Dao și Dumnezeu, axele civilizațiilor Orientului și Occidentului

1) Relaționismul Orientului vs individualismul Occidentului

În Occident, filosofia „individualismului” (individualism) este un concept aflat în miezul civilizației. Individualismul este puternic marcat de opoziție și de independență. Drept contrariu al individualismului, civilizația occidentală folosește „totalitarismul” (totalitarianism) sau „colectivismul” (collectivism), uneori „comunitarianismul” (communitarianism). Toate acestea sunt expresii occidentale, rezultate dintr-o analiză centrată pe individualism în sânul sistemului filosofic occidental. Totalitarismul sau colectivismul sunt folosite drept contrarii ale individualismului în sensul că nu recunosc libertatea individuală. Regimurile fasciste sau comuniste sunt totalitare. Comunitarianismul este folosit în sensul renunțării la independența individului de dragul întregului, de dragul armoniei. Modul spartan de cârmuire este tocmai comunitarianism. Toate țin de colectivism.

Colectivismul este o filosofie care sacrifică individul de dragul grupului. Istoric, colectivismul a arătat o alunecare spre urmărirea intereselor individuale doar ale celor care domină grupul. Germania nazistă și comunismul sovietic oferă dovada istorică, iar romanul lui Orwell, Ferma animalelor, o înfățișează fără menajamente. Ținând seama de această istorie, gânditori occidentali, cântărind problemele individualismului, au propus o nouă filosofie socială: comunitarianismul. Individualismul este filosofia potrivit căreia drepturile și libertatea individului sunt cele mai importante în societatea omenească. Comunitarianismul este filosofia potrivit căreia interesul sau scopul comun este cel mai important în societatea omenească. Problema este că, odată ce începi să susții comunitarianismul, interesul comun devine important, iar interesul individual devine mai puțin important. Colectivismul, așa cum s-a văzut istoric în practica comunismului, are sensul distrugerii individualismului. De pildă, cele zece măsuri susținute de Karl Marx în Manifestul Partidului Comunist sunt toate principii colectiviste care distrug individualismul: un comunitarianism spartan la scară mică, extins la întregul stat și la lume.

Gândirea colectivistă de tip occidental se întâlnește cu greu în istoria civilizației orientale. Sistemele filosofice ale taoismului, confucianismului și budismului, care reprezintă civilizația orientală, se opun toate colectivismului și susțin „relaționismul”. Occidentalii au mai ales înclinația de a numi colectivism tot ce nu este individualism. Aceasta pentru că în civilizația occidentală nu există conceptul de relaționism. Faptul că, în civilizația orientală, contrariul individualismului occidental este relaționismul îl observi doar dacă poți ieși din cadrul civilizației occidentale ca să compari civilizațiile Orientului și Occidentului.

Dacă nu înțelegem că miezul relaționismului oriental este filosofia opusă miezului individualismului occidental, gândirea orientală este greu de înțeles. Din păcate, cei mai mulți gânditori occidentali înțeleg încă drept contrariu al individualismului colectivismul și așa îl predau și scriu despre el, încă, la școală și în presă. De aceea Occidentul nu poate înțelege Orientul și Occidentul decât ieșind din hegelianism. Cei mai mulți occidentali folosesc formula „individualism vs colectivism”, dar cei care înțeleg Orientul și Occidentul trebuie să poată folosi cadrul conceptual „individualism vs relaționism”.

Relaționismul oriental înseamnă că îți aperi propriul interes prin grija față de celălalt. Relaționismul este puternic marcat de complementaritate și armonie. Miezul lui este grija deopotrivă pentru tine și pentru celălalt. Important este că, spre deosebire de comunitarianismul occidental, relaționismul nu renunță la independența individului. Ren (仁, omenia), etica pusă în față de confucianism, este un cuvânt compus care desemnează doi oameni (人+二). El înseamnă a te afla pe tine însuți „în relațiile dintre oameni”. Acesta este tocmai miezul „relaționismului” (relationalism) oriental. Filosofia lui ren nu are nimic de-a face cu totalitarismul sau colectivismul. Ren înseamnă un relaționism care se gândește la ceilalți păstrându-se totodată pe sine. El desemnează nu „individul” care sunt eu, ci „relația” de la om la om a lui „noi”, care ține seama deopotrivă de mine și de celălalt.

Cuvântul relaționism există, ce-i drept, în vocabularul occidental. Dar relaționismul occidental este folosit mai ales ca termen științific, nu umanist. În Occident, conceptul de relaționism se folosește mai ales în fizica cuantică. Fizica occidentală îl folosește de aproape o sută de ani, dar ca concept filosofic occidental încă nu și-a găsit locul. Este ca principiul incertitudinii al lui Heisenberg sau principiul complementarității al lui Bohr, care se exprimă doar în mecanica cuantică și încă nu în filosofia occidentală. Dar relaționismul pe care caută să-l exprime fizica occidentală seamănă foarte mult cu relaționismul folosit de filosofia orientală. În civilizația orientală, incertitudinea și complementaritatea sunt deja larg folosite în conceptul de relaționism, miezul gândirii orientale. Niels Bohr, care prețuia relaționismul și a pus întocmai pe blazonul familiei sale diagrama taiji, simbolul lui yin și yang din taoism, este un exemplu.

Aceasta seamănă cu felul în care conceptul de complementaritate, care a înlocuit opoziția în fizica modernă occidentală, s-a statornicit științific, dar pătrunde încă doar încet în științele umaniste. Relaționismul oriental este un concept pe care sistemul filosofic occidental, axat pe individualism, nu-l folosește în privința treburilor omenești. Trebuie deci să socotim că limbile occidentale nu au un concept filosofic care să exprime relaționismul, miezul treburilor omenești în Orient. Aceasta pentru că totul este cuprins în conceptul de individualism. În Occident important este individualismul, în sensul că important sunt eu și relația cu credințele religioase, adevărurile filosofice și adevărurile ideologice de care sunt legat.

Relaționismul oriental și individualismul occidental sunt moduri de a înțelege societatea și individul din perspective filosofice diferite. Individualismul occidental este o filosofie care pune pe primul loc autonomia și libertatea individului. Este puternic marcat de opoziție și independență. Socotește că individul trebuie să-și poată urmări interesul și să poată lua hotărâri în mod liber. Acest concept poate fi văzut ca născut din contextul istoric, economic și politic al societății occidentale. Relaționismul oriental, dimpotrivă, vede individul ca ființă distinctă, dar totodată și ca membru al grupului din care face parte.

Relaționismul nu înseamnă a vedea drepturile sau interesele individului ca pe niște anexe subordonate întregului. Este mai degrabă o gândire care, sprijinindu-se pe yin și yang, vrea să gestioneze drepturile sau interesele tuturor, ale mele și ale celorlalți laolaltă, împreună cu propriul meu interes. Acțiunea individului trebuie să țină seama de influența ei asupra grupului din care face parte. Invers, acțiunea grupului trebuie să țină seama de influența ei asupra individului. Aceasta înseamnă a prețui interdependența în relațiile omenești și a căuta să rezolvi problemele în felul lui yin și yang, din perspectiva individului ca și a grupului. Relaționismul este puternic marcat de complementaritate și armonie. Acest concept poate fi văzut ca născut din gândirea yin-yang, miezul culturii și filosofiei orientale.¹¹⁹ Prin urmare, individualismul și relaționismul arată că, potrivit unor premise filosofice născute din fonduri culturale diferite, ele înțeleg în chip diferit relația dintre individ și grup.

Individualismul primește o influență absolută din partea religiei revelate a Occidentului. Occidentul a dezvoltat o civilizație care îl are drept axă pe Dumnezeu (神). Dumnezeu și eu suntem legați în chip personal și direct. Pentru individul care crede în Dumnezeu, legătura dintre Dumnezeu și mine, care depășește toate celelalte legături ale treburilor omenești, este cea mai importantă. Viziunea asupra lumii centrată pe Dumnezeu, care duce din Antichitatea greco-romană până la civilizația creștină, tinde spre „individualism”. Ea a înțeles omul și lumea în sânul creației și al providenței lui Dumnezeu și a clădit o civilizație a lui Dumnezeu prin cercetare religioasă și rațională. Prin urmare, civilizația occidentală s-a dezvoltat în jurul credinței pe care o mărturisesc, al unui adevăr absolut și al unei ființe transcendente.

În fața individualismului occidental, Orientul a format o cultură a cărei gândire este relaționismul. Relaționismul este răspândit în confucianism, taoism și budism și pătrunde adânc și larg cultura orientală.¹²⁰ În Occident, destinul societății este concentrat asupra legilor și instituțiilor care fac să înflorească individualismul. Etica devine importantă, dar în societatea occidentală „etica” este tratată cam ca „eticheta (etiquette) ce trebuie respectată în fiecare domeniu al societății”. Grija pentru „etică”, pe care civilizația orientală o socotește mai importantă decât legea, nu este tratată ca importantă în civilizația occidentală.

În Orient există o cultură care așază în centrul inimii omului etici precum non-acțiunea (wuwei, 無爲), hărnicia, cumpătarea, lipsa de dorințe. Toate sunt etici născute din sistemul filosofic al relaționismului. Etica muncii din Orient vine din gestionarea egoismului. În viața socială, omul trebuie să caute hărnicia și cumpătarea prin educație și cultivarea de sine și să-și însușească compasiunea și modestia, ca să se ferească de egoismul care se preschimbă în lăcomie.

Relaționismul și individualismul se exprimă în cosmologiile Orientului și ale Occidentului. Gândirea omenească ce privește universul este obișnuită cu situațiile duale. Exprimăm natura și treburile omenești prin două concepte, o dualitate (二元). ¹²¹ Este dualitatea arătată de coasta însorită și coasta umbrită, de bărbat și femeie, soare și lună, vară și iarnă, stânga și dreapta, sus și jos, înainte și după, trecut și viitor, minte și instinct. Filosofia orientală a schimbării dă elementelor dualității o „complementaritate” centrată pe relație. Filosofia occidentală a ființei dă fiecăruia dintre elementele dualității o „opoziție” care îi este proprie. În felul de a analiza dualitatea, prin complementaritate sau prin opoziție, după sistemele lui Dao (道) și ale lui Dumnezeu, deosebirea dintre Orient și Occident este limpede. Filosofia orientală a schimbării și a complementarității și filosofia occidentală a ființei și a opoziției funcționează ca principii care despart cele două civilizații în treburile omenești.

Dacă includem puncte de vedere filosofice sau morale în dualismul complementarității și în dualismul opoziției, civilizațiile Orientului și Occidentului se deosebesc ca „complementaritatea yin-yang” și „opoziția binelui și a răului” a Occidentului. Cele două principii se ciocnesc adesea, dar omul are nevoie de amândouă. Filosofia schimbării este potrivită pentru înțelegerea sistemelor dinamice și explică etica, mișcarea universului, fizica modernă. Filosofia ființei este potrivită pentru înțelegerea sistemelor statice și explică sistemele juridice, legile matematice, fizica clasică.

Această deosebire se cuprinde foarte potrivit dacă vedem civilizația orientală ca o civilizație a lui „yin” și civilizația occidentală ca o civilizație a lui „yang”. Dar nu suntem obișnuiți să folosim aceste concepte orientale. Cu concepte occidentale, putem deosebi civilizația lui yin ca civilizație a complementarității yin-yang și civilizația lui yang ca civilizație a opoziției binelui și a răului. Gândirea yin-yang abordează toate relațiile care există între oameni sau în materie prin conceptul de complementaritate sau de armonie, iar gândirea binelui și a răului le abordează prin conceptul de opoziție sau de independență.

Civilizația orientală arată trăsături receptive, autonome și ocolitoare; relative, relaționale și tolerante; îndreptate spre interior, defensive și cuprinzătoare. Civilizația occidentală arată trăsături active, intervenționiste și hotărâte; absolute, individuale și dinamice; îndreptate spre exterior, exclusive și întreprinzătoare.

Orientul receptiv, autonom și ocolitor vs Occidentul activ, intervenționist și hotărât

Trăsăturile receptive, autonome și ocolitoare ale Orientului și trăsăturile active, intervenționiste și hotărâte ale Occidentului apar limpede și în regulile de aur ale Orientului și ale Occidentului. Învățătura lui Confucius este receptivă: „Ce nu vrei să-ți facă alții ție, nu le face nici tu altora” (Analectele, capitolul 12, „Yan Yuan”). Învățătura lui Isus este activă: „Faceți-le altora tot ce ați vrea să vă facă ei vouă” (Matei, capitolul 7).¹²² Orientul și Occidentul arată trăsături opuse și în privința urmărilor atitudinii lor față de ceilalți. În Occident, cum spune Biblia, se învață o viață activă și angajată, ca „lumina și sarea lumii”. În Orient, dimpotrivă, cum spune Daodejing, „faci un vas din lut, faci o încăpere cu ferestre și uși, dar ceea ce folosește cu adevărat este golul”; de aceea se pune omul în gardă împotriva unei vieți de acțiune și i se recomandă o viață receptivă. Gândirea orientală recomandă firea blândă și îngăduitoare a apei. Și Daodejing subliniază mereu calitățile apei. Aceasta pentru că socotește că apa este, în cele din urmă, cea care biruie cel mai eficient ceea ce e tare și puternic.

Această receptivitate și acest ocol ale Orientului, această activitate și această hotărâre ale Occidentului se văd limpede și în viața de zi cu zi. În Orient se prețuiește capacitatea de a asculta bine. Când părinții își învață copiii, prima lecție este întotdeauna să asculte bine de învățător și de ceilalți. În Occident, dimpotrivă, se prețuiește capacitatea de a vorbi bine. De aceea Orientul se ferește de vorbitul meșteșugit. Analectele învață: „Vorbele meșteșugite și purtarea plăcută sunt departe de ren (仁).” „Tăria, statornicia, simplitatea și vorba stângace sunt aproape de ren (仁).” Daodejing învață: „Vorbele sincere nu sunt șlefuite, vorbele șlefuite nu sunt sincere. Omul bun nu se ceartă cu alții, cel care se ceartă cu alții nu este bun. Cel care știe nu este cel care are multe cunoștințe, cel cu multe cunoștințe nu știe nimic.” În același sens, Daodejing sfătuiește: „Cedând, biruiești; îndoindu-te, stai drept; golindu-te, te umpli; învechindu-te, te înnoiești; având puțin, ești plin; având mult, vine tulburarea.”

Orientul arată o înclinație spre ocol, în fața înclinației hotărâte a Occidentului. În Orient, care caută mai degrabă non-acțiunea decât acțiunea deliberată, se recomandă un mod de a acționa care așteaptă momentul potrivit, nu efectul imediat, ca în Occident. Ocolul înseamnă a nu acționa pe loc, ci a urmări mișcarea lui shi (勢), potențialul situației, și a aștepta momentul. Este un mod de a acționa în care acționezi dinainte, când răsar mugurii, și aștepți rezultatul prevăzut, în loc să acționezi prea târziu, în viitor. Se preferă modul de a acționa numit „a acționa prin non-acțiune” (wei wuwei, 爲無爲).

Atât Daodejing, cât și Biblia învață smerenia și cedarea. Printre învățăturile Predicii de pe munte se află cuvintele „Ferice de cei săraci în inimă, căci a lor este împărăția cerurilor”, care îndeamnă la smerenie și modestie și îi mângâie pe cei prigoniți. Tot așa, Daodejing cuprinde învățătura: „Primește umilința cu demnitate, nu te lega de câștig și de pierdere, nenorocul vine peste toți oamenii… Primește toate lucrurile cu smerenie și vei putea cârmui toate lucrurile.” Dar Occidentul nu învață doar modestia și cedarea, ci totodată și un activism hotărât. Se subliniază învățătura: „Fii ca sămânța și ca aluatul: adu rod însutit și dospește cât să ajungă pentru trei mese pe zi.” Acest activism nu există în Daodejing, care se concentrează asupra cultivării autonomiei și a stăpânirii de sine.

Atât Daodejing, cât și Biblia pun în gardă împotriva bogăției materiale. Daodejing avertizează că bogăția materială poate distruge caracterul omului. Și Biblia avertizează: „Mai ușor este să treacă o cămilă prin urechea acului decât să intre un bogat în rai.” Dar totodată cere și un activism hotărât față de bogăția materială: „Nu vă strângeți bogății pe pământ, ci strângeți-le în ceruri.” Nici Daodejing, nici confucianismul nu cuprind vreun text care să ceară activismul de a aduna bogății ca să faci binele. Gestionarea bogățiilor (理財) este tratată la nivel etic: nu individul care adună bogății, ci „a cârmui bogățiile ca să trăiască poporul în pace”.

Orientul relativ, relațional și tolerant vs Occidentul absolut, individual și dinamic

Civilizația orientală, care urmează sistemul filosofic al nemanifestatului, pune accentul pe relativitate și armonie. Confucius exprimă în Analectele o viziune relativă și tolerantă: „Dacă îi ataci ca eretici pe cei care gândesc altfel, răul se întoarce asupra ta.” Occidentul, care urmează manifestatul, propune o doctrină fermă și gândirea binelui și a răului și le face aplicate în treburile omenești: „Fiți o lumină care luminează lumea.” Stăruind asupra acestui lucru, Occidentul susține „inerranța” Bibliei și a Bisericii, care nu pot greși, și arată un caracter absolut și exclusiv.

În cele din urmă, în civilizația occidentală apar tot felul de secte religioase, care își susțin toate caracterul absolut și infailibilitatea, așa încât luptele doctrinare devin inevitabile. În secolele al XVI-lea și al XVII-lea, Europa a intrat în războaie îndelungate între catolici și protestanți și a ajuns în cele din urmă la Războiul de Treizeci de Ani, socotit unul dintre cele mai crude războaie. Cam în aceeași vreme, în Orient, împăratul Kangxi din dinastia Qing a promulgat în 1692 edictul de toleranță (容教令), care îngăduia predicarea creștinismului. Gânditorii occidentali ai Iluminismului socoteau acest edict al lui Kangxi, care proclama libertatea religioasă, o măsură de o mărinimie neobișnuită.

Edictul lui Kangxi nu era o excepție în istoria Orientului, ci urma, dimpotrivă, o filosofie tradițională care punea în slujba cârmuirii statului învățăturile folositoare ale tuturor religiilor: confucianismul, budismul, taoismul. Aceasta se vede bine în atitudinea filosofică pe care o arată civilizația orientală: sincretismul (syncretism). Există termeni precum fuziune, amestec sau eclectism, dar, în sensul că îmbrățișează punctele forte ale fiecăruia, sincretismul este termenul cel mai potrivit. Sincretismul se deosebește de teza manifestatului, care mizează totul pe o singură concluzie și îi urmează adevărul. Această trăsătură a sincretismului apare în atitudinea taoismului, care stăruie asupra măsurii. Aceasta este învățătura din Daodejing: „Înțeleptul se ferește de exces, de extremă și de prea mult.”

Această atitudine sincretică a Orientului apare în Occident abia după puritanii care, fugind de persecuțiile religioase, au întemeiat America în Lumea Nouă. În secolul al XVIII-lea, în sfârșit, Primul Amendament al Constituției americane a statornicit libertatea religioasă. El interzicea instituirea unei religii de stat și garanta libertatea credinței și a cultului. Imperiul Roman făcuse din creștinism religie de stat în secolul al IV-lea. După 1.400 de ani, în Occident a fost îngăduită în sfârșit libertatea religioasă, adică un „edict de toleranță”.

Deosebirea culturală care subliniază trăsăturile „Orientului relațional vs Occidentului individual” se vede bine și în viața de zi cu zi. În Orient, când scrii o adresă, scrii numele țării, apoi pe cel al orașului, apoi pe cel al cartierului. Și când îți scrii numele, scrii mai întâi numele de familie, care reprezintă familia, iar prenumele la urmă. Este vorba de a te afla pe tine însuți relațional, în sânul întregului. Individul există în sânul relațiilor. Ren (仁), etica pusă în față de confucianism, este un cuvânt compus care desemnează doi oameni (人+二). A te afla pe tine însuți în relația dintre doi oameni înseamnă, în cele din urmă, compasiunea (compassion): a înțelege situația celuilalt. Acesta este tocmai miezul „relaționismului” (relationalism) oriental.

Sistemele de gândire ale relaționismului și individualismului se reflectă adânc și larg în civilizațiile Orientului și Occidentului. În Occident, când scrii o adresă, scrii numele cartierului, apoi pe cel al orașului, apoi pe cel al țării. Și când îți scrii numele, scrii mai întâi prenumele și apoi numele de familie, care reprezintă familia. Existența individului este prețuită mai mult decât întregul contopit. Relația îi face loc individului. Acesta este tocmai miezul „individualismului” (individualism) occidental.

În Occident, important este ca individul să existe în mod independent și să-și urmărească interesul și libertatea. De aceea se creează instituții juridice și sociale care să garanteze libertatea și independența individului. În Orient, dimpotrivă, individul există ca relație dintre întreg și sine și ține seama de influența faptelor sale asupra întregului. Aceasta duce la prețuirea nu doar a personalității individului, ci și a apartenenței și a relațiilor lui reciproce. Potrivit gândirii yin-yang, se caută o etică în care atât întregul, cât și individul sunt importanți. În Orient, schimbul cărților de vizită este important: a-ți arăta apartenența, odată cu exprimarea personalității, ajută la înțelegerea locului tău în ansamblul situației.

Această trăsătură culturală apare și în felul de a privi timpul: în Orient, ținând seama de contextul și de situația de ansamblu, timpul este cuprins în ordinea an, lună, zi. Înclinația contemplativă este puternică. Ideea este ca, atunci când apare o problemă, să poți răspunde potrivit, ținând seama de situația de ansamblu și de înlănțuirea faptelor, nu printr-o acțiune imediată. Aceasta se leagă de gândirea taoistă a non-acțiunii (無爲): să cuprinzi cursul de ansamblu și, în limitele lui, să faci ce este de făcut acum. În Occident, dimpotrivă, sunt prețuite acțiunea imediată și hotărârea de moment. Pentru aceasta, se cuprinde mai întâi ziua, apoi luna și anul, cântărind sensul acelei zile și influența ei asupra situației de ansamblu. Această trăsătură a Occidentului se sprijină pe gândirea potrivit căreia, în fața non-acțiunii orientale, importantă este fapta imediată a acțiunii deliberate (有爲) occidentale.

Orientul îndreptat spre interior, defensiv și cuprinzător vs Occidentul îndreptat spre exterior, exclusiv și întreprinzător

Contrastul dintre trăsătura introvertită a civilizației orientale și trăsătura extrovertită a civilizației occidentale apare chiar și în gesturile de zi cu zi, inconștiente. În Orient, când numeri, numeri de la unu la zece îndoind degetele mâinii deschise. În Occident, numeri de la unu la zece desfăcând unul câte unul degetele pumnului strâns. În Orient, când îi faci semn cuiva aflat departe să se apropie, miști mâna în jos; în Occident, o miști în sus. Iar când sorbi supa cu lingura, în Orient miști lingura dinafară spre tine; în Occident, de la tine spre afară.

Această trăsătură introvertită a Orientului și cea extrovertită a Occidentului se exprimă în istorie ca forță centripetă și forță centrifugă. În Occident, popoarele și țările cresc într-un mediu exterior mereu deschis și în expansiune. Faptul că civilizația occidentală a pornit din Marea Egee, în estul Mediteranei, și a înaintat spre Mediterana, Marea Nordului, Atlantic și Pacific, înmulțind cuceririle și expansiunile, o arată limpede. Tot așa, toate imperiile Occidentului au crescut și au pierit prin expansiunea spre exterior. În Orient, dimpotrivă, și mai ales în China, creșterea populației și extinderea teritoriului s-au făcut adesea printr-o forță centripetă, care atrăgea spre interiorul Chinei puterile și popoarele din afară. Dinastia mongolă Yuan și dinastia manciuriană Qing sunt exemple bune. Nici Japonia, nici Coreea nu s-au lansat aproape niciodată în cucerire și expansiune printr-o forță centrifugă (cu excepțiile, în cazul Japoniei, ale epocii lui Toyotomi și ale erei Meiji) și păstrează astăzi aproape același teritoriu ca acum o mie de ani. Această deosebire joacă un rol important în istoria și cultura Orientului și Occidentului și se prelungește până în amănuntele vieții de zi cu zi, în care introversiunea și extroversiunea se arată din obișnuință.

În Orient, atitudinea receptivă este subliniată ca esențială. Daodejing afirmă: „A-i cunoaște pe alții este înțelepciune. A te cunoaște pe tine însuți este limpezime.” Și filosofia lui Wang Yangming subliniază: „Tâlharii din munți sunt ușor de învins, tâlharii din inimă sunt greu de învins.” În Orient, când apare o greutate sau o problemă, te întorci mai întâi spre tine și cauți pricina înăuntru. În Occident se caută mai întâi pricina în afară. În Occident, fiindcă omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, se crede că problema se află la ceilalți oameni, în celelalte țări. În Orient, fiindcă toți oamenii sunt la fel, indiferent de religie sau ideologie, se crede că, atunci când există o problemă, soluția cea mai eficientă este să cercetezi dacă poți înlătura tu însuți pricina ei și s-o înlături.

Acest contrast dintre Orientul introvertit și defensiv și Occidentul extrovertit și întreprinzător apare și în sport. Sporturile tradiționale ale Orientului, ca taekwondo, judo sau kung-fu, au drept țintă apărarea de sine, stăpânirea de sine, cârmuirea de sine. În Occident, dimpotrivă, de la luptele de gladiatori din Antichitatea greco-romană până la boxul și scrima moderne, se urmărește biruința care constă în a-l domina pe adversar printr-un atac întreprinzător.

Când a izbucnit Primul Război Mondial, în 1914, cei mai mulți europeni au primit războiul cu bucurie și veselie. Britanicii și germanii s-au revărsat în piețe ca să salute declarațiile de război. Fiecare era convins că țara lui va învinge în câteva luni. Nimeni nu-și închipuia că va purta război ani de-a rândul fără biruință.¹²³ În Orient e greu de închipuit ca popoarele a două țări care își declară război să primească amândouă de bunăvoie războiul cu bucurie. Aceasta pentru că războiul, mai ales războiul imperialist, este văzut acolo ca rod al lăcomiei. Se socotește că faci război doar silit, când n-ai putut păstra pacea. Firește, în Orient se comemorează mai degrabă sfârșitul războaielor decât izbucnirea lor.

2) Știință și filosofie: complementaritatea fizicii moderne vs opoziția fizicii clasice

Cum se exprimă aceste puncte de vedere filosofice ale Orientului și Occidentului în științele lor? Ce relație există între știință și filosofie? Fizica se împarte în fizică clasică și fizică modernă. Fizica modernă este fizica reconstruită în secolul al XX-lea pornind de la mecanica cuantică. Ea se sprijină pe un sistem filosofic cu totul diferit de cel al fizicii clasice. Fizica clasică susținea opoziția occidentală, dar fizica modernă susține complementaritatea orientală. Aceasta se potrivește cu explicația că fizica clasică se sprijină pe filosofia ființei, iar fizica modernă pe filosofia schimbării. Fizica clasică susține o filosofie a ființei care afirmă absolutul. Mecanica cuantică și teoria relativității susțin perspectiva filosofiei schimbării, care interpretează realul nu ca ființă, ci ca proces și relație.

În Taoul fizicii (The Tao of Physics; tradusă în Coreea cu titlul „Gândirea orientală și fizica modernă”), Fritjof Capra explică relația dintre filosofie și fizică, dincolo de granițele civilizațiilor Orientului și Occidentului. Miezul cărții este constatarea că fizica modernă împărtășește gândirea filosofică a gândirii orientale, clădite pe sistemul complementarității. Fizica clasică se sprijinea pe opoziția pe care Occidentul o socotise până atunci regulă de aur. Odată cu prăbușirea caracterului absolut al timpului și al spațiului, susținut de fizica clasică, și a cauzalității împreună cu el, s-a renunțat și la opoziția dintre două ființe. În locul absolutului, cauzalității și opoziției, pe care se sprijinea fizica clasică, relativitatea, probabilitatea și complementaritatea au apărut ca noi concepte centrale ale fizicii moderne. Teoriile fizicii moderne sunt valabile acolo unde teoriile fizicii clasice nu se aplică.

Știința occidentală, și mai ales fizica clasică, s-a sprijinit, din Antichitatea greco-romană, prin Evul Mediu și de-a lungul întregii epoci moderne, pe sistemul filosofic al dualismului opoziției. Geometria lui Euclid și mecanica lui Newton au acceptat fără rezerve absolutul și cauzalitatea. Absolutul și cauzalitatea sunt miezul dualismului opoziției. Geometria lui Euclid și mecanica lui Newton au fost socotite legi de fier, dovedite absolut în orice împrejurare. Cauzalitatea a fost stabilită ca mod de a dovedi aceasta prin absolut: logica potrivit căreia, dacă cunoști cauza, prezici necesar efectul. Această încredere a omului în absolut și în cauzalitate a atins culmea în Occidentul secolului al XIX-lea, mai ales după revoluția industrială. Oamenii au început să nutrească visul de a înfăptui utopia pentru viitorul omenirii prin puterea minții omenești și a progresului uimitor al științei care se sprijinea pe ea.

Dar acest optimism a fost puternic zguduit de apariția fizicii moderne în secolul al XX-lea. Savanții occidentali crezuseră până atunci în absolut, în cauzalitate și în alte principii ca în niște principii neschimbătoare, dar descoperirile științifice ale fizicii moderne, precum mecanica cuantică, i-au dus la concluzia că aceste valori sunt incomplete. Când absolutul se pierde, firește că se prăbușește și cauzalitatea care îl explică. Drept urmare, fizica modernă, ca sistem filosofic, a ajuns să afirme relativitatea și probabilitatea în locul absolutului și al necesității.

Geometria lui Euclid nu se poate aplica în imensitatea universului. Timpul absolut, de care occidentalii erau atât de convinși și pe care îl prețuiau atât de mult, s-a prăbușit fără drept de apel în fața teoriei relativității a lui Einstein. A trebuit să se accepte că, în univers (宇: spațiul; 宙: timpul), timpul și spațiul trebuie înțelese ca un singur concept global. Abia prin această gândire nouă (新思考) a devenit posibilă călătoria în spațiu.

Fizica lui Newton se sprijină pe o cauzalitate perfectă. Dar teoria cuantică (量子論) occidentală a secolului al XX-lea, după decenii de frământări, i-a făcut pe occidentali să renunțe la cauzalitatea pe care o prețuiseră atât. Maxima „natura nu face salturi”, pe care savanții și metafizicienii occidentali o venerau ca pe o tăbliță sfântă, a trebuit părăsită în fața descoperirii uimitoare că electronii sar într-adevăr (quantum jump) între starea fundamentală (基礎狀態: ground state) și starea excitată (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Altfel spus, continuitatea treptată, puternica temelie care susținea cultura occidentală, s-a prăbușit în fața faptului că electronii au o energie discretă (discrete energy).¹²⁵

Mai ales, când au trebuit să accepte, în privința naturii luminii, care îi frământase multă vreme, că ea are deopotrivă însușirile unei unde și ale unei particule, contradicție care, după conceptele occidentale, este o antinomie, și când au descoperit că particula cea mai mică se împarte, pe lângă protoni, electroni și neutroni, în sute de particule elementare, n-au mai putut decât să renunțe deopotrivă la convingerea lor despre natura materiei și despre cuprinderea particulei celei mai mici și la credința într-un adevăr absolut.

Ceea ce i-a frământat cel mai mult pe fizicienii occidentali în aceste noi descoperiri a fost lipsa unor concepte filosofice care să explice stările nou descoperite. Aceasta pentru că fizica clasică respinsese cu totul conceptele dualismului complementarității de care avea nevoie mecanica cuantică. Dar deschizătorul de drum al mecanicii cuantice, fizicianul Bohr, a putut afla în taiji oriental al lui yin și yang (陰陽) inspirația de care avea nevoie pentru dualismul complementarității pe care îl concepea.¹²⁶ Conceptele de care avea nevoie mecanica cuantică erau relativitatea, teoria probabilităților, probabilitatea, dualismul complementarității: concepte pe care occidentalii le detestaseră atât, dar pe care Orientul le înțelesese ca valori înalte.¹²⁷

Einstein a susținut că timpul și spațiul, materia și energia nu sunt concepte absolute separate, ci concepte relative, care se pot preschimba unele în altele. Vestita lui ecuație, E = mc², arată că energia este proporțională cu masa și cu pătratul vitezei luminii. Astfel s-a spulberat iluzia lumii fizice mecanice și absolute a lui Newton, iar conceptele de timp și spațiu au căpătat un caracter relativ. Aceasta a fost nașterea teoriei relativității (relativity theory). Gândirea lui Einstein a zguduit sistemul de gândire al lui Newton, stâlp al filosofiei occidentale moderne:

Teoria relativității și teoria cuantică au făcut țăndări toate conceptele principale care alcătuiau viziunea newtoniană asupra lumii: conceptele de spațiu absolut, timp absolut și particulă elementară ultimă, cauzalitatea aplicată riguros fenomenelor fizice și ideea că o descriere obiectivă a naturii este posibilă.¹²⁸

Afirmația „absolutizării capacităților minții”, comună religiei revelate și lui Socrate, Platon și Aristotel, se potrivea foarte bine, ca metafizică, drept teorie filosofică necesară științei și religiei occidentale. Dar știința occidentală care afirma absolutul, adică fizica clasică, văzându-și caracterul absolut distrus de fizica modernă, temeliile pe care se sprijiniseră teologia și metafizica vreme de două mii de ani, geometria lui Euclid și mecanica lui Galilei și Newton, s-au lovit de limitele lor. Einstein spune că ceea ce occidentalii credeau ca pe Dumnezeu, adevărul științific, nu poate fi absolut și că a crede absolut ceea ce a descoperit omul este o iluzie.

Conceptul de „adevăr” nu se potrivește enunțurilor geometriei pure, fiindcă prin cuvântul „adevăr” desemnăm, în cele din urmă, întotdeauna corespondența cu un obiect „real”; or geometria nu se ocupă de relația dintre conceptele ei și obiectele experienței, ci doar de legăturile logice dintre aceste concepte.¹²⁹

Fizicianul nuclearist danez Bohr (1885–1962) este bine cunoscut pentru „principiul complementarității” (Complementarity Principle) din mecanica cuantică și a primit în 1922 Premiul Nobel pentru fizică pentru cercetările asupra structurii atomului. El și-a clădit teoria părăsind opoziția, ciocnirile dualiste și excluderea reciprocă, prețuite de știința și filosofia occidentală, și primind complementaritatea, precum armonia și gândirea yin-yang. Niels Bohr a fost adânc impresionat când a văzut diagrama orientală taiji. Aceasta pentru că a descoperit în diagrama taiji a lui yin și yang conceptele orientale de armonie și complementaritate, opuse conceptelor occidentale de separare și înfruntare.¹³⁰ El a adoptat diagrama taiji a lui yin și yang pentru blazonul familiei sale și a înscris pe el deviza „Contrariile sunt complementare” (Contraria sunt complementa).

Pe blazon se află deviza pe care o folosea, Contraria sunt complementa (contrariile sunt complementare)

Această filosofie a lui Bohr urma complementaritatea yin-yang a diagramei orientale taiji

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) a primit în 1932 Premiul Nobel pentru fizică pentru întemeierea mecanicii cuantice și este bine cunoscut pentru „principiul incertitudinii” (Uncertainty Principle). Observând mișcarea din lumea cuantelor, el a descoperit că este imposibil să stabilești o poziție determinată și că intervenția observatorului influențează această poziție. El și-a clădit teoria părăsind concepte determinate, precum absolutul sau cauzalitatea, care alcătuiau temelia științei occidentale, și primind concepte nedeterminate, precum probabilitatea sau întâmplarea.

Dacă cercetăm sistemele filosofice pe care se sprijină fizica clasică și fizica modernă, sistemul filosofic oferit de fizica modernă înseamnă cu adevărat o schimbare de paradigmă în istoria gândirii occidentale. Aceasta pentru că sistemele filosofice pe care se sprijineau religia revelată, apoi manifestatul lui Socrate, Platon și Aristotel, raționalismul lui Descartes, metafizica lui Kant și a lui Hegel, teoria evoluției a lui Darwin, ideologiile occidentale și darwinismul social (Social Darwinism) nu au putut ieși niciunul din sistemul filosofic al fizicii clasice occidentale.

Vreme de mii de ani, Occidentul a acceptat ca lege de fier, în științele naturii ca și în științele umaniste, conceptul fundamental potrivit căruia „contrariile se opun”. Pe această temelie, Occidentul a ajuns chiar să încerce să cucerească natura prin știință.

Dar „teoria haosului” (chaos theory) l-a silit pe om să renunțe și la visul de a putea prezice deznodământul fenomenelor lumii naturale. Acest domeniu ne-a arătat limpede limitele, mai ales în privința prognozei climei. Până în anii 1960, oamenii credeau că, odată cu dezvoltarea calculatoarelor, calculele complexe deveniseră posibile și că se puteau stăpâni combinații complicate de cazuri, așadar că omul putea stăpâni clima. Dar s-a văzut curând că era un concept care trecea cu vederea posibilitatea haosului. Omul n-a putut decât să accepte că în orice punct al oricărui proces pândește mereu posibilitatea unei schimbări într-o direcție nouă.

Când știința occidentală a trebuit să accepte contradicția potrivit căreia lumina, a cărei natură o frământase multă vreme, are deopotrivă însușirile unei unde și ale unei particule, și când a descoperit că particula cea mai mică se descompune, pe lângă protoni, electroni și neutroni, în sute de particule elementare, savanții n-au putut decât să renunțe la convingerea că înțeleg natura materiei sau particula cea mai mică și la încrederea într-un adevăr absolut. Ceea ce i-a frământat cel mai mult pe fizicienii occidentali în aceste noi descoperiri fizice a fost lipsa unor concepte filosofice care să le explice. Descoperirea științifică este îndeobște socotită inductivă, dar ea este și uimitor de deductivă: este nevoie de teorii și concepte care să rânduiască și să explice descoperirile noi.

Descoperirile lumii uriașe a universului și ale lumii infime a particulelor nu se puteau explica prin conceptele absolute, mecanice, graduale și exclusive care alcătuiau curentul principal al culturii occidentale. Fiindcă aceste concepte, temelie a civilizației occidentale, fuseseră acceptate drept principii fundamentale ale universului de filosofia occidentală, precum geometria lui Euclid, fizica lui Newton sau teoria evoluției a lui Darwin, desprinderea științei occidentale de ele a pricinuit multe greutăți. Teoria relativității, principiul incertitudinii și principiul complementarității, care explică fenomenele universului și mecanica cuantică, precum și teoria echilibrului punctat (punctuated equilibrium) a profesorului Gould, care explică în chip convingător evoluția, au fost toate descoperiri greu de acceptat pentru occidentali, cu conceptele lor de fizică clasică. Dar în Orient se înțelesese că conceptele de relativitate, de necunoscut, de probabilitate și de armonie sunt mai pertinente pentru înțelegerea naturii decât conceptele fundamentale absolute, mecanice, graduale și exclusive ale civilizației occidentale. Conceptele cuprinse de fizica modernă occidentală și conceptele fundamentale ale filosofiei orientale au ajuns să se întâlnească. ¹³¹

În cele din urmă, știința noastră folosește ambele sisteme, al fizicii clasice și al fizicii moderne. Geometria lui Euclid rămâne aplicabilă pe Pământ. Dar de îndată ce înaintezi în univers, își pierde caracterul absolut. Fizica lui Newton este folositoare pentru obiectele care se mișcă cu viteze obișnuite în viața de pe Pământ. Dar în afara acestui domeniu trebuie folosit principiul relativității al lui Einstein.

Între Niels Bohr și Einstein a avut loc o dezbatere asupra întrebării dacă aceste două sisteme filosofice, al fizicii clasice și al fizicii moderne, sunt separate sau pot fi unite într-unul singur. Opunându-se teoriei lui Niels Bohr, potrivit căreia în fizica modernă lumea cuantică nu poate fi interpretată decât în termeni de probabilitate, Einstein a spus: „Dumnezeu nu joacă zaruri” (He does not play with dice).¹³² Einstein susținea că cele două sisteme filosofice pot fi unite și că trebuie să existe o teorie pe care încă nu am descoperit-o. Dar mai degrabă decât punctul de vedere determinist al lui Einstein, se impune treptat ideea lui Niels Bohr, potrivit căreia în lumea microscopică natura lucrează probabilistic.

Știința folosește deopotrivă dualismul opoziției și dualismul complementarității, altfel spus, sistemul filosofic occidental și sistemul filosofic oriental. Adică folosește deopotrivă gândirea ivită din conceptul de Dumnezeu și pe cea ivită din conceptul de Dao. De aceea, o hotărâre „filosofică” și „rațională” asupra întrebării care dintre Dumnezeu și Dao are dreptate nu are mare pertinență în viața noastră reală. Conceptele de Dumnezeu și de Dao coexistă cu noi, în civilizațiile Orientului și Occidentului, potrivit principiului autoconservării. Din punctul de vedere al minții, durabilitatea gândirii yin-yang are dreptate, iar gândirea binelui și a răului riscă să cadă în contradicție cu sine. Dar din punctul de vedere al instinctului, credincios autoconservării, gândirea binelui și a răului și religia revelată continuă să-i ofere omului ceva de care are nevoie. În cele din urmă, așa cum avem nevoie atât de fizica clasică, cât și de fizica modernă, gândirea binelui și a răului și gândirea yin-yang nu fac decât să arate, prin civilizațiile Orientului și Occidentului, două fețe ale felului în care omul privește universul și treburile omenești.

3) Dialogul dintre Dao și Dumnezeu în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea

Am cercetat până aici pe Dao al Orientului și pe Dumnezeul Occidentului. Am analizat concepțiile despre univers cuprinse în conceptele de Dao și de Dumnezeu și am comparat civilizațiile pe care aceste concepții le-au dat oamenilor care au supraviețuit în Orient și în Occident. Aceste două concepte s-au născut și au crescut separat, fără legătură între ele, vreme de mii de ani. Orientul și Occidentul aveau schimburi încă dinaintea erei noastre, pe Drumul Mătăsii, dar acestea se limitau la mărfuri; cât despre filosofie, trebuia trecut prin nenumărate granițe cu limbi diferite, iar o călătorie numai dus dura doi ani, așa că esența civilizațiilor nu se transmitea. Dar din secolele al XVI-lea și al XVII-lea, odată cu deschiderea căilor maritime directe dintre Orient și Occident, schimburile de oameni și de filosofie au devenit posibile. Cele două sisteme filosofice, Dao al Orientului și Dumnezeul Occidentului, s-au întâlnit în sfârșit.

Această întâlnire a Orientului și Occidentului s-a făcut prin occidentalii porniți în epoca marilor descoperiri geografice (The Age of Discovery). Într-adevăr, în epoca marilor descoperiri, care a adus cucerirea lumii de către Occident, misionarii occidentali îi însoțeau pe cuceritori. Când cărțile confucianiste și taoiste au fost prezentate Occidentului de misionarii trimiși în China, gânditorii occidentali au cunoscut filosofia naturală a Orientului. Occidentalii, care slujeau atât de adânc și de multă vreme religia revelată, credeau că orice civilizație trebuie să aibă o religie; de aceea au numit confucianismul și taoismul religii, religii naturale. Dar confucianismul și taoismul nu au niciun conținut care să poată fi numit religie. Nu au nici Dumnezeu, nici profeți. O parte a taoismului, ce-i drept, după intrarea budismului în Orient, a divinizat în credința populară figuri taoiste, dar Daodejing și scrierile taoiste nu au conținut religios. Și cronologic, Occidentul, intrând în Iluminism, s-a interesat adânc de „filosofia naturală” a Orientului, în fața propriei religii revelate.¹³³ Dar, independent de acest interes filosofic, în istorie s-a manifestat o ciocnire între confucianism și creștinism.

Pe vremea când deismul se răspândea în Occident, misionari iezuiți trimiși de Curia romană, mânați de râvna misionară, au venit în Orient ca să răspândească spiritul creștin și au început dialogul cu Orientul. Abia când Occidentul a intrat în epoca deismului, adică în Iluminismul secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea, Orientul și Occidentul au putut începe un schimb filosofic de gândire. ¹³⁴ Acest schimb filosofic ar fi trebuit să înceapă cu comparația dintre Dao și Dumnezeu, dar, din pricina împrejurărilor istorice ale vremii, a devenit o comparație între Confucius și Isus, în loc de Laozi și Moise. Fiindcă și Confucius recunoștea pe Dao al naturii, iar creștinismul împărtășea cu iudaismul pe Dumnezeul Vechiului Testament, comparația dintre Dao și Dumnezeu s-a făcut indirect, prin cea dintre confucianism și creștinism. De aceea, în locul unei comparații directe între Dao al naturii și Dumnezeul supranatural, problema s-a transformat în cea a cultului strămoșilor și a adorării lui Dumnezeu. Confucius și ritualurile pentru strămoși au devenit cea mai mare preocupare a Occidentului.

Primul misionar occidental vestit care a ajuns în Orient pe calea maritimă a lui Vasco da Gama a fost tocmai Matteo Ricci (Matteo Ricci, 1552–1610). Ajuns la Macao în 1582, Matteo Ricci a trăit în China până la moartea lui, la Beijing, în 1610, și i-a învățat limba și cultura. Ca sfetnic al curții imperiale, a publicat chiar în chineză, cu îngăduința curții, Adevăratul sens al Stăpânului Cerului (天主實義), care prezenta Orientului, prin catolicism, conceptul occidental de Dumnezeu. Creștin fiind, a învățat confucianismul, iar la moarte a fost îngropat într-un templu budist din Beijing. Matteo Ricci a pus râvnă în răspândirea gândirii occidentale în China prin creștinism, dar, traducând Analectele și alte texte pentru Occident, a contribuit în chip hotărâtor și la răspândirea gândirii orientale în Occident.

Pe măsură ce misionarii iezuiți occidentali, în frunte cu Matteo Ricci, răspândeau gândirea orientală în Occident, aceasta a ajuns foarte la modă și a fost bine primită de gânditorii Iluminismului. Occidentul se străduia atunci să-și revizuiască tradițiile, inclusiv religia, și să insufle în toate privințele o gândire spirituală și rațională. Gândirea orientală care a sosit tocmai atunci în Occident respingea dogma, minunile și superstiția și scotea puternic în relief latura spirituală; de aceea a avut o mare influență pozitivă asupra gânditorilor Iluminismului care au putut s-o cunoască.

Dialogul dintre Dao și Dumnezeu s-a desfășurat atunci pe două fronturi. În Orient a existat dialog și conflict între confucianism și catolicism, iar în Occident dialog și conflict între civilizațiile Orientului și Occidentului în sens larg. La început, China i-a deschis lui Matteo Ricci calea predicării catolice. Pe vremea misiunii lui Matteo Ricci, condițiile pentru răspândirea gândirii occidentale în Orient erau deja pregătite. Fiindcă gândirea orientală avea un caracter sincretic, atitudinea centrală era deschiderea minții față de orice religie sau filosofie folositoare omului. Totodată, ceasurile cu sonerie și celelalte mașinării științifice rafinate aduse de Matteo Ricci, precum și cunoștințele lui despre hărțile lumii, îi înfățișau Orientului o lume nouă, iar această știință și această tehnică au lucrat foarte pozitiv. Părinții iezuiți trimiși la Beijing au ajuns să socotească că ritualurile confucianiste pentru strămoși și cultul creștin al lui Dumnezeu pot coexista. De aceea au susținut ca ritualurile pentru strămoși să fie îngăduite în misiunea creștină și s-a încercat astfel începerea unui dialog între civilizațiile Orientului și Occidentului.

În Orient, împăratul Kangxi din dinastia Qing a promulgat în 1692 „edictul de toleranță” (容教令), care îngăduia predicarea tuturor religiilor, inclusiv a creștinismului. Prin acest edict, creștinismului i s-a îngăduit să predice în libertate; acest lucru era, dimpotrivă, greu de înțeles în Occident, din pricina gândirii intolerante despre Dumnezeul unic în care credeau. Chiar în vremea în care curentul Iluminismului se răspândea în Occident, până și gânditorii Iluminismului socoteau edictul lui Kangxi, care îngăduia predicarea tuturor religiilor, o măsură prea mărinimoasă.

Pe acest teren deschis al Orientului, în contrast cu curentul intolerant al religiei occidentale, China era pregătită, în secolul al XVII-lea, să înceapă serios dialogul dintre civilizațiile Orientului și Occidentului, dintre Dao al Orientului și Dumnezeul Occidentului, dintre confucianism și catolicism. Datorită strădaniilor lui Matteo Ricci și ale altora, și partea occidentală adoptase, în misiunea ei, o atitudine de respect față de tradițiile și obiceiurile orientale, în vederea dialogului cu gândirea orientală.

Nu lucrați din râvnă. Nu vă certați cu oamenii acelei țări ca să-i faceți să-și schimbe ritualurile sau obiceiurile, afară de cazul în care aceste ritualuri sau obiceiuri contrazic vădit doctrina și morala creștină. Ar fi o mare nechibzuință să ne străduim să ducem în China Franța, Spania, Italia sau vreo altă țară a Europei, ca chinezii s-o copieze. Nici să nu-i siliți să devină asemenea țărilor Europei. Dați-le în schimb credința, o credință care să nu le nege și să nu le vatăme ritualurile și obiceiurile. Câtă vreme nu este o problemă gravă, păstrați și ocrotiți ceea ce este al lor.¹³⁵

Dar această atitudine tolerantă a părinților iezuiți a fost curând contestată de călugării dominicani spanioli stabiliți în Filipine. Ei au avansat mai ales trei puncte: interzicerea ritualurilor pentru Confucius; interzicerea ritualurilor pentru strămoși; împotrivirea față de obiceiul părinților iezuiți, mai ales al celor francezi, de a-l numi pe Dumnezeul creștin Cerul (天) sau Shangdi (上帝) și cerința de a-l numi doar Tianzhu (天主, Stăpânul Cerului).¹³⁶

Această dispută a fost socotită destul de importantă încât să se amestece în ea Curia romană. În lupta dintre iezuiții de la Beijing și călugării dominicani din Filipine, papa de atunci, Clement (Clemente) al XI-lea, a luat partea dominicanilor. În 1704 a publicat un decret (papal decree) prin care le interzicea creștinilor chinezi ritualurile pentru Confucius și pentru strămoși, precum și numirea Dumnezeului creștin Tian sau Shangdi, poruncind ca el să fie numit doar Tianzhu (天主). Iar în 1705 Clement al XI-lea a trimis un legat special ca să-i înmâneze acest decret împăratului Kangxi.

Cum l-a tratat împăratul Kangxi pe legatul special? L-a izgonit la Macao. Papa a răspuns cu fermitate, promulgând o bulă (papal bull) care interzicea oficial ritualurile și obiceiurile chineze. La rândul lui, împăratul Kangxi a răspuns cu fermitate, promulgând în 1721 un edict care interzicea predicarea catolică în China. În cuprinsul edictului, Kangxi comenta astfel poziția papei:

Luând cunoștință de decretul papei, am înțeles că occidentalii au cu adevărat mintea îngustă. Am ajuns la concluzia că nu poți vorbi cu occidentalii cu mintea. Aceasta pentru că ei nu înțeleg felul nostru chinezesc de a ne concentra asupra marilor probleme. Nu pot întâlni niciun occidental care să înțeleagă civilizația chineză, iar vorbele și faptele lor sunt cu adevărat de necrezut și nechibzuite. Văzând decretul papei, religia lor nu se deosebește cu nimic de micile și încăpățânatele secte budiste sau taoiste ale Orientului. N-am văzut niciodată un document care să cuprindă atâtea afirmații nechibzuite. De acum înainte, ca să evit alte necazuri, le interzic occidentalilor să predice.¹³⁷

Acest dezacord dintre papă și împăratul Chinei a dus curând la dispute între catolicii și grupurile de preoți din China. Catolicii chinezi au luat partea părinților iezuiți. Dimpotrivă, interdicția papală a ritualurilor confucianiste a fost susținută de călugării dominicani și de episcopii din China veniți din Peninsula Iberică. Ivindu-se astfel tulburări în țară, guvernul chinez a înăsprit reprimarea catolicismului, iar în 1770 împăratul Qianlong, întărind hotărârea bunicului său Kangxi, i-a izgonit în cele din urmă pe preoții catolici din China.¹³⁸

Gânditorii de la sfârșitul Iluminismului au căutat republica mai degrabă decât monarhul luminat. Înviorând studiul Antichității greco-romane și dorind republica, pe care Orientul nu o cunoștea, ei au răspândit o viziune în ansamblu negativă asupra gândirii orientale. Cam în aceeași vreme, în China, opinia s-a întors împotriva misionarilor occidentali, care au fost izgoniți. În fața acestei măsuri a Chinei, intelectualii occidentali au început să judece China și mai negativ. În fundal a cântărit mult faptul că Occidentul, bizuindu-se pe succesul revoluției industriale, cucerea atunci Orientul. Mai ales, au ajuns să socotească civilizația orientală deficitară pe planul spiritului. Această judecată se întemeia pe raționalismul centrat pe spirit, care condusese sistemele filosofice ale continentului occidental de la Descartes încoace.

În ciuda strădaniilor lui Matteo Ricci, misiunea catolică nu a obținut în cele din urmă rezultate însemnate în China secolelor al XVI-lea și al XVII-lea. Filosofic, fiindcă gândirea taoistă a lui Dao al naturii și gândirea confucianistă care respinge minunile și superstiția se statorniciseră de mult, se poate socoti că un Dumnezeu antropomorfizat, făcător de minuni, care joacă un rol important în doctrina creștină, nu avea mult loc să pătrundă. Practic, conflictul de mai sus dintre Curia romană și curtea Chinei a venit să stânjenească viața de zi cu zi. În cele din urmă, calea dialogului și a interacțiunii s-a închis: între civilizația orientală și civilizația occidentală și între sistemele filosofice ale lui Dao al Orientului și ale Dumnezeului Occidentului.

Deismul (理神論) și empirismul Occidentului și filosofia naturală a Orientului

În dialogul dintre Dao și Dumnezeu, deși dialogul dintre state a întâmpinat piedici în timpul Iluminismului, a existat o perioadă în care el a lucrat pozitiv asupra gândirii filosofice a Orientului și a Occidentului. Aceasta pentru că, odată cu apariția deismului în Occident, oamenii au început să se îndoiască de minunile lui Dumnezeu și au ajuns să judece favorabil filosofia naturală a Orientului, care nu admite minunile. Totodată, empirismul englez, prețuind natura, a împărtășit o paralelă filosofică cu filosofia naturală a Orientului.

Cea mai mare problemă dintre sistemele religiei revelate și ale filosofiei naturale este judecata asupra minunilor. În Occident, problema minunilor a fost pusă în chip fundamental în secolul al XVIII-lea. Vreme de aproape două-trei mii de ani, religia revelată socotise minunile drept lucrarea firească a unui Dumnezeu supranatural. Dar în Orient, încă dinaintea erei noastre, în perioadele Primăverilor și Toamnelor și a Regatelor Combatante, problema minunilor fusese deja rânduită limpede de taoism și confucianism și, mai mult, de Xunzi. Această influență a filosofiei naturale orientale a lucrat direct asupra deismului occidental. Și în lumea gândirii occidentale au existat oameni care credeau că gândirea orientală este deistă. Ei vedeau în China singura civilizație din lume înzestrată cu un sistem deist și credeau că civilizația orientală are un deism care nu se bizuie pe autoritatea Bisericii sau a revelației, ci pe acea lumină care este mintea, pe care o are orice om. Socoteau că etica confucianistă are aceeași valoare ca învățătura creștină, dar că se întemeiază nu pe revelație, ci pe minte. ¹³⁹ Ei se apropiau de confucianismul și taoismul Orientului cu multă bunăvoință.

Deismul occidental a apărut la sfârșitul secolului al XVII-lea și a dominat gândirea occidentală vreme de vreo sută de ani. El și-a atins apogeul la sfârșitul secolului al XVIII-lea, odată cu Revoluția Franceză, când guvernul revoluționar a mers până la a-l proclama religie de stat a Republicii Franceze. Deismul s-a dezvoltat prin contribuțiile multor gânditori și savanți occidentali ai Iluminismului, iar cei mai mulți dintre conducătorii care au clădit America erau deiști. Constituția americană, care a îngăduit libertatea religioasă, a ieșit din deism. Deismul a fost promovat mai ales de gânditori de pe continent și a înflorit pe deplin cu Spinoza, apoi cu Voltaire și Rousseau. Dar fiindcă puterea religiei a rămas mare până în Iluminism, ei au trebuit fie să-și ascundă gândirea, ca Spinoza, fie să și-o publice cu curaj și să fugă din loc în loc ca să scape de arestare și persecuție, ca Voltaire și Rousseau. ¹⁴⁰

În timp ce gânditorii de pe continent străbăteau Iluminismul occidental pe fundalul deismului, gânditorii englezi au urmat un alt tipar filosofic. Ei au pus în față, drept curent filosofic central, nu raționalismul continental, ci empirismul englez. Atât raționalismul, cât și empirismul s-au desprins de supranaturalul Dumnezeului creștin tradițional și s-au centrat pe mintea omului și pe natură. Raționalismul socotea mintea temelia cunoașterii, prețuia ideile înnăscute și a contribuit, pe temeiul raționamentului deductiv, la dezvoltarea științei, a metafizicii și a filosofiei morale. Empirismul englez, susținând că orice cunoaștere vine din experiența simțurilor, a propus o metodă de raționament inductivă, care prețuia observația și experiența în sânul naturii.

Raționalismul, bizuindu-se pe minte, susținea că știința omului este „intelectuală și deductivă” și că se dovedește prin geometrie, matematică, etică și metafizică. Empirismul susținea că știința omului se dovedește „inductiv, după simțuri” și că nu trebuie să se bizuie nici pe înnăscut (innatism), nici pe tradiție. Ca să se țină departe de înnăscut și de tradiție, empiriștii s-au străduit să ia drept temelie „natura”. În scrierile lui Bacon, Locke și Hume se subliniază un empirism centrat pe natură.

În acest sens, empiriștii occidentali seamănă cu civilizația orientală a lui Dao, care crede în „natura ca adevăr absolut”. Dar fiindcă puterea religiei apăsa deja greu asupra gânditorilor occidentali, asemănarea care se reflectă cu adevărat în filosofia lor nu este mare. Civilizația orientală ajunge la gândirea lui Dao sprijinindu-se, fără prejudecăți, pe un empirism pur, păstrat neschimbat vreme de mii de ani. Gândirea lui Dao are drept miez nemanifestatul. Dar cei mai mulți empiriști occidentali erau gânditori ai manifestatului, care credeau în existența lui Dumnezeu. De aceea filosofia lor s-a apropiat de natură nu la nivelul unui mare discurs care să-l compare pe Dumnezeu cu natura (Dao), ci la nivelul epistemologiei.

Și mulți empiriști au susținut, în epistemologie, teza foii albe. Teza foii albe nu recunoaște natura umană ca „libertate în sânul destinului”. Natura umană, așa cum a înțeles-o civilizația orientală, pune accentul pe limitarea posibilităților omului la nivelul „instinctului”. Dar teza foii albe respinge orice limitare a posibilităților omului. Ea seamănă mai degrabă cu raționalismul, prin aceea că îi deschide omului posibilități nesfârșite. De aceea empiriștii occidentali nu au ajuns să vorbească despre trăsăturile fundamentale afirmate de civilizația orientală: nemanifestarea, probabilitatea, relativitatea, complementaritatea. Gândirea lor a rămas, firește, în marele discurs al civilizației occidentale: manifestarea, cauzalitatea, absolutul, opoziția. În acest cadru larg, empiriștii occidentali au dezbătut epistemologia (epistemology), care caută certitudinea în filosofie. În epistemologia occidentală putem cerceta, pe lângă raționalism și empirism, scepticismul (skepticism).

Scepticismul se definește ca îndoială față de cunoașterea după raționalism și empirism. În Antichitate s-a îndoit de filosofia lui Socrate, Platon și Aristotel, în Renaștere de scolastică și de calvinism, iar în epoca modernă a jucat rolul de a se îndoi de cartezianism, care reprezenta raționalismul. Scepticismul occidental are și asemănări cu nemanifestatul oriental. Nemanifestatul crede în adevărul absolut, dar se opune ca omul să-l exprime. Scepticismul occidental se deosebește de nemanifestatul oriental prin aceea că se îndoiește nu doar de exprimare, ci chiar de existența adevărului absolut. În acest sens, scepticismul filosofiei moderne occidentale se deosebește de scepticismul filosofiei grecești presocratice, asemănător nemanifestatului. Acei filosofi greci, ca și nemanifestatul oriental, puneau în discuție nu existența absolutului, ci exprimarea lui.

În secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, în Iluminism, Anglia, ca reacție împotriva raționalismului, a susținut empirismul și a dezvoltat o filosofie potrivit căreia empirismul trebuie să ia natura drept centru. Gânditorii englezi au contribuit la dezvoltarea Iluminismului occidental prin naturalism și empirism. Dar până la Hume, în secolul al XVIII-lea, ei au rămas conservatori în privința religiei. Bacon (1561–1626), deși afirma limpede importanța naturii, socotea că ea nu intră în conflict cu Scriptura și credința. El susținea că, de vreme ce toată cunoașterea omului vine din natură, experiența prin observație este importantă, dar credea că Scriptura și natura sunt amândouă revelații ale lui Dumnezeu. A criticat metoda deductivă a lui Aristotel și a propovăduit un empirism inductiv, întemeiat pe observație și experiment. Locke (1632–1704) a susținut, împreună cu teza empiristă a foii albe, potrivit căreia cunoașterea omului se formează prin experiența dobândită, o teorie a contractului social potrivit căreia omul, stăpân pe sine, tinde spre liberalism. Aceasta a contribuit la idealurile întemeietoare ale Constituției americane. Totodată, deși propovăduia toleranța, deviza Iluminismului, socotea că guvernul nu trebuie să-i tolereze pe atei. În privința Scripturii, căuta s-o creadă întocmai, cu creația lumii și cu minunile ei.

În Anglia, această putere a religiei a continuat. Și Hume (1711–1776), care a exercitat după moarte o mare influență filosofică, nu a fost numit profesor din pricina vederilor sale sceptice despre religie și a îndurat neîncetat neajunsuri. Hume susținea că mintea omenească este prea mărginită ca să înțeleagă natura lui Dumnezeu și că credința religioasă se întemeiază mai degrabă pe sentiment și obișnuință decât pe minte. Opera lui principală, Dialoguri despre religia naturală, a fost și ea publicată anonim după moartea lui. Etica și epistemologia lui nu au fost prețuite în vremea lui, dar au dobândit după moarte un renume independent. În această carte, el își expune poziția prin dialogul a trei personaje: un teist tradițional, un susținător al religiei naturale și un sceptic. În Occident, „skeptics” se redă prin sceptici și se socotește că ei reprezintă filosofia lui Hume. Dar, așa cum am explicat în legătură cu filosofii greci, se poate socoti că scepticii occidentali au aproape același sistem filosofic ca filosofii naturii (natural philosophy) din Orient.¹⁴¹ În acest sens, Hume se deosebește de Bacon, Berkeley și Locke, care au dezvoltat o filosofie empiristă în sânul sistemului religiei revelate. Hume devine un filosof care a dezvoltat o filosofie naturală liberă de religia revelată. ¹⁴² Din punctul de vedere al gândirii filosofice, filosofia lui Hume alcătuiește un „paralelism” (parallelism) cu filosofia naturală a Orientului.

4) Întâlnirea dintre gândirea orientală și cea occidentală: Confucius și Voltaire, Laozi și Rousseau, Xunzi și Spinoza

Printre gânditorii Orientului și ai Occidentului sunt unii care au jucat rolul de a altoi una pe alta cele două civilizații: trei oameni, Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) și Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire și Rousseau, în Occident, urmau direct sau indirect aceleași sisteme filosofice ca Xunzi, Confucius și Laozi în Orient; comparându-i, descoperim o întâlnire fascinantă a sistemelor filosofice ale lui Dao și ale lui Dumnezeu, ale Orientului și ale Occidentului.

Spinoza este un filosof care a dezvoltat gândirea uimitoare ce identifică natura (Dao) cu Dumnezeu. Sistemul lui filosofic seamănă atât de mult cu taoismul și mai ales cu sistemul filosofic al lui Xunzi, încât cu greu le poți deosebi. Mistica iudaică a Cabalei (Kabbalah), care l-a influențat pe Spinoza, propunea concepte foarte apropiate de Dao. Printre conceptele importante ale Cabalei sunt unele fundamentale care se întâlnesc cu Dao: conceptele de Ein Sof și Sefirot. Acestea sunt conceptele de „ființă nesfârșită” și de „imanență în toate lucrurile”.¹⁴³

Dumnezeu este o ființă nesfârșită și de nespus. Niciun concept nu-l poate defini. (Ein Sof)

Dumnezeu nu este o ființă în afara lumii, ci este imanent lumii și prezent în toate lucrurile. (Sephirot)

Aceste explicații exprimă tocmai trăsăturile filosofiei naturale orientale a lui Dao. Vestita gândire a lui Spinoza, „Dumnezeu sau Natura” (God or Nature), vine tocmai din Cabală. Dumnezeul religiei revelate occidentale și Dao al filosofiei naturale orientale trebuie să devină unul și același. De aceea, printre filosofii occidentali, Malebranche în Franța și Hegel în Germania l-au interpretat pe Spinoza ca pe cineva care repetă filosofia orientală.¹⁴⁴

După Spinoza, prin Voltaire și Rousseau putem cerceta conflictul și armonia dintre Dao și Dumnezeu. Spinoza, în civilizațiile Orientului și Occidentului, i-a precedat în timp pe Voltaire și Rousseau, dar gândirea lui poate fi socotită mai novatoare decât a lor. Dacă Voltaire sau Rousseau ar fi identificat, ca Spinoza, natura cu Dumnezeu, activitatea lor filosofică n-ar fi stârnit interesul oamenilor, dată fiind structura puterii din lumea gândirii occidentale a secolului al XVIII-lea. În Occidentul acelei vremi se putea accepta perspectiva deistă, dar teza potrivit căreia „natura însăși este Dumnezeu” nu putea decât să fie respinsă și combătută cu înverșunare sau primită cu indiferență filosofică, ca fiind prea înaintea vremii. În acest sens, o comparație adevărată a gândirii orientale și occidentale rămâne greu de făcut până când Occidentul va înțelege pe deplin filosofia lui Spinoza.

Dar fiindcă acest început este atât de greu, filosofii occidentali continuă să-l ocolească sau să se teamă de el. Aceasta pentru că e nevoie de curajul de a răsturna din temelii manifestatul occidental. Și în istoria filosofiei occidentale, filosofii de după Spinoza s-au apropiat de filosofia naturală a Orientului ocolind punctul central al lui Spinoza: „natura și Dumnezeu sunt unul și același lucru”. În limitele așa-numitului deism, ei s-au apropiat separat de religia revelată occidentală și de sistemul filosofiei naturale orientale.

După Spinoza, Voltaire și Rousseau au dezvoltat sisteme filosofice asemănătoare filosofiei naturale a Orientului. Voltaire s-a inspirat din filosofia naturală a confucianismului, iar Rousseau a exprimat un sistem filosofic foarte apropiat de gândirea taoistă. Și filosoful american Will Durant a arătat asemănările dintre Rousseau și Voltaire și gândirea orientală:

Filosofia lui Rousseau semăna atât de mult cu cea a filosofilor taoiști chinezi, încât ajungem să-l comparăm pe Rousseau cu Laozi și Zhuangzi. Este din același motiv pentru care Voltaire este comparat cu Confucius și Mencius: gândea atât de asemănător cu ei.¹⁴⁵

Voltaire îl venera pe față pe Confucius, iar Rousseau a dezvoltat o gândire foarte apropiată de sistemul filosofic taoist. Cei mai mulți occidentali și cei mai mulți orientali scapă din vedere acest lucru. În epoca deismului, filosofii occidentali se luptau cu problemele religiei revelate occidentale și se inspirau mult, ca să le facă față, din sistemul filosofic propus de filosofia naturală orientală. ¹⁴⁶ Dacă luăm în seamă sistemul filosofic revoluționar al lui Spinoza față de religia revelată, întinderea limitată a activității lui Rousseau, din punctul de vedere al comparației dintre Orient și Occident, seamănă cu cea a lui Voltaire. Fiindcă viziunea lui Spinoza despre un Dumnezeu al naturii era socotită în gândirea vremii o negare a lui Dumnezeu, adică ateism, se pare că Rousseau a lucrat ținând seama de această situație. Drept urmare, mai degrabă decât să-l nege direct pe Dumnezeu, Rousseau a criticat civilizația însăși, făurită de oamenii creați de Dumnezeu, și a susținut că trebuie să ne întoarcem la starea naturală. Cu toate acestea, critica lui Rousseau la adresa civilizației a fost reprimată de autoritățile religioase și laice ale vremii, iar cărțile lui au fost interzise de mai multe ori. Și Rousseau, ca Voltaire, a trebuit să se refugieze în multe locuri pentru libertatea gândirii sale.

Spinoza a afirmat limpede în Etica sa că „natura este Dumnezeu” și a clădit o gândire sistematică. În ea putem găsi o mare asemănare cu gândirea taoistă, care înțelege relația dintre om și natură ca Dao. Rousseau, în schimb, a stăruit ca omul să se întoarcă la starea naturală, dar, spre deosebire de Spinoza, a recunoscut necesitatea religiei. Punctul important care îl deosebește pe Rousseau de Spinoza este că Rousseau nu nega faptul că temelia civilizației occidentale erau tocmai Dumnezeu și religia. Fiindcă Rousseau n-a afirmat niciodată explicit că „Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru”, asemănarea dintre gândirea lui și gândirea taoistă nu este atât de evidentă ca aceea dintre Spinoza și taoism. Totuși, prin faptul că gândirea lui se centrează în esență pe natura relației dintre om și natură și privește civilizația cu ochi critici, se poate spune că are multe în comun cu gândirea taoistă.

Dacă această asemănare n-a fost aproape deloc semnalată, este pentru că gânditorii occidentali nu cunoșteau taoismul. Gânditorii orientali, la rândul lor, au căutat să-l înțeleagă pe Rousseau doar în contextul istoriei filosofiei occidentale și aproape că n-au încercat să-l compare cu gândirea orientală, mai ales cu gândirea taoistă. În afară de Spinoza, e greu să găsești un gânditor occidental a cărui gândire despre relația dintre om și natură să fie atât de apropiată de taoism ca a lui Rousseau. Așadar, a te apropia de Rousseau din această perspectivă îi ajută mult pe occidentali să înțeleagă taoismul și pe orientali să înțeleagă gândirea lui Rousseau.

Voltaire și Confucius: „Dumnezeu nu are nevoie nici de jertfele, nici de rugăciunile oamenilor”

Voltaire prețuia mult gândirea confucianistă și s-a folosit mult de filosofia naturală orientală ca să îndrume Iluminismul occidental. În 1755 a publicat piesa Orfanul din China (în franceză: L’Orphelin de la Chine; în engleză: The Orphan of China). În ea a încercat să explice Occidentului ordinea morală a filosofiei naturale orientale. Această lucrare este o adaptare a piesei Orfanul familiei Zhao (趙氏孤兒), scrisă în China pe vremea dinastiei Yuan. Subiectul înfățișează felul în care, după măcelărirea familiei Zhao, neam de înalți dregători ai statului Jin, singurul copil rămas în viață crește, răzbună familia și restabilește dreptatea. Voltaire a căutat să exprime aici filosofia orientală întemeiată pe filosofia naturală confucianistă și a înfățișat-o ca direcția din care Occidentul trebuia să învețe după Iluminism.

Voltaire credea că „nevoia de rugăciuni, ritualuri și jertfe este o nevoie a oamenilor, nu a lui Dumnezeu”. Aceasta seamănă cu gândirea lui Confucius din Orient. Confucius susținea că venerarea duhurilor nu este esențială pentru om și că, fiindcă relațiile omenești sunt mai importante, trebuie să te concentrezi asupra lui ren.

Confucius: Cinstește duhurile, dar ține-te departe de ele (Analectele, „Yong ye”, 20). Conducătorul (junzi, 君子) face din ren rădăcina lui. (Analectele, „Wei Ling gong”, 15)

Voltaire: Dumnezeu nu are nicidecum nevoie de jertfele și de rugăciunile noastre; doar noi simțim nevoia să i le aducem. Nu Dumnezeu ne-a pus să-l adorăm, ci noi înșine.¹⁴⁷

Voltaire a lăudat direct filosofia confucianistă și a lăsat-o în scris. Voltaire prețuia mult rolul lui Confucius și vedea în confucianism culegerea celor mai folositoare învățături de etică politică din istoria omenirii. Voltaire face următoarea judecată despre Confucius:

Ce joc al soartei, rușinos pentru noi, occidentalii, face să nu putem găsi un înțelept decât la celălalt capăt al Orientului? Un înțelept simplu, fără fast și fără înșelătorie, care îi învăța pe oameni cum să trăiască fericiți încă din anul 600 î.Hr., pe când grecii abia începeau să deosebească ce este înțelepciunea, iar celelalte popoare din nordul Europei nu știau nici ce sunt literele. Acesta este Confucius. Dintre învățătorii Antichității, Confucius este singurul care n-a încercat niciodată să-i înșele pe ceilalți. Cine, în toată lumea, a dat de la Confucius încoace o regulă de purtare mai frumoasă? „Treburile statului trebuie cârmuite ca treburile casei, iar treburile casei nu le poți cârmui decât dând tu însuți pildă…” Trebuie să recunoaștem deschis că n-a existat învățător care să-i fi învățat pe oameni adevăruri mai folositoare.¹⁴⁸

Comparând filosofia naturală a Orientului, reprezentată de confucianism și taoism, cu religia revelată a Occidentului, Voltaire a observat:

Și religia cărturarilor chinezi este vrednică de admirație. Nu au nicio superstiție, nicio legendă absurdă, nicio dogmă care să jignească mintea și natura.¹⁴⁹

Voltaire se numea pe sine deist. Cele mai multe dintre scrierile lui se concentrează asupra criticii intoleranței religioase, a dogmei și a elementelor potrivnice minții. Rousseau, în schimb, a propus felurite teorii și remedii privind civilizația însăși. Voltaire prețuia mintea, Rousseau sensibilitatea. Amândoi au rămas rivali și au întreținut o relație de concurență. Rousseau a primit un mare sprijin din partea poporului și a firilor revoluționare, Voltaire din partea păturii cultivate. Rousseau a analizat, la nivelul civilizației, decăderea și inegalitatea omenească și a propus remedii. Voltaire, mai ales la nivelul religiei și al filosofiei, a pus accentul pe toleranță și pe minte și a criticat intoleranța și superstițiile potrivnice minții.

În timpul Iluminismului occidental, latura rațională și spirituală a civilizației orientale a exercitat o mare atracție asupra gânditorilor occidentali. Mai ales în domeniul eticii politice, Leibniz și Voltaire au judecat favorabil civilizația orientală și au reflectat-o în scrierile lor. În domeniul economiei politice, Quesnay și Vincent de Gournay au făcut cunoscute concepte precum taoismul și gândirea non-acțiunii și au transmis influența lor lui Adam Smith, în Marea Britanie.

Ceea ce puneau la îndoială deiștii era un Dumnezeu făcător de minuni. Minunea înseamnă încălcarea fenomenelor naturale. De aceea, un Dumnezeu care face minuni nu poate fi decât o ființă despărțită de natură, care o depășește. Mitologia greacă arată bine procesul prin care omul a ajuns să fie văzut ca despărțit de natură și, într-o anumită măsură, ca o ființă supranaturală. Iar în conștiința omenească astfel formată, omul poate cădea în ispita de a se identifica cu Dumnezeu ca să-și pună în lumină propria putere. El ajunge să vrea ca Dumnezeu să săvârșească pentru el minuni supranaturale, potrivnice naturii. Printre deiști, figura reprezentativă a celor care s-au opus acestei doctrine este tocmai Voltaire. De aceea Voltaire este socotit gânditorul reprezentativ al Iluminismului occidental.

După Iluminism, deismul nu și-a asigurat un loc propriu ca sistem filosofic. Dar, negând minunile, revelația și autoritatea Bisericii și căutând să-l înțeleagă pe Dumnezeu prin natură și minte, el exercită o mare influență asupra toleranței religioase și a raționalismului modern. Faptul că mulți deiști sunt socotiți atei, agnostici sau laici se datorează și el în mare măsură influenței deismului.

După problema minunilor, principala problemă pe care deismul o ridica în privința Dumnezeului occidental era cea a binelui și a răului. Occidentalii făcuseră din Dumnezeu un Dumnezeu drept și bun. Au apărut gânditori care socoteau că dreptul și binele sunt doar lucruri de care are nevoie omul, iar Dumnezeu trebuie să stea dincolo de drept și nedrept, de bine și de rău. Binele și răul, cum spunea Spinoza, se reduc în cele din urmă la ceea ce este bun sau rău pentru noi.¹⁵⁰ Fenomenele naturii, taifunurile, inundațiile, seceta sau frigul, nu sunt nici bune, nici rele. Numai omul le simte ca bune (când îl lovesc pe vrăjmaș sau pe dușman) sau rele (când îl lovesc pe el). Russell (1872–1970) spera că „dacă am folosi, în locul conceptelor de bine și rău, conceptele de plăcut și neplăcut, am putea trăi într-o lume mai bună”. ¹⁵¹

Gânditorii occidentali au recunoscut deopotrivă problemele definiției monoteiste iudeo-creștine a lui Dumnezeu și pe cele ale deismului. Cu toate acestea, soluțiile pe care le-au propus erau toate centrate pe conceptul de Dumnezeu. Aceasta pentru că se fereau să introducă, în locul lui Dumnezeu, conceptul de natură. Numindu-l pe Dumnezeul care nu se mai amestecă în lumea oamenilor după creație Dumnezeul deismului, iar pe Dumnezeul care reprezintă natura, identică tuturor lucrurilor, Dumnezeul panteismului, ei nu puteau stabili sau defini relația dintre natură și om fără conceptul de Dumnezeu. Vedem chiar că un punct de vedere lipsit de orice concept de Dumnezeu este numit „ateism”. ¹⁵²

Voltaire nu era de acord cu concepția lui Spinoza despre un Dumnezeu al naturii, adică cu teza că „Dumnezeu este natura”, dar a criticat tradiția și religia occidentală din perspectiva deismului. Fiindcă Occidentul secolului al XVIII-lea nu era încă pregătit să accepte pe deplin concepția lui Spinoza, Voltaire a criticat din perspectiva deismului. Situația în care concepția spinozistă despre un Dumnezeu al naturii era socotită „ateism” a continuat până în Iluminismul secolului al XVIII-lea. Numai cu tezele deismului, Voltaire a ajuns deja în primejdie, a fost închis și a trebuit să se refugieze în multe locuri pentru libertatea gândirii sale.

În Occident a izbucnit un conflict între creștinismul ortodox și deism. Cei care, susținând deismul, atacau dogmele, minunile, cultul și celelalte elemente potrivnice minții din creștinismul ortodox și propovăduiau toleranța erau gânditorii Iluminismului. Cu deismul, dezvoltat chiar în Occident, Occidentul și-a pregătit un punct de sprijin pentru înțelegerea civilizației orientale. Civilizația orientală prezentată atunci Occidentului era gândirea lui Confucius. Voltaire a fost fascinat de filosofia naturală a lui Confucius. Gânditorii francezi ai Iluminismului din acea vreme aveau un interes și o judecată favorabile față de concepția tolerantă despre religie și față de sistemul etic al minții din Orient.

Dacă Franța s-a interesat cu totul deosebit de un sistem etic al minții, aceasta s-a datorat urii de moarte dintre catolici și protestanți. În secolele al XVI-lea și al XVII-lea, gânditorii occidentali, mai ales cei francezi, au trebuit să înfrunte un climat de intoleranță religioasă extremă. Biserica Catolică încerca să-și păstreze ortodoxia prin felurite mijloace, între care Inchiziția. Conflictul cu protestanții s-a adâncit mai ales după începerea Reformei. La sfârșitul Renașterii a apărut în Occident primul edict de toleranță: edictul de la Saint-Germain (Edict of Saint-Germain), proclamat în 1562 de Caterina de Medici, care exercita regența pentru regele Carol al IX-lea al Franței. A fost prima măsură de toleranță după aproape 1.200 de ani, de când creștinismul fusese proclamat religie de stat a Imperiului Roman, în secolul al IV-lea. Dar imediat după publicarea acestui edict, protestanții au fost masacrați în mare număr de forțele catolice, iar edictul de toleranță și-a pierdut practic orice sens. Au urmat în Franța nemiloasele războaie religioase (1562–1598) dintre protestanți și catolici, care au durat treizeci și șase de ani. Ca să le pună capăt, a fost publicat un edict care le dădea libertate de credință protestanților din Franța, hughenoții (Huguenots): vestitul edict de la Nantes (Edict of Nantes), promulgat de Henric al IV-lea în 1598.

Dar dincolo de Franța, războaiele dintre protestanți și catolici se întindeau în toată Europa. Acesta a fost cumplitul Război de Treizeci de Ani (1618–1648), numit „ultimul război religios, primul război mondial”, în care toate statele Europei, împărțite în protestanți și catolici, s-au înfruntat. După ce a pus capăt războiului prin tratatele din Westfalia, Europa a intrat în sfârșit într-o lume nouă: au apărut statele-națiune (nation state), care depășeau religia. Iar între aceste state-națiune, rolul de a garanta libertatea gândirii a ieșit în relief și a contribuit la înfăptuirea gândirii iluministe.

Dar, pe neașteptate, în Franța s-a petrecut un fapt potrivnic acestei toleranțe europene. Edictul de la Fontainebleau (Edict of Fontainebleau), promulgat de Ludovic al XIV-lea, a fost proclamat în 1685. Acest edict abroga edictul de la Nantes, care garantase în 1598 libertatea religioasă. Drept urmare, sute de mii de protestanți hughenoți au părăsit Franța. Trei sute de ani mai târziu, în 1985, președintele francez Mitterrand a publicat o declarație prin care își cerea iertare hughenoților, protestanții francezi care suferiseră din pricina edictului de la Fontainebleau.

Or această măsură de intoleranță a lui Ludovic al XIV-lea era fapta părtinitoare a unui rege și nu avea sprijinul poporului. În aceste împrejurări, în jurul gânditorilor francezi a început să se nască un interes cu totul deosebit pentru civilizația orientală, mai ales pentru religia ei tolerantă, pentru etica ei a minții și pentru împărații Chinei, despoți luminați. Aceasta pentru că Franța, care suferise mai mult decât orice altă țară occidentală de pe urma luptei intolerante dintre protestanți și catolici, avea o sete cu atât mai mare de o filosofie a toleranței. Astfel, în vremea în care se dezvolta în Occident deismul (理神論, Deism), gândirea orientală a pătruns în Europa și s-a răspândit larg, iar deismul a primit, în cursul formării lui, o puternică influență din partea gândirii orientale.

Un lucru este limpede: prin deism, Occidentul s-a apropiat mult de felul oriental de a aborda natura. Altfel spus, l-a făcut pe om să se apropie mai direct de natură, fără mijlocirea lui Dumnezeu. Deși nu s-a dezvoltat, ca Dao al Orientului, într-un sistem filosofic și etic viu, deismul occidental are, se poate spune, multe în comun cu taoismul oriental în interpretarea relației dintre om și natură.

Judecățile lui Voltaire despre Orient sunt bine cunoscute, dar cu Rousseau și Spinoza lucrurile stau altfel. Nu există nicio dovadă și nicio mărturie că ar fi cunoscut direct taoismul sau gândirea orientală a lui Dao și s-ar fi inspirat din ele. Dar sistemele de gândire pe care le-au dezvoltat interesându-se de filosofia naturală seamănă uimitor cu gândirea orientală.

Rousseau și Laozi: „Întoarceți-vă la natură”

Criticând situația politică și socială întruchipată de Vechiul Regim (Ancien Regime) al Franței, Rousseau a strigat: „Întoarceți-vă la natură!” Prin această chemare, Rousseau a criticat cu înverșunare ordinea artificială a monarhiei absolute și a deschis zăgazurile Revoluției Franceze. În Germania, Herder, Goethe, Schiller și alții, făcând adânc ecou strigătului lui Rousseau, au pornit împreună cu tinerii mișcarea literară Sturm und Drang, care și-a revărsat mânia înverșunată împotriva ordinii feudale. O poziție ca a lui Rousseau, care critică radical numeroasele domenii ale civilizației, între care politica, economia, arta și etica, este rară chiar și printre gânditorii occidentali.

Dao este un sistem de gândire centrat pe „natură”. Dao se caracterizează ca o filosofie naturală opusă religiei revelate occidentale. Și Rousseau, în Occident, este un om care a strigat că „omul trebuie să se întoarcă la natură”. Rousseau a fost unul dintre gânditorii occidentali care au răspândit în Occident curente ale gândirii orientale. Dar atitudinea lui față de gândirea orientală este în mare parte necunoscută. Aceasta pentru că Rousseau nu numai că nu privea cu bunăvoință gândirea orientală, dar a lăsat chiar scrieri care o judecă negativ. Acolo unde a judecat-o negativ, era vorba mai ales de confucianism. La sfârșitul Iluminismului, socotind republicanismul regimul politic ideal, Rousseau vedea în confucianism o gândire care apăra monarhia și l-a criticat și respins. De aceea se socotește îndeobște că gândirea lui Rousseau nu are mare legătură cu gândirea orientală.

Totuși, Rousseau urma un sistem filosofic foarte apropiat de gândirea taoistă orientală. Mai ales critica lui la adresa civilizației omenești și încercarea lui de a regăsi caracterul omului de dinaintea civilizației seamănă uimitor cu gândirea taoistă a non-acțiunii. În schimb, în teoria contractului social și în tezele despre regimurile politice pe care Rousseau le-a propus după critica civilizației nu se găsește nicio legătură cu gândirea taoistă. Asemenea teze contrazic în mare parte gândirea fundamentală a taoismului.

Gândirea novatoare a lui Rousseau despre civilizația omenească seamănă mult cu gândirea taoistă prin concepția despre univers centrată pe neființă (無) și prin faptul că vede în non-acțiune purtarea pe care trebuie s-o urmeze omul. În fundal se afla gândirea fundamentală că trebuie respectată natura, deosebită de religia revelată. Există deci la Rousseau o latură prin care, ca și taoismul, respecta filosofia naturală și îl îndemna pe om să se întoarcă la natură.

Rousseau ocupă printre gânditorii occidentali un loc cu totul unic și aparte. Aceasta pentru că a sfidat adânc gândirea tradițională a Occidentului, care domnea de peste două mii de ani și interpreta relația dintre om și natură prin ființa numită Dumnezeu. Rousseau a căutat la multe niveluri o legătură directă între om și natură. Chemarea lui Rousseau, „Întoarceți-vă la natură”, poate fi înțeleasă ca o critică a problemelor civilizației occidentale întemeiate pe religia revelată, care arată că civilizația l-a înstrăinat și l-a despărțit pe om de natură și care îl cheamă să se întoarcă la ea.¹⁵³

Rousseau a căutat deci să privească cu ochi noi religia secolului al XVIII-lea și întreaga civilizație occidentală legată de ea. Fiindcă ideile lui originale erau șocante pentru vremea aceea, el a deschis, prin opere care s-au revărsat una după alta, orizonturi noi în istoria civilizației occidentale. Scrierile lui Rousseau au avut un mare răsunet în Occidentul vremii. ¹⁵⁴ Pentru occidentalii de atunci, puțin familiarizați cu civilizația orientală și cu gândirea taoistă, ideile lui Rousseau au fost primite ca proaspete și minunate.

Rousseau susținea că, în starea naturală, omul trăia fără constrângerile legii sau ale moralei și că, atunci când cooperarea în viața socială a devenit necesară, a părăsit „epoca de aur, care nu avea nevoie nici de legi, nici de morală”. Această idee are asemănări cu epoca ideală a lui Yao și Shun despre care vorbește confucianismul și poate fi văzută și ca întâlnindu-se cu filosofia taoistă a neființei (無), conceptul ei despre societatea de la început.

Când se pierde Dao, apare virtutea; când se pierde virtutea, apare ren; când se pierde ren, apar ritualurile. Ritualurile nu sunt decât o ficțiune care poartă masca loialității și a bunei-credințe. Loialitatea și buna-credință sunt începutul tulburării. (Daodejing, capitolul 38)

Din perspectivă taoistă, Rousseau este o figură aparte printre gânditorii occidentali, înzestrată cu o intuiție a filosofiei naturale. Aceasta pentru că cei mai mulți gânditori occidentali criticau și comparau celelalte civilizații din perspectiva religiei revelate, gândire centrată pe ființă (有), în timp ce Rousseau a pus în față o filosofie naturală centrată pe neființă (無), ca taoismul. Rousseau a vrut să răstoarne cu totul concepția creștină despre creație, potrivit căreia o lume rânduită s-a născut din haos. Gândirea lui centrală este că „omul trăia în natură o viață fericită, liberă, egală și plină de iubire, dar, intrând în societate și în civilizație, a căzut într-o lume a robiei, a inegalității și a invidiei și a devenit nefericit”.

Temelia filosofiei lui Rousseau seamănă cu filosofia orientală a „dorințelor puține și puțin adânci” (情慾寡淺, o viață care își micșorează și își înfrânează dorințele). Aceasta învăța că „sentimentele și dorințele pe care le are omul la naștere nu sunt mari la origine, dar societatea omenească le mărește artificial”. Rousseau nu-l vedea pe om ca subiect al unui păcat originar sau ca ființă creată în chip aparte. Dimpotrivă, îl socotea o parte a naturii. Spre deosebire de cei mai mulți gânditori occidentali, care socoteau civilizația un motiv de mândrie, Rousseau a arătat spre civilizație ca pricină a decăderii omului. Din această perspectivă, Rousseau, asemenea gândirii centrale a taoismului, a văzut în civilizația făurită de om o problemă fundamentală.

Mulți gânditori occidentali au arătat problemele civilizației. Dar cei mai mulți au despărțit laturile ei pozitive și negative, părțile ei folositoare și dăunătoare; aproape niciunul nu a văzut, ca Rousseau, civilizația însăși ca negativă și dăunătoare. Și în civilizația orientală, cei mai mulți gânditori, inclusiv confucianiștii, au văzut problemele civilizației și ale societății și au propus îndreptări sau soluții. Dar taoismul a văzut în civilizația însăși o problemă esențială; și-a închipuit starea naturală de dinaintea civilizației, a descoperit în ea pe Dao și a căutat prin el ordinea societății și liniștea inimii. De aceea putem găsi multe asemănări în punctele de pornire ale gândirii lui Rousseau și ale gândirii taoiste.

Cu cât sunt mai multe oprelișți în lume, cu atât inima se face mai săracă;

cu cât se înmulțesc înlesnirile civilizației, cu atât societatea se tulbură mai tare;

cu cât se dezvoltă iscusința, cu atât teoriile ciudate prind mai multă putere;

cu cât se desăvârșesc legile și instituțiile, cu atât se înmulțesc hoții. (Daodejing, capitolul 57)

Rousseau susținea că omul, care are astăzi civilizație și limbaj, nu avea la început nimic. Civilizația societății omenești nu i se potrivește omului originar, de aceea omul nu poate fi decât nefericit. În același sens, susținea că omul avea o pasiune nobilă, asemenea animalelor, pe care a pierdut-o prin limbaj și minte, iar mintea nu a slujit în cele din urmă decât la alcătuirea unei societăți omenești complicate și a fost folosită doar negativ. Occidentalii de atunci, sub influența religiei, credeau că omul a avut limbaj de când Dumnezeu l-a creat, în jurul anului 4000 î.Hr., și că omul creat de Dumnezeu are aceeași natură acum ca atunci când a fost creat. De aceea, a deosebi omul originar, bun, de omul decăzut prin civilizație, rău, era o filosofie revoluționară.

Astfel Rousseau, desprinzând natura umană de influența religiei și înfățișând omul în sânul naturii, a șocat lumea gândirii occidentale. De aceea vedea civilizația ca fiind mereu de ordinul acțiunii deliberate (有爲) și al artificiului, producătoare de inegalitate, invidie și dorințe nefirești. El deosebea „iubirea de sine” (amour de soi, adică self-love) de „amorul propriu” (amour-propre, adică pride). Iubirea de sine este un instinct natural de autoconservare, în timp ce amorul propriu este artificial: stârnește rivalitatea cu ceilalți, creează o neliniște inutilă și te face să te bucuri de slăbiciunile și durerile altora.

În Orient, sub influența taoismului și a confucianismului, natura umană fusese așezată în sânul naturii încă de acum două mii de ani înainte de activitatea lui Rousseau. De aceea, pentru orientali, cele mai multe dintre numeroasele idei ale lui Rousseau, cu excepția contractului social, nu au nimic nou, iar ei le primesc firesc și le înțeleg ușor. Taoismul socotește „a nu te pune înaintea altora” (謙下不爭, smerenie fără rivalitate) una dintre eticile sale importante. Aceasta înseamnă că, în rivalitatea cu ceilalți, nu trebuie să-ți pui în față amorul propriu. Este, în Daodejing, o structură foarte asemănătoare cu cea a iubirii de sine și a amorului propriu susținută de Rousseau. Daodejing socotește că civilizația, limbajul, amorul propriu și celelalte fac viața omului complicată și grea.

Nu-i înălța pe oameni pentru că sunt înțelepți, și certurile dintre oameni vor pieri.

Nu prețui ceea ce este socotit prețios, și furtul dintre oameni va dispărea.

Nu dori ceea ce stârnește lăcomia, și inima nu se va tulbura. (Daodejing, capitolul 3)

Rousseau privea cu ochi critici dezvoltarea artelor și a culturii. Aceasta contrastează cu cei mai mulți gânditori occidentali, care priveau cu mândrie și favorabil dezvoltarea artelor și a științelor. Rousseau nu vedea dezvoltarea artelor și a științelor ca neapărat folositoare omenirii. El socotea artele și științele nu nevoi adevărate ale omului, ci roade ale amorului propriu și ale vanității. Mai mult, socotea că artele și științele l-au corupt pe om, făcând cu putință o viață leneșă și luxoasă. Această vedere i-a atras dezaprobarea multor confrați artiști, iubitori ai artelor. Dar această gândire a lui Rousseau seamănă tocmai cu gândirea din Daodejing.

Culorile felurite orbesc ochii omului, sunetele felurite îi asurzesc urechile,

mâncărurile felurite îl fac să piardă gustul adevărat. (Daodejing, capitolul 12)

După Daodejing, și gândirea taoistă desfășurată în Zhuangzi cuprinde laturi foarte asemănătoare cu gândirea lui Rousseau:

Știința cea mare este largă și tihnită, știința cea mică este măruntă și fricoasă.

Vorba cea mare este cumpătată și are greutate, vorba cea mică este flecară și ușuratică. (Zhuangzi, capitolele interioare, „Despre egalitatea tuturor lucrurilor”)

Rousseau susținea că progresul material strică prietenia adevărată și că în locul ei se așază invidia, frica și bănuiala. Rousseau credea că, în starea naturală, omul are o natură bună de la origine. Intrând în viața socială, oamenii au ajuns să se vadă prin privirea celorlalți și, fiindcă dobândirea privirii binevoitoare a altora a devenit importantă, a început deformarea caracterului omenesc. Prin această schimbare, credea el, natura bună de la origine a trecut printr-un proces de decădere.

Această perspectivă potrivit căreia natura umană este bună de la origine are puncte comune cu teza lui Mencius despre bunătatea naturii umane. Și faptul că, alături de afirmația că societatea și civilizația strică natura bună a omului, a subliniat importanța educației seamănă cu Mencius. Rousseau a subliniat importanța educației, iar filosofia lui a educației se concentra nu asupra simplei transmiteri a cunoștințelor, ci asupra unei educații a caracterului centrate pe etică. În acest sens, se poate spune că gândirea lui Rousseau este de aceeași vână cu civilizația orientală. Teoria lui despre educație căuta să-i stabilească drept țel, mai degrabă decât transmiterea informațiilor sau a conceptelor, dezvoltarea caracterului și a virtuții fiecăruia, ca să învețe să se stăpânească singur. Țelul lui ultim era ca oamenii să trăiască păstrându-și virtutea chiar și într-un mediu social complicat și imperfect.

Astfel, Rousseau și Dao al Orientului se aseamănă mult în diagnosticul pe care îl pun societății omenești și civilizației. Prin faptul că neagă ființa și subliniază importanța neființei, Rousseau are multe în comun cu taoismul oriental. Și încercarea lui îndrăzneață de a lega direct omul de natură, mai degrabă decât prin existența Dumnezeului propus de religia tradițională, este adânc legată de Dao. Dar soluțiile propuse de Rousseau și de Daodejing se opun. Soluția lui Rousseau este extremă, exact opusul gândirii non-acțiunii a lui Dao. Calea lui Rousseau nu este acceptarea ordinii existente, ci răsturnarea ei. Iar în convingerea că alternativele pe care le propune pot fi înfăptuite, se deosebește mult de realismul lui Dao.

Dao cuprinde deopotrivă neființa și ființa și, deși socotește neființa mai fundamentală decât ființa, nu neagă cu totul ființa. Prin aceasta, taoismul se deosebește de Rousseau, fiindcă recunoaște necesitatea ființei în societatea omenească. În felul de a diagnostica problemele civilizației și de a le propune soluții, gândirea lui Rousseau și cea a lui Dao se opun limpede. Propunerile și soluțiile oferite de Dao fac toate parte din civilizație și se sprijină deci pe acceptarea realității. De aceea taoismul propune, pentru ordinea și armonia societății și pentru bunăstarea individului, o direcție centrată pe Dao, pe non-acțiune și pe etica ce decurge din ele. Rousseau, dimpotrivă, cu o pasiune și o convingere vădite, propune soluții revoluționare: noi căi juridice, instituționale și ideologice de a răsturna realitatea.

Rousseau a susținut cu pasiune libertatea, egalitatea și fraternitatea, idealurile centrale ale Revoluției Franceze. Și alți filosofi ai Iluminismului au susținut egalitatea, dar egalitatea lor rămânea în cadrul unui elitism tradițional, cum se subliniase de la Aristotel încoace. Rousseau, dimpotrivă, a fost primul în Occident care a subliniat egalitatea tuturor oamenilor. Prin faptul că se centrează pe toți oamenii, seamănă cu taoismul. Dar deosebirea față de taoism este că a susținut un regim politic nou. Opunându-se aristocrației și monarhiei, el a susținut republica pentru egalitatea poporului în stat.

Ca să regăsească în societate libertatea, egalitatea și fraternitatea de care se bucura omul în starea naturală, el a propus teoria „suveranității poporului” și a susținut că exercitarea puterii de stat trebuie să se sprijine pe „voința generală” și că, într-o republică de mărime potrivită, se poate hotărî prin majoritate. Aici se află deosebirea dintre Rousseau și taoism. Ea se datorează judecății asupra naturii umane. Rousseau pare să fi privit natura umană favorabil și să-și fi închipuit că oamenii vor adera la ideea suveranității poporului. Dar taoismul nu s-a îndepărtat niciodată de realismul potrivit căruia natura umană își caută mereu propriul interes. Această deosebire dintre Daodejing și Rousseau în privința naturii umane iese la iveală când cercetăm cum s-a desfășurat în istorie gândirea revoluționară a lui Rousseau. În istorie, teoria suveranității poporului și teoria voinței generale nu au reflectat de fapt voința tuturor, ci au evoluat spre nimicirea părerilor și vederilor minoritare. Revoluția Franceză, rătăcită sub dominația maselor, a evoluat spre un iacobinism extrem.

Rousseau a criticat mai ales instituția proprietății private. El vedea în proprietatea privată începutul civilizației și începutul oricărei inegalități, al crimei și al războiului. Rousseau socotea că diviziunea muncii dintre oameni și instituția proprietății private, născute odată cu dezvoltarea societății, l-au făcut pe om să adopte un sistem de legi. În aceste legi și instituții, credea el, au urmat două consecințe: pe de o parte, omul a intrat într-o rivalitate tot mai aprigă cu semenii săi; pe de altă parte, totodată, a ajuns să depindă tot mai mult de ei. Aceste două presiuni amenințau supraviețuirea și libertatea omului, care a ajuns astfel în primejdie. Rousseau socotea că progresul cunoașterii i-a făcut pe stăpânitori mai puternici și a slujit la asuprirea libertății individuale.

Dar taoismul nu a pus în discuție și nu a criticat, ca Rousseau, instituția proprietății private în sine. A criticat mai degrabă lăcomia conducătorilor și a subliniat importanța ca aceștia să se poarte ca niște conducători adevărați, guvernând astfel încât poporul să-i poată lua drept pildă.

Când guvernarea este liniștită și nu se arată, poporul este simplu și curat.

Când guvernarea se agită în toate părțile, poporul își pierde simplitatea. (Daodejing, capitolul 58)

Unii gânditori socotesc că critica lui Rousseau la adresa proprietății private a exercitat o mare influență asupra lui Marx și a întemeiat astfel o legătură teoretică cu comunismul. Alții susțin că importanța pe care o dădea pasiunii și instinctului a contribuit la conceperea fascismului.

Aceste argumente și idealuri reformatoare originale propuse de Rousseau sunt tocmai ceea ce taoismul nu accepta și de ce se ferea. Taoismul acceptă proprietatea privată ca fenomen firesc ivit din natura umană și nu a pus-o niciodată în discuție. Această deosebire poate fi văzută ca venind din deosebirea dintre vederile lor asupra naturii umane. Taoismul presupune o natură umană neschimbătoare și caută pe această temelie echilibrul și armonia vieții. Rousseau, dimpotrivă, vede natura umană schimbându-se de-a lungul istoriei, după condițiile politice, economice și sociale. De aceea a ajuns să susțină schimbarea regimului și reforma socială.

În Orient, dimpotrivă, sub influența largă a gândirii taoiste, s-a statornicit o tradiție care recunoaște meritele filosofiei naturale, sesizând totodată limpede problemele ei. Această perspectivă vine din atitudinea gândirii yin-yang proprie cosmologiei taoiste, care recunoaște ființa, dar socotește neființa, în esență, mai importantă. În Occident însă, cu excepția lui Rousseau, cei mai mulți gânditori aveau o puternică înclinație de a lăuda și a aproba meritele civilizației. Această atitudine pornește de la perspectiva tradițională a cosmologiei religiei revelate, care dă neființei o valoare negativă și așază toată valoarea în ființă.

Se susținea că Dao este un principiu pe care omul trebuie să-l urmeze, dar pe care nu-l poate nici mărgini, nici defini. Și natura trebuie urmată și respectată de om, dar nu poate fi nici mărginită, nici definită. Totuși, fiecare epocă și fiecare om trebuie să aibă felul său de a supraviețui, iar acesta vine din interpretarea pe care epoca și omul o dau lui Dao. În cele din urmă, nu putem afla adevărul absolut, dar este nevoie ca fiecare epocă să-și afle răspunsul, adică un adevăr relativ. Condițiile care i se înfățișează omului în privința acestui adevăr sunt necesare și importante în lumea reală. Aceasta se vede bine în vederea lui Confucius, potrivit căreia „izvorul este absolut, dar exprimarea este relativă”, și în atitudinea lui Lessing, care voia „să socotească mai importantă căutarea adevărului decât adevărul însuși”.

Daodejing nu a spus nimic despre aceste răspunsuri ale unei epoci sau ale unui om, a luat în râs strădaniile de a le căuta și a pus în gardă împotriva lor. Prin aceasta, cultura orientală a scăpat de primejdia de a absolutiza răspunsul unei epoci, adică un adevăr relativ. Rousseau, dimpotrivă, și-a pus pasiunea în propunerea unor răspunsuri ale epocii și ale omului. Deosebirea dintre filosofia lui Dao și cea a lui Rousseau arată deosebirea dintre o gândire orientală care caută să evite distrugerile inutile acceptând realitatea și o gândire occidentală care țintește spre răsturnarea realității și caută prin aceasta progresul.

Spinoza și Xunzi: „Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru”

După Renaștere, occidentalii au descoperit importanța naturii și au descoperit că legile naturii intră în conflict cu dogmele religiei revelate. În Occident, cei care au arătat importanța naturii au fost savanții. Într-un Occident dominat de religia revelată, cei care nu-i acceptau dogmele cădeau îndată victime vânătorii de vrăjitoare. Un gânditor ca Jan Hus (1372–1415) a criticat aspru vânzarea indulgențelor și a stăruit asupra unei credințe centrate pe Biblie. Curia papală l-a chemat pe Hus la Conciliul de la Konstanz. Hus primise făgăduiala unei liberă-treceri, dar a fost ars pe rug.

De aceea descoperirile savanților nu puteau decât să ia conducerea în înaintarea părerilor potrivnice. Acești savanți erau astronomi precum Copernic (1473–1543), Kepler (1571–1630) și Galilei (1564–1642). Prin observarea astrelor, ei au dovedit legi ale naturii deosebite de revelația divină. Au susținut că geocentrismul, apărat de Biblie, de Aristotel și de alții, nu are temei și că heliocentrismul este o lege a naturii dovedită științific. În cele din urmă, ei au stârnit un conflict între legile naturii și dogmele religiei revelate.

După aceste descoperiri ale savanților Renașterii, filosofi precum Bacon (1561–1626) au fost fascinați de natură. Om de la sfârșitul Renașterii, trăind sub reprimarea aspră a religiei revelate, el evita orice pomenire directă a religiei, dar susținea importanța naturii în termenii cei mai puternici.

Omul este slujitorul și tâlcuitorul naturii. Priceperea omului nu vine decât din cugetarea asupra naturii și din observarea adevărului naturii. În afară de aceasta, omul nu poate ști nimic și nu poate face nimic. ¹⁵⁵

Savanții, Bacon și alții s-au mărginit să sublinieze importanța naturii. Dacă ar fi legat importanța naturii de dogmele religiei, ar fi căzut toți victime vânătorii de vrăjitoare. Dar Spinoza (1632–1677) și-a exprimat filosofia legând religia revelată de filosofia naturală. El a declarat că „Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru”. În cartea sa Etica, folosind în repetate rânduri expresia „Dumnezeu sau Natura” (God or Nature), el l-a identificat pe Dumnezeu cu natura, adică pe Dumnezeu cu Dao. El a devenit primul gânditor care a propus un sistem filosofic ce face să coincidă Dumnezeu și Dao, miezurile civilizațiilor Occidentului și Orientului.

Este cu neputință ca omul să nu fie o parte a naturii… Puterea lui Dumnezeu, adică a naturii, păstrează ființa omului. (Spinoza, Etica, IV, prop. IV)

El propovăduia că omul este o parte a naturii și că ființa pe care Occidentul o numește Dumnezeu nu poate fi decât același lucru cu natura. Istoric, Spinoza nu este primul gânditor care l-a tratat pe Dumnezeu și natura ca pe unul și același lucru. Ideea că Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru fusese susținută în secolul al III-lea î.Hr. de un filosof grec numit Chrysippos (Chrysippus). El declarase: „Universul însuși este Dumnezeu” (The Universe itself is God). Dar scrierile lui Chrysippos nu s-au păstrat, iar tezele lui ne-au parvenit prin pomenirile din scrierile altora.

Filosofia lui Spinoza este o declarație revoluționară, care sfărâmă cadrul unui sistem filosofic occidental cufundat în manifestat, ce urmează revelația lui Dumnezeu. Aceasta pentru că negă existența sufletului, minunile, Treimea și celelalte. Fiindcă Spinoza prețuia natura, iar civilizația orientală se sprijinea pe filosofia naturală, unii au susținut că Spinoza a primit influența gândirii orientale și l-au condamnat ca eretic. Dar, spre deosebire de Voltaire, nu există nicio urmă și nicio mărturie că Spinoza sau Rousseau ar fi primit influența filosofiei naturale orientale.

Spinoza și Xunzi aveau același sistem filosofic. Trăsăturile lui Dao pe care le-a cuprins Xunzi apar și în gândirea înaintașilor iudei care l-au influențat pe Spinoza. Spinoza a primit influența lui Maimonide (Maimonides), din secolul al XII-lea, și a Cabalei (Kabbalah), filosofia mistică a iudaismului. Filosofia cabalistică a nemanifestatului este, în fond, aceeași cu filosofia lui Dao. Ideea că Dumnezeu este „o ființă nesfârșită, care nu poate fi definită” și „imanentă în toate lucrurile” este tocmai conceptul de Dao și filosofia lui Xunzi. Xunzi respingea orice definire a lui Dao și credea că Dao sălășluiește în toate lucrurile din natură. Maimonide susținea o „teologie negativă” (Apophatic Theology): „Dumnezeu nu poate fi descris direct în limbajul omenesc; nu ne putem apropia de el decât prin negație.” Maimonide susținea că Dumnezeu nu are însușiri materiale, ceea ce este același lucru cu faptul că Dao, respingând antropomorfizarea, nu primește însușiri materiale. Prin urmare, asemănarea dintre gândirea lui Xunzi și cea a lui Spinoza s-a produs în lipsa oricărei legături de gândire între ei. Trebuie să vedem în ea nu influența filosofiei naturale orientale asupra lui Spinoza, ci rodul unui efort independent, adică un „paralelism de gândire” (parallelism).

Spinoza a expus în Etica teze care se opun dogmelor centrale ale religiei revelate: „Dumnezeu nu are niciun scop.” „Dumnezeu nu se amestecă în treburile omenești.” „Omul trebuie să-l iubească pe Dumnezeu, dar nu se poate aștepta să fie iubit de Dumnezeu.” „Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru.” Mai mult, Spinoza a explicat originea religiei revelate:

Fiecare om și-a născocit, după puterile lui, felul de a-l cinsti pe Dumnezeul pe care și-l dorește, pentru ca Dumnezeu să-l iubească mai mult decât pe vecinii lui și să schimbe mersul naturii după voia lui, ca să-i sature lăcomia nesfârșită și dorința oarbă. Această prejudecată s-a prefăcut în superstiție și a prins rădăcini adânci în inima oamenilor. (Spinoza, Etica, I, apendice)

Reprimarea lui Spinoza de către iudaism și creștinism a fost foarte aspră.¹⁵⁶ Creștinismul rămăsese religia de stat a Occidentului de când Roma îl proclamase astfel, în secolul al IV-lea d.Hr. Vreme de sute de ani, Spinoza a fost numit „Satana, om rău, om care n-ar fi trebuit să se nască”. De aceea mulți gânditori occidentali i-au citit cărțile pe ascuns și au fost adânc impresionați. Filosofi ca Lessing (Lessing, 1729–1781) și Goethe (Goethe, 1749–1832) sunt printre ei. Lessing a apărat libertatea gândirii în felul lui Spinoza și s-a opus manifestării lui Dumnezeu prin profeți; de aceea a întâmpinat multă împotrivire și greutăți din partea filosofilor idealiști care dominau atunci filosofia germană. De aceea Lessing nu a putut face publice, până la moarte, multe dintre ideile pe care le învățase de la Spinoza. Dar a crezut până la moarte în filosofia lui Spinoza:

Fără filosofia lui Spinoza (Spinozism) nu poate sta în picioare nicio filosofie.¹⁵⁷

Goethe a fost numit, ca Spinoza, panteist. Goethe declară că a citit Etica lui Spinoza și că acolo și-a format temelia sistemului său de gândire: „Pe când mă străduiam să pun în ordine multele gânduri din mintea mea, am ajuns în sfârșit să citesc Etica lui Spinoza. Îmi este greu să explic cât de multe am învățat citindu-l pe Spinoza.”¹⁵⁸ Această mărturisire, scrisă de Goethe în 1774, la douăzeci și cinci de ani, a fost publicată în 1836, la patru ani după moartea lui, în 1832. Fiindcă Spinoza a avut o influență atât de mare asupra lui Goethe, poetul german Heine l-a numit pe Goethe „Spinoza literaturii”.¹⁵⁹

Expresia lui Spinoza „Dumnezeu sau Natura” a stârnit mari probleme filosofice, religioase, sociale și politice într-un Occident care credea într-un „Dumnezeu care a creat natura”. Dacă Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru, tot ce prețuise civilizația lui Dumnezeu, crearea cerului și a pământului de către Dumnezeu, minunile, existența sufletului, devine problematic. Ca să primească gândirea lui Spinoza, Dumnezeul Occidentului trebuie să devină asemenea lui Dao al Orientului. Atunci teza manifestatului, care afirmă existența lui Dumnezeu prin profeți, se preschimbă în teza nemanifestatului, susținută de Dao: adevărul absolut nu poate fi exprimat.¹⁶⁰ S-ar trăi o situație în care se schimbă sistemele centrale ale civilizației occidentale și ale civilizației orientale.

În Orient, problema conflictului dintre natură (Dao) și Dumnezeu nu s-a prea pus. Chiar și după secolul al XIX-lea, când paradigma occidentală a dominat Orientul, sistemul filosofic oriental al lui Dao nu s-a schimbat. În China și în Japonia, cei care practică o religie revelată rămân în jur de 1–2%. În Coreea (de Sud), peste 30% din oameni declară că sunt creștini, dar ei sunt foarte toleranți față de celelalte gândiri, iar luptele dintre religii nu au loc.

Aceasta pentru că în Orient, prin perioada Regatelor Combatante, în secolele al V-lea–al III-lea î.Hr., statele-națiune s-au născut cu două mii de ani înaintea Occidentului, iar prin ele filosofia naturală și gândirea minben (民本思想), guvernarea pentru popor, s-au așezat în centrul sistemului filosofic.¹⁶¹ Filosofia naturală a lui Xunzi (荀子, 310–235 î.Hr.), din perioada Regatelor Combatante, reflectă acest lucru. Xunzi, contopind gândirea taoistă și cea confucianistă, a susținut că oamenii nu trebuie să trăiască în superstițiile și în șamanismul la modă pe atunci. Daodejing cuprinde toate temeliile concepției orientale despre natură, dar Xunzi este cel care le exprimă în chip realist și limpede.

Despre cer nu putem cunoaște decât mersul și fenomenele lui… Liniștea și tulburările societății sunt hotărâte de cer? Nu. Soarele, luna și stelele se mișcă la fel sub un înțelept și sub un tiran. Dar sub înțelept se naște liniștea, iar sub tiran tulburarea. Liniștea și tulburarea nu depind de cer. (Xunzi 17:9)

Xunzi întreabă: „Liniștea și tulburările societății sunt hotărâte de cer?” și explică faptul că răspunsul este „nu”. Aproape două mii de ani mai târziu, aceeași perspectivă a fost propusă în Occident de Shakespeare (1564–1616):

Prietene Brutus, faptul că suntem supuși (ai lui Iulius Cezar) nu-l hotărăsc stelele noastre de pe cer. Nu uita că e o problemă pe care am făcut-o noi înșine. ¹⁶²

Nicăieri în scrierile lui Xunzi nu este descris Dao luând chip omenesc și arătându-le oamenilor vorbele și faptele lui. Nici nu l-a zugrăvit vreodată săvârșind minuni ca să-i facă pe oameni să-l urmeze. El afirmă cu tărie: „Plouă și fără ritualul pentru ploaie.”

Este firesc să socotești deosebite fenomenele ciudate ale naturii. Dar este greșit să te tulburi și să te înspăimânți… Plouă și fără ritualul pentru ploaie. Plouă și cu ritualul pentru ploaie. Conducătorul socotește ritualul pentru ploaie o manifestare culturală. E bine să-l vezi ca manifestare culturală. Oamenii cred că duhurile aduc ploaia, dar a crede că duhurile trimit ploaia e de rău augur. (Xunzi 17:9)

Xunzi dezvoltă aceeași gândire filosofică precum filosofia lui Spinoza: „Ceea ce păstrează ființa omului este puterea lui Dumnezeu sau a naturii.” Doar că Xunzi a exprimat ca centru al gândirii pe Dao, iar Spinoza pe Dumnezeu: „Dao (Dumnezeu) nu se amestecă în treburile omenești.” „Omul trebuie să urmeze, spre binele lui, calea lui Dao (a lui Dumnezeu).” „Calea lui Dao (a lui Dumnezeu) se arată în natura umană.” „Cel care îl iubește pe Dao (pe Dumnezeu) nu se poate aștepta ca Dao (Dumnezeu) să-l iubească.” „Nu se poate nega că omul este o parte a naturii.” „Toate lucrurile din univers, inclusiv omul, există prin puterea lui Dao (a lui Dumnezeu).”

Aceste expresii ale „paralelismului de gândire” dintre cei doi se găsesc, la Xunzi, în capitolul „Despre cer”, iar la Spinoza în Etica. Pasajele de mai jos sunt, pentru a sublinia asemănarea dintre filosofiile lui Xunzi și Spinoza, definiția lui Dumnezeu dată de Spinoza în cartea sa Etica, redată întocmai, înlocuindu-l pe Dumnezeu cu Dao:

Dao este o ființă nesfârșită; Dao, înzestrat cu însușiri nesfârșite, există în mod necesar; Dao, substanță nesfârșită, este indivizibil; în afară de Dao nu poate exista și nu poate fi închipuită nicio substanță; tot ce există este în Dao, iar fără Dao nimic nu poate exista și nu poate fi închipuit; omul nu poate fi decât o parte a naturii; cea mai înaltă cunoaștere pe care o poate avea mintea este Dao; cea mai înaltă virtute a minții este Dao; Dao nu iubește pe nimeni și nu urăște pe nimeni, căci Dao nu este mișcat de niciun sentiment de bucurie sau de durere; puterea prin care toate lucrurile din lume, inclusiv omul, se păstrează pe sine este tocmai puterea naturii, adică a lui Dao; de aceea puterea omului, ca putere ce exprimă esența omului, este o parte a puterii nesfârșite a naturii, adică a lui Dao. Nimeni nu-l poate urî pe Dao; omul care îl iubește pe Dao nu se poate aștepta să fie iubit în schimb de Dao.

Filosofiile lui Xunzi și Spinoza ne oferă, în secolul al XXI-lea, explicații care ni se potrivesc. Atât de mare este raționalitatea lor. Dar trebuie să ne amintim că cultura este făurită de creierul lui Homo sapiens, de mintea și de instinctul care lucrează împreună, și niciodată de mintea singură, noul creier al lui Homo sapiens. Judecând doar rațional, filosofiile manifestatului și nemanifestatului, adică ale lui Dumnezeu și ale lui Dao, s-ar putea contopi într-una singură și ar trebui unificate. Conflictul dintre Dumnezeu și Dao ar putea dispărea. Dar în realitate, Dumnezeu și Dao există atât de diferit, încât formează sisteme de civilizație distincte. Trăsăturile civilizațiilor Orientului și Occidentului apar în filosofie, literatură, educație și purtare.

Prin civilizațiile Orientului și Occidentului, manifestatul și nemanifestatul coexistă pe pământ. În Occident, numărul celor care merg la biserică a scăzut mult, dar sistemul de gândire urmează încă sistemul manifestatului. În conflictul dintre judecata minții și nevoile realității, realitatea afectivă a omului ajunge să urmeze mai degrabă instinctul de autoconservare decât judecata minții. Inima gânditoare a omului exista deja înaintea apariției conceptelor de Dumnezeu și de Dao. Dacă toate ființele, natura ca și omul, urmează principiul sau instinctul autoconservării, este pentru că omul se sprijină nu doar pe minte, ci pe natura umană, care unește mintea și instinctul.

Dar în realitatea istorică, lucrurile au mers nu spre unirea lui Dumnezeu cu Dao, ci spre ciocnirea lor. Ciocnirea civilizațiilor orientală și occidentală se exprimă ca ciocnire între filosofia naturală orientală și religia revelată occidentală. Această ciocnire s-a produs mai mult în Occident decât în Orient. Aceasta din pricina prăpastiei dintre existența unui Dumnezeu transcendent și natura, de care omul nu poate decât să depindă. Istoric, această ciocnire, înainte de a fi o ciocnire a sistemelor filosofice, a luat forma apărării privilegiilor pe care le deținea fiecare. Toate comportamentele omenești, inclusiv sistemele filosofice, se reduc la principiul autoconservării. Principiul autoconservării vine din natura umană.