosos e servia para oprimir a liberdade individual.

Mas o taoísmo não questionou nem criticou, como Rousseau, a própria instituição da propriedade privada. Criticou antes a cobiça dos dirigentes e enfatizou a importância de os dirigentes agirem como dirigentes, governando de modo que o povo pudesse tomá-los como modelo.

Quando o governo é calmo e não se mostra, o povo é simples e reto.

Quando o governo se agita para todo o lado, o povo perde a sua simplicidade. (Daodejing, capítulo 58)

Alguns pensadores consideram que a crítica de Rousseau à propriedade privada exerceu grande influência sobre Marx e fundou assim um vínculo teórico com o comunismo. Outros sustentam que a importância que ele dava à paixão e ao instinto contribuiu para a conceção do fascismo.

Esses argumentos e ideais de reforma originais que Rousseau propôs são justamente o que o taoísmo não admitia e de que desconfiava. O taoísmo aceita a propriedade privada como um fenómeno natural oriundo da natureza humana e nunca a pôs em questão. Essa diferença pode ser vista como oriunda da diferença das suas visões sobre a natureza humana. O taoísmo pressupõe uma natureza humana imutável e busca, sobre essa base, o equilíbrio e a harmonia da vida. Rousseau, ao contrário, vê a natureza humana mudar ao longo da história conforme as condições políticas, económicas e sociais. Por isso passou a defender a mudança de regime e a reforma social.

No Oriente, ao contrário, sob a ampla influência do pensamento taoísta, estabeleceu-se uma tradição que reconhece os méritos da filosofia natural e ao mesmo tempo percebe claramente os seus problemas. Essa visão vem da atitude do pensamento do yin e do yang própria da cosmologia taoísta, que reconhece o ser mas considera o não-ser essencialmente mais importante. Mas no Ocidente, com exceção de Rousseau, a maioria dos pensadores tinha forte tendência a louvar e aprovar os méritos da civilização. Essa atitude parte do ponto de vista tradicional da cosmologia da religião revelada, que dá ao não-ser um valor negativo e situa todo o valor no ser.

Sustentava-se que o Dao é um princípio que o ser humano deve seguir, mas que não se pode limitar nem definir. A natureza também, o ser humano deve segui-la e respeitá-la, mas não pode limitá-la nem defini-la. No entanto, cada época e cada indivíduo precisam de ter a sua maneira de sobreviver, e esta vem da interpretação que a época e o indivíduo fazem do Dao. Em suma, não se pode encontrar a verdade absoluta, mas é preciso que cada época encontre a sua resposta, isto é, uma verdade relativa. As condições que se apresentam ao ser humano a respeito dessa verdade são necessárias e importantes no mundo real. É o que mostram bem a visão de Confúcio segundo a qual «a fonte é absoluta, mas a expressão é relativa» e a atitude de Lessing, que quer «ter a busca da verdade por mais importante que a própria verdade».

O Daodejing nada disse dessas respostas próprias de uma época ou de um indivíduo; zombou dos esforços para buscá-las e advertiu contra eles. Com isso, a cultura oriental escapou do perigo de absolutizar a resposta de uma época, isto é, uma verdade relativa. Rousseau, ao contrário, pôs a sua paixão em propor respostas próprias da época e do indivíduo. A diferença entre a filosofia do Dao e a de Rousseau mostra a diferença entre um pensamento oriental que procura evitar destruições inúteis aceitando o real e um pensamento ocidental que visa derrubar o real e busca por esse meio o progresso.

Espinosa e Xunzi: «Deus e a natureza são uma mesma coisa»

Depois do Renascimento, os ocidentais descobriram a importância da natureza e descobriram que as leis da natureza entram em conflito com os dogmas da religião revelada. No Ocidente, os que apontaram a importância da natureza foram os cientistas. Num Ocidente dominado pela religião revelada, os que não admitiam os seus dogmas logo se tornavam vítimas de caças às bruxas. Um pensador como Jan Hus (1372–1415) criticou duramente a venda de indulgências e insistiu numa fé centrada na Bíblia. A Cúria convocou Hus ao Concílio de Constança. Hus recebera a promessa de um salvo-conduto, mas foi queimado vivo.

Por isso as descobertas dos cientistas não podiam deixar de tomar a dianteira no avanço das opiniões dissidentes. Esses cientistas eram astrónomos como Copérnico (1473–1543), Kepler (1571–1630) e Galileu (1564–1642). Pela observação dos astros, demonstraram leis da natureza diferentes da revelação divina. Sustentaram que o geocentrismo, defendido pela Bíblia, por Aristóteles e por outros, não tinha fundamento, e que o heliocentrismo era uma lei da natureza cientificamente demonstrada. Acabaram assim por provocar um conflito entre as leis da natureza e os dogmas da religião revelada.

Depois dessas descobertas dos cientistas do Renascimento, filósofos como Bacon (1561–1626) ficaram fascinados pela natureza. Homem do fim do Renascimento, que vivia sob a estrita repressão da religião revelada, ele evitava qualquer menção direta à religião, mas sustentava a importância da natureza nos termos mais fortes possíveis.

Como citado antes, ele disse que «o homem é servo e intérprete da natureza».¹⁵⁷

Os cientistas, Bacon e outros limitaram-se a enfatizar a importância da natureza. Se tivessem ligado a importância da natureza aos dogmas da religião, teriam sido todos vítimas de caças às bruxas. Mas Espinosa (1632–1677) exprimiu a sua filosofia ligando a religião revelada e a filosofia natural. Declarou que «Deus e a natureza são uma mesma coisa». Em sua Ética, empregando repetidamente a expressão «Deus ou a Natureza» (God or Nature), identificou Deus e a natureza, isto é, Deus e o Dao. Tornou-se o primeiro pensador do Ocidente moderno a propor um sistema filosófico que faz coincidir Deus e o Dao, núcleos das civilizações do Ocidente e do Oriente.

É impossível que o homem não seja uma parte da Natureza… A potência de Deus, isto é, da Natureza, conserva o ser do homem. (Espinosa, Ética, IV, prop. IV)

Ele ensinava que o ser humano é parte da natureza e que o ser a que o Ocidente chama Deus só pode ser a mesma coisa que a natureza. Historicamente, Espinosa não foi o primeiro pensador a tratar Deus e a natureza como uma mesma coisa. A ideia de que Deus e a natureza são uma mesma coisa fora sustentada no século III a.C. por um filósofo grego, Crisipo (Chrysippus). Ele declarara: «O próprio universo é Deus» (The Universe itself is God). Mas os escritos de Crisipo não chegaram até nós; as suas teses foram-nos transmitidas pelas menções que outros autores fazem delas.

A filosofia de Espinosa é uma declaração revolucionária que rompe o quadro de um sistema filosófico ocidental absorvido no manifesto, que segue a revelação divina. É que ela negava a existência da alma, os milagres, a Trindade e o resto. Como Espinosa valorizava a natureza e a civilização oriental se apoiava na filosofia natural, alguns afirmaram que Espinosa sofrera a influência do pensamento oriental e condenaram-no como herege. Mas, diferentemente de Voltaire, não há nenhum vestígio nem testemunho de que Espinosa ou Rousseau tenham sofrido a influência da filosofia natural oriental.

Espinosa e Xunzi tinham o mesmo sistema filosófico. Os caracteres do Dao que Xunzi apreendeu aparecem também no pensamento dos predecessores judeus que influenciaram Espinosa. Espinosa sofreu a influência de Maimónides (Maimonides), no século XII, e da Cabala (Kabbalah), filosofia mística do judaísmo. A filosofia cabalística do não manifesto é, no fundo, a mesma que a filosofia do Dao. A ideia de que Deus é «um ser infinito que não se pode definir» e «imanente em todas as coisas» é justamente o conceito do Dao e a filosofia de Xunzi. Xunzi recusava toda a definição do Dao e acreditava que o Dao é imanente em todas as coisas da natureza. Maimónides sustentava uma «teologia negativa» (Apophatic Theology): «Deus não pode ser descrito diretamente na linguagem humana; só se pode aproximar dele pela negação.» Maimónides sustentava que Deus não tem atributos materiais, o que equivale a que o Dao, ao recusar o antropomorfismo, recuse os atributos materiais. A semelhança entre o pensamento de Xunzi e o de Espinosa produziu-se, portanto, na ausência de qualquer vínculo de pensamento entre eles. É preciso ver nela não a influência da filosofia natural oriental sobre Espinosa, mas o fruto de um esforço independente: um «paralelismo» (parallelism) de pensamento.

Espinosa expôs na Ética teses que se opõem aos dogmas centrais da religião revelada: «Deus não tem finalidade alguma.» «Deus não intervém nos assuntos humanos.» «O ser humano deve amar a Deus, mas não pode esperar ser amado por Deus em troca.» «Deus e a natureza são uma mesma coisa.» Além disso, Espinosa explicou a origem da religião revelada:

Daí veio que cada um inventou, segundo a sua compleição, maneiras diversas de prestar culto a Deus, para que Deus o amasse mais que aos outros e pusesse a natureza inteira ao serviço do seu desejo cego e da sua avidez insaciável. Assim esse preconceito transformou-se em superstição e lançou raízes profundas nos espíritos. (Espinosa, Ética, I, apêndice)

A repressão do judaísmo e do cristianismo contra Espinosa foi muito dura.¹⁵⁸ O cristianismo continuava a ser a religião oficial do Ocidente desde que Roma o proclamara como tal no século IV d.C. Durante séculos, Espinosa foi chamado «Satanás, homem maligno, homem que nunca deveria ter nascido». Por isso muitos pensadores ocidentais leram os seus livros às escondidas e ficaram profundamente marcados por eles. Filósofos como Lessing (1729–1781) e Goethe (1749–1832) estão entre eles. Lessing defendeu a liberdade de pensamento à maneira de Espinosa e opôs-se à manifestação de Deus por meio dos profetas; por isso enfrentou muitas oposições e dificuldades da parte dos filósofos idealistas que dominavam então a filosofia alemã. Assim, Lessing não pôde tornar públicas, até à sua morte, muitas ideias que devia a Espinosa. Mas acreditou até à morte na filosofia de Espinosa:

Não há outra filosofia senão a filosofia de Espinosa (Spinozism).¹⁵⁹

Goethe foi, como Espinosa, chamado panteísta. Goethe declara ter lido a Ética de Espinosa e ter formado nela o fundamento do seu sistema de pensamento: «Enquanto me esforçava por pôr em ordem os muitos pensamentos que me ocupavam a cabeça, cheguei enfim a ler a Ética de Espinosa. É-me difícil explicar tudo o que aprendi lendo Espinosa.»¹⁶⁰ Essa confissão, escrita por Goethe em 1774, aos vinte e cinco anos, foi publicada em 1836, quatro anos depois da sua morte, em 1832. Como Espinosa exerceu sobre Goethe uma influência tão profunda, o poeta alemão Heine chamou a Goethe «o Espinosa da literatura».¹⁶¹

A expressão de Espinosa «Deus ou a Natureza» suscitou grandes problemas filosóficos, religiosos, sociais e políticos num Ocidente que acreditava em «um Deus que criou a natureza». Se Deus e a natureza são uma mesma coisa, tudo o que a civilização de Deus tivera por importante, a criação do céu e da terra por Deus, os milagres, a existência da alma, se torna problemático. Para aceitar o pensamento de Espinosa, o Deus do Ocidente deve tornar-se semelhante ao Dao do Oriente. Então a tese do manifesto, que afirma a existência de Deus por meio dos profetas, transforma-se na tese do não manifesto, que o Dao afirma: a verdade absoluta não pode ser exprimida.¹⁶² Viveríamos uma mudança nos sistemas centrais das civilizações ocidental e oriental.

No Oriente, o problema do conflito entre a natureza (o Dao) e Deus quase não surgiu. Mesmo depois do século XIX, quando o paradigma ocidental dominou o Oriente, o sistema filosófico oriental do Dao não mudou. Na China e no Japão, os que praticam uma religião revelada permanecem em torno de 1% a 2%. Na Coreia (do Sul), mais de 30% da população declara-se cristã, mas são muito tolerantes com os outros pensamentos, e não ocorrem lutas entre religiões.

É que no Oriente, durante o período dos Reinos Combatentes, nos séculos V–III a.C., os Estados-nação nasceram dois mil anos antes do Ocidente, e, por meio deles, a filosofia natural e o pensamento minben (o governo para o povo) colocaram-se no centro do sistema filosófico.¹⁶³ A filosofia natural de Xunzi (荀子, 310–235 a.C.), na época dos Reinos Combatentes, reflete-o. Xunzi, fundindo o pensamento taoísta e o confuciano, sustentou que os seres humanos não deviam viver nas superstições e no xamanismo então em voga. O Daodejing contém todos os fundamentos da conceção oriental da natureza, mas é Xunzi quem os exprime de maneira realista e clara.

Do céu, só podemos conhecer os cursos e os fenómenos… A estabilidade e as desordens da sociedade são fixadas pelo céu? Não. O sol, a lua e as estrelas movem-se do mesmo modo sob um sábio e sob um tirano. No entanto, sob o sábio nasce a estabilidade, sob o tirano as desordens. A estabilidade e as desordens não dependem do céu. (Xunzi 17:5)

Xunzi pergunta: «A estabilidade e as desordens da sociedade são decididas pelo céu?», e explica que a resposta é «não». Quase dois mil anos depois, a mesma visão foi exprimida no Ocidente por Shakespeare (1564–1616):

A culpa, caro Brutus, não está nas nossas estrelas, mas em nós mesmos, se somos subalternos (de Júlio César).¹⁶⁴

Em nenhum lugar dos escritos de Xunzi o Dao é descrito a assumir forma humana e a mostrar aos seres humanos as suas palavras e os seus atos. Tampouco ele jamais o retratou a realizar milagres para se fazer seguir pelos seres humanos. Como vimos no capítulo 3 da primeira parte, ele afirma com veemência: «Chove mesmo sem rito pela chuva.»

Xunzi desenvolve o mesmo pensamento filosófico que a filosofia de Espinosa: «O que conserva o ser do homem é a potência de Deus, ou da Natureza.» Só que Xunzi exprime o Dao, e Espinosa Deus, como centro do seu pensamento: «O Dao (Deus) não intervém nos assuntos humanos.» «O ser humano deve seguir, para si mesmo, o caminho do Dao (de Deus).» «O caminho do Dao (de Deus) aparece na natureza humana.» «Quem ama o Dao (Deus) não pode esperar que o Dao (Deus) o ame.» «Não se pode negar que o ser humano é parte da natureza.» «Tudo o que há no universo, inclusive o ser humano, existe pela potência do Dao (de Deus).»

Essas expressões do «paralelismo de pensamento» entre os dois homens encontram-se, em Xunzi, no capítulo «Sobre o céu», e em Espinosa, na Ética. As frases que seguem são, para enfatizar a semelhança entre as filosofias de Xunzi e de Espinosa, a definição de Deus que Espinosa dá em sua Ética, reproduzida tal qual, substituindo Deus pelo Dao:

O Dao é um ser infinito; o Dao, dotado de atributos infinitos, existe necessariamente; o Dao, substância infinita, é indivisível; fora do Dao, nenhuma substância pode existir nem ser concebida; tudo o que é está no Dao, e nada pode ser nem ser concebido sem o Dao; o ser humano só pode ser uma parte da natureza; o mais alto conhecimento que a mente pode ter é o Dao; a mais alta virtude da mente é o Dao; o Dao não ama ninguém e não odeia ninguém, pois o Dao não é afetado por nenhum sentimento de alegria nem de tristeza; a potência pela qual todas as coisas do mundo, inclusive o ser humano, se conservam é a própria potência da natureza, isto é, do Dao; por isso a potência do ser humano, enquanto exprime a sua essência, é uma parte da potência infinita da natureza, isto é, do Dao. Ninguém pode odiar o Dao; quem ama o Dao não pode esperar ser amado pelo Dao em troca.

As filosofias de Xunzi e de Espinosa oferecem-nos, no século XXI, explicações que nos convêm. São racionais a esse ponto. Mas é preciso lembrar que a cultura foi criada pelo cérebro do Homo sapiens, pela mente e pelo instinto agindo juntos, e jamais apenas pela mente, o novo cérebro do Homo sapiens. Julgando apenas racionalmente, as filosofias do manifesto e do não manifesto, de Deus e do Dao, poderiam fundir-se numa só e deveriam unificar-se. O conflito entre Deus e o Dao poderia desaparecer. Mas, na realidade, Deus e o Dao existem de maneira tão diferente que formam sistemas de civilização distintos. Os caracteres das civilizações do Oriente e do Ocidente aparecem na filosofia, na literatura, na educação, na conduta.

Pelas civilizações do Oriente e do Ocidente, o manifesto e o não manifesto coexistem na terra. No Ocidente, o número dos que vão à igreja diminuiu muito, mas o sistema de pensamento continua a seguir o do manifesto. No conflito entre o juízo da mente e as necessidades da realidade, a realidade afetiva do ser humano acaba por seguir mais o instinto de autopreservação do que o juízo da mente. O coração pensante do ser humano já existia antes do surgimento dos conceitos de Deus e do Dao. Se todos os seres, a natureza como o ser humano, seguem o princípio ou o instinto de autopreservação, é porque o ser humano se apoia não só na mente, mas na natureza humana, que reúne a mente e o instinto.

Mas, na realidade histórica, as coisas avançaram não pela união de Deus e do Dao, mas pelo seu conflito. O conflito das civilizações oriental e ocidental exprime-se como o conflito entre a filosofia natural oriental e a religião revelada ocidental. Esse conflito ocorreu mais no Ocidente do que no Oriente. É por causa da distância entre um Deus transcendente e a natureza, da qual o ser humano não pode deixar de depender. Historicamente, esse conflito, antes de ser um conflito de sistemas filosóficos, assumiu a forma de uma defesa dos privilégios que cada um detinha. Todos os comportamentos humanos, inclusive os sistemas filosóficos, reduzem-se ao princípio da autopreservação. O princípio da autopreservação vem da natureza humana.