கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களின் அச்சுகளான டாவோவும் (道) கடவுளும் (神)

1) கிழக்கின் உறவுவாதம் vs மேற்கின் தனிமனிதவாதம்

மேற்கில் “தனிமனிதவாதம்” (individualism) என்ற தத்துவம் நாகரிகத்தின் மையக் கருத்து. தனிமனிதவாதத்தில் எதிர்நிலையும் தன்னுரிமையும் வலுவானவை. தனிமனிதவாதம் என்ற சொல்லின் எதிர்ச்சொல்லாக மேற்கத்திய நாகரிகம் “சர்வாதிகாரம்” (totalitarianism) அல்லது “கூட்டுவாதம்” (collectivism) என்பதைப் பயன்படுத்துகிறது; சில நேரம் “சமூகவாதம்” (communitarianism) என்ற சொல்லையும் பயன்படுத்துகிறது. இவை அனைத்தும் மேற்கத்தியத் தத்துவ முறைமைக்குள் தனிமனிதவாதத்தை மையமாகக் கொண்டு பகுப்பாய்ந்த மேற்கத்திய வெளிப்பாடுகள். தனிமனிதச் சுதந்திரத்தை ஏற்காதவை என்ற பொருளில், தனிமனிதவாதத்தின் எதிர்ச்சொல்லாகச் சர்வாதிகாரம் அல்லது கூட்டுவாதம் பயன்படுத்தப்படுகிறது. பாசிச அல்லது பொதுவுடைமை ஆட்சிகள் சர்வாதிகாரமானவை. முழுமைக்காக, இசைவுக்காகத் தனிமனிதத் தன்னுரிமையைக் கைவிடுதல் என்ற பொருளில் சமூகவாதம் பயன்படுத்தப்படுகிறது. ஸ்பார்ட்டா பாணி ஆட்சிமுறையே சமூகவாதம். இவை அனைத்தும் கூட்டுவாதத்தைச் சேர்ந்தவை.

கூட்டுவாதம், குழுவுக்காகத் தனிமனிதனைப் பலியிடும் தத்துவம். வரலாற்றில், கூட்டுவாதம் குழுவை ஆள்பவர்களின் தனிப்பட்ட நலன்களை மட்டுமே நாடும் திசையில் சென்றதைக் காட்டுகிறது. நாஜி ஜெர்மனியும் சோவியத் பொதுவுடைமையும் அதற்கு வரலாற்றுச் சான்றுகள்; ஆர்வெலின் நாவல் விலங்குப் பண்ணை அதை அப்பட்டமாகச் சித்திரிக்கிறது. இத்தகைய வரலாற்று நிலையைக் கருத்தில் கொண்ட மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள், தனிமனிதவாதத்தின் சிக்கல்களையும் கணக்கில் கொண்டு, ஒரு புதிய சமூகத் தத்துவத்தை முன்வைக்கின்றனர். அதுவே சமூகவாதம். தனிமனிதவாதம், தனிமனிதனின் உரிமைகளும் சுதந்திரமுமே மனித சமூகத்தில் மிக முக்கியம் என்ற தத்துவம். சமூகவாதம், பொதுவான நலனோ நோக்கமோ மனித சமூகத்துக்கு மிக முக்கியம் என்ற தத்துவம். சிக்கல் என்னவென்றால், சமூகவாதத்தை வலியுறுத்தத் தொடங்கியதும், பொது நலன் முக்கியமாகி, தனிமனித நலன் குறைந்த முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. கூட்டுவாதம், வரலாற்றில் பொதுவுடைமையைச் செயல்படுத்திய போக்கில் வெளிப்பட்டதுபோல, தனிமனிதவாதத்தை அழிக்கும் பொருளைக் கொண்டுள்ளது. எடுத்துக்காட்டாக, கார்ல் மார்க்ஸ் பொதுவுடைமைக் கட்சி அறிக்கையில் வலியுறுத்திய பத்து அம்சங்கள் அனைத்தும் தனிமனிதவாதத்தை அழிக்கும் கூட்டுவாத நெறிகள். ஸ்பார்ட்டா பாணிச் சிறிய அளவிலான சமூகவாதம் நாடு முழுவதற்கும் உலகுக்கும் விரிவாக்கப்பட்ட வடிவம் அது.

மேற்கத்திய பாணிக் கூட்டுவாதச் சிந்தனையைக் கிழக்கத்திய நாகரிக வரலாற்றில் காண்பது கடினம். கிழக்கத்திய நாகரிகத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் டாவோயிசம், கன்பூசியனிசம், பௌத்தம் ஆகியவற்றின் தத்துவ முறைமைகள் அனைத்தும் கூட்டுவாதத்தை எதிர்த்து “உறவுவாதத்தை” வலியுறுத்துகின்றன. தனிமனிதவாதம் அல்லாத அனைத்தையும் கூட்டுவாதம் என்று ஒருசேர அழைக்கும் போக்கு மேற்கத்தியரிடம் குறிப்பாக உண்டு. ஏனெனில் உறவுவாதம் என்ற கருத்து மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் இல்லை. கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில் மேற்கின் தனிமனிதவாதத்தின் எதிர்ச்சொல் உறவுவாதம் என்பதை, மேற்கத்திய நாகரிகச் சட்டகத்திலிருந்து வெளியே வந்து கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களை ஒப்பிட முடிந்தால் மட்டுமே உணர முடியும்.

கிழக்கின் உறவுவாதத்தின் மையம், மேற்கின் தனிமனிதவாதத்தின் மையத்துக்கு எதிரான தத்துவம் என்பதைப் புரிந்துகொள்ளாவிட்டால், கிழக்கத்திய சிந்தனையைப் புரிந்துகொள்வது கடினம். வருந்தத்தக்க வகையில், பெரும்பாலான மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் இன்னும் தனிமனிதவாதத்தின் எதிர்க்கருத்தைக் கூட்டுவாதம் என்றே புரிந்துகொண்டு, பள்ளிகளிலும் ஊடகங்களிலும் இன்னும் அவ்வாறே கற்பித்தும் எழுதியும் வருகின்றனர். ஹெகலியத்திலிருந்து விடுபட்டால் மட்டுமே மேற்கால் கிழக்கையும் மேற்கையும் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்பதற்கு இதுவே காரணம். பெரும்பாலான மேற்கத்தியர் “தனிமனிதவாதம் vs கூட்டுவாதம்” என்ற வடிவத்தைப் பயன்படுத்துகின்றனர்; ஆனால் கிழக்கையும் மேற்கையும் புரிந்துகொண்டவர்கள் “தனிமனிதவாதம் vs உறவுவாதம்” என்ற கருத்துச் சட்டகத்தைப் பயன்படுத்த முடிய வேண்டும்.

கிழக்கின் உறவுவாதம், பிறர் மீதான அக்கறையின் மூலம் தன் நலனைக் காப்பது என்று பொருள்படுகிறது. உறவுவாதத்தில் நிரப்புநிலையும் இசைவும் வலுவானவை. தன்னையும் பிறரையும் ஒருசேரக் கருதுவதே அதன் மையம். முக்கியமானது என்னவென்றால், மேற்கின் சமூகவாதத்தைப் போலன்றி, உறவுவாதம் தனிமனிதத் தன்னுரிமையைக் கைவிடுவதில்லை. கன்பூசியனிசம் முன்னிறுத்திய அறமான ரென் (仁, மனிதத்தன்மை), இரண்டு மனிதர்களைக் குறிக்கும் கூட்டுச்சொல் (人+二). “மனித உறவுகளுக்குள்” தன்னைக் கண்டடைவது என்பதே அதன் பொருள். கிழக்கின் “உறவுவாதத்தின்” (relationalism) மையம் இதுவே. ரென்னின் தத்துவத்துக்குச் சர்வாதிகாரத்தோடோ கூட்டுவாதத்தோடோ எந்தத் தொடர்பும் இல்லை. ரென், தன்னைக் காத்துக்கொண்டே பிறரைப் பற்றி எண்ணும் உறவுவாதத்தைக் குறிக்கிறது. “நான்” என்ற “தனிமனிதனை” அல்ல, தன்னையும் பிறரையும் ஒருசேரக் கருதும் “நாம்” என்ற மனிதனுக்கும் மனிதனுக்குமான “உறவை” அது குறிக்கிறது.

மேற்கத்தியக் கருத்துகளில் உறவுவாதம் என்ற சொல் இல்லாமல் இல்லை. ஆனால் மேற்கின் உறவுவாதம் மானுடவியல் சொல்லாக அன்றி, பெரும்பாலும் அறிவியல் சொல்லாகவே பயன்படுத்தப்படுகிறது. மேற்கில் உறவுவாதம் என்ற கருத்து பெரும்பாலும் குவாண்டம் இயற்பியலில் பயன்படுத்தப்படுகிறது. மேற்கத்திய இயற்பியல் ஏறத்தாழ நூறு ஆண்டுகளாக அதைப் பயன்படுத்தி வந்தாலும், மேற்கத்தியத் தத்துவக் கருத்தாக அது இன்னும் இடம்பிடிக்கவில்லை. குவாண்டம் இயக்கவியலில் ஹைசன்பர்க்கின் உறுதியின்மைக் கோட்பாடும் போரின் நிரப்புநிலைக் கோட்பாடும் குவாண்டம் இயக்கவியலில் மட்டுமே வெளிப்பட்டு, மேற்கத்தியத் தத்துவத்தில் இன்னும் வெளிப்படாததைப் போன்றது இது. ஆனால் மேற்கத்திய இயற்பியல் வெளிப்படுத்த முனையும் உறவுவாதம், கிழக்கத்தியத் தத்துவம் பயன்படுத்தும் உறவுவாதத்தை மிகவும் ஒத்திருக்கிறது. கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில், உறுதியின்மைக் கோட்பாடும் நிரப்புநிலைக் கோட்பாடும், கிழக்கத்திய சிந்தனையின் மையமான உறவுவாதம் என்ற கருத்தில் ஏற்கெனவே பரவலாகப் பயன்பட்டு வருகின்றன. டாவோயிசத்தின் யின்-யாங்கைக் குறிக்கும் டாய் ஜி வரைபடத்தைத் தம் குடும்பச் சின்னத்தில் அப்படியே பயன்படுத்தி உறவுவாதத்துக்கு முதன்மை கொடுத்த நீல்ஸ் போர் இதற்கு ஓர் எடுத்துக்காட்டு.

மேற்கின் நவீன இயற்பியலில் எதிர்நிலையின் இடத்தைப் பிடித்த நிரப்புநிலை போன்ற கருத்துகள் அறிவியலில் நிலைபெற்றுவிட்டாலும், மானுடவியலில் இன்னும் மெல்லவே ஊடுருவி வரும் நிகழ்வை இது ஒத்திருக்கிறது. கிழக்கின் உறவுவாதம், தனிமனிதவாதத்தில் ஒருமுகப்பட்ட மேற்கத்தியத் தத்துவ முறைமை மனித விவகாரங்கள் தொடர்பாகப் பயன்படுத்தாத கருத்து. ஆகவே கிழக்கின் மனித விவகாரங்களின் மையமான உறவுவாதத்தை வெளிப்படுத்தும் தத்துவக் கருத்து மேற்கத்தியச் சொற்களில் இல்லை என்றே கொள்ள வேண்டும். ஏனெனில் அனைத்தும் தனிமனிதவாதம் என்ற கருத்துக்குள் அடக்கப்பட்டுள்ளன. மேற்கில், நானே முக்கியம்; நான் தொடர்புடைய சமய நம்பிக்கை, தத்துவ உண்மை, கருத்தியல் உண்மை ஆகியவற்றுடனான உறவுக்கு முதன்மை கொடுக்கும் பொருளிலான தனிமனிதவாதமே முக்கியம்.

கிழக்கின் உறவுவாதமும் மேற்கின் தனிமனிதவாதமும், வெவ்வேறு தத்துவக் கோணங்களிலிருந்து சமூகத்தையும் தனிமனிதனையும் புரிந்துகொள்ளும் வழிகள். மேற்கின் தனிமனிதவாதம் தனிமனிதனின் தன்னாட்சிக்கும் சுதந்திரத்துக்கும் முதலிடம் கொடுக்கும் தத்துவம். அதில் எதிர்நிலையும் தன்னுரிமையும் வலுவானவை. தனிமனிதன் தன் நலனை நாடவும் சுதந்திரமாக முடிவெடுக்கவும் முடிய வேண்டும் என்று அது கருதுகிறது. இந்தக் கருத்து மேற்கத்திய சமூகத்தின் வரலாற்று, பொருளாதார, அரசியல் பின்னணியிலிருந்து பிறந்தது என்று கொள்ளலாம். மாறாக, கிழக்கின் உறவுவாதம் தனிமனிதனைத் தனி இருப்பாகக் காணும் அதே நேரத்தில், அவன் சேர்ந்திருக்கும் குழுவின் உறுப்பினனாகவும் உணர்கிறது.

உறவுவாதம், தனிமனிதனின் உரிமைகளையோ நலன்களையோ முழுமைக்குக் கீழ்ப்பட்ட துணைப்பொருள்களாகக் காண்பது அல்ல. மாறாக, யின்-யாங் சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டு, நானும் பிறரும் சேர்ந்த அனைவரின் உரிமைகளையும் நலன்களையும் என் நலனோடு சேர்த்துக் கையாள வேண்டும் என்ற சிந்தனை. தனிமனிதனின் செயல், அவன் சேர்ந்திருக்கும் குழுவின் மீது அது செலுத்தும் தாக்கத்தைக் கருத்தில் கொள்ள வேண்டும். மாறாக, குழுவின் செயல் தனிமனிதன் மீது அது செலுத்தும் தாக்கத்தைக் கருத்தில் கொள்ள வேண்டும். மனித உறவுகளில் ஒன்றையொன்று சார்ந்திருத்தலுக்கு முதன்மை கொடுத்து, தனிமனித, குழுக் கோணங்களிலிருந்து யின்-யாங் முறையில் பிரச்சினைகளைத் தீர்க்க முனைவதை இது குறிக்கிறது. அதில் நிரப்புநிலையும் இசைவும் வலுவானவை. இந்தக் கருத்து கிழக்கத்திய பண்பாட்டின், தத்துவத்தின் மையமான யின்-யாங் சிந்தனையிலிருந்து பிறந்தது என்று கொள்ளலாம்.¹¹⁹ ஆகவே தனிமனிதவாதமும் உறவுவாதமும், வெவ்வேறு பண்பாட்டுப் பின்னணிகளிலிருந்து பிறந்த தத்துவ முன்கோள்களுக்கு ஏற்ப, தனிமனிதனுக்கும் குழுவுக்குமான உறவை வெவ்வேறாகப் புரிந்துகொள்கின்றன என்பதைக் காட்டுகின்றன.

தனிமனிதவாதம் மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்திடமிருந்து முழுமையான தாக்கத்தைப் பெற்றுள்ளது. மேற்கு கடவுளை அச்சாகக் கொண்ட நாகரிகத்தை வளர்த்தது. கடவுளும் நானும் தனிப்பட்ட முறையில் நேரடியாக இணைந்துள்ளோம். கடவுளை நம்பும் தனிமனிதனுக்கு, மனித விவகாரங்களின் பிற தொடர்புகள் அனைத்தையும் கடந்த கடவுளுக்கும் எனக்குமான தொடர்பே மிக முக்கியம். பண்டைய கிரேக்க-ரோமிலிருந்து கிறிஸ்தவ நாகரிகம் வரை தொடரும் கடவுள் மைய உலகப் பார்வை “தனிமனிதவாதத்தை” நோக்கிச் செல்கிறது. அது மனிதனையும் உலகையும் கடவுளின் படைப்புக்கும் பராமரிப்புக்கும் உள்ளே புரிந்துகொண்டு, சமய, பகுத்தறிவு ஆய்வின் மூலம் கடவுளின் நாகரிகத்தைக் கட்டியெழுப்பியது. ஆகவே மேற்கத்திய நாகரிகம், நான் நம்பும் விசுவாசம், முழுமுதல் உண்மை, கடந்துநிற்கும் இருப்பு ஆகியவற்றை மையமாகக் கொண்டு வளர்ந்தது.

மேற்கின் தனிமனிதவாதத்துக்கு எதிராகக் கிழக்கு உறவுவாதத்தைச் சிந்தனையாகக் கொண்ட பண்பாட்டை உருவாக்கியுள்ளது. உறவுவாதம் கன்பூசியனிசம், டாவோயிசம், பௌத்தம் அனைத்திலும் பரவியுள்ளது; கிழக்கத்திய பண்பாட்டுக்குள் ஆழமாகவும் பரந்தும் ஊடுருவியுள்ளது.¹²⁰ மேற்கில் சமூகத்தின் தலைவிதியைத் தனிமனிதவாதத்தைச் செழிக்கச் செய்யும் சட்டங்களிலும் நிறுவனங்களிலும் ஒருமுகப்படுத்துகின்றனர். அறம் முக்கியமாகிறது; ஆனால் மேற்கத்திய சமூகத்தில் “அறம் என்பது சமூகத்தின் ஒவ்வொரு துறையிலும் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய ஒழுங்குமுறை (etiquette)” என்ற அளவிலேயே கருதப்படுகிறது. கிழக்கத்திய நாகரிகம் சட்டத்தைவிட முக்கியமாகக் கருதும் “அறம்” மீதான அக்கறை, மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் முக்கியமாகக் கருதப்படுவதில்லை.

கிழக்கில், செயலின்மை, உழைப்பு, சிக்கனம், ஆசையின்மை போன்ற அறங்களை மனித உள்ளத்தின் மையத்தில் நிலைநிறுத்தும் பண்பாடு உள்ளது. இவை அனைத்தும் உறவுவாதம் என்ற தத்துவ முறைமையிலிருந்து பிறந்த அறங்கள். கிழக்கின் உழைப்பு அறம் சுயநலத்தைக் கையாள்வதிலிருந்து வருகிறது. சமூக வாழ்வில் மனிதன் கல்வியாலும் தன்னைப் பண்படுத்துவதாலும் உழைப்பையும் சிக்கனத்தையும் நாட வேண்டும்; சுயநலம் பேராசையாக வளர்வதற்கு எதிராக இரக்கத்தையும் அடக்கத்தையும் பெற வேண்டும்.

உறவுவாதமும் தனிமனிதவாதமும் கிழக்கும் மேற்கும் கொண்டுள்ள பிரபஞ்சவியல்களில் வெளிப்படுகின்றன. பிரபஞ்சத்தை நோக்கும் மனிதச் சிந்தனை இருமை நிலைகளுக்குப் பழகியது. இயற்கையையும் மனித விவகாரங்களையும் இரண்டு கருத்துகளாக, இருமையாக (二元), நாம் வெளிப்படுத்துகிறோம். ¹²¹ வெயில்புறமும் நிழல்புறமும், ஆணும் பெண்ணும், சூரியனும் சந்திரனும், கோடையும் குளிர்காலமும், இடமும் வலமும், மேலும் கீழும், முன்னும் பின்னும், கடந்த காலமும் எதிர்காலமும், மனமும் உள்ளுணர்வும் குறிக்கும் இருமை அதுவே. கிழக்கின் மாற்றத்தின் தத்துவம், இருமைக் கூறுகளுக்கு உறவை மையமாகக் கொண்ட “நிரப்புநிலையை” வழங்குகிறது. மேற்கின் இருப்பின் தத்துவம், இருமைக் கூறுகள் ஒவ்வொன்றுக்கும் அதற்குரிய “எதிர்நிலையை” வழங்குகிறது. டாவோ, கடவுள் ஆகியவற்றின் முறைமைகளைப் பின்பற்றி, நிரப்புநிலை, எதிர்நிலை என இருமையைப் பகுப்பாயும் முறையில் கிழக்கு-மேற்கு வேறுபாடு தெளிவாக உள்ளது. கிழக்கின் மாற்ற-நிரப்புநிலைக் கோட்பாடும் மேற்கின் இருப்பு-எதிர்நிலைக் கோட்பாடும், மனித விவகாரங்களில் இரு நாகரிகங்களையும் பிரிக்கும் நெறிகளாகச் செயல்படுகின்றன.

இருமை நிரப்புநிலைக் கோட்பாட்டிலும் இருமை எதிர்நிலைக் கோட்பாட்டிலும் தத்துவ அல்லது அறநெறிக் கோணங்களைச் சேர்த்தால், கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்கள் “யின்-யாங் நிரப்புநிலைக் கோட்பாடு”, மேற்கின் “நன்மை-தீமை எதிர்நிலைக் கோட்பாடு” எனப் பிரிகின்றன. இவ்விரு நெறிகளும் அடிக்கடி மோதுகின்றன; ஆனால் மனிதனுக்கு இரண்டுமே தேவை. மாற்றத்தின் தத்துவம் இயக்கமுள்ள அமைப்புகளைப் புரிந்துகொள்ளப் பொருத்தமானது; அறம், பிரபஞ்சத்தின் இயக்கம், நவீன இயற்பியல் ஆகியவற்றை அது விளக்குகிறது. இருப்பின் தத்துவம் நிலையான அமைப்புகளைப் புரிந்துகொள்ளப் பொருத்தமானது; சட்ட முறைமைகள், கணித விதிகள், செவ்வியல் இயற்பியல் ஆகியவற்றை அது விளக்குகிறது.

கிழக்கத்திய நாகரிகத்தை “யின்” நாகரிகமாகவும் மேற்கத்திய நாகரிகத்தை “யாங்” நாகரிகமாகவும் புரிந்துகொண்டால், இந்த வேறுபாடு மிகப் பொருத்தமான பிரிவாகிறது. ஆனால் இத்தகைய கிழக்கத்தியக் கருத்துகளைப் பயன்படுத்த நாம் பழகவில்லை. மேற்கத்தியக் கருத்துகளைப் பயன்படுத்தினால், யின் நாகரிகத்தை யின்-யாங் நிரப்புநிலைக் கோட்பாடாகவும், யாங் நாகரிகத்தை நன்மை-தீமை எதிர்நிலைக் கோட்பாடாகவும் பிரிக்கலாம். யின்-யாங் சிந்தனை மனிதர்களிடையிலோ பருப்பொருளிலோ உள்ள எல்லா உறவுகளையும் நிரப்புநிலை அல்லது இசைவு என்ற கருத்தோடு அணுகுகிறது; நன்மை-தீமைச் சிந்தனை இந்த எல்லா உறவுகளையும் எதிர்நிலை அல்லது தன்னுரிமை என்ற கருத்தோடு அணுகுகிறது.

கிழக்கத்திய நாகரிகம் ஏற்கும்-தன்னாட்சியுடைய-சுற்றுவழியான, சார்புநிலையான-உறவுசார்ந்த-சகிப்புடைய, உள்நோக்கிய-தற்காப்பான-அரவணைக்கும் இயல்புகளைக் காட்டுகிறது. மேற்கத்திய நாகரிகம் செயலூக்கமுள்ள-தலையிடும்-முனைப்பான, முழுமையான-தனிமனிதச்சார்ந்த-இயக்கமுடைய, வெளிநோக்கிய-விலக்கும்-முன்னேறும் இயல்புகளைக் காட்டுகிறது.

ஏற்கும்-தன்னாட்சியுடைய-சுற்றுவழியான கிழக்கு vs செயலூக்கமுள்ள-தலையிடும்-முனைப்பான மேற்கு

கிழக்கின் ஏற்கும், தன்னாட்சியுடைய, சுற்றுவழியான இயல்பும், மேற்கின் செயலூக்கமுள்ள, தலையிடும், முனைப்பான இயல்பும் கிழக்கு-மேற்கின் பொன்விதிகளிலும் தெளிவாகத் தெரிகின்றன. கன்பூசியஸின் போதனை ஏற்கும் தன்மையது: “பிறர் உனக்குச் செய்ய நீ விரும்பாததைப் பிறருக்குச் செய்யாதே” (உரையாடல்கள், அத்தியாயம் 12, “யென் யுவான்”). இயேசுவின் போதனை முனைப்பானது: “பிறர் உங்களுக்கு என்ன செய்ய வேண்டும் என்று விரும்புகிறீர்களோ, அதையே நீங்களும் பிறருக்குச் செய்யுங்கள்” (மத்தேயு, அத்தியாயம் 7).¹²² பிறர் மீதான மனப்பான்மை கொண்டுவரும் விளைவுகளிலும் கிழக்கும் மேற்கும் முரண்பட்ட இயல்புகளைக் காட்டுகின்றன. மேற்கில், விவிலியத்தில் உள்ளதுபோல, மனிதன் “உலகின் ஒளியும் உப்பும்” போலச் செயலூக்கமுள்ள, செயல்வாத வாழ்க்கையை வாழக் கற்பிக்கப்படுகிறது. மாறாகக் கிழக்கில், டாவோ தே ஜிங்கில் உள்ளதுபோல, “களிமண்ணால் பாத்திரம் செய்கிறோம், சன்னல்களாலும் கதவுகளாலும் அறை அமைக்கிறோம்; ஆனால் உண்மையில் பயன்படுவது வெற்றிடமே” என்பதால், செயல்வாத வாழ்க்கையை எச்சரித்து ஏற்கும் வாழ்க்கை பரிந்துரைக்கப்படுகிறது. கிழக்கத்திய சிந்தனை நீரைப் போல மென்மையான, விட்டுக்கொடுக்கும் இயல்பைப் பரிந்துரைக்கிறது. டாவோ தே ஜிங்கும் நீரின் சிறப்புகளைத் தொடர்ந்து வலியுறுத்துகிறது. கடினமானதையும் வலிமையானதையும் இறுதியில் வெல்வதில் நீரே மிகத் திறம்பட்டது என்று அது கருதுவதே இதற்குக் காரணம்.

கிழக்கின் இந்த ஏற்கும் தன்மையும் சுற்றுவழியும், மேற்கின் செயலூக்கமும் முனைப்பும் நம் அன்றாட வாழ்விலும் தெளிவாகத் தெரிகின்றன. கிழக்கில் நன்கு கேட்கும் திறனுக்கு முதன்மை அளிக்கப்படுகிறது. பெற்றோர் பிள்ளைகளுக்குக் கற்பிக்கும்போது, ஆசிரியர் சொல்வதையும் பிறர் சொல்வதையும் நன்கு கேள் என்பதே எப்போதும் முதல் பாடம். மாறாக மேற்கில் நன்கு பேசும் திறனுக்கு முதன்மை அளிக்கப்படுகிறது. ஆகவே கிழக்கில் சொல்வன்மை மீது எச்சரிக்கை காட்டப்படுகிறது. “இனிய சொற்களும் கவர்ச்சியான நடத்தையும் ரென்னிலிருந்து (仁) வெகு தொலைவில் உள்ளன.” “உறுதியும் நிலைப்பும் எளிமையும் சொல்லில் தாமதமும் ரென்னுக்கு (仁) அருகில் உள்ளன” என்பது உரையாடல்கள் நூலின் போதனை. டாவோ தே ஜிங், “உண்மையான சொற்கள் அலங்காரமானவை அல்ல; அலங்காரமான சொற்கள் உண்மையானவை அல்ல. நல்லவன் பிறரோடு வாதிடுவதில்லை; பிறரோடு வாதிடுபவன் நல்லவன் அல்லன். அறிந்தவன் பல்கற்றவன் அல்லன்; பல்கற்றவன் அறிந்தவன் அல்லன்” என்ற போதனையை வழங்குகிறது. அதே பொருளில் டாவோ தே ஜிங், “விட்டுக்கொடுத்து வெல்; வளைந்து நிமிர்ந்து நில்; வெறுமையாக்கி நிறை; பழையதாகிப் புதுப்பி; குறைவாகக் கொண்டு நிறைவுபெறு; அதிகம் உடைமையாக்கினால் குழப்பம் வரும்” என்று அறிவுறுத்துகிறது.

மேற்கின் முனைப்பான போக்குக்கு எதிராகக் கிழக்கு சுற்றுவழிப் போக்கைக் காட்டுகிறது. வேண்டுமென்றே செய்யும் செயலைவிடச் செயலின்மையை நாடும் கிழக்கில், மேற்கைப் போல உடனடி விளைவை அல்ல, உரிய நேரத்துக்குக் காத்திருக்கும் செயல்முறை பரிந்துரைக்கப்படுகிறது. சுற்றுவழி என்பது உடனே செயல்படாமல், ஷியின் (勢) இயக்கத்தைக் கவனித்து உரிய நேரத்துக்குக் காத்திருப்பது என்று பொருள்படுகிறது. தளிர் முளைக்கும் நேரத்திலேயே முன்கூட்டிச் செயல்பட்டு, எதிர்காலத்தில் தாமதமாகச் செயல்படாமல், முன்னறிந்த விளைவுக்காகக் காத்திருக்கும் செயல்முறை அது. “செயலின்றிச் செயல்படுதல்” (வெய் வூ வெய், 爲無爲) என்ற செயல்முறையே விரும்பப்படுகிறது.

டாவோ தே ஜிங்கும் விவிலியமும் இரண்டுமே பணிவையும் விட்டுக்கொடுத்தலையும் கற்பிக்கின்றன. விவிலியத்தின் மலைப்பொழிவில் “ஏழை உள்ளத்தோர் பேறுபெற்றோர்; ஏனெனில் விண்ணரசு அவர்களுக்கு உரியது” என்ற வாசகம் உள்ளது; இது பணிவையும் அடக்கத்தையும் போதித்து, துன்புறுத்தப்படுவோருக்கு ஆறுதல் அளிக்கிறது. அதுபோலவே டாவோ தே ஜிங்கும், “அவமானத்தைக் கண்ணியத்தோடு ஏற்றுக்கொள்; ஆதாய இழப்புகளைப் பற்றிக்கொள்ளாதே; துரதிர்ஷ்டம் எல்லா மனிதர்களுக்கும் வருவதே… அனைத்தையும் பணிவோடு ஏற்றுக்கொள்; அப்போது அனைத்தையும் ஆள முடியும்” என்ற போதனையைக் கொண்டுள்ளது. ஆனால் மேற்கில் அடக்கமும் விட்டுக்கொடுத்தலும் மட்டுமன்றி, முனைப்பான செயல்வாதமும் சேர்த்தே கற்பிக்கப்படுகிறது. “விதையைப் போலவும் புளிப்புமாவைப் போலவும் செயல்படு; நூறு மடங்கு அறுவடையாகவும், மூன்று படி மாவைப் புளிக்கவைக்கப் போதுமான புளிப்புமாவாகவும் பெருகு” என்ற போதனை வலியுறுத்தப்படுகிறது. இத்தகைய செயல்வாதம் டாவோ தே ஜிங்கில் இல்லை; அது தன்னாட்சியையும் தன்னடக்கத்தையும் வளர்ப்பதில் கவனம் செலுத்துகிறது.

டாவோ தே ஜிங்கும் விவிலியமும் இரண்டுமே பொருட்செல்வத்தை எச்சரிக்கின்றன. டாவோ தே ஜிங், பொருட்செல்வம் மனிதப் பண்பை அழிக்கக்கூடிய கூறு என்று எச்சரிக்கை எழுப்புகிறது. விவிலியமும், “செல்வந்தன் இறையரசுக்குள் நுழைவதைவிட ஒட்டகம் ஊசியின் காதில் நுழைவது எளிது” என்று எச்சரிக்கிறது. ஆனால் அதோடு, “பூமியில் செல்வத்தைச் சேர்த்து வைக்காமல் விண்ணில் சேர்த்து வையுங்கள்” என்ற சொற்களால் பொருட்செல்வம் தொடர்பான முனைப்பான செயல்வாதத்தையும் அது கோருகிறது. செல்வத்தைச் சேர்த்து நற்காரியங்கள் செய்ய வேண்டும் என்ற செயல்வாதத்தைக் கோரும் வாசகம் டாவோ தே ஜிங்கிலோ கன்பூசியனிசத்திலோ இல்லை. செல்வ நிர்வாகம் (理財), தனிமனிதன் செல்வத்தைச் சேர்த்து வைப்பது அல்ல, “செல்வத்தை முறைப்படுத்தி மக்களை நிம்மதியாக வாழச் செய்வது” என்ற அறத் தளத்திலேயே கையாளப்படுகிறது.

சார்புநிலையான-உறவுசார்ந்த-சகிப்புடைய கிழக்கு vs முழுமையான-தனிமனிதச்சார்ந்த-இயக்கமுடைய மேற்கு

வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டுத் தத்துவ முறைமையைப் பின்பற்றும் கிழக்கத்திய நாகரிகம் சார்புநிலையையும் இசைவையும் வலியுறுத்துகிறது. கன்பூசியஸ் உரையாடல்கள் நூலில், “வேறுவிதமாகச் சிந்திப்பவர்களை மதவிரோதிகள் என்று தாக்கினால், அது தீங்காகவே திரும்பி வரும்” என்ற சார்புநிலையான, சகிப்புடைய பார்வையை முன்வைக்கிறார். வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டைப் பின்பற்றும் மேற்கு, உறுதியான கோட்பாட்டையும் நன்மை-தீமைச் சிந்தனையையும் முன்வைத்து, அவற்றை மனித விவகாரங்களில் செயல்படுத்தச் செய்கிறது: “உலகை ஒளிரச் செய்யும் ஒளியாக இருங்கள்.” இதை வலியுறுத்தியவாறு, விவிலியமும் திருச்சபையும் தவற முடியாது என்ற “பிழையின்மைக் கோட்பாட்டை” மேற்கு வலியுறுத்தி, முழுமையான, விலக்கும் இயல்பைக் காட்டுகிறது.

இறுதியில் மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் பல்வேறு சமயப் பிரிவுகள் தோன்றி, அனைத்தும் தத்தம் முழுமைத்தன்மையையும் பிழையின்மையையும் வலியுறுத்துவதால், கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலான போராட்டங்கள் தவிர்க்க முடியாதவையாகின்றன. 16-17ஆம் நூற்றாண்டுகளில் ஐரோப்பா கத்தோலிக்கருக்கும் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவருக்கும் இடையிலான நீண்ட போர்களுக்குள் நுழைந்து, இறுதியில் மிகக் கொடிய போர்களுள் ஒன்றாகக் கருதப்படும் முப்பதாண்டுப் போரை நடத்தியது. ஏறக்குறைய அதே காலத்தில் கிழக்கில், சிங் வம்சத்துப் பேரரசர் காங்ஷி 1692இல் சமயச் சகிப்புத்தன்மை ஆணையை (容教令) வெளியிட்டு, கிறிஸ்தவப் பரப்புரையை அனுமதித்தார். சமயச் சுதந்திரத்தை அறிவித்த காங்ஷியின் இந்த ஆணையை, மேற்கின் அறிவொளிக் காலச் சிந்தனையாளர்கள் மிகவும் தாராளமான நடவடிக்கையாக மதிப்பிட்டனர்.

காங்ஷியின் ஆணை கிழக்கின் வரலாற்றில் விதிவிலக்கு அல்ல; மாறாக, கன்பூசியனிசம், பௌத்தம், டாவோயிசம் முதலிய எல்லாச் சமயங்களின் பயனுள்ள போதனைகளையும் நாட்டை நடத்துவதில் பயன்படுத்தும் மரபான தத்துவ முறைமையைப் பின்பற்றியதே. கிழக்கத்திய நாகரிகம் காட்டும் ஒருங்கிணைப்புவாதம் (syncretism) என்ற தத்துவ மனப்பான்மையில் இது நன்கு வெளிப்படுகிறது. இணைப்புவாதம், கலப்புவாதம், அல்லது தேர்ந்தெடுப்புவாதம் போன்ற சொற்களும் உண்டு; ஆனால் ஒவ்வொன்றின் சிறப்புகளையும் உள்ளடக்குவது என்ற பொருளில் ஒருங்கிணைப்புவாதமே மிகப் பொருத்தமான சொல். ஒரே முடிவின் மீது அனைத்தையும் பணயம் வைத்து அந்த உண்மையைப் பின்பற்றும் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டிலிருந்து ஒருங்கிணைப்புவாதம் வேறுபடுகிறது. ஒருங்கிணைப்புவாதத்தின் இந்த இயல்பு, அளவோடு இருத்தலை வலியுறுத்தும் டாவோயிய மனப்பான்மையில் வெளிப்படுகிறது: “ஞானி மிகையையும் உச்சத்தையும் அளவுமீறலையும் தவிர்க்கிறார்” என்பது டாவோ தே ஜிங்கின் போதனை.

கிழக்கின் இந்த ஒருங்கிணைப்புவாத மனப்பான்மை, சமயத் துன்புறுத்தலிலிருந்து தப்பிப் புதிய கண்டத்தில் அமெரிக்காவை நிறுவிய பியூரிட்டன்களுக்குப் பின்னரே மேற்கில் தோன்றுகிறது. 18ஆம் நூற்றாண்டில் இறுதியாக அமெரிக்க அரசியலமைப்பின் முதல் திருத்தம் சமயச் சுதந்திரத்தை வரையறுத்தது. அரச மதத்தை நிறுவுவதைத் தடைசெய்து, நம்பிக்கை, வழிபாட்டுச் சுதந்திரத்தை அது உறுதிசெய்தது. ரோமப் பேரரசு கிறிஸ்தவத்தை அரச மதமாக்கியது 4ஆம் நூற்றாண்டில். 1,400 ஆண்டுகள் கழித்து, இறுதியாக மேற்கில் சமயச் சுதந்திரம், அதாவது ஒரு “சமயச் சகிப்புத்தன்மை ஆணை”, அனுமதிக்கப்பட்டது.

“கிழக்கின் உறவுசார்ந்த தன்மை vs மேற்கின் தனிமனிதச்சார்ந்த தன்மை” என்ற பண்பாட்டு வேறுபாடு அன்றாட வாழ்விலும் தெளிவாகத் தெரிகிறது. கிழக்கில் தனிமனிதனின் முகவரியை எழுதும்போது நாட்டின் பெயர், நகரின் பெயர், பகுதியின் பெயர் என்ற வரிசையில் எழுதுகின்றனர். தனிமனிதனின் பெயரை எழுதும்போதும், குடும்பத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் குடும்பப் பெயரை முதலிலும், தன் சொந்தப் பெயரைக் கடைசியிலும் எழுதுகின்றனர். முழுமைக்குள் உறவுசார்ந்து தன்னைக் கண்டடைவதே இதன் பொருள். தனிமனிதன் உறவுகளுக்குள் இருக்கிறான். கன்பூசியனிசம் முன்னிறுத்திய அறமான ரென் (仁), இரண்டு மனிதர்களைக் குறிக்கும் கூட்டுச்சொல் (人+二). இரண்டு மனிதர்களுக்கு இடையிலான உறவில் தன்னைக் கண்டடைவது என்பது, இறுதியில், பிறரின் நிலையைப் புரிந்துகொள்ளும் இரக்கத்தை (compassion) குறிக்கிறது. இதுவே கிழக்கின் “உறவுவாதத்தின்” (relationalism) மையம்.

உறவுவாதம், தனிமனிதவாதம் என்ற சிந்தனை முறைமைகள் கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களுக்குள் ஆழமாகவும் பரந்தும் பிரதிபலிக்கின்றன. மேற்கில் தனிமனிதனின் முகவரியை எழுதும்போது பகுதியின் பெயர், நகரின் பெயர், நாட்டின் பெயர் என்ற வரிசையில் எழுதுகின்றனர். தனிமனிதனின் பெயரை எழுதும்போதும் சொந்தப் பெயரை முதலிலும், குடும்பத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் குடும்பப் பெயரைப் பின்னரும் எழுதுகின்றனர். முழுமை என்ற இணைவைவிடத் தனிமனிதனின் இருப்பே முதன்மை பெறுகிறது. உறவு தனிமனிதனுக்கு இடம் விட்டுக்கொடுக்கிறது. இதுவே மேற்கின் “தனிமனிதவாதத்தின்” (individualism) மையம்.

மேற்கில், தனிமனிதன் தன்னுரிமையோடு இருந்து தன் நலனையும் சுதந்திரத்தையும் நாடுவதே முக்கியம். அதற்கேற்ப, தனிமனிதச் சுதந்திரத்தையும் தன்னுரிமையையும் உறுதிசெய்யச் சட்ட, சமூக நிறுவனங்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. மாறாகக் கிழக்கில், தனிமனிதன் முழுமைக்கும் தனக்குமான உறவாக இருக்கிறான்; தன் செயல்கள் முழுமையின் மீது செலுத்தும் தாக்கத்தைக் கருத்தில் கொள்கிறான். இது தனிமனிதனின் தனித்தன்மைக்கு மட்டுமன்றி, அவனது சார்பிடத்துக்கும் பரஸ்பர உறவுகளுக்கும் முதன்மை கொடுப்பதற்கு இட்டுச் செல்கிறது. யின்-யாங் சிந்தனையின்படி, முழுமையும் தனிமனிதனும் சமமாக முக்கியம் என்ற அறம் நாடப்படுகிறது. கிழக்கில் அடையாள அட்டைகளைப் பரிமாறிக்கொள்வது முக்கியம்; தன் சார்பிடத்தைத் தெரிவிப்பது, தன் தனித்தன்மையை வெளிப்படுத்துவதோடு, முழுமையான சூழ்நிலையில் தன் இடத்தைப் புரிந்துகொள்ளவும் உதவுகிறது.

இந்தப் பண்பாட்டு இயல்பு காலத்தை நோக்கும் விதத்திலும் தெரிகிறது: கிழக்கில், முழுமையான சூழலையும் நிலைமையையும் கருத்தில் கொண்டு ஆண்டு, மாதம், நாள் என்ற வரிசையில் காலம் புரிந்துகொள்ளப்படுகிறது. அதில் அகல்நோக்கும் போக்கு வலுவானது. ஒரு சிக்கல் எழும்போது உடனடிச் செயலால் அல்ல, முழுமையான நிலைமையையும் முன்பின் தொடர்பையும் கருத்தில் கொண்டு பொருத்தமாக எதிர்கொள்ள வேண்டும் என்பதே இதன் கருத்து. இது டாவோயிசத்தின் செயலின்மை (வூ வெய், 無爲) சிந்தனையோடு தொடர்புடையது: முழுமையான ஓட்டத்தைப் புரிந்துகொண்டு, அதன் வரம்புக்குள் இப்போது செய்ய வேண்டியதைச் செய்வது. மாறாக மேற்கில் உடனடிச் செயலுக்கும் கணநேர முடிவுக்கும் முதன்மை அளிக்கப்படுகிறது. அதற்காக முதலில் நாளைப் புரிந்துகொண்டு, பின்னர் மாதத்தையும் ஆண்டையும் கணக்கிட்டு, அந்த நாளின் பொருளையும் முழுமையான நிலைமையில் அது செலுத்தும் தாக்கத்தையும் கருதுகின்றனர். மேற்கின் இந்த இயல்பு, கிழக்கின் செயலின்மைக்கு எதிராக, மேற்கின் வேண்டுமென்றே செய்யும் செயலின் (யூ வெய், 有爲) உடனடிச் செயலே முக்கியம் என்ற சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டது.

உள்நோக்கிய-தற்காப்பான-அரவணைக்கும் கிழக்கு vs வெளிநோக்கிய-விலக்கும்-முன்னேறும் மேற்கு

கிழக்கத்திய நாகரிகத்தின் உள்நோக்கிய இயல்புக்கும் மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் வெளிநோக்கிய இயல்புக்கும் இடையிலான வேறுபாடு, அன்றாட, தன்னுணர்வற்ற செயல்களிலும் தெரிகிறது. கிழக்கில் எண்ணும்போது, விரித்த கையின் விரல்களை உள்ளே மடக்கியவாறு ஒன்று முதல் பத்து வரை எண்ணுகின்றனர். மாறாக மேற்கில், மூடிய கைமுட்டியிலிருந்து விரல்களை ஒவ்வொன்றாக விரித்தவாறு ஒன்று முதல் பத்து வரை எண்ணுகின்றனர். மேலும், தொலைவில் உள்ளவரை அருகே வரும்படி கைசைகை செய்யும்போது கிழக்கில் கையைக் கீழ்நோக்கி அசைக்கின்றனர்; மேற்கில் மேல்நோக்கி அசைக்கின்றனர். மேலும், குழம்பையோ சூப்பையோ கரண்டியால் அள்ளிப் பருகும்போது, கிழக்கில் கரண்டியை வெளியிலிருந்து உள்நோக்கி நகர்த்துகின்றனர்; மேற்கில் உள்ளிருந்து வெளிநோக்கி நகர்த்துகின்றனர்.

கிழக்கின் இந்த உள்நோக்கும் மேற்கின் வெளிநோக்கும் வரலாற்றில் மையநோக்கு விசையாகவும் மையவிலக்கு விசையாகவும் வெளிப்படுகின்றன. மேற்கில், புறச்சூழல் எப்போதும் திறந்து விரிவடையும் சூழலில் இனங்களும் நாடுகளும் வளர்கின்றன. மேற்கத்திய நாகரிகம் கிழக்கு நடுநிலக் கடலின் ஏஜியன் கடலிலிருந்து தொடங்கி, நடுநிலக் கடல், வடகடல், அட்லாண்டிக், பசிபிக் என முன்னேறி, கைப்பற்றலையும் விரிவாக்கத்தையும் மீண்டும் மீண்டும் செய்தது இதைக் காட்டுகிறது. அதுபோலவே மேற்கின் எல்லாப் பேரரசுகளும் வெளிநோக்கிய விரிவாக்கத்தின் மூலமே வளர்ந்து அழிந்தன. மாறாகக் கிழக்கில், குறிப்பாகச் சீனாவில், மக்கள்தொகை பெருகியதும் நிலப்பரப்பு விரிந்ததும், வெளிச் சக்திகளையும் இனங்களையும் சீனாவுக்குள் ஈர்க்கும் மையநோக்கு விசையால் நிகழ்ந்த நேரங்கள் பல. மங்கோலியரின் யுவான் வம்சமும் மஞ்சூரியரின் சிங் வம்சமும் நல்ல எடுத்துக்காட்டுகள். ஜப்பானும் கொரியாவும் மையவிலக்கு விசையால் கைப்பற்றலிலும் விரிவாக்கத்திலும் இறங்கியது ஏறக்குறைய இல்லை (ஜப்பானில் டொயோட்டோமி காலம், மெய்ஜி காலம் என்ற விதிவிலக்குகள் உண்டு); ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பும் இன்றும் ஏறக்குறைய ஒரே நிலப்பரப்பையே கொண்டுள்ளன. இந்த வேறுபாடு கிழக்கு-மேற்கின் வரலாற்றிலும் பண்பாட்டிலும் முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது; நுண்ணிய அன்றாட வாழ்விலும் உள்நோக்கும் வெளிநோக்கும் பழக்கமாக வெளிப்படுவது வரை அது நீள்கிறது.

கிழக்கில் ஏற்கும் மனப்பான்மை மையமானதாக வலியுறுத்தப்படுகிறது. டாவோ தே ஜிங், “பிறரை அறிவது அறிவு; தன்னை அறிவது தெளிவு” என்று வலியுறுத்துகிறது. வாங் யாங்மிங்கின் தத்துவமும், “மலையிலுள்ள கொள்ளையரை வெல்வது எளிது; உள்ளத்திலுள்ள கொள்ளையரை வெல்வது கடினம்” என்று வலியுறுத்துகிறது. கிழக்கில் இடர்ப்பாடோ சிக்கலோ எழுந்தால் முதலில் தன்னையே திரும்பிப் பார்த்து, சிக்கலின் காரணத்தை உள்ளே தேட முயல்கின்றனர். மேற்கில் சிக்கலின் காரணத்தை முதலில் வெளியே தேட முயல்கின்றனர். மேற்கில், மனிதன் கடவுளின் சாயலில் படைக்கப்பட்டவன் என்பதால், சிக்கல் பிறரிடமும் பிற நாடுகளிடமும் இருக்கிறது என்று எண்ணுகின்றனர். கிழக்கில், மதமோ கருத்தியலோ எதுவாக இருந்தாலும் மனிதர் அனைவரும் ஒன்றே என்பதால், சிக்கல் இருந்தால் அதன் காரணத்தைத் தானே நீக்க முடியுமா என்று ஆராய்ந்து, அவ்வாறு நீக்குவதே மிகத் திறம்பட்ட தீர்வு என்று எண்ணுகின்றனர்.

கிழக்கு-மேற்கு இடையிலான உள்நோக்கிய-தற்காப்பான vs வெளிநோக்கிய-முன்னேறும் என்ற இந்த வேறுபாடு விளையாட்டிலும் தெரிகிறது. டேக்வாண்டோ, ஜூடோ, குங்ஃபூ ஆகியவற்றில் காண்பதுபோல, கிழக்கின் மரபு விளையாட்டுகள் தற்காப்பையும் தன்னடக்கத்தையும் தன்னை ஆளுதலையும் இலக்காகக் கொண்டவை. மாறாக மேற்கில், கிரேக்க-ரோமக் காலத்து வாள்வீரர் சண்டைகள் முதல் இன்றைய குத்துச்சண்டை, வாள்சண்டைப் போட்டிகள் வரை, முனைப்பான தாக்குதலால் எதிராளியை அடக்கும் வெற்றியே இலக்கு.

1914இல் முதல் உலகப் போர் வெடித்தபோது பெரும்பாலான ஐரோப்பியர் போர் தொடங்கியதைக் கண்டு மகிழ்ந்து குதூகலித்தனர். பிரிட்டன், ஜெர்மனி மக்கள் சதுக்கங்களில் திரண்டு போர் அறிவிப்புகளை வரவேற்றனர். தம் நாடு சில மாதங்களுக்குள் வெல்லும் என்று அனைவரும் உறுதியாக நம்பினர். வெற்றியின்றிப் பல ஆண்டுகள் போர் நடக்கும் என்று யாரும் கற்பனை செய்யவில்லை.¹²³ போர் அறிவிக்கும் இரண்டு நாடுகளின் மக்களும் தாமாகவே போரை வரவேற்கும் காட்சியைக் கிழக்கில் கற்பனை செய்வது கடினம். ஏனெனில் போர், குறிப்பாக ஏகாதிபத்தியப் போர், பேராசையின் விளைவாகவே கருதப்படுகிறது. அமைதியைக் காக்க முடியாத சூழலில் வேறு வழியின்றியே போர் நடத்தப்படுகிறது என்று கருதப்படுகிறது. இயல்பாகவே கிழக்கில் போர் தொடங்கியதைவிடப் போர் முடிந்ததே நினைவுகூரப்படுகிறது.

2) அறிவியலும் தத்துவமும்: நவீன இயற்பியலின் நிரப்புநிலை vs செவ்வியல் இயற்பியலின் எதிர்நிலை

கிழக்கு-மேற்கின் இந்தத் தத்துவக் கண்ணோட்டங்கள் அவற்றின் அறிவியலில் எவ்வாறு வெளிப்படுகின்றன? அறிவியலுக்கும் தத்துவத்துக்கும் இடையே என்ன உறவு? இயற்பியல் செவ்வியல் இயற்பியல், நவீன இயற்பியல் எனப் பிரிக்கப்படுகிறது. நவீன இயற்பியல், 20ஆம் நூற்றாண்டின் குவாண்டம் இயக்கவியலிலிருந்து புதிதாகக் கட்டமைக்கப்பட்ட இயற்பியல். அது செவ்வியல் இயற்பியலிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட தத்துவ முறைமையின் மீது கட்டப்பட்டது. செவ்வியல் இயற்பியல் மேற்கின் எதிர்நிலையை ஆதரித்தது; நவீன இயற்பியல் கிழக்கின் நிரப்புநிலையை ஆதரிக்கிறது. செவ்வியல் இயற்பியல் இருப்பின் தத்துவத்தையும், நவீன இயற்பியல் மாற்றத்தின் தத்துவத்தையும் அடிப்படையாகக் கொண்டவை என்ற விளக்கத்தோடு இது ஒரே இழையில் செல்கிறது. செவ்வியல் இயற்பியல் முழுமைத்தன்மையை வலியுறுத்தும் இருப்பின் தத்துவத்தை ஆதரிக்கிறது. குவாண்டம் இயக்கவியலும் சார்புக் கோட்பாடும், உண்மைநிலையை இருப்பாக அல்ல, செயல்முறையாகவும் உறவாகவும் விளக்கும் மாற்றத்தின் தத்துவக் கண்ணோட்டத்தை ஆதரிக்கின்றன.

ஃபிரிட்ஜாஃப் காப்ரா (Fritjof Capra) இயற்பியலின் டாவோ (The Tao of Physics; கொரியாவில் “கிழக்கத்திய சிந்தனையும் நவீன இயற்பியலும்” என்ற தலைப்பில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது) என்ற நூலில், கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களைக் கடந்து தத்துவத்துக்கும் இயற்பியலுக்கும் இடையிலான உறவை விளக்குகிறார். நவீன இயற்பியல், நிரப்புநிலை முறைமையின் மீது கட்டப்பட்ட கிழக்கத்திய சிந்தனையோடு தத்துவச் சிந்தனையைப் பகிர்ந்துகொள்கிறது என்று அவர் கண்டதே இந்நூலின் மையம். செவ்வியல் இயற்பியல், மேற்கு இதுவரை பொன்விதியாகக் கொண்டிருந்த எதிர்நிலையை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது. செவ்வியல் இயற்பியல் வலியுறுத்திய காலம், வெளி ஆகியவற்றின் முழுமைத்தன்மையோடு காரணகாரிய விதியும் தகர்ந்தபோது, இரண்டு இருப்புகளுக்கு இடையிலான எதிர்நிலையும் கைவிடப்பட்டது. செவ்வியல் இயற்பியல் சார்ந்திருந்த முழுமைத்தன்மை, காரணகாரிய விதி, எதிர்நிலை ஆகியவற்றுக்குப் பதிலாக, சார்புநிலை, நிகழ்தகவு, நிரப்புநிலை ஆகியவை நவீன இயற்பியலின் மையக் கருத்துகளாகப் புதிதாகத் தோன்றின. செவ்வியல் இயற்பியல் கோட்பாடுகள் பொருந்தாத தளங்களில் நவீன இயற்பியல் கோட்பாடுகள் நிலைபெறுகின்றன.

மேற்கின் அறிவியல், குறிப்பாகச் செவ்வியல் இயற்பியல், கிரேக்க-ரோமக் காலம் முதல் இடைக்காலம் வழியாக நவீன காலம் முழுவதும், இருமை எதிர்நிலைக் கோட்பாட்டுத் தத்துவ முறைமையின் மீதே கட்டப்பட்டிருந்தது. யூக்ளிடின் வடிவியலும் நியூட்டனின் இயக்கவியல் முறைமையும் முழுமைத்தன்மையையும் காரணகாரிய விதியையும் எந்தத் தயக்கமுமின்றி ஏற்றுக்கொண்டன. முழுமைத்தன்மையும் காரணகாரிய விதியும் இருமை எதிர்நிலைக் கோட்பாட்டின் மையம். யூக்ளிட் வடிவியலும் நியூட்டன் இயக்கவியல் முறைமையும் எந்தச் சூழ்நிலையிலும் முழுமையாக நிரூபிக்கப்படும் இரும்பு விதிகளாகக் கருதப்பட்டன. முழுமைத்தன்மையால் அதை நிரூபிக்கும் முறையாகக் காரணகாரிய விதி அமைக்கப்பட்டது: காரணத்தை அறிந்தால் விளைவு தவிர்க்க முடியாமல் முன்னறியப்படும் என்ற தர்க்கம். முழுமைத்தன்மை, காரணகாரிய விதி ஆகியவற்றின் மீதான மனித நம்பிக்கை, குறிப்பாகத் தொழிற்புரட்சிக்குப் பின் 19ஆம் நூற்றாண்டு மேற்கில் உச்சத்தை அடைந்தது. மனித மனத்தின் ஆற்றலாலும் அதை அடிப்படையாகக் கொண்ட வியத்தகு அறிவியல் வளர்ச்சியாலும் மனிதகுலத்தின் எதிர்காலத்துக்கு இலட்சிய உலகை அடையலாம் என்ற கனவை வளர்த்தனர்.

ஆனால் இந்த நேர்மறை நம்பிக்கைவாதம் 20ஆம் நூற்றாண்டில் நவீன இயற்பியலின் வருகையால் பெரிதும் அசைந்தது. மேற்கத்திய அறிவியலாளர்கள் அதுவரை முழுமைத்தன்மை, காரணகாரியக் கோட்பாடு முதலியவற்றை மாறாத நெறிகளாக நம்பி வந்தனர்; ஆனால் குவாண்டம் இயக்கவியல் முதலிய நவீன இயற்பியலின் அறிவியல் கண்டுபிடிப்புகளால், இந்த மதிப்பீடுகள் முழுமையற்றவை என்ற முடிவுக்கு வந்தனர். முழுமைத்தன்மை இழக்கப்பட்டால், அதை விளக்கும் காரணகாரியக் கோட்பாடும் இயல்பாகவே தகர்கிறது. இதன் விளைவாக நவீன இயற்பியல், ஒரு தத்துவ முறைமையாக, முழுமைத்தன்மை, தவிர்க்க முடியாமை ஆகியவற்றுக்குப் பதிலாகச் சார்புநிலையையும் நிகழ்தகவையும் வலியுறுத்தலாயிற்று.

பரந்த பிரபஞ்சத்தில் யூக்ளிடின் வடிவியல் பொருந்தாது. மேற்கத்தியர் அவ்வளவு உறுதியாக நம்பிப் போற்றிய முழுமையான காலமும் ஐன்ஸ்டீனின் சார்புக் கோட்பாட்டால் அடியோடு தகர்ந்தது. பிரபஞ்சத்துக்குள் (宇: வெளி; 宙: காலம்) காலமும் வெளியும் ஒரே முழுமையான கருத்தாகப் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும் என்பதை ஏற்காமல் இருக்க முடியவில்லை. இந்தப் புதிய சிந்தனையால் (新思考) மட்டுமே விண்வெளிப் பயணம் சாத்தியமானது.

நியூட்டனின் இயற்பியல் முழுமையான காரணகாரிய விதியின் மீது கட்டப்பட்டது. ஆனால் 20ஆம் நூற்றாண்டின் மேற்கத்திய குவாண்டம் கோட்பாடு (量子論), பல பத்தாண்டுகள் மனம் வருந்திய பின், மேற்கத்தியர் அவ்வளவு போற்றிக் காத்த காரணகாரிய விதியைக் கைவிடச் செய்தது. மேற்கத்திய அறிவியலாளர்களும் மீவியற்பியலாளர்களும் புனிதப் பலகையைப் போலப் போற்றிய “இயற்கை தாவுவதில்லை” என்ற பழமொழி, எலக்ட்ரான்கள் உண்மையிலேயே அடிநிலைக்கும் (基礎狀態: ground state) கிளர்நிலைக்கும் (勵起狀態: excited state) இடையே தாவுகின்றன (quantum jump) என்ற வியத்தகு கண்டுபிடிப்புக்கு முன் கைவிடப்பட வேண்டியதாயிற்று.¹²⁴ அதாவது, மேற்கத்திய பண்பாட்டைத் தாங்கிய வலிமையான அடித்தளமான படிப்படியான தொடர்ச்சி, எலக்ட்ரான்கள் தனித்தனி ஆற்றலை (discrete energy) கொண்டுள்ளன என்ற உண்மைக்கு முன் தகர்ந்தது.¹²⁵

குறிப்பாக, மேற்கத்தியரை நீண்ட காலம் மனம் வருந்தச் செய்த ஒளியின் இயல்பு பற்றி, அது அலை, துகள் ஆகிய இரண்டு பண்புகளையும் கொண்டுள்ளது என்ற, மேற்கத்தியக் கருத்துகளின்படி முரண்பாடான முரணை ஏற்க வேண்டியிருந்தபோதும், மிகச் சிறிய துகள் புரோட்டான், எலக்ட்ரான், நியூட்ரான் தவிர நூற்றுக்கணக்கான அடிப்படைத் துகள்களாகப் பிரிகிறது என்று கண்டுபிடித்தபோதும், பருப்பொருளின் இயல்பு பற்றிய நம்பிக்கையையும் மிகச் சிறிய துகளைப் புரிந்துகொள்ளுதலையும், முழுமுதல் உண்மை மீதான விசுவாசத்தையும் ஒருசேரக் கைவிடாமல் இருக்க அவர்களால் முடியவில்லை.

இந்தப் புதிய இயற்பியல் கண்டுபிடிப்புகளில் மேற்கத்திய இயற்பியலாளர்களை மிகவும் மனம் வருந்தச் செய்தது, இந்தப் புதிய நிலைகளை விளக்கத் தேவையான தத்துவக் கருத்துகளின் பற்றாக்குறையே. ஏனெனில் குவாண்டம் இயக்கவியலுக்குத் தேவையான இருமை நிரப்புநிலைக் கருத்துகளைச் செவ்வியல் இயற்பியல் முற்றிலும் புறக்கணித்து வந்திருந்தது. ஆனால் குவாண்டம் இயக்கவியலின் முன்னோடியான அறிஞர் போர், கிழக்கின் யின்-யாங் (陰陽) டாய் ஜியைக் கண்டு, தாம் வடிவமைத்துக்கொண்டிருந்த இருமை நிரப்புநிலைக் கோட்பாட்டுக்குத் தேவையான உந்துதலைப் பெற முடிந்தது.¹²⁶ குவாண்டம் இயக்கவியலுக்குத் தேவையான கருத்துகள், மேற்கத்தியர் அவ்வளவு வெறுத்த, ஆனால் கிழக்கில் உயர்ந்த மதிப்புகளாகப் புரிந்துகொள்ளப்பட்ட சார்புநிலை, நிகழ்தகவுக் கோட்பாடு, நிகழ்தகவு, இருமை நிரப்புநிலைக் கோட்பாடு போன்ற கருத்துகளே.¹²⁷

காலமும் வெளியும், பருப்பொருளும் ஆற்றலும் தனித்தனியான முழுமையான கருத்துகள் அல்ல, சார்புநிலையான கருத்துகள், ஒன்று மற்றொன்றாக மாறக்கூடியவை என்று ஐன்ஸ்டீன் வலியுறுத்தினார். அவரது புகழ்பெற்ற சமன்பாடான E = mc², ஆற்றல் நிறையையும் ஒளிவேகத்தின் வர்க்கத்தையும் பெருக்கியதற்குச் சமம் என்பதைக் காட்டுகிறது. இதனால் நியூட்டனின் இயந்திரத்தனமான, முழுமையான இயற்பியல் உலகம் பற்றிய மாயை உடைந்தது; காலம், வெளி என்ற கருத்துகள் சார்புநிலையைப் பெற்றன. சார்புக் கோட்பாட்டின் (relativity theory) பிறப்பு அது. ஐன்ஸ்டீனின் சிந்தனை, நவீன மேற்கத்தியத் தத்துவத்தின் தூணாக இருந்த நியூட்டனின் சிந்தனை முறைமையை உலுக்கியது:

சார்புக் கோட்பாடும் குவாண்டம் கோட்பாடும் நியூட்டனின் உலகப் பார்வையை உருவாக்கிய முதன்மைக் கருத்துகள் அனைத்தையும் சுக்குநூறாக்கிவிட்டன: முழுமையான வெளி, முழுமையான காலம், மிகச் சிறிய துகள் என்ற கருத்துகள், இயற்பியல் நிகழ்வுகளுக்குக் கண்டிப்பாகப் பொருந்தும் காரணகாரிய விதி, இயற்கையைப் புறவயமாக விவரிக்க முடியும் என்ற எண்ணம் முதலியவை.¹²⁸

வெளிப்பாட்டு மதத்திலும் சாக்ரடீஸ், பிளேட்டோ, அரிஸ்டாட்டில் ஆகியோரிடமும் பொதுவாகக் காணப்படும் “மன ஆற்றலை முழுமையாக்குதல்” என்ற கூற்று, மீவியற்பியலாக, மேற்கத்திய அறிவியலுக்கும் சமயத்துக்கும் தேவையான தத்துவக் கோட்பாடாக நன்கு பொருந்தியது. ஆனால் முழுமைத்தன்மையை வலியுறுத்திய மேற்கத்திய அறிவியல், அதாவது செவ்வியல் இயற்பியல், நவீன இயற்பியலால் அதன் முழுமைத்தன்மை தகர்க்கப்பட்டதால், இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக இறையியலும் மீவியற்பியலும் சார்ந்திருந்த அடித்தளங்களான யூக்ளிட் வடிவியலும் கலிலியோ, நியூட்டன் ஆகியோரின் இயக்கவியல் முறைமையும் தம் வரம்புகளில் மோதின. மேற்கத்தியர் கடவுளைப் போல நம்பிய அறிவியல் உண்மை முழுமையானதாக இருக்க முடியாது என்றும், மனிதன் கண்டுபிடித்ததை முழுமையானதாக நம்புவது ஒரு மாயை என்றும் ஐன்ஸ்டீன் கூறுகிறார்.

“உண்மை” என்ற கருத்தைத் தூய வடிவியலின் கூற்றுகளுக்குப் பொருத்த முடியாது. ஏனெனில் “உண்மை” என்ற சொல் இறுதியில் “மெய்யான” பொருளோடு ஒத்துப்போவதையே குறிக்கிறது. ஆனால் வடிவியல், வடிவியல் கருத்துகளுக்கும் அனுபவப் பொருள்களுக்கும் இடையிலான உறவைக் கையாள்வதில்லை; வடிவியல் கருத்துகளுக்கு இடையிலான தர்க்க உறவை மட்டுமே கையாள்கிறது.¹²⁹

டேனிஷ் அணு இயற்பியலாளர் போர் (1885-1962), குவாண்டம் இயக்கவியலின் “நிரப்புநிலைக் கோட்பாட்டுக்காக” (Complementarity Principle) நன்கு அறியப்பட்டவர்; அணுக் கட்டமைப்பு ஆய்வுக்காக 1922இல் இயற்பியலுக்கான நோபல் பரிசு பெற்றார். மேற்கின் அறிவியலும் தத்துவமும் முதன்மைப்படுத்திய இருமை மோதல், பரஸ்பர விலக்கல் போன்ற எதிர்நிலையைக் கைவிட்டு, இசைவு, யின்-யாங் சிந்தனை போன்ற நிரப்புநிலையை ஏற்றதன் மூலம் அவர் தம் கோட்பாட்டை நிறுவினார். கிழக்கின் டாய் ஜி வரைபடத்தைக் கண்டு நீல்ஸ் போர் பெரிதும் கவரப்பட்டார். அதாவது, மேற்கின் பிரிவினை, மோதல் போன்ற கருத்துகளுக்கு எதிரிணையான கிழக்கின் இசைவு, நிரப்புநிலைக் கருத்துகளை யின்-யாங் டாய் ஜி வரைபடத்தில் அவர் கண்டார்.¹³⁰ யின்-யாங் டாய் ஜி வரைபடத்தைத் தம் குடும்பச் சின்னமாக ஏற்று, “எதிரிணைகள் ஒன்றையொன்று நிரப்புகின்றன” (Contraria sunt complementa) என்ற வாசகத்தைத் தம் சின்னத்தில் எழுதினார்.

அவர் பயன்படுத்திய Contraria sunt complementa (எதிரிணைகள் ஒன்றையொன்று நிரப்புகின்றன) என்ற குறிக்கோள் வாசகம் சின்னத்தில் உள்ளது

போரின் இந்தத் தத்துவம் கிழக்கின் டாய் ஜி வரைபடத்தின் யின்-யாங் நிரப்புநிலைக் கோட்பாட்டைப் பின்பற்றியது

ஹைசன்பர்க் (Werner Karl Heisenberg, 1901-1976), குவாண்டம் இயக்கவியலை உருவாக்கியதற்காக 1932இல் இயற்பியலுக்கான நோபல் பரிசு பெற்றவர்; “உறுதியின்மைக் கோட்பாட்டுக்காக” (Uncertainty Principle) நன்கு அறியப்பட்டவர். குவாண்டத்துக்குள் நிகழும் இயக்கத்தைக் கவனித்ததன் விளைவாக, உறுதியான இடத்தை வரையறுப்பது இயலாது என்பதையும், கவனிப்பவரின் தலையீடு அந்த இடத்தின் மீது தாக்கம் செலுத்துகிறது என்பதையும் அவர் கண்டறிந்தார். மேற்கத்திய அறிவியலின் அடித்தளமாக இருந்த முழுமைத்தன்மை, காரணகாரியக் கோட்பாடு போன்ற உறுதியான கருத்துகளைக் கைவிட்டு, நிகழ்தகவு, தற்செயல் போன்ற உறுதியற்ற கருத்துகளை ஏற்றதன் மூலம் அவர் தம் கோட்பாட்டை நிறுவினார்.

செவ்வியல் இயற்பியலும் நவீன இயற்பியலும் சார்ந்திருக்கும் தத்துவ முறைமைகளை ஆராய்ந்தால், நவீன இயற்பியல் வழங்கும் தத்துவ முறைமை உண்மையிலேயே மேற்கத்திய சிந்தனை வரலாற்றில் ஒரு கருத்தியல் சட்டக மாற்றத்தைக் குறிக்கிறது. ஏனெனில் வெளிப்பாட்டு மதம் தொடங்கி, சாக்ரடீஸ்-பிளேட்டோ-அரிஸ்டாட்டிலின் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாடு, டெக்கார்ட்டின் பகுத்தறிவுவாதம், காண்ட், ஹெகல் ஆகியோரின் மீவியற்பியல், டார்வினின் பரிணாமக் கோட்பாடு, மேற்கத்தியக் கருத்தியல்கள், சமூக டார்வினியம் (Social Darwinism) முதலியவை சார்ந்திருந்த தத்துவ முறைமைகள் அனைத்தும் மேற்கின் செவ்வியல் இயற்பியல் தத்துவ முறைமையிலிருந்து வெளியே வர முடியவில்லை.

ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளாக மேற்கு, “எதிரிணைகள் ஒன்றுக்கொன்று எதிரானவை” என்ற அடிப்படைக் கருத்தை இயற்கை அறிவியல்களிலும் மானுடவியலிலும் இரும்பு விதியாக ஏற்றிருந்தது. இதன் அடிப்படையில், அறிவியலால் இயற்கையை வென்றுவிடலாம் என்ற முயற்சி வரை மேற்கு சென்றது.

ஆனால் “குழப்பக் கோட்பாட்டால்” (chaos theory), இயற்கை உலகின் விளைவுகளை மனிதனால் முன்னறிய முடியும் என்ற கனவையும் கைவிட வேண்டியதாயிற்று. இந்தத் துறை, குறிப்பாகக் காலநிலை முன்னறிவிப்பில், நம் வரம்புகளைத் தெளிவாக்கியது. 1960கள் வரை, கணினியின் வளர்ச்சியால் உயர்நிலைக் கணக்கீடுகள் சாத்தியமாகிவிட்டன, சிக்கலான வாய்ப்புச் சேர்க்கைகளைக் கட்டுப்படுத்த முடியும், ஆகவே காலநிலையை மனிதனால் கட்டுப்படுத்த முடியும் என்று நம்பப்பட்டது. ஆனால் அது குழப்பத்தின் சாத்தியத்தைப் புறக்கணித்த கருத்து என்பது விரைவில் வெளிப்பட்டது. அதாவது, ஒவ்வொரு செயல்முறையின் ஒவ்வொரு புள்ளியிலும் புதிய திசையில் மாற்றம் நிகழும் சாத்தியம் எப்போதும் பதுங்கியிருக்கிறது என்பதை மனிதன் ஏற்காமல் இருக்க முடியவில்லை.

மேற்கத்திய அறிவியலை நீண்ட காலம் மனம் வருந்தச் செய்த ஒளியின் இயல்பு பற்றி, அது அலை, துகள் ஆகிய இரண்டு பண்புகளையும் கொண்டுள்ளது என்ற முரணை ஏற்க வேண்டியிருந்தபோதும், மிகச் சிறிய துகள் புரோட்டான், எலக்ட்ரான், நியூட்ரான் தவிர நூற்றுக்கணக்கான அடிப்படைத் துகள்களாகப் பிரிகிறது என்று கண்டுபிடித்தபோதும், பருப்பொருளின் இயல்பையோ மிகச் சிறிய துகளையோ புரிந்துகொள்வது பற்றிய நம்பிக்கையையும், முழுமுதல் உண்மை மீதான நம்பகத்தையும் அறிவியலாளர்கள் கைவிடாமல் இருக்க முடியவில்லை. இந்தப் புதிய இயற்பியல் கண்டுபிடிப்புகளில் மேற்கத்திய இயற்பியலாளர்களை மிகவும் மனம் வருந்தச் செய்தது, அவற்றை விளக்கத் தேவையான தத்துவக் கருத்துகளின் பற்றாக்குறையே. அறிவியல் கண்டுபிடிப்பு தொகுத்தறி முறையானது என்றே பொதுவாக அறியப்படுகிறது; ஆனால் அது வியக்கத்தக்க அளவில் உய்த்தறி முறையானதும்கூட: புதிய கண்டுபிடிப்புகளை ஒழுங்குபடுத்தி விளக்குவதற்குக் கோட்பாடுகளும் கருத்துகளும் தேவை.

பிரபஞ்சம், துகள்கள் என்ற மாபெரும் உலகமும் நுண்ணிய உலகமும் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதை, மேற்கத்திய பண்பாட்டின் முதன்மை நீரோட்டமாக இருந்த முழுமையான, இயந்திரத்தனமான, படிப்படியான, விலக்கும் கருத்துகளால் விளக்க முடியவில்லை. மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் அடித்தளமான இந்தக் கருத்துகள், யூக்ளிடின் வடிவியல், நியூட்டனின் இயற்பியல், டார்வினின் பரிணாமக் கோட்பாடு போன்றவற்றோடு மேற்கத்தியத் தத்துவத்திலும் பிரபஞ்சத்தின் அடிப்படை நெறிகளாக ஏற்கப்பட்டிருந்ததால், இவற்றிலிருந்து விடுபடுவது மேற்கத்திய அறிவியலுக்குப் பல இடர்ப்பாடுகளை ஏற்படுத்தியது. பிரபஞ்ச நிகழ்வுகளையும் குவாண்டம் இயக்கவியலையும் விளக்கும் சார்புக் கோட்பாடு, உறுதியின்மைக் கோட்பாடு, நிரப்புநிலைக் கோட்பாடு, பரிணாமத்தை இணங்கவைக்கும் வகையில் விளக்கும் பேராசிரியர் கூல்டின் (Gould) இடைநிறுத்தச் சமநிலைக் கோட்பாடு (punctuated equilibrium) ஆகியவை அனைத்தும், மேற்கத்தியர் தம் செவ்வியல் இயற்பியல் கருத்துகளோடு ஏற்றுக்கொள்ளக் கடினமாக இருந்த கண்டுபிடிப்புகள். ஆனால் கிழக்கில், சார்புநிலை, அறியவியலாமை, நிகழ்தகவு, இசைவு ஆகிய கருத்துகள், மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் முழுமையான, இயந்திரத்தனமான, படிப்படியான, விலக்கும் அடிப்படைக் கருத்துகளைவிட இயற்கையைப் புரிந்துகொள்வதில் பொருத்தமானவை என்று புரிந்துகொள்ளப்பட்டு வந்தன. மேற்கின் நவீன இயற்பியல் புரிந்துகொண்ட கருத்துகளும் கிழக்கத்தியத் தத்துவத்தின் அடிப்படைக் கருத்துகளும் சந்திக்கும் நிலை உருவானது. ¹³¹

இறுதியில் நம் அறிவியல், செவ்வியல் இயற்பியல், நவீன இயற்பியல் ஆகிய இரண்டு முறைமைகளையும் பயன்படுத்துகிறது. யூக்ளிட் வடிவியல் பூமியில் இன்னும் பொருந்துகிறது. ஆனால் விண்வெளிக்குச் சென்றதும் அதன் முழுமைத்தன்மை இழக்கப்படுகிறது. பூமி வாழ்வில் வழக்கமான வேகத்தில் இயங்கும் பொருள்களுக்கு நியூட்டனின் இயற்பியல் பயனுள்ளதாகப் பயன்படுகிறது. ஆனால் அந்த எல்லையைக் கடந்தால் ஐன்ஸ்டீனின் சார்புக் கோட்பாட்டைப் பயன்படுத்த வேண்டும்.

இந்த இரண்டு தத்துவ முறைமைகளும், அதாவது செவ்வியல் இயற்பியல், நவீன இயற்பியல் ஆகியவற்றின் தத்துவ முறைமைகள், தனித்தனியானவையா அல்லது ஒன்றாக இணைக்கக்கூடியவையா என்ற கேள்வி குறித்து நீல்ஸ் போருக்கும் ஐன்ஸ்டீனுக்கும் இடையே விவாதம் நடந்தது. நவீன இயற்பியலில் குவாண்டம் உலகை நிகழ்தகவு அடிப்படையில் மட்டுமே விளக்க முடியும் என்ற நீல்ஸ் போரின் கோட்பாட்டை எதிர்த்து, ஐன்ஸ்டீன், “கடவுள் பகடை உருட்டுவதில்லை” (He does not play with dice) என்றார்.¹³² இரண்டு தத்துவ முறைமைகளையும் இணைக்க முடியும், நாம் இன்னும் கண்டுபிடிக்காத ஒரு கோட்பாடு இருக்க வேண்டும் என்று ஐன்ஸ்டீன் வலியுறுத்தினார். ஆனால் ஐன்ஸ்டீனின் முன்னிர்ணயவாதக் கண்ணோட்டத்தைவிட, நுண்ணுலகில் இயற்கை நிகழ்தகவு அடிப்படையில் செயல்படுகிறது என்ற நீல்ஸ் போரின் கருத்தே படிப்படியாக ஏற்கப்பட்டு வருகிறது.

அறிவியல் இருமை எதிர்நிலைக் கோட்பாட்டையும் இருமை நிரப்புநிலைக் கோட்பாட்டையும், அதாவது மேற்கின் தத்துவ முறைமையையும் கிழக்கின் தத்துவ முறைமையையும், இரண்டையும் பயன்படுத்துகிறது. அதாவது, கடவுள், டாவோ என்ற கருத்துகளிலிருந்து எழுந்த சிந்தனைகள் இரண்டையும் பயன்படுத்துகிறது. ஆகவே கடவுள், டாவோ ஆகியவற்றுள் எது சரி என்பதைத் தீர்மானிக்கும் “தத்துவ”, “பகுத்தறிவு” முடிவுக்கு நம் நடைமுறை வாழ்வில் பெரிய பொருத்தப்பாடு இல்லை. கடவுள், டாவோ என்ற கருத்துகள் கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களுக்குள், தற்காப்பு நெறிக்கு ஏற்ப நம்மோடு இணைந்து வாழ்கின்றன. மன அளவில், யின்-யாங் சிந்தனையின் நீடிப்பே சரி; நன்மை-தீமைச் சிந்தனை தன்முரணில் விழும் ஆபத்தைக் கொண்டுள்ளது. ஆனால் தற்காப்புக்கு விசுவாசமான உள்ளுணர்வின் கோணத்தில் நோக்கினால், நன்மை-தீமைச் சிந்தனையும் வெளிப்பாட்டு மதமும் மனிதனுக்குத் தேவையான ஒன்றை இன்னும் வழங்கிக்கொண்டிருக்கின்றன. இறுதியில், செவ்வியல் இயற்பியல், நவீன இயற்பியல் இரண்டும் நமக்குத் தேவைப்படுவதுபோல, நன்மை-தீமைச் சிந்தனையும் யின்-யாங் சிந்தனையும், கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்கள் வழியாக, மனிதன் பிரபஞ்சத்தையும் மனித விவகாரங்களையும் நோக்கும் இரண்டு பக்கங்களைக் காட்டுகின்றன, அவ்வளவே.

3) 17-18ஆம் நூற்றாண்டுகளில் டாவோவுக்கும் கடவுளுக்குமான உரையாடல்

இதுவரை கிழக்கின் டாவோவையும் மேற்கின் கடவுளையும் ஆராய்ந்தோம். கிழக்கிலும் மேற்கிலும் டாவோ, கடவுள் என்ற கருத்துகளில் அடங்கிய பிரபஞ்சப் பார்வைகளைப் பகுப்பாய்ந்து, இந்தப் பிரபஞ்சப் பார்வைகள் கிழக்கிலும் மேற்கிலும் வாழ்ந்த மனிதர்களுக்கு முறையே எத்தகைய நாகரிகங்களை வழங்கின என்பதை ஒப்பிட்டோம். இவ்விரு கருத்துகளும் ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகள் ஒன்றோடொன்று தொடர்பின்றித் தனித்தனியே தோன்றி வளர்ந்தவை. கி.மு. காலம் முதலே பட்டுப்பாதை வழியாகக் கிழக்கும் மேற்கும் பரிமாறிக்கொண்டன; ஆனால் அது பொருள்களின் பரிமாற்றத்தோடு நின்றது; தத்துவச் சிக்கல்களோ, வெவ்வேறு மொழிகளைக் கொண்ட எண்ணற்ற எல்லைகளைக் கடந்து ஒருவழிப் பயணத்துக்கே இரண்டு ஆண்டுகள் ஆன நிலையில், நாகரிகங்களின் சாரம் கொண்டு சேர்க்கப்படவில்லை. ஆனால் 16-17ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின், கிழக்குக்கும் மேற்குக்கும் இடையே நேரடிக் கடல்வழிகள் திறக்கப்பட்டதால், மனிதர்களின், தத்துவங்களின் பரிமாற்றம் சாத்தியமானது. இறுதியாகக் கிழக்கின் டாவோ, மேற்கின் கடவுள் என்ற இரண்டு தத்துவ முறைமைகளும் சந்தித்தன.

கிழக்கு-மேற்கின் இந்தச் சந்திப்பு, பெருங்கடற்பயணக் காலத்தில் (The Age of Discovery) புறப்பட்ட மேற்கத்தியரால் நிகழ்ந்தது. உண்மையில், மேற்கு உலகைக் கைப்பற்றிய பெருங்கடற்பயணக் காலத்தில், மேற்கத்தியச் சமயப்பணியாளர்கள் வெற்றியாளர்களோடு உடன் சென்றனர். சீனாவுக்கு அனுப்பப்பட்ட சமயப்பணியாளர்களால் கன்பூசிய, டாவோயிய நூல்கள் மேற்கில் அறிமுகமானபோது, மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தை அறிந்தனர். வெளிப்பாட்டு மதத்தை ஆழமாகவும் நீண்ட காலமாகவும் வழிபட்டு வந்த மேற்கத்தியர், எல்லா நாகரிகத்திலும் மதம் இருக்க வேண்டும் என்று எண்ணி, கன்பூசியனிசத்தையும் டாவோயிசத்தையும் மதங்கள் என்றும், இயற்கை மதங்கள் என்றும் அழைத்தனர். ஆனால் கன்பூசியனிசத்திலும் டாவோயிசத்திலும் மதம் என்று அழைக்கக்கூடிய எந்த உள்ளடக்கமும் இல்லை. கடவுளும் இல்லை, தீர்க்கதரிசியும் இல்லை. டாவோயிசத்தின் ஒரு பகுதி, பௌத்தம் கிழக்குக்குள் நுழைந்த பின், நாட்டார் நம்பிக்கையில் டாவோயிய ஆளுமைகளைத் தெய்வமாக்கியது உண்மைதான்; ஆனால் டாவோ தே ஜிங்கிலோ டாவோயியத் திருநூல்களிலோ சமய உள்ளடக்கம் இல்லை. காலவரிசையிலும், மேற்கு அறிவொளிக் காலத்துக்குள் நுழைந்தபோது, தன் வெளிப்பாட்டு மதத்துக்கு எதிரிணையான கிழக்கின் “இயற்கைத் தத்துவத்தின்” மீது ஆழ்ந்த ஆர்வம் செலுத்தியது.¹³³ ஆனால் இந்தத் தத்துவ ஆர்வத்துக்கு அப்பால், வரலாற்றில் வெளிப்பட்டது கன்பூசியனிசத்துக்கும் கிறிஸ்தவத்துக்கும் இடையிலான மோதலே.

மேற்கில் இயற்கை இறைவாதம் பரவிக்கொண்டிருந்த நேரத்தில், சமயப் பரப்பு ஆர்வத்தால் ரோமத் திருப்பீடம் அனுப்பிய இயேசு சபைச் சமயப்பணியாளர்கள் கிழக்குக்கு வந்து கிறிஸ்தவ உணர்வைப் பரப்பி, கிழக்கோடு உரையாடலைத் தொடங்கினர். மேற்கு இயற்கை இறைவாதக் காலத்துக்குள், அதாவது 17-18ஆம் நூற்றாண்டுகளின் அறிவொளிக் காலத்துக்குள் நுழைந்தபோதுதான், கிழக்கும் மேற்கும் தத்துவ ரீதியாகச் சிந்தனைப் பரிமாற்றத்தைத் தொடங்க முடிந்தது. ¹³⁴ கிழக்கு-மேற்கின் இந்தத் தத்துவப் பரிமாற்றம் டாவோவையும் கடவுளையும் ஒப்பிடுவதிலிருந்து தொடங்கியிருக்க வேண்டும்; ஆனால் அக்கால வரலாற்றுச் சூழலால், லாவோ சீ, மோசே ஆகியோருக்குப் பதிலாகக் கன்பூசியஸையும் இயேசுவையும் ஒப்பிடுவதாக அது மாறியது. கன்பூசியஸும் இயற்கையின் டாவோவை ஏற்றிருந்தார்; கிறிஸ்தவமும் யூத மதத்தோடு பழைய ஏற்பாட்டின் கடவுளைப் பகிர்ந்துகொண்டிருந்தது; ஆகவே கன்பூசியனிசம், கிறிஸ்தவம் ஆகியவற்றின் ஒப்பீட்டின் மூலம் டாவோ, கடவுள் ஒப்பீடு மறைமுகமாக நிகழ்ந்தது. அதனால்தான், இயற்கையின் டாவோவுக்கும் இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட கடவுளுக்கும் இடையிலான நேரடி ஒப்பீடாக அல்லாமல், முன்னோர் வழிபாடு, கடவுள் வழிபாடு பற்றிய பிரச்சினையாக அது மாறியது. கன்பூசியஸும் முன்னோருக்கான சடங்குகளும் மேற்கின் மிகப் பெரிய அக்கறையாக முன்னுக்கு வந்தன.

வாஸ்கோ ட காமாவின் கடல்வழியைப் பின்பற்றிக் கிழக்கை வந்தடைந்த முதல் புகழ்பெற்ற மேற்கத்தியச் சமயப்பணியாளர் மத்தேயோ ரிச்சி (Matteo Ricci, 1552-1610). 1582இல் மக்காவுக்கு வந்த மத்தேயோ ரிச்சி, 1610இல் பெய்ஜிங்கில் இறக்கும் வரை சீனாவில் வாழ்ந்து, சீன மொழியையும் பண்பாட்டையும் கற்றார். சீன அரசவையின் ஆலோசகராகப் பணியாற்றி, அரசவையின் அனுமதியோடு, கத்தோலிக்கம் வழியாக மேற்கின் கடவுள் என்ற கருத்தைக் கிழக்குக்கு அறிமுகப்படுத்தும் விண்ணுலக இறைவனின் உண்மைப் பொருள் (天主實義) என்ற நூலைச் சீன மொழியில் வெளியிடவும் செய்தார். கிறிஸ்தவராக இருந்து அவர் கன்பூசியனிசத்தைக் கற்றார்; இறந்த பின் பெய்ஜிங்கில் உள்ள ஒரு பௌத்த ஆலயத்தில் அடக்கம் செய்யப்பட்டார். கிறிஸ்தவம் வழியாக மேற்கத்திய சிந்தனையைச் சீனாவில் பரப்புவதில் மத்தேயோ ரிச்சி ஊக்கமாக இருந்தார்; ஆனால் உரையாடல்கள் முதலியவற்றை மொழிபெயர்த்து மேற்கில் பரப்பியதன் மூலம், கிழக்கத்திய சிந்தனையை மேற்கில் பரப்புவதிலும் தீர்க்கமான பங்களிப்பைச் செய்தார்.

மத்தேயோ ரிச்சியை முன்னோடியாகக் கொண்ட மேற்கத்திய இயேசு சபைச் சமயப்பணியாளர்கள் கிழக்கத்திய சிந்தனையை மேற்கில் பரப்பியபோது, மேற்கின் அறிவொளிச் சிந்தனையாளர்களிடையே கிழக்கத்திய சிந்தனை பெரும் செல்வாக்குப் பெற்று வரவேற்கப்பட்டது. அக்காலத்தில் மேற்கு, மதம் உட்பட மேற்கத்திய மரபுகளை மறுஆய்வு செய்து, எல்லாத் துறைகளிலும் ஆன்மிக, பகுத்தறிவுச் சிந்தனையைப் புகுத்த முயன்றுகொண்டிருந்தது. சரியாக அந்த நேரத்தில் மேற்குக்கு வந்த கிழக்கத்திய சிந்தனை, கோட்பாட்டுப் பிடிவாதத்தையும் அற்புதங்களையும் மூடநம்பிக்கைகளையும் புறக்கணித்து, ஆன்மிகப் பரிமாணத்தை வலுவாக முன்னிறுத்தியதால், கிழக்கத்திய சிந்தனையை அறிய முடிந்த அறிவொளிச் சிந்தனையாளர்களிடையே அது பெரும் நேர்மறைத் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது.

அக்காலத்தில் டாவோவுக்கும் கடவுளுக்குமான உரையாடல் இரண்டு முனைகளில் நடந்தது. கிழக்கில் கன்பூசியனிசத்துக்கும் கத்தோலிக்கத்துக்கும் இடையே உரையாடலும் மோதலும் இருந்தன; மேற்கில் பரந்த கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களுக்கு இடையே உரையாடலும் மோதலும் இருந்தன. தொடக்கத்தில் சீனா மத்தேயோ ரிச்சிக்குக் கத்தோலிக்கப் பரப்புரைக்கான வழியைத் திறந்துவிட்டது. மத்தேயோ ரிச்சி பரப்புரை செய்த காலத்திலேயே, மேற்கத்திய சிந்தனை கிழக்கில் பரவுவதற்கான நிலைமைகள் உருவாகியிருந்தன. கிழக்கத்திய சிந்தனை பல கொள்கைகளை ஒருங்கிணைக்கும் தன்மையைக் கொண்டிருந்ததால், மனிதனுக்கு உதவும் எல்லா மதங்களுக்கும் தத்துவங்களுக்கும் மனத்தைத் திறந்து வைக்கும் மனப்பான்மையே மையமாக இருந்தது. அதே நேரத்தில், மத்தேயோ ரிச்சி கொண்டுவந்த அலார மணிக்கடிகாரம் போன்ற நுட்பமான அறிவியல் இயந்திரங்களும் உலக வரைபடங்கள் பற்றிய அறிவும் கிழக்குக்கு ஒரு புதிய உலகைக் காட்டின; இந்த அறிவியலும் தொழில்நுட்பமும் பெரிதும் நேர்மறையாகச் செயல்பட்டன. பெய்ஜிங்கில் பணியமர்த்தப்பட்டிருந்த இயேசு சபைக் குருமார், கன்பூசிய முன்னோர் வழிபாட்டுச் சடங்குகளும் கிறிஸ்தவக் கடவுள் வழிபாடும் இணைந்திருக்க முடியும் என்று கருதலாயினர். ஆகவே கிறிஸ்தவப் பரப்புரையில் முன்னோருக்கான சடங்குகளை அனுமதிக்க வேண்டும் என்று வலியுறுத்தி, அதன் மூலம் கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களுக்கு இடையே உரையாடலைத் தொடங்க முயன்றனர்.

கிழக்கில், சிங் வம்சத்துப் பேரரசர் காங்ஷி 1692இல் கிறிஸ்தவம் உட்பட எல்லா மதங்களின் பரப்புரையையும் அனுமதிக்கும் “சகிப்புத்தன்மை ஆணை”யான சமயச் சகிப்புத்தன்மை ஆணையை (容教令) வெளியிட்டார். இந்த ஆணையால் கிறிஸ்தவத்துக்குச் சுதந்திரமாகப் பரப்புரை செய்ய அனுமதி கிடைத்தது; ஆனால் இந்த அம்சமே மேற்கில் சரியாகப் புரிந்துகொள்ளப்படவில்லை. அவர்கள் நம்பிய, சகிப்புத்தன்மையற்ற ஒரே கடவுள் பற்றிய சிந்தனையே இதற்குக் காரணம். மேற்கில் அறிவொளிச் சிந்தனை பரவிக்கொண்டிருந்த காலத்திலும், எல்லா மதங்களின் பரப்புரையையும் அனுமதித்த காங்ஷியின் ஆணை மிகவும் தாராளமான நடவடிக்கை என்று அறிவொளிச் சிந்தனையாளர்களே மதிப்பிடும் அளவுக்கு அது இருந்தது.

மேற்கத்திய மதத்தின் இந்தச் சகிப்பின்மைப் போக்கோடு ஒப்பிடத்தக்க கிழக்கின் திறந்த மண்ணில், 17ஆம் நூற்றாண்டில் சீனாவில், கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களுக்கு இடையே, கிழக்கின் டாவோவுக்கும் மேற்கின் கடவுளுக்கும் இடையே, கன்பூசியனிசத்துக்கும் கத்தோலிக்கத்துக்கும் இடையே உரையாடலை ஆர்வத்துடன் தொடங்கும் தயார்நிலை இருந்தது. மத்தேயோ ரிச்சி முதலியோரின் முயற்சிகளால், மேற்கத்தியத் தரப்பும் தன் பரப்புரைச் செயல்பாட்டில், கிழக்கத்திய சிந்தனையோடு உரையாடுவதற்காகக் கிழக்கின் மரபுகளையும் பழக்கவழக்கங்களையும் மதிக்கும் மனப்பான்மையைக் கொண்டிருந்தது.

ஆர்வ வேகத்தில் செயல்படாதீர்கள். அந்நாட்டு மக்களின் சடங்கு முறைகளையோ ஒழுக்கமுறைகளையோ மாற்றும்படி அவர்களோடு வாதிடாதீர்கள், அச்சடங்குகளோ ஒழுக்கமுறைகளோ கிறிஸ்தவக் கோட்பாட்டுக்கும் அறத்துக்கும் தெளிவாக முரணாக இருந்தாலன்றி. பிரான்ஸையோ ஸ்பெயினையோ இத்தாலியையோ வேறு எந்த ஐரோப்பிய நாட்டையோ சீனர்கள் நகலெடுக்கும்படி நாம் முயன்று கொண்டுசென்றால், அது மிகப் பெரிய மடமையாகும். அவர்களை ஐரோப்பிய நாடுகளைப் போல ஆகும்படி கட்டாயப்படுத்தவும் வேண்டாம். அதற்குப் பதிலாக அவர்களுக்கு விசுவாசத்தைக் கொடுங்கள்; அந்த விசுவாசம் அவர்களின் சடங்குகளையோ ஒழுக்கமுறைகளையோ மறுப்பதாகவோ சேதப்படுத்துவதாகவோ இருக்கக் கூடாது. பெரிய சிக்கல் இல்லாதவரை, அவர்களுடையதைக் காத்துப் பாதுகாருங்கள்.¹³⁵

ஆனால் இயேசு சபைக் குருமாரின் இந்தச் சகிப்பான மனப்பான்மை, விரைவில் பிலிப்பைன்ஸில் வாழ்ந்த ஸ்பானிய டொமினிக்கன் சபைக் குருமாரால் சவாலுக்கு உள்ளானது. அவர்கள் முதன்மையாக மூன்று கருத்துகளை முன்வைத்தனர்: கன்பூசியஸுக்கான சடங்குகளைத் தடைசெய்தல்; முன்னோருக்கான சடங்குகளைத் தடைசெய்தல்; பிரான்ஸை மையமாகக் கொண்ட இயேசு சபைக் குருமார் கிறிஸ்தவக் கடவுளை வானம் (天) அல்லது ஷாங்தி (上帝) என்று அழைப்பதை எதிர்த்து, தியன்சூ (天主, வானின் இறைவன்) என்று மட்டுமே அழைக்க வேண்டும் என்பது.¹³⁶

இந்த விவாதம் முக்கியமானதாகக் கருதப்பட்டு, ரோமத் திருப்பீடம் தலையிட்டது. பெய்ஜிங்கின் இயேசு சபையினருக்கும் பிலிப்பைன்ஸின் டொமினிக்கன் குருமாருக்கும் இடையிலான போராட்டத்தில், அப்போதைய திருத்தந்தை கிளமெண்ட் XI (Clemente) டொமினிக்கன் குருமாரின் பக்கம் நின்றார். 1704இல் அவர் ஓர் ஆணையை (papal decree) வெளியிட்டார்; அதில் சீனக் கிறிஸ்தவர்கள் கன்பூசியஸுக்கும் முன்னோருக்கும் சடங்குகள் செய்வதையும், கிறிஸ்தவக் கடவுளை தியன் அல்லது ஷாங்தி என்று அழைப்பதையும் தடைசெய்து, தியன்சூ என்று மட்டுமே அழைக்கும்படி கட்டளையிட்டார். 1705இல் கிளமெண்ட் XI இந்த ஆணையைப் பேரரசர் காங்ஷியிடம் ஒப்படைக்கச் சிறப்புத் தூதரை அனுப்பினார்.

பேரரசர் காங்ஷி அந்தச் சிறப்புத் தூதரை எவ்வாறு நடத்தினார்? அவரை மக்காவுக்கு வெளியேற்றினார். இதற்குத் திருத்தந்தை, சீனச் சடங்குகளையும் ஒழுக்கமுறைகளையும் அதிகாரபூர்வமாகத் தடைசெய்யும் திருமடலை (papal bull) வெளியிட்டு உறுதியாக எதிர்வினையாற்றினார். இதற்குப் பேரரசர் காங்ஷி 1721இல் சீனாவுக்குள் கத்தோலிக்கப் பரப்புரையைத் தடைசெய்யும் ஆணையை வெளியிட்டு அவரும் உறுதியாக எதிர்வினையாற்றினார். அந்த ஆணையில் காங்ஷி திருத்தந்தையின் நிலைப்பாட்டைப் பற்றி இவ்வாறு கருத்துரைத்தார்.

திருத்தந்தையின் ஆணையைக் கண்டதும், மேற்கத்தியர் உண்மையிலேயே குறுகிய மனப்பான்மை கொண்டவர்கள் என்பதை அறிந்தேன். மேற்கத்தியரோடு மனத்தளவில் உரையாட முடியாது என்ற முடிவுக்கு வந்தேன். ஏனெனில் பெரிய பிரச்சினைகளில் கவனம் செலுத்தும் எம் சீன முறையை அவர்கள் புரிந்துகொள்வதில்லை. சீன நாகரிகத்தைப் புரிந்துகொண்ட ஒரு மேற்கத்தியரைக்கூட என்னால் சந்திக்க முடியவில்லை; அவர்களின் சொல்லும் செயலும் உண்மையிலேயே நம்ப முடியாதவை, மடமையானவை. திருத்தந்தையின் ஆணையைப் பார்த்தால், அவர்களின் மதம் கிழக்கின் சிறிய, பிடிவாதமான பௌத்த, டாவோயியப் பிரிவுகளிலிருந்து எவ்வகையிலும் வேறுபட்டதல்ல. இத்தனை மடமையான கூற்றுகளைக் கொண்ட ஆவணத்தை நான் ஒருபோதும் கண்டதில்லை. இனிமேல், மேலும் தொல்லைகளைத் தவிர்க்க, மேற்கத்தியர் பரப்புரை செய்வதைத் தடைசெய்கிறேன்.¹³⁷

திருத்தந்தைக்கும் சீனப் பேரரசருக்கும் இடையிலான இந்தக் கருத்து வேறுபாடு, விரைவில் சீனாவுக்குள் கத்தோலிக்கர்களுக்கும் குருமார் குழுக்களுக்கும் இடையிலான விவாதங்களுக்கு இட்டுச் சென்றது. சீனக் கத்தோலிக்கர்கள் இயேசு சபைக் குருமாரை ஆதரித்தனர். மாறாக, கன்பூசியச் சடங்குகளைத் தடைசெய்த திருத்தந்தையின் கருத்தை, ஐபீரியத் தீபகற்பத்திலிருந்து வந்த சீனாவிலிருந்த டொமினிக்கன் குருமாரும் ஆயர்களும் ஆதரித்தனர். இவ்வாறு உள்நாட்டில் சிக்கல் எழுந்ததும், சீன அரசு கத்தோலிக்கத்தின் மீதான ஒடுக்குமுறையை வலுப்படுத்தியது; இறுதியில் 1770இல் பேரரசர் சியன்லாங், தம் பாட்டனார் காங்ஷியின் முடிவை வலுப்படுத்தி, கத்தோலிக்கக் குருமாரைச் சீனாவிலிருந்து வெளியேற்றினார்.¹³⁸

அறிவொளிக் காலத்தின் இறுதியில் சிந்தனையாளர்கள் அறிவொளி மன்னரைவிடக் குடியரசையே நாடினர். பண்டைய கிரேக்க-ரோம் பற்றிய ஆய்வை உயிர்ப்பித்து, கிழக்கில் இல்லாத குடியரசை விரும்பியதால், கிழக்கத்திய சிந்தனை குறித்த ஒட்டுமொத்த எதிர்மறைப் பார்வை விரிவடைந்தது. மேலும், ஏறக்குறைய அதே காலத்தில் சீனாவில் மேற்கத்தியச் சமயப்பணியாளர்கள் மீதான கருத்து மோசமடைந்து, அவர்கள் வெளியேற்றப்பட்டனர். சீனாவின் இந்த நடவடிக்கைக்கு எதிராக, மேற்கத்திய அறிவுஜீவிகள் சீனாவை இன்னும் எதிர்மறையாக மதிப்பிடத் தொடங்கினர். அதன் பின்னணியில், அக்காலத்தில் மேற்கு தொழிற்புரட்சியின் வெற்றியைச் சார்ந்து கிழக்கைக் கைப்பற்றிக்கொண்டிருந்த நிகழ்வு பெரிதும் செயல்பட்டது. குறிப்பாக ஆன்மிகத் தளத்தில் கிழக்கத்திய நாகரிகம் குறைபாடுடையது என்று மதிப்பிடலாயினர். டெக்கார்ட்டுக்குப் பின் மேற்கின் ஐரோப்பியக் கண்டத் தத்துவ முறைமைகளை வழிநடத்திய, மனத்தை மையமாகக் கொண்ட பகுத்தறிவுவாதமே இதற்கு அடிப்படை.

மத்தேயோ ரிச்சியின் முயற்சிகள் இருந்தபோதிலும், இறுதியில் 16-17ஆம் நூற்றாண்டுகளில் சீனாவில் கத்தோலிக்கப் பரப்புரை குறிப்பிடத்தக்க பலனைப் பெறவில்லை. தத்துவ ரீதியாக நோக்கினால், டாவோயிசத்தின் இயற்கையின் டாவோ சிந்தனையும், அற்புதங்களையும் மூடநம்பிக்கைகளையும் புறக்கணிக்கும் கன்பூசியச் சிந்தனையும் நெடுங்காலமாக நிலைபெற்றிருந்ததால், கிறிஸ்தவக் கோட்பாட்டில் முக்கியப் பங்கு வகிக்கும், அற்புதங்களை நிகழ்த்தும், மனிதப் பண்பேற்றம் பெற்ற கடவுள் பெரிதும் நுழைவதற்கு இடமே இருக்கவில்லை என்று கொள்ளலாம். நடைமுறையில், மேலே கூறிய ரோமத் திருப்பீடத்துக்கும் சீன அரசவைக்கும் இடையிலான மோதல் அன்றாட வாழ்வுக்குத் தடையாக வந்தது. இறுதியில், கிழக்கத்திய நாகரிகத்துக்கும் மேற்கத்திய நாகரிகத்துக்கும் இடையிலான உரையாடலுக்கும், கிழக்கின் டாவோ, மேற்கின் கடவுள் ஆகியவற்றின் தத்துவ முறைமைகளுக்கு இடையிலான உரையாடலுக்கும் ஊடாட்டத்துக்குமான வழி அடைபட்டுப் போனது.

மேற்கின் இயற்கை இறைவாதமும் (理神論) அனுபவவாதமும், கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவமும்

டாவோவுக்கும் கடவுளுக்குமான உரையாடலில், அறிவொளிக் காலத்தில் நாடுகளுக்கு இடையிலான உரையாடலுக்குத் தடைகள் இருந்தாலும், கிழக்கு-மேற்குத் தத்துவச் சிந்தனையில் அது நேர்மறையாகச் செயல்பட்ட ஒரு காலமும் இருந்தது. ஏனெனில், மேற்கில் இயற்கை இறைவாதம் தோன்றியதால் கடவுளின் அற்புதச் செயல்கள் மீது ஐயம் எழுந்து, அற்புதங்களை ஏற்காத கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தை நேர்மறையாக மதிப்பிடலாயினர். அதே நேரத்தில், ஆங்கில அனுபவவாதம் இயற்கைக்கு முதன்மை கொடுத்ததால், கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தோடு ஒரு தத்துவ இணைகோட்டைப் பகிர்ந்துகொண்டது.

வெளிப்பாட்டு மதத்துக்கும் இயற்கைத் தத்துவ முறைமைக்கும் இடையிலான மிகப் பெரிய சிக்கல், அற்புதங்கள் பற்றிய மதிப்பீடு. அற்புதங்கள் பற்றிய சிக்கல் மேற்கில் 18ஆம் நூற்றாண்டில் அடிப்படையாக எழுப்பப்பட்டது. வெளிப்பாட்டு மதம் அற்புதங்களை இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட கடவுளின் செயலாக இயல்பாக ஏற்ற காலம் ஏறத்தாழ இரண்டு மூவாயிரம் ஆண்டுகள். ஆனால் கிழக்கில், கி.மு. வசந்த-இலையுதிர், போரிடும் அரசுகளின் காலத்திலேயே அற்புதங்கள் பற்றிய சிக்கல் டாவோயிசத்தாலும் கன்பூசியனிசத்தாலும், மேலும் சுன் சீயாலும், தெளிவாகத் தீர்க்கப்பட்டிருந்தது. கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தின் இந்தத் தாக்கமே மேற்கின் இயற்கை இறைவாதத்தின் மீது நேரடித் தாக்கம் செலுத்தியது. மேற்கத்திய சிந்தனை உலகிலும், கிழக்கத்திய சிந்தனை இயற்கை இறைவாதத் தன்மை கொண்டது என்று எண்ணியவர்கள் இருந்தனர். உலகில் இயற்கை இறைவாத முறைமையைக் கொண்ட ஒரே நாகரிகம் சீனா என்று அவர்கள் கண்டனர்; கிழக்கத்திய நாகரிகம், திருச்சபையின் அல்லது வெளிப்பாட்டின் அதிகாரத்தைச் சார்ந்திராமல், ஒவ்வொரு மனிதனிடமும் உள்ள மனம் என்ற ஒளியைச் சார்ந்த இயற்கை இறைவாதத்தைக் கொண்டுள்ளது என்று எண்ணினர். கன்பூசிய அறம் கிறிஸ்தவப் போதனையோடு ஒரே மதிப்பைக் கொண்டது; ஆனால் அது வெளிப்பாட்டை அல்ல, மனத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டது என்று மதிப்பிட்டனர். ¹³⁹ கிழக்கின் கன்பூசியனிசத்தையும் டாவோயிசத்தையும் அவர்கள் மிகவும் நேர்மறையாக எண்ணி அணுகினர்.

மேற்கின் இயற்கை இறைவாதம் 17ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் தோன்றி, ஏறத்தாழ நூறு ஆண்டுகள் மேற்கத்திய சிந்தனை உலகை ஆண்டது. 18ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் பிரெஞ்சுப் புரட்சியின்போது இயற்கை இறைவாதம் உச்சத்தை அடைந்து, பிரெஞ்சுப் புரட்சி அரசு அதைப் பிரெஞ்சுக் குடியரசின் அரச மதமாகவும் அறிவித்தது. அறிவொளிக் காலத்தின் பல மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களின், அறிவியலாளர்களின் பங்களிப்பால் இயற்கை இறைவாதம் வளர்ந்தது; அமெரிக்காவை நிறுவிய தலைவர்களிலும் பெரும்பாலோர் இயற்கை இறைவாதிகள். சமயச் சுதந்திரத்தை அனுமதித்த அமெரிக்க அரசியலமைப்பு இயற்கை இறைவாதத்திலிருந்து பிறந்தது. இயற்கை இறைவாதம் பெரும்பாலும் ஐரோப்பியக் கண்டச் சிந்தனையாளர்களால் முன்னெடுக்கப்பட்டது; ஸ்பினோசா தொடங்கி வால்டேர், ரூசோ முதலியோரால் முழுமையாக மலர்ந்தது. ஆனால் அறிவொளிக் காலம் வரையிலும் மதத்தின் வலிமை உறுதியாக நீடித்ததால், அவர்கள் ஸ்பினோசாவைப் போலத் தம் சிந்தனையை மறைக்கவோ, வால்டேர், ரூசோ ஆகியோரைப் போலத் தம் சிந்தனையைத் துணிவுடன் வெளியிட்டுக் கைதுக்கும் துன்புறுத்தலுக்கும் தப்பி ஓடிக்கொண்டிருக்கவோ வேண்டியிருந்தது. ¹⁴⁰

ஐரோப்பியக் கண்டச் சிந்தனையாளர்கள் இயற்கை இறைவாதப் பின்னணியோடு மேற்கின் அறிவொளிக் காலத்தைக் கடந்துகொண்டிருந்தபோது, ஆங்கிலச் சிந்தனையாளர்கள் வேறொரு தத்துவ வடிவத்தை நாடினர். கண்டத்தின் பகுத்தறிவுவாதத்தை அல்ல, ஆங்கில அனுபவவாதத்தையே மையத் தத்துவப் போக்காக முன்னிறுத்தினர். பகுத்தறிவுவாதமும் அனுபவவாதமும் இரண்டுமே மரபான கிறிஸ்தவக் கடவுளின் இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட தன்மையிலிருந்து விலகி, மனித மனத்தையும் இயற்கையையும் மையமாகக் கொண்டன. பகுத்தறிவுவாதம் மனத்தை அறிவின் அடிப்படையாகக் கருதி, பிறவிக் கருத்துகளுக்கு முதன்மை கொடுத்து, உய்த்தறி ஊகத்தின் அடிப்படையில் அறிவியல், மீவியற்பியல், அறநெறித் தத்துவம் ஆகியவற்றின் வளர்ச்சிக்குப் பங்களித்தது. ஆங்கில அனுபவவாதம், எல்லா அறிவும் புலன் அனுபவத்திலிருந்தே பிறக்கிறது என்று வலியுறுத்தி, இயற்கைக்குள் கூர்ந்து நோக்குதலுக்கும் அனுபவத்துக்கும் முதன்மை கொடுக்கும் தொகுத்தறி ஊக முறையை முன்வைத்தது.

பகுத்தறிவுவாதம் மனத்தைச் சார்ந்து, மனித அறிவு “அறிவார்ந்ததும் உய்த்தறி முறையானதும்” என்றும், அது வடிவியல், கணிதம், அறம், மீவியற்பியல் ஆகியவற்றால் நிரூபிக்கப்படுகிறது என்றும் வலியுறுத்தியது. அனுபவவாதம், மனித அறிவு “புலன்களுக்கு ஏற்பத் தொகுத்தறி முறையில்” நிரூபிக்கப்படுகிறது என்றும், பிறவிக் கருத்துவாதத்தையோ (innatism) மரபையோ சார்ந்திருக்கக் கூடாது என்றும் வலியுறுத்தியது. பிறவிக் கருத்துவாதத்தையும் மரபையும் விலக்கி வைப்பதற்காக அவர்கள் “இயற்கையை” அடிப்படையாகக் கொள்ள முயன்றனர். பேக்கன், லாக், ஹியூம் ஆகியோரின் நூல்களில் இயற்கையை மையமாகக் கொண்டு அனுபவவாதத்தை வலியுறுத்தியது முன்னிலைப்படுத்தப்படுகிறது.

இந்தப் பொருளில், மேற்கின் அனுபவவாதிகள், “இயற்கையை முழுமுதல் உண்மையாக” நம்பும் டாவோவின் கிழக்கத்திய நாகரிகத்தோடு ஒற்றுமை கொண்டுள்ளனர். ஆனால் மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் மீது மதத்தின் வலிமை ஏற்கெனவே பெரிதும் செயல்பட்டுக்கொண்டிருந்ததால், அவர்களின் தத்துவத்தில் உண்மையில் பிரதிபலித்த ஒற்றுமை பெரிதல்ல. கிழக்கத்திய நாகரிகம், முன்முடிவின்றி, ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகள் அப்படியே பேணப்பட்ட தூய அனுபவவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு டாவோ சிந்தனையை அடைகிறது. டாவோ சிந்தனை வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டை மையமாகக் கொண்டது. ஆனால் பெரும்பாலான மேற்கத்திய அனுபவவாதிகள் கடவுளின் இருப்பை நம்பிய வெளிப்பட்டதன் சிந்தனையாளர்கள். ஆகவே அவர்களின் தத்துவம், கடவுளையும் இயற்கையையும் (டாவோவையும்) ஒப்பிடும் பெரும் சொல்லாடல் தளத்தில் அல்ல, அறிவாய்வியல் தளத்திலேயே இயற்கையை அணுகியது.

மேலும், பல அனுபவவாதிகள் அறிவாய்வியலில் வெற்றுப் பலகைக் கொள்கையை வலியுறுத்தினர். வெற்றுப் பலகைக் கொள்கை, “விதிக்குள் சுதந்திரம்” என்ற மனித இயல்பை ஏற்பதில்லை. கிழக்கத்திய நாகரிகம் புரிந்துகொண்ட மனித இயல்பு, மனிதனின் சாத்தியங்களை “உள்ளுணர்வின்” தளத்துக்குள் வரம்புபடுத்துவதில் கவனம் செலுத்துகிறது. ஆனால் வெற்றுப் பலகைக் கொள்கை மனிதனின் சாத்தியங்களை வரம்புபடுத்துவதை மறுக்கிறது. மாறாக, வெற்றுப் பலகைக் கொள்கையால் மனிதனுக்கு எல்லையற்ற சாத்தியங்களைத் திறப்பதில் அது பகுத்தறிவுவாதத்தை ஒத்திருக்கிறது. ஆகவே மேற்கின் அனுபவவாதிகள், கிழக்கத்திய நாகரிகம் வலியுறுத்தும் வெளிப்படாமை, நிகழ்தகவு, சார்புநிலை, நிரப்புநிலை என்ற அடிப்படை இயல்புகளைப் பேசும் நிலையை அடையவில்லை. இயல்பாகவே அவர்களின் சிந்தனை, வெளிப்படுதன்மை, காரணகாரியத்தன்மை, முழுமைத்தன்மை, எதிர்நிலைத்தன்மை என்ற மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் பெரும் சொல்லாடலுக்குள்ளேயே நின்றது. இந்தப் பெரிய வரம்புக்குள், மேற்கின் அனுபவவாதிகள் தத்துவத்தில் உறுதியானதை நாடும் அறிவாய்வியலை (epistemology) விவாதித்தனர். மேற்கின் அறிவாய்வியலில், மேலே கூறிய பகுத்தறிவுவாதம், அனுபவவாதம் தவிர, ஐயவாதத்தையும் (skepticism) காணலாம்.

ஐயவாதம், பகுத்தறிவுவாதத்தின், அனுபவவாதத்தின் அறிதலை ஐயுறுவதாக வெளிப்படுகிறது. பண்டைய காலத்தில் அது சாக்ரடீஸ்-பிளேட்டோ-அரிஸ்டாட்டிலின் தத்துவத்தை ஐயுற்றது; மறுமலர்ச்சிக் காலத்தில் ஸ்காலஸ்டிக் தத்துவத்தையும் கால்வினியத்தையும் ஐயுற்றது; நவீன காலத்தில் பகுத்தறிவுவாதத்தின் பிரதிநிதியான டெக்கார்ட்டியத்தை ஐயுறும் பங்கை ஆற்றியது. மேற்கின் ஐயவாதம் கிழக்கின் வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டோடு சில ஒற்றுமைகளையும் கொண்டுள்ளது. வெளிப்படாததன் கோட்பாடு முழுமுதல் உண்மையை நம்புகிறது; ஆனால் அதை மனிதன் வெளிப்படுத்துவதை எதிர்க்கிறது. மேற்கின் ஐயவாதம், வெளிப்பாட்டை மட்டுமன்றி முழுமுதல் உண்மையின் இருப்பையே ஐயுறுவதில் கிழக்கின் வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டிலிருந்து வேறுபடுகிறது. இந்த வகையில், மேற்கின் நவீனத் தத்துவமான ஐயவாதம், சாக்ரடீஸுக்கு முந்தைய கிரேக்கத் தத்துவத்தின், வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டை ஒத்த ஐயவாதத்திலிருந்து வேறுபடுகிறது. அக்காலக் கிரேக்கத் தத்துவவாதிகள், கிழக்கின் வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டைப் போல, முழுமையின் இருப்பை அல்ல, அதன் வெளிப்பாட்டையே கேள்விக்கு உள்ளாக்கினர்.

17-18ஆம் நூற்றாண்டுகளின் அறிவொளிக் காலத்தில், பிரிட்டன் பகுத்தறிவுவாதத்துக்கு எதிர்வினையாக அனுபவவாதத்தை வலியுறுத்தி, அனுபவவாதம் இயற்கையை மையமாகக் கொள்ள வேண்டும் என்ற தத்துவத்தை விரித்தது. ஆங்கிலச் சிந்தனையாளர்கள் இயற்கைவாதம், அனுபவவாதம் வழியாக மேற்கின் அறிவொளிக் கால வளர்ச்சிக்குப் பங்களித்தனர். ஆனால் 18ஆம் நூற்றாண்டுச் சிந்தனையாளர் ஹியூம் வரை, மதத்தைப் பொறுத்தவரை அவர்கள் பழமைவாதிகளாகவே இருந்தனர். பேக்கன் (1561-1626) இயற்கையின் முக்கியத்துவத்தைத் தெளிவாக வலியுறுத்தியபோதும், அது திருமறையோடும் விசுவாசத்தோடும் மோதுவதில்லை என்ற நிலைப்பாட்டை எடுத்தார். மனித அறிவு அனைத்தும் இயற்கையிலிருந்தே வருவதால் கூர்ந்து நோக்குதல் மூலமான அனுபவம் முக்கியம் என்று அவர் வலியுறுத்தினாலும், திருமறையும் இயற்கையும் இரண்டுமே கடவுளின் வெளிப்பாடுகள் என்று எண்ணினார். அவர் அரிஸ்டாட்டிலின் உய்த்தறி முறையை விமர்சித்து, கூர்ந்து நோக்குதல், சோதனை ஆகியவற்றின் மூலமான தொகுத்தறி அனுபவவாதத்தை முன்மொழிந்தார். மனித அறிதல் பிறப்புக்குப் பிந்தைய அனுபவத்தால் உருவாகிறது என்ற அனுபவவாத வெற்றுப் பலகைக் கொள்கையோடு, தன்னைத் தானே தீர்மானிக்கும் உரிமை கொண்ட மனிதன் தாராளவாதத்தை நோக்கிச் செல்கிறான் என்ற சமூக ஒப்பந்தக் கோட்பாட்டையும் லாக் (1632-1704) வலியுறுத்தினார். இது அமெரிக்க அரசியலமைப்பின் நிறுவுக் கருத்தியலுக்குப் பங்களித்தது. அதே நேரத்தில், அறிவொளிக் காலத்தின் குறிக்கோள் வாசகமான சகிப்புத்தன்மையை வலியுறுத்தியபோதும், அரசு நாத்திகர்களைச் சகித்துக்கொள்ளக் கூடாது என்று அவர் கருதினார். திருமறையைப் பொறுத்தவரை, உலகப் படைப்பும் அற்புதங்களும் உட்பட அதை அப்படியே நம்ப அவர் விரும்பினார்.

பிரிட்டனில் மதத்தின் இந்த வலிமை தொடர்ந்தது. இறந்த பின் தத்துவத்தில் பெரும் தாக்கம் செலுத்திய ஹியூம் (1711-1776) கூட, மதம் பற்றிய அவரது ஐயவாதப் பார்வையால் பேராசிரியராக நியமிக்கப்படவில்லை; தொடர்ந்து பாதிப்புகளுக்கு உள்ளானார். மனித மனம் கடவுளின் இயல்பைப் புரிந்துகொள்ள மிகவும் வரம்புக்குட்பட்டது என்றும், சமய நம்பிக்கை மனத்தைவிட உணர்ச்சியையும் பழக்கத்தையுமே அடிப்படையாகக் கொண்டது என்றும் ஹியூம் வலியுறுத்தினார். அவரது முதன்மைப் படைப்பான இயற்கை மதம் பற்றிய உரையாடல்கள் கூட அவர் இறந்த பின் ஆசிரியர் பெயரின்றி வெளியிடப்பட்டது. அவரது அறவியலும் அறிவாய்வியலும் அவர் காலத்தில் மதிக்கப்படவில்லை; ஆனால் இறந்த பின் தனித்த புகழைப் பெற்றன. இந்நூலில் அவர், மரபான இறைக்கொள்கையாளர், இயற்கை மதக் கொள்கையாளர், ஐயவாதி என்ற மூவரின் உரையாடல் வழியாகத் தம் நிலைப்பாட்டை விளக்குகிறார். மேற்கில் skeptics என்பதை ஐயவாதிகள் என்று குறிப்பிட்டு, அவர்கள் ஹியூமின் தத்துவத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகின்றனர் என்று மதிப்பிடுகின்றனர். ஆனால் கிரேக்கத் தத்துவவாதிகள் பற்றிய மதிப்பீட்டில் விளக்கியதுபோல, மேற்கின் skeptics கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவவாதிகளோடு (natural philosophy) ஏறக்குறைய ஒரே தத்துவ முறைமையைக் கொண்டுள்ளனர் என்று கொள்ளலாம்.¹⁴¹ இந்தப் பொருளில், வெளிப்பாட்டு மத முறைமைக்குள் அனுபவவாதத் தத்துவத்தை விரித்த பேக்கன், பெர்க்லி, லாக் ஆகியோரிலிருந்து ஹியூம் வேறுபடுகிறார். வெளிப்பாட்டு மதத்திலிருந்து விடுபட்ட இயற்கைத் தத்துவத்தை விரித்த தத்துவவாதியாக ஹியூம் ஆகிறார். ¹⁴² தத்துவச் சிந்தனைக் கோணத்தில், ஹியூமின் தத்துவம் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தோடு “சிந்தனை இணைநிலையை” (parallelism) உருவாக்குகிறது.

4) கிழக்கு-மேற்குச் சிந்தனைகளின் சந்திப்பு: கன்பூசியஸ்-வால்டேர், லாவோ சீ-ரூசோ, சுன் சீ-ஸ்பினோசா

கிழக்கு, மேற்கு ஆகியவற்றின் சிந்தனையாளர்களுள் கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களை ஒன்றோடொன்று இணைக்கும் பங்கை ஆற்றியவர்கள் உண்டு: ஸ்பினோசா (1632–1677), வால்டேர் (1694-1778), ரூசோ (1712–1778) என்ற மூவர். மேற்கின் ஸ்பினோசா, வால்டேர், ரூசோ ஆகியோர் நேரடியாகவோ மறைமுகமாகவோ கிழக்கின் சுன் சீ, கன்பூசியஸ், லாவோ சீ ஆகியோரின் தத்துவ முறைமைகளைப் பின்பற்றியதால், அவர்களை ஒப்பிட்டால் கிழக்கு-மேற்கின் டாவோ, கடவுள் தத்துவ முறைமைகளின் சுவையான சந்திப்பைக் கண்டடையலாம்.

ஸ்பினோசா இயற்கையையும் (டாவோவையும்) கடவுளையும் ஒன்றாகக் கண்ட வியத்தகு சிந்தனையை விரித்த தத்துவவாதி. அவரது தத்துவ முறைமை டாவோயிசத்தையும், குறிப்பாகச் சுன் சீயின் தத்துவ முறைமையையும், பிரித்தறிய முடியாத அளவுக்கு ஒத்திருக்கிறது. ஸ்பினோசாவின் மீது தாக்கம் செலுத்திய யூதக் கபாலா (Kabbalah) மறைஞானம், டாவோவை மிகவும் ஒத்த கருத்துகளை முன்வைத்தது. கபாலா முதன்மைப்படுத்தும் கருத்துகளுள், டாவோவோடு ஒத்துப்போகும் அடிப்படைக் கருத்துகள் உள்ளன: ஐன் சோஃப் (Ein Sof), செஃபிரோத் (Sephirot) என்ற கருத்துகள். அவை “எல்லையற்ற இருப்பு”, “அனைத்துப் பொருள்களுக்குள்ளும் உள்ளுறைதல்” என்ற கருத்துகள்.¹⁴³

கடவுள் எல்லையற்ற, சொல்லில் அடங்காத இருப்பு. எந்தக் கருத்தாலும் அவரை வரையறுக்க முடியாது. (Ein Sof)

கடவுள் உலகுக்கு வெளியே உள்ள இருப்பு அல்ல; உலகுக்குள் உள்ளுறைந்து அனைத்துப் பொருள்களிலும் இருக்கிறார். (Sephirot)

இந்த விளக்கங்கள் கிழக்கின் டாவோவின் இயற்கைத் தத்துவத்தின் இயல்புகளையே வெளிப்படுத்துகின்றன. ஸ்பினோசாவின் புகழ்பெற்ற “கடவுள் அல்லது இயற்கை” (God or Nature) என்ற சிந்தனை கபாலாவிலிருந்தே வருகிறது. மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கடவுளும் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தின் டாவோவும் ஒன்றாக வேண்டும். இதனால்தான் மேற்கத்தியத் தத்துவவாதிகளுள் பிரான்ஸின் மால்பிராங்ஷும் ஜெர்மனியின் ஹெகலும், ஸ்பினோசா கிழக்கத்தியத் தத்துவத்தையே திருப்பிக் கூறுகிறார் என்று விளக்கினர்.¹⁴⁴

ஸ்பினோசாவைத் தொடர்ந்து, வால்டேர், ரூசோ வழியாக டாவோவுக்கும் கடவுளுக்கும் இடையிலான மோதலையும் இசைவையும் ஆராயலாம். கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களைப் பொறுத்தவரை, ஸ்பினோசா காலத்தால் வால்டேர், ரூசோ ஆகியோருக்கு முந்தியவர்; ஆனால் அவரது சிந்தனை அவர்களுடையதைவிட மேலும் புரட்சிகரமானதாக மதிப்பிடப்படலாம். வால்டேரும் ரூசோவும் ஸ்பினோசாவைப் போல இயற்கையையும் கடவுளையும் ஒன்றாகக் கண்டிருந்தால், அக்கால 18ஆம் நூற்றாண்டு மேற்கத்திய சிந்தனை உலகின் அதிகாரக் கட்டமைப்பைக் கருத்தில் கொண்டால், அவர்களின் தத்துவச் செயல்பாடு மக்களின் கவனத்தை ஈர்த்திருக்காது. அக்கால மேற்கில் இயற்கை இறைவாதக் கண்ணோட்டம் வரை ஏற்கப்பட முடிந்தது; ஆனால் “இயற்கையே கடவுள்” என்ற கூற்று புறக்கணிக்கப்பட்டுக் கடும் எதிர்ப்பைப் பெற்றது, அல்லது மிகவும் முன்னால் இருந்ததால் தத்துவ அலட்சியத்தோடு எதிர்கொள்ளப்படுவதைத் தவிர வேறு வழியில்லை. இந்தப் பொருளில், மேற்கு ஸ்பினோசாவின் தத்துவத்தை முழுமையாகப் புரிந்துகொள்ளும் வரை, கிழக்கு-மேற்குச் சிந்தனைகளின் உண்மையான ஒப்பீடு கடினமாகவே இருக்கும்.

ஆனால் இந்தத் தொடக்கம் மிகக் கடினமானதால், மேற்கத்தியத் தத்துவவாதிகள் இன்னும் அதைத் தவிர்க்கின்றனர் அல்லது அதற்கு அஞ்சுகின்றனர். ஏனெனில் மேற்கின் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டை அடியோடு புரட்டிப் பார்க்கும் துணிவு அதற்குத் தேவை. மேற்கத்தியத் தத்துவ வரலாற்றிலும், ஸ்பினோசாவுக்குப் பிந்தைய மேற்கத்தியத் தத்துவவாதிகள், “இயற்கையும் கடவுளும் ஒன்றே” என்ற ஸ்பினோசாவின் மையக் கருத்தைத் தவிர்த்தவாறே கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தை அணுகினர். இயற்கை இறைவாதம் என்ற வரம்புக்குள், மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்தையும் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவ முறைமையையும் பிரித்து அணுகினர்.

ஸ்பினோசாவைத் தொடர்ந்து வால்டேரும் ரூசோவும் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தை ஒத்த தத்துவ முறைமைகளை விரித்தனர். வால்டேர் கன்பூசியனிசத்தின் இயற்கைத் தத்துவத்திலிருந்து உந்துதல் பெற்றார்; ரூசோ டாவோயியச் சிந்தனையை மிகவும் ஒத்த தத்துவ முறைமையை வெளிப்படுத்தினார். ரூசோ, வால்டேர் ஆகியோருக்கும் கிழக்கத்திய சிந்தனைக்கும் இடையிலான ஒற்றுமைகள் பற்றிய கண்ணோட்டத்தை அமெரிக்கத் தத்துவவாதி வில் டியூரண்டும் சுட்டிக்காட்டினார்:

ரூசோவின் தத்துவம் சீன டாவோயியத் தத்துவவாதிகளை அவ்வளவு ஒத்திருந்தது; ஆகவே நாம் ரூசோவை லாவோ சீ, சுவாங் சீ ஆகியோரோடு ஒப்பிடுவதுண்டு. வால்டேர் கன்பூசியஸ், மென்சியஸ் ஆகியோரைப் போலவே அவ்வளவு சிந்தித்ததால் அவர்களோடு ஒப்பிடப்படுவதற்கும் அதே காரணமே.¹⁴⁵

வால்டேர் கன்பூசியஸை வெளிப்படையாகப் போற்றினார்; ரூசோ டாவோயியத் தத்துவ முறைமையை மிகவும் ஒத்த சிந்தனையை விரித்தார். பெரும்பாலான மேற்கத்தியரும் பெரும்பாலான கிழக்கத்தியரும் இந்தக் கண்ணோட்டத்தைத் தவறவிடுகின்றனர். இயற்கை இறைவாதக் காலத்தில் மேற்கத்தியத் தத்துவவாதிகள் மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்தின் சிக்கல்களோடு போராடிக்கொண்டிருந்தனர்; அவற்றை எதிர்கொள்ளக் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவம் முன்வைத்த தத்துவ முறைமையிலிருந்து பெரும் உந்துதல் பெற்றனர். ¹⁴⁶ வெளிப்பாட்டு மதம் பற்றிய ஸ்பினோசாவின் புரட்சிகரமான தத்துவ முறைமையைக் கருத்தில் கொண்டால், கிழக்கு-மேற்கு ஒப்பீட்டுக் கோணத்தில் ரூசோவின் செயல்பாட்டின் வரம்புக்குட்பட்ட எல்லை வால்டேருடையதை ஒத்திருக்கிறது. ஸ்பினோசாவின் இயற்கைக் கடவுள் பார்வை, அக்காலச் சிந்தனை உலகில் கடவுளை மறுப்பதாக, அதாவது நாத்திகமாகக் கருதப்பட்டதால், ரூசோவும் இந்த நிலைமையைக் கருத்தில் கொண்டே செயல்பட்டதாகத் தோன்றுகிறது. இதன் விளைவாக, ரூசோ கடவுளை நேரடியாக மறுப்பதைவிட, கடவுள் படைத்த மனிதன் உருவாக்கிய நாகரிகத்தையே விமர்சித்து, இயற்கை நிலைக்குத் திரும்ப வேண்டும் என்று வலியுறுத்தினார். இருந்தபோதிலும், ரூசோவின் நாகரிக விமர்சனம் அக்காலச் சமய, உலகியல் அதிகாரங்களால் ஒடுக்கப்பட்டது; அவரது நூல்கள் பலமுறை தடைசெய்யப்பட்டன. ரூசோவும் வால்டேரைப் போலவே சிந்தனைச் சுதந்திரத்துக்காகப் பல இடங்களுக்குத் தப்பி ஓட வேண்டியிருந்தது.

ஸ்பினோசா தம் அறவியல் நூலில் “இயற்கையே கடவுள்” என்று தெளிவாக வலியுறுத்தி, முறைப்படுத்தப்பட்ட சிந்தனையைக் கட்டியெழுப்பினார். மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான உறவை டாவோவாகப் புரிந்துகொள்ளும் டாவோயியச் சிந்தனையோடு இதில் பெரும் ஒற்றுமையைக் காணலாம். மாறாக, ரூசோ மனிதன் இயற்கை நிலைக்குத் திரும்ப வேண்டும் என்று வலியுறுத்தினாலும், ஸ்பினோசாவைப் போலன்றி, மதத்தின் தேவையை ஏற்றார். இங்கே ரூசோவையும் ஸ்பினோசாவையும் பிரிக்கும் முக்கிய அம்சம், மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் அடித்தளம் கடவுளும் மதமுமே என்பதை ரூசோ மறுக்கவில்லை என்பதுதான். “கடவுளும் இயற்கையும் ஒன்றே” என்று ரூசோ வெளிப்படையாக ஒருபோதும் வலியுறுத்தாததால், ரூசோவின் சிந்தனைக்கும் டாவோயியச் சிந்தனைக்கும் இடையிலான ஒற்றுமை, ஸ்பினோசாவுக்கும் டாவோயிசத்துக்கும் இடையிலான ஒற்றுமையைப் போலத் தெளிவானதல்ல. ஆயினும், அவரது சிந்தனை அடிப்படையில் மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான உறவின் சாரத்தை மையமாகக் கொண்டு, நாகரிகத்தை விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தோடு நோக்கியதால், டாவோயியச் சிந்தனையோடு பல அம்சங்களில் பொதுமை உண்டு என்று கூறலாம்.

இந்த ஒற்றுமை ஏறக்குறைய சுட்டிக்காட்டப்படாமல் போனதற்குக் காரணம், மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் டாவோயிசத்தைப் பற்றி அறியாததே. மறுபுறம், கிழக்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் ரூசோவை மேற்கத்தியத் தத்துவ வரலாற்றுச் சூழலில் மட்டுமே புரிந்துகொள்ள முயன்றனர்; கிழக்கத்திய சிந்தனையோடு, குறிப்பாக டாவோயியச் சிந்தனையோடு, ஒப்பிடும் முயற்சியை ஏறக்குறைய மேற்கொள்ளவில்லை. மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான உறவு பற்றி, ரூசோ அளவுக்கு டாவோயிசத்தை ஒத்த எண்ணம் கொண்ட மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளரை, ஸ்பினோசாவைத் தவிர, காண்பது எளிதல்ல. ஆகவே ரூசோவை இந்தக் கண்ணோட்டத்தில் அணுகுவது, மேற்கத்தியர் டாவோயிசத்தையும், கிழக்கத்தியர் ரூசோவின் சிந்தனையையும் புரிந்துகொள்வதற்குப் பெரிதும் உதவும்.

வால்டேரும் கன்பூசியஸும்: “கடவுளுக்கு மனிதனின் பலிகளோ வேண்டுதல்களோ தேவையில்லை”

வால்டேர் கன்பூசியச் சிந்தனையை உயர்வாக மதித்தார்; மேற்கின் அறிவொளிக் காலத்தை வழிநடத்துவதற்காகக் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தைப் பெருமளவில் பயன்படுத்தினார். 1755இல் அவர் சீனாவின் அனாதை (பிரெஞ்சு: L’Orphelin de la Chine, ஆங்கிலம்: The Orphan of China) என்ற நாடகத்தை வெளியிட்டார். அதில் கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவம் சார்ந்த அறநெறி ஒழுங்கை மேற்குக்கு விளக்க முயன்றார். இந்நூல், சீனாவின் யுவான் வம்சக் காலத்தில் எழுதப்பட்ட சாவோ குடும்ப அனாதை (趙氏孤兒) என்ற நாடகத்தின் தழுவல். ஜின் நாட்டின் உயர் அதிகாரிக் குடும்பமான சாவோ குடும்பம் படுகொலை செய்யப்பட்ட பின், உயிர் தப்பிய ஒரே குழந்தை வளர்ந்து குடும்பத்தின் பகைவர்களைப் பழிவாங்கி நீதியை மீட்டெடுக்கும் போக்கே அதன் கதை. இதில் வால்டேர், கன்பூசிய இயற்கைத் தத்துவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட கிழக்கத்தியத் தத்துவத்தை வெளிப்படுத்த முயன்றார். அறிவொளிக் காலத்துக்குப் பிந்தைய மேற்கு கற்றுக்கொள்ள வேண்டிய திசையாக இந்தத் தத்துவத்தை அவர் முன்வைத்தார்.

“வேண்டுதல்கள், சடங்குகள், பலிகள் ஆகியவற்றின் தேவை கடவுளுக்கு அல்ல, மனிதனுக்கே” என்று வால்டேர் எண்ணினார். இது கிழக்கில் கன்பூசியஸின் எண்ணத்தை ஒத்தது. ஆவிகளை வழிபடுவது மனிதனுக்கு இன்றியமையாதது அல்ல, மனித உறவுகளே மேலும் முக்கியம், ஆகவே ரென்னில் கவனம் செலுத்த வேண்டும் என்று கன்பூசியஸ் வலியுறுத்தினார்.

கன்பூசியஸ்: ஆவிகளை மதி, ஆனால் அவற்றிலிருந்து விலகியிரு (உரையாடல்கள், “யோங் யே”, 20). தலைவர் (ஜுன்சி, 君子) ரென்னை வேராகக் கொள்கிறார். (உரையாடல்கள், “வெய் லிங் கோங்”, 15)

வால்டேர்: நம் பலிகளோ வேண்டுதல்களோ கடவுளுக்குச் சிறிதும் தேவையில்லை. அவற்றைச் செய்ய வேண்டிய தேவையை நாமே உணர்கிறோம், அவ்வளவே. கடவுளை வழிபடச் செய்தது கடவுள் அல்ல, நாமே.¹⁴⁷

வால்டேர் கன்பூசியத் தத்துவத்தை நேரடியாக உயர்வாக மதித்து எழுத்தில் பதிவுசெய்துள்ளார். அவர் கன்பூசியஸின் பங்கை உயர்வாக மதித்தார்; மனித வரலாற்றிலேயே மிகப் பயனுள்ள அரசியல் அறப் பாடங்களின் தொகுப்பைக் கன்பூசியனிசம் கொண்டுள்ளது என்று கண்டார். கன்பூசியஸைப் பற்றி வால்டேர் பின்வரும் மதிப்பீட்டை வழங்குகிறார்.

மேற்கத்தியரான நமக்கு வெட்கக்கேடான இது என்ன விதியின் விளையாட்டு? ஒரு ஞானியைக் காண நாம் கிழக்கின் அந்தக் கடைக்கோடிக்குச் செல்ல வேண்டியிருக்கிறது. அவர் எளியவர், ஆடம்பரமற்றவர், ஏமாற்றாதவர்; கிரேக்கர்கள் ஞானம் என்றால் என்ன என்று அப்போதுதான் பிரித்தறியத் தொடங்கியிருந்த, வடக்கு ஐரோப்பாவின் பிற மக்கள் எழுத்து என்றால் என்ன என்றே அறியாதிருந்த கி.மு. 600இலேயே, மகிழ்ச்சியாக வாழும் வழியை மக்களுக்குக் கற்பித்துக்கொண்டிருந்தார். அவரே கன்பூசியஸ். பண்டைய ஆசான்களுள், பிறரை ஏமாற்ற ஒருபோதும் முயலாத ஒரே ஆசான் கன்பூசியஸ். உலகம் முழுவதிலும் கன்பூசியஸுக்குப் பின் அவரைவிட அழகான நடத்தை விதியை யார் வழங்கியிருக்கிறார்? “நாட்டின் காரியங்களை வீட்டுக் காரியங்களைக் கவனிப்பதுபோலக் கவனிக்க வேண்டும். வீட்டுக் காரியங்களை முன்மாதிரியாக நடப்பதன் மூலம் மட்டுமே கவனிக்க முடியும்·······” மனிதனுக்கு இதைவிடப் பயனுள்ள உண்மைகளைக் கற்பித்த ஆசான் இல்லை என்பதை வெளிப்படையாக ஒப்புக்கொள்ளாமல் இருக்க முடியாது.¹⁴⁸

கன்பூசியனிசம், டாவோயிசம் ஆகியவற்றைப் பிரதிநிதிகளாகக் கொண்ட கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்தை மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்தோடு ஒப்பிட்டு வால்டேர் இவ்வாறு சுட்டிக்காட்டினார்:

சீன அறிஞர்களின் மதமும் போற்றத்தக்கது. மூடநம்பிக்கை எதுவும் இல்லை, மடமையான புராணக்கதை எதுவும் இல்லை, மனத்துக்கும் இயற்கைக்கும் முரணான பிடிவாதக் கோட்பாடு எதுவும் அவர்களிடம் இல்லை.¹⁴⁹

வால்டேர் தம்மை இயற்கை இறைவாதி என்று அழைத்துக்கொண்டார். வால்டேரின் படைப்புகளில் பெரும்பாலானவை மதத்தின் சகிப்பின்மை, பிடிவாதக் கோட்பாடு, மனத்துக்கு முரணான கூறுகள் ஆகியவற்றை விமர்சிப்பதில் கவனம் செலுத்தியவை. மாறாக ரூசோ நாகரிகத்தைப் பற்றியே பல்வேறு கோட்பாடுகளையும் தீர்வுகளையும் முன்மொழிந்தார். வால்டேர் மனத்துக்கு முதன்மை கொடுத்தார்; ரூசோ உணர்வுக்கு முதன்மை கொடுத்தார். இருவரும் போட்டியாளர்களாக இருந்து, போட்டி உறவைத் தொடர்ந்தனர். ரூசோ பொதுமக்களிடமும் புரட்சிகர இயல்புடையோரிடமும் பெரும் ஆதரவைப் பெற்றார்; வால்டேர் அறிவுஜீவிகளிடம் பெரும் ஆதரவைப் பெற்றார். ரூசோ நாகரிகத் தளத்தில் மனிதனின் சீரழிவையும் சமத்துவமின்மையையும் பகுப்பாய்ந்து தீர்வுகளை முன்மொழிந்தார். வால்டேர் பெரும்பாலும் சமய, தத்துவத் தளத்தில் சகிப்புத்தன்மையையும் மனத்தையும் வலியுறுத்தி, சகிப்பின்மையையும் மனத்துக்கு முரணான மூடநம்பிக்கைகளையும் விமர்சித்தார்.

மேற்கின் அறிவொளிக் காலத்தில், கிழக்கத்திய நாகரிகத்தின் பகுத்தறிவு சார்ந்த, ஆன்மிகப் பரிமாணங்கள் மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களைப் பெரிதும் ஈர்த்தன. குறிப்பாக அரசியல் அறச் சிந்தனைத் துறையில், லைப்னிட்ஸும் வால்டேரும் கிழக்கத்திய நாகரிகத்தை நேர்மறையாக மதிப்பிட்டுத் தம் எழுத்துகளில் பிரதிபலித்தனர். அரசியல் பொருளாதாரச் சிந்தனைத் துறையில், கெனேயும் (Quesnay) வின்சென்ட் த குர்னேயும் (Vincent de Gournay) கிழக்கின் டாவோயிசம், செயலின்மைச் சிந்தனை போன்ற கருத்துகளை அறிமுகப்படுத்தி, அவற்றின் தாக்கத்தைப் பிரிட்டனின் ஆடம் ஸ்மித்துக்குக் கடத்தினர்.

இயற்கை இறைவாதிகள் ஐயுற்றது, அற்புதங்களை நிகழ்த்தும் கடவுளையே. அற்புதம் என்பது இயற்கை நிகழ்வுகளை மீறுவது என்று பொருள்படுகிறது. ஆகவே அற்புதங்களை நிகழ்த்தும் கடவுள், இயற்கையிலிருந்து பிரிந்த, இயற்கையைக் கடந்துநிற்கும் இருப்பாகவே இருக்க முடியும். மனிதன் இயற்கையிலிருந்து பிரிந்து, ஓரளவுக்கு இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட இருப்பாக உணரப்படும் போக்கைக் கிரேக்கத் தொன்மம் நன்கு காட்டுகிறது. இவ்வாறு உருவான மனித உணர்வுக்குள், மனிதன் தன்னைக் கடவுளோடு ஒன்றாக்கிக்கொண்டு தன் வலிமையை உயர்த்திக் காட்டும் சோதனையில் விழக்கூடும். தனக்காக இயற்கைக்கு முரணான, இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட அற்புதங்களைக் கடவுள் நிகழ்த்த வேண்டும் என்று அவன் விரும்பலாகிறான். இயற்கை இறைவாதிகளுள் இத்தகைய கோட்பாட்டை எதிர்த்தவர்களின் பிரதிநிதி வால்டேரே. அதனால்தான் வால்டேர் மேற்கின் அறிவொளிக் காலத்தின் பிரதிநிதிச் சிந்தனையாளராக மதிப்பிடப்படுகிறார்.

அறிவொளிக் காலத்துக்குப் பின் இயற்கை இறைவாதம் ஒரு தத்துவ முறைமையாகத் தனக்கென இடத்தைப் பெறவில்லை. ஆனால் அற்புதங்கள், வெளிப்பாடு, திருச்சபையின் அதிகாரம் ஆகியவற்றை மறுத்து, இயற்கை, மனம் வழியாகக் கடவுளைப் புரிந்துகொள்ள முயன்றதால், நவீனச் சமயச் சகிப்புத்தன்மை மீதும் பகுத்தறிவுவாதத்தின் மீதும் அது பெரும் தாக்கம் செலுத்துகிறது. பல இயற்கை இறைவாதிகள் நாத்திகர்களாகவும் அறியவியலாமைவாதிகளாகவும் சமயச்சார்பற்றவர்களாகவும் மதிப்பிடப்படுவதிலும் இயற்கை இறைவாதத்தின் தாக்கம் பெரிது.

அற்புதங்கள் பற்றிய பிரச்சினைக்கு அடுத்து, மேற்கின் கடவுள் தொடர்பாக இயற்கை இறைவாதம் எழுப்பிய முதன்மைப் பிரச்சினை நன்மை-தீமை பற்றியது. மேற்கத்தியர் கடவுளை நீதியுள்ள, நல்ல கடவுளாக்கிவிட்டனர். நீதியும் நன்மையும் மனிதனுக்கு மட்டுமே தேவை, கடவுள் நீதி-அநீதிக்கும் நன்மை-தீமைக்கும் அப்பால் இருக்க வேண்டும் என்று கருதிய சிந்தனையாளர்கள் தோன்றினர். ஸ்பினோசா கூறியதுபோல, நன்மையும் தீமையும் இறுதியில் நமக்கு நல்லது, கெட்டது என்பதிலேயே முடிகின்றன.¹⁵⁰ இயற்கை நிகழ்வுகளான சூறாவளி, வெள்ளம், வறட்சி, குளிர் ஆகியவை நல்லவையும் அல்ல, தீயவையும் அல்ல. அவற்றை நல்லவையாகவோ (பகைவனுக்கோ எதிரிக்கோ நேர்ந்தால்) கெட்டவையாகவோ (தனக்கு நேர்ந்தால்) உணர்வது மனிதன் மட்டுமே. “நன்மை-தீமை என்ற கருத்துகளுக்குப் பதிலாக விருப்பு-வெறுப்பு என்ற கருத்துகளைப் பயன்படுத்தினால், மேலான உலகில் வாழ முடியும்” என்று ரஸ்ஸல் (1872-1970) நம்பிக்கை தெரிவித்தார். ¹⁵¹

மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள், யூத-கிறிஸ்தவ ஒரே கடவுள் கொள்கையின் கடவுள் வரையறையின் சிக்கல்களையும் இயற்கை இறைவாதத்தின் சிக்கல்களையும் ஒருசேர உணர்ந்தனர். இருந்தபோதிலும், அவர்கள் முன்வைத்த மாற்றுகள் அனைத்தும் கடவுள் என்ற கருத்தையே மையமாகக் கொண்டிருந்தன. ஏனெனில் கடவுளுக்குப் பதிலாக இயற்கை என்ற கருத்தைக் கொண்டுவர அவர்கள் தயங்கினர். உலகப் படைப்புக்குப் பின் மனித உலகில் தலையிடாத கடவுளை இயற்கை இறைவாதத்தின் கடவுள் என்றும், அனைத்தோடும் ஒன்றான இயற்கையைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் கடவுளை அனைத்திறைவாதத்தின் (பான்தீயிசம்) கடவுள் என்றும் அழைத்ததன் மூலம், கடவுள் என்ற கருத்து இல்லாமல் இயற்கைக்கும் மனிதனுக்குமான உறவை அமைக்கவோ வரையறுக்கவோ அவர்களால் முடியவில்லை. கடவுள் என்ற எந்தக் கருத்தும் இல்லாத நிலையிலும்கூட அந்தக் கண்ணோட்டத்தை “நாத்திகம்” என்று பெயரிடுவதைக் காணலாம். ¹⁵²

வால்டேர், “கடவுளே இயற்கை” என்ற ஸ்பினோசாவின் இயற்கைக் கடவுள் பார்வையை ஏற்கவில்லை; ஆனால் இயற்கை இறைவாதக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து மேற்கின் மரபையும் மதத்தையும் விமர்சித்தார். 18ஆம் நூற்றாண்டு மேற்கு, ஸ்பினோசாவின் இயற்கைக் கடவுள் பார்வையை முழுமையாக ஏற்கும் தயார்நிலையில் இன்னும் இல்லாததால், வால்டேர் இயற்கை இறைவாதக் கண்ணோட்டத்திலிருந்தே விமர்சித்தார். ஸ்பினோசாவின் இயற்கைக் கடவுள் பார்வை “நாத்திகமாக”க் கருதப்பட்ட நிலை, 18ஆம் நூற்றாண்டு அறிவொளிக் காலம் வரையிலும் தொடர்ந்தது. இயற்கை இறைவாதக் கூற்றுகளாலேயே வால்டேர் ஆபத்துக்குள்ளாகிச் சிறையிலடைக்கப்பட்டார்; சிந்தனைச் சுதந்திரத்துக்காகப் பல இடங்களுக்குத் தப்பி ஓட வேண்டியிருந்தது.

மேற்கில், மரபுவழிக் கிறிஸ்தவத்துக்கும் இயற்கை இறைவாதத்துக்கும் இடையே மோதல் வெடித்தது. இயற்கை இறைவாதத்தை வலியுறுத்தி, மரபுவழிக் கிறிஸ்தவத்தின் பிடிவாதக் கோட்பாடுகள், அற்புதங்கள், வழிபாடு முதலிய மனத்துக்கு முரணான கூறுகளைத் தாக்கிச் சகிப்புத்தன்மையை வலியுறுத்தியவர்கள் அறிவொளிச் சிந்தனையாளர்களே. மேற்கிலேயே உருவான இயற்கை இறைவாதத்தால், கிழக்கத்திய நாகரிகத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்கான ஒரு படிக்கல்லை மேற்கு பெற்றது. அக்காலத்தில் மேற்குக்கு அறிமுகமான கிழக்கத்திய நாகரிகம் கன்பூசியஸின் சிந்தனையே. கன்பூசியஸின் இயற்கைத் தத்துவச் சிந்தனையால் வால்டேர் கவரப்பட்டார். அக்காலப் பிரெஞ்சு அறிவொளிச் சிந்தனையாளர்கள், கிழக்கின் சகிப்பான சமயப் பார்வை மீதும் ஆன்மிக அற முறைமை மீதும் நேர்மறையான ஆர்வமும் மதிப்பீடும் கொண்டிருந்தனர்.

ஆன்மிக அற முறைமை மீது பிரான்ஸ் குறிப்பாக அசாதாரண ஆர்வம் கொண்டதற்குக் காரணம், கத்தோலிக்கருக்கும் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவருக்கும் இடையே நிலவிய உயிர்ப்பகை. 16-17ஆம் நூற்றாண்டுகளில் மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள், குறிப்பாகப் பிரான்ஸில், கடும் சமயச் சகிப்பின்மைச் சூழலை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. கத்தோலிக்கத் திருச்சபை சமய நீதிமன்றம் முதலிய பல்வேறு வழிகளால் தன் மரபுவழித் தன்மையைக் காக்க முயன்றது. குறிப்பாகச் சமயச் சீர்திருத்தம் தொடங்கிய பின் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவரோடான மோதல் தீவிரமடைந்தது. மறுமலர்ச்சிக் காலம் முடிவடைந்தபோது, மேற்கில் முதல் சகிப்புத்தன்மை ஆணை வெளியிடப்பட்டது: 1562இல் பிரான்ஸின் மன்னர் சார்லஸ் IXக்காக ஆட்சிப்பொறுப்பு வகித்த கேத்தரின் த மெடிசியால் அறிவிக்கப்பட்ட சான்-ஜெர்மைன் ஆணை (Edict of Saint-Germain). 4ஆம் நூற்றாண்டில் கிறிஸ்தவம் ரோமப் பேரரசின் அரச மதமாக அறிவிக்கப்பட்டதிலிருந்து ஏறத்தாழ 1,200 ஆண்டுகளில் வந்த முதல் சகிப்புத்தன்மை நடவடிக்கை அது. ஆனால் இந்த ஆணை வெளியான உடனேயே கத்தோலிக்க சக்திகளால் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவர்கள் பெருமளவில் படுகொலை செய்யப்பட்டதால், சகிப்புத்தன்மை ஆணை நடைமுறையில் பொருளற்றதாகிவிட்டது. தொடர்ந்து பிரான்ஸில் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவருக்கும் கத்தோலிக்கருக்கும் இடையே இரக்கமற்ற பிரெஞ்சுச் சமயப் போர்கள் (1562-1598) முப்பத்தாறு ஆண்டுகள் நடந்தன. அப்போர்களை முடிவுக்குக் கொண்டுவந்து, பிரான்ஸிலிருந்த சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவரான ஹியூகனாட்டுகளுக்கு (Huguenots) சமயச் சுதந்திரம் அளிக்கும் ஆணை வெளியிடப்பட்டது: 1598இல் ஹென்றி IV வெளியிட்ட புகழ்பெற்ற நாந்த் ஆணை (Edict of Nantes).

ஆனால் பிரான்ஸைக் கடந்து ஐரோப்பா முழுவதிலும் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவ-கத்தோலிக்கப் போர்கள் விரிந்துகொண்டிருந்தன. “இறுதிச் சமயப் போர், முதல் உலகப் போர்” என்று அழைக்கப்படும், ஐரோப்பாவின் எல்லா நாடுகளும் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவர், கத்தோலிக்கர் எனப் பிரிந்து மோதிய கொடிய முப்பதாண்டுப் போர் (1618-1648) அதுவே. வெஸ்ட்ஃபாலியா உடன்படிக்கைகள் மூலம் போரை முடிவுக்குக் கொண்டுவந்த ஐரோப்பா, இறுதியில் ஒரு புதிய உலகை எதிர்கொண்டது: மதத்தைக் கடந்த தேசிய அரசுகள் (nation state) தோன்றின. இந்தத் தேசிய அரசுகளுக்கு இடையே சிந்தனைச் சுதந்திரத்தை உறுதிசெய்யும் பங்கு முன்னுக்கு வந்து, அறிவொளிச் சிந்தனை நனவாவதற்குப் பங்களித்தது.

ஆனால் எதிர்பாராதவிதமாக, ஐரோப்பாவின் இந்தச் சகிப்புத்தன்மைக்கு எதிரான நிகழ்வு பிரான்ஸில் நடந்தது. 1685இல் லூயி XIV ஃபொந்தெனெப்ளோ ஆணையை (Edict of Fontainebleau) அறிவித்தார். 1598இல் சமயச் சுதந்திரத்தை உறுதிசெய்த நாந்த் ஆணையை ரத்துசெய்வதே அதன் உள்ளடக்கம். இதன் விளைவாக, பல லட்சம் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவ ஹியூகனாட்டுகள் பிரான்ஸை விட்டு வெளியேறினர். முந்நூறு ஆண்டுகள் கழித்து, 1985இல் பிரெஞ்சுக் குடியரசுத் தலைவர் மித்தராந், ஃபொந்தெனெப்ளோ ஆணையால் பாதிக்கப்பட்ட பிரெஞ்சுச் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவரான ஹியூகனாட்டுகளிடம் மன்னிப்புக் கோரும் அறிக்கையை வெளியிட்டார்.

ஆனால் லூயி XIVஇன் இந்தச் சகிப்பின்மை நடவடிக்கை மன்னரின் ஒருசார்பான செயல்; மக்களின் ஆதரவைப் பெறவில்லை. இத்தகைய சூழலில், கிழக்கத்திய நாகரிகத்தின் மீது, குறிப்பாக அதன் சகிப்பான மதம், ஆன்மிக அறப் பார்வை, அறிவொளி எதேச்சாதிகாரிகளான சீனப் பேரரசர்கள் ஆகியவற்றின் மீது, அசாதாரண ஆர்வம் பிரெஞ்சுச் சிந்தனையாளர்களை மையமாகக் கொண்டு எழத் தொடங்கியது. ஏனெனில், வேறு எந்த மேற்கத்திய நாட்டையும்விடச் சீர்திருத்தக் கிறிஸ்தவ-கத்தோலிக்கச் சகிப்பின்மைப் போராட்டத்தால் பிரான்ஸ் அதிகம் பாதிக்கப்பட்டிருந்ததால், சகிப்புத்தன்மைத் தத்துவத்துக்கான தாகம் அந்த அளவுக்குப் பெரிதாக இருந்தது. இவ்வாறு, மேற்கில் இயற்கை இறைவாதம் (理神論, Deism) வளர்ந்துகொண்டிருந்த நேரத்தில், கிழக்கத்திய சிந்தனை ஐரோப்பாவுக்குள் நுழைந்து பரவலாகப் பரவியது; இயற்கை இறைவாதம் உருவான போக்கில் கிழக்கத்திய சிந்தனையின் பெரும் தாக்கத்தைப் பெற்றது.

ஒன்று தெளிவு: இயற்கை இறைவாதம் வழியாக, இயற்கையை அணுகும் கிழக்கின் முறையை மேற்கு பெரிதும் நெருங்கியது. அதாவது, கடவுளை இடைநிலையாகக் கொள்ளாமல் மனிதன் இயற்கையை நேரடியாக மேலும் நெருங்கும்படி அது செய்தது. கிழக்கின் டாவோவைப் போல உயிர்ப்புள்ள தத்துவ, அற முறைமையாக வளராவிட்டாலும், மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான உறவின் விளக்கத்தில் மேற்கின் இயற்கை இறைவாதம் கிழக்கின் டாவோயிசத்தோடு பல பொதுக்கூறுகளைக் கொண்டுள்ளது என்று கூறலாம்.

கிழக்கு பற்றிய வால்டேரின் மதிப்பீடுகள் நன்கு அறியப்பட்டவை; ஆனால் ரூசோ, ஸ்பினோசா விடயம் வேறு. அவர்கள் டாவோயிசத்தையோ கிழக்கின் டாவோ சிந்தனையையோ நேரடியாக அறிந்து உந்துதல் பெற்றதற்கான சான்றோ குறிப்போ இல்லை. ஆனால் இயற்கைத் தத்துவத்தில் ஆர்வம் காட்டி அவர்கள் விரித்த சிந்தனை முறைமைகள், வியக்கத்தக்க அளவுக்குக் கிழக்கத்திய சிந்தனையை ஒத்திருக்கின்றன.

ரூசோவும் லாவோ சீயும்: “இயற்கைக்குத் திரும்புங்கள்”

பிரான்ஸின் பழைய ஆட்சிமுறை (Ancien Regime) முன்னிறுத்திய அரசியல்-சமூக நிலைமையை விமர்சித்து, ரூசோ “இயற்கைக்குத் திரும்புங்கள்” என்று முழங்கினார். இந்த அழைப்பின் மூலம் ரூசோ முழுமுதல் முடியாட்சியின் செயற்கையான ஒழுங்கைக் கடுமையாக விமர்சித்து, பிரெஞ்சுப் பெரும்புரட்சிக்கு வழிதிறந்தார். ஜெர்மனியில் ஹெர்டர், கேதே, ஷில்லர் முதலியோர் ரூசோவின் முழக்கத்தோடு ஆழமாக ஒத்ததிர்ந்து, இளைஞர்களோடு சேர்ந்து “புயலும் உந்துதலும்” (Sturm und Drang) என்ற இலக்கிய இயக்கத்தைத் தொடங்கி, நிலமானிய ஒழுங்குக்கு எதிரான கடும் சினத்தைக் கொட்டினர். அரசியல், பொருளாதாரம், கலை, அறம் உள்ளிட்ட நாகரிகத்தின் பல துறைகளையும் அடியோடு விமர்சிக்கும் ரூசோவின் சிந்தனையைப் போன்ற நிலைப்பாடு மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களிடையேயும் அரிது.

டாவோ “இயற்கையை” மையமாகக் கொண்ட சிந்தனை முறைமை. மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்துக்கு எதிரிணையான இயற்கைத் தத்துவமாக டாவோ வரையறுக்கப்படுகிறது. மேற்கின் ரூசோவும் “மனிதன் இயற்கைக்குத் திரும்ப வேண்டும்” என்று முழங்கியவர். கிழக்கத்திய சிந்தனையின் போக்கை மேற்கில் பரப்பிய மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களுள் ரூசோவும் ஒருவர். ஆனால் கிழக்கத்திய சிந்தனை குறித்த அவரது மனப்பான்மை பெரும்பாலும் அறியப்படவில்லை. ஏனெனில் ரூசோ கிழக்கத்திய சிந்தனையை நல்லெண்ணத்தோடு நோக்காதது மட்டுமன்றி, அதை எதிர்மறையாக மதிப்பிடும் எழுத்துகளையும் விட்டுச்சென்றார். அவர் கிழக்கத்திய சிந்தனையை எதிர்மறையாக மதிப்பிட்ட பகுதிகள் பெரும்பாலும் கன்பூசியனிசம் தொடர்பானவை. அறிவொளிக் காலத்தின் பிற்பகுதியில் ரூசோ குடியரசுவாதத்தையே இலட்சிய அரசியல் அமைப்பாகக் கருதி, கன்பூசியனிசத்தை முடியாட்சியை ஆதரிக்கும் சிந்தனையாகக் கருதி விமர்சித்துப் புறக்கணித்தார். ஆகவே ரூசோவின் சிந்தனைக்குக் கிழக்கத்திய சிந்தனையோடு பெரிய தொடர்பு இல்லை என்றே பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது.

ஆனால் ரூசோ கிழக்கின் டாவோயியச் சிந்தனையை மிகவும் ஒத்த தத்துவ முறைமையைப் பின்பற்றினார். குறிப்பாக, மனித நாகரிகம் பற்றிய ரூசோவின் விமர்சனமும், நாகரிகத்துக்கு முந்தைய நிலையின் மனிதத் தனிப்பண்பை மீட்கும் அவரது முயற்சியும், டாவோயிசத்தின் செயலின்மைச் சிந்தனையோடு வியக்கத்தக்க ஒற்றுமையைக் காட்டுகின்றன. மாறாக, மனித நாகரிகத்தை விமர்சித்த பின் ரூசோ முன்வைத்த சமூக ஒப்பந்தக் கோட்பாட்டிலும் அரசியல் அமைப்பு தொடர்பான கூற்றுகளிலும் டாவோயியச் சிந்தனையோடு எந்தத் தொடர்பையும் காண முடியாது. அத்தகைய கூற்றுகள் டாவோயிசத்தின் அடிப்படைச் சிந்தனைக்குப் பெருமளவில் முரணானவை.

மனித நாகரிகம் பற்றிய ரூசோவின் புரட்சிகரமான சிந்தனை, இன்மையை (無) மையமாகக் கொண்ட பிரபஞ்சப் பார்வையிலும், செயலின்மையை மனிதன் பின்பற்ற வேண்டிய நடத்தையாகக் கண்டதிலும் டாவோயியச் சிந்தனையை மிகவும் ஒத்திருக்கிறது. அதன் பின்னணியில், வெளிப்பாட்டு மதத்திலிருந்து வேறுபட்ட, இயற்கையை மதிக்க வேண்டும் என்ற அடிப்படைச் சிந்தனை இருந்தது. ஆகவே ரூசோ டாவோயிசத்தைப் போல இயற்கைத் தத்துவத்தை மதித்து, மனிதனை இயற்கைக்குத் திரும்பும்படி வலியுறுத்திய பக்கம் உண்டு.

மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களிடையே ரூசோ மிகவும் தனித்துவமான, விந்தையான இடத்தைப் பெற்றுள்ளார். ஏனெனில், மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான உறவைக் கடவுள் என்ற இருப்பின் வழியாக விளக்கும், இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக ஆட்சி செலுத்திய மேற்கின் மரபுச் சிந்தனைக்கு அவர் ஆழ்ந்த சவால் விடுத்தார். மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான நேரடித் தொடர்பைப் பல தளங்களில் ரூசோ நாடினார். ரூசோவின் “இயற்கைக்குத் திரும்புங்கள்” என்ற கூற்று, வெளிப்பாட்டு மதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் சிக்கல்களை விமர்சித்து, நாகரிகத்தால் மனிதன் இயற்கையிலிருந்து அந்நியப்பட்டுத் துண்டிக்கப்பட்டான் என்று சுட்டிக்காட்டி, மனிதனை இயற்கைக்குத் திரும்பும்படி அழைத்ததாகப் புரிந்துகொள்ளலாம்.¹⁵³

ஆகவே ரூசோ 18ஆம் நூற்றாண்டின் மதத்தையும் அதோடு தொடர்புடைய மேற்கத்திய நாகரிகம் முழுவதையும் புதிய கண்ணோட்டத்தில் நோக்க முயன்றார். அவரது தனித்துவமான எண்ணங்கள் அக்காலத்துக்கு அதிர்ச்சியளிப்பவையாக இருந்ததால், அடுத்தடுத்துப் பொழிந்த படைப்புகள் மூலம் மேற்கத்திய நாகரிக வரலாற்றுக்குப் புதிய தொடுவானங்களைத் திறந்தார். ரூசோவின் எழுத்துகள் அக்கால மேற்கில் பெரும் எதிரொலியை ஏற்படுத்தின. ¹⁵⁴ கிழக்கத்திய நாகரிகத்தோடும் டாவோயியச் சிந்தனையோடும் பழக்கமில்லாத அக்கால மேற்கத்தியருக்கு, ரூசோவின் சிந்தனைகள் புதுமையானவையாகவும் வியப்பூட்டுபவையாகவும் ஏற்கப்பட்டன.

இயற்கை நிலையில் மனிதன் சட்டத்தின் அல்லது அறநெறியின் கட்டுப்பாடின்றி வாழ்ந்தான்; சமூக வாழ்வில் ஒத்துழைப்பு தேவைப்பட்டபோது, “சட்டமும் அறநெறியும் தேவையற்ற பொற்காலத்தை” விட்டு நீங்கினான் என்று ரூசோ வலியுறுத்தினார். இந்த எண்ணம், கன்பூசியனிசம் கூறும் இலட்சியமான யாவ்-ஷுன் காலத்தோடு ஒற்றுமை கொண்டுள்ளது; டாவோயிசத்தின் தொடக்ககாலச் சமூகக் கருத்தான இன்மையின் (無) தத்துவத்தோடும் ஒத்துப்போவதாகக் கொள்ளலாம்.

டாவோ மறையும்போது அறப்பண்பு தோன்றுகிறது; அறப்பண்பு மறையும்போது ரென் தோன்றுகிறது; ரென் மறையும்போது ஒழுக்கமுறைகள் தோன்றுகின்றன. ஒழுக்கமுறைகள் என்பவை விசுவாசம், நம்பிக்கை என்ற முகமூடி அணிந்த புனைவு மட்டுமே. விசுவாசமும் நம்பிக்கையும் குழப்பத்தின் தொடக்கம். (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 38)

டாவோயியக் கண்ணோட்டத்தில் நோக்கினால், மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களுள் இயற்கைத் தத்துவம் பற்றிய உள்நோக்கைக் கொண்ட தனித்துவமான ஆளுமை ரூசோ. ஏனெனில், பெரும்பாலான மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள், இருப்பை (有) மையமாகக் கொண்ட வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கண்ணோட்டத்தில் பிற நாகரிகங்களை விமர்சித்து ஒப்பிட்டனர்; ரூசோவோ டாவோயிசத்தைப் போல இன்மையை (無) மையமாகக் கொண்ட இயற்கைத் தத்துவத்தை முன்னிறுத்தினார். குழப்பத்திலிருந்து ஒழுங்கமைந்த உலகம் பிறந்தது என்ற கிறிஸ்தவத்தின் உலகப் படைப்புப் பார்வையை ரூசோ முற்றிலும் தலைகீழாக்க முயன்றார். “மனிதன் இயற்கைக்குள் சுதந்திரமாகவும் சமமாகவும் அன்பு நிறைந்தும் மகிழ்ச்சியாக வாழ்ந்தான்; ஆனால் சமூகத்துக்குள்ளும் நாகரிகத்துக்குள்ளும் நுழைந்ததால் அடிமைத்தனம், சமத்துவமின்மை, பொறாமை ஆகியவற்றின் உலகில் விழுந்து துன்பமடைந்தான்” என்பதே அவரது மையச் சிந்தனை.

ரூசோவின் தத்துவத்தின் அடித்தளம், “விருப்பங்களைக் குறைவாகவும் ஆழமற்றவையாகவும் வைத்திருத்தல்” (情慾寡淺, விருப்பங்களைக் குறைத்து அடக்கி வாழும் வாழ்க்கை) என்ற கிழக்கின் தத்துவத்தை ஒத்திருக்கிறது. “மனிதன் பிறக்கும்போது கொண்டிருக்கும் உணர்வுகளும் விருப்பங்களும் இயல்பில் பெரியவை அல்ல; மனித சமூகத்தில் இந்த உணர்வுகளும் விருப்பங்களும் செயற்கையாகப் பெருக்கப்படுகின்றன” என்ற தத்துவத்தை அது விரித்தது. ரூசோ மனிதனைப் பிறவிப் பாவத்தின் உரிமையாளனாகவோ தனிச்சிறப்பாகப் படைக்கப்பட்ட இருப்பாகவோ காணவில்லை. மாறாக, மனிதனை இயற்கையின் ஒரு பகுதியாகக் கருதினார். நாகரிகத்தைப் பெருமைக்குரியதாகக் கருதிய பெரும்பாலான மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களைப் போலன்றி, ரூசோ நாகரிகத்தையே மனிதனின் சீரழிவுக்குக் காரணமாகச் சுட்டினார். இந்தக் கண்ணோட்டத்தில், டாவோயிசத்தின் மையச் சிந்தனையைப் போலவே, மனிதன் உருவாக்கிய நாகரிகத்தில் ஓர் அடிப்படைச் சிக்கலை ரூசோ கண்டார்.

நாகரிகத்தின் சிக்கல்களைச் சுட்டிக்காட்டிய மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் பலர் உண்டு. ஆனால் அவர்களில் பெரும்பாலோர் நாகரிகத்தின் நேர்மறை, எதிர்மறைப் பக்கங்களையும் நன்மை தரும், தீங்கு தரும் பகுதிகளையும் பிரித்துப் பார்த்தனர்; ரூசோவைப் போல நாகரிகத்தையே எதிர்மறையானதாகவும் தீங்கானதாகவும் கண்ட சிந்தனையாளர் ஏறக்குறைய இல்லை என்றே கூறலாம். கிழக்கத்திய நாகரிகத்திலும், கன்பூசியர் உட்படப் பெரும்பாலான சிந்தனையாளர்கள் நாகரிகத்தின், சமூகத்தின் சிக்கல்களைக் கண்டு, அவற்றுக்கான நிவாரணங்களையோ தீர்வுகளையோ முன்வைத்தனர். ஆனால் டாவோயிசம் நாகரிகத்திலேயே அடிப்படைச் சிக்கல் உள்ளது என்று கண்டு, நாகரிகத்துக்கு முந்தைய இயற்கை நிலையைக் கற்பனை செய்து, அங்கே டாவோவைக் கண்டடைந்து, அதன் மூலம் சமூகத்தின் ஒழுங்கையும் உள்ளத்தின் அமைதியையும் தேட முயன்றது. ஆகவே ரூசோவின் சிந்தனைக்கும் டாவோயியச் சிந்தனைக்கும் தொடக்கப் புள்ளிகளில் பல ஒற்றுமைகளைக் காணலாம்.

உலகில் தடைகள் எவ்வளவு அதிகமோ, அவ்வளவுக்கு உள்ளம் ஏழையாகிறது;

நாகரிகத்தின் வசதிகள் எவ்வளவு பெருகுகின்றனவோ, அவ்வளவுக்குச் சமூகம் குழப்பமடைகிறது;

சாமர்த்தியம் எவ்வளவு வளர்கிறதோ, அவ்வளவுக்கு விசித்திரக் கோட்பாடுகள் வலிமை பெறுகின்றன;

சட்டங்களும் நிறுவனங்களும் எவ்வளவு ஒழுங்குபடுத்தப்படுகின்றனவோ, அவ்வளவுக்குத் திருடர்கள் பெருகுகின்றனர். (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 57)

மனிதன் இன்று நாகரிகத்தையும் மொழியையும் கொண்டிருந்தாலும், தொடக்கத்தில் எதையும் கொண்டிருக்கவில்லை என்று ரூசோ வலியுறுத்தினார். மனித சமூகத்தின் நாகரிகம் மூல மனிதனுக்குப் பொருந்தாததால், மனிதன் துன்பப்படாமல் இருக்க முடியாது என்று வலியுறுத்தினார். அதே பொருளில், விலங்குகளைப் போன்ற உயர்ந்த உணர்ச்சி மனிதனிடம் இருந்தது, மொழியாலும் மனத்தாலும் அதை அவன் இழந்தான், இறுதியில் மனம் சிக்கலான மனித சமூகத்தைக் கட்டியெழுப்புவதற்குப் பங்களித்து எதிர்மறையாகவே பயன்படுத்தப்பட்டது என்று அவர் வலியுறுத்தினார். அக்கால மேற்கத்தியர், மதத்தின் தாக்கத்தால், ஏறத்தாழ கி.மு. 4000இல் கடவுள் மனிதனைப் படைத்தபோதே மனிதனுக்கு மொழி இருந்தது என்றும், கடவுள் படைத்த மனிதன் படைக்கப்பட்டபோதும் இன்றும் ஒரே இயல்பைக் கொண்டிருக்கிறான் என்றும் கருதினர். ஆகவே, மூல நல்ல மனிதன், நாகரிகத்தால் சீரழிந்த தீய மனிதன் என்று பிரிப்பது புரட்சிகரமான தத்துவமாக இருந்தது.

இவ்வாறு ரூசோ மனித இயல்பை மதத்தின் தாக்கத்திலிருந்து விடுவித்து, இயற்கைக்குள் இருக்கும் மனிதனாக முன்வைத்ததன் மூலம் மேற்கத்திய சிந்தனை உலகை அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கினார். ஆகவே, நாகரிகம் எப்போதும் வேண்டுமென்றே செய்யும் செயல் (யூ வெய், 有爲) சார்ந்ததும் செயற்கையானதும், அதிலிருந்தே சமத்துவமின்மையும் பொறாமையும் இயற்கைக்கு மாறான விருப்பங்களும் பிறக்கின்றன என்று ரூசோ கண்டார். அவர் “தன்னன்பு” (amour de soi, அதாவது self-love), “தற்பெருமை” (amour-propre, அதாவது pride) எனப் பிரித்தார். தன்னன்பு தற்காப்புக்கான இயற்கை உள்ளுணர்வு; தற்பெருமையோ செயற்கையானது: அது பிறரோடு போட்டியைத் தூண்டி, தேவையற்ற பதற்றத்தை உருவாக்கி, பிறரின் பலவீனங்களிலும் வலிகளிலும் இன்பம் காணச் செய்கிறது என்று அவர் கண்டார்.

கிழக்கில், டாவோயிசம், கன்பூசியனிசம் ஆகியவற்றின் தாக்கத்தால், ரூசோ செயல்பட்டதற்கு இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே மனித இயல்பு இயற்கைக்குள் வைத்துக் காணப்பட்டிருந்தது. ஆகவே கிழக்கத்தியருக்கு, ரூசோவின் பல எண்ணங்களில், சமூக ஒப்பந்தக் கோட்பாட்டைத் தவிர, பெரும்பாலானவை புதியவை அல்ல; இயல்பாக அணுகி எளிதில் புரிந்துகொள்ளக்கூடியவை. “பிறரைவிட முன்னே நிற்காமை” (謙下不爭, போட்டியற்ற பணிவு) என்பதை டாவோயிசம் தன் முக்கிய அறங்களுள் ஒன்றாகக் கருதுகிறது. பிறரோடான போட்டியில் தற்பெருமையை முன்னிறுத்தக் கூடாது என்பதே அதன் பொருள். இது, ரூசோ வலியுறுத்திய தன்னன்பு, தற்பெருமை என்ற கட்டமைப்பை டாவோ தே ஜிங்கில் மிகவும் ஒத்திருக்கிறது. நாகரிகம், மொழி, தற்பெருமை முதலியவை மனித வாழ்க்கையைச் சிக்கலாக்கிக் கடினமாக்குகின்றன என்று டாவோ தே ஜிங் கருதுகிறது.

அறிவாளி என்று மனிதர்களை உயர்த்திப் போற்றாதே; மனிதர்களிடையே சண்டை மறையும்.

அரியது என்பதை அருமையாகக் கருதாதே; மனிதர்களிடையே திருட்டு இல்லாமல் போகும்.

பேராசையைத் தூண்டுவதை விரும்பாதே; உள்ளம் கலங்காது. (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 3)

ரூசோ கலை, பண்பாட்டின் வளர்ச்சியை விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தோடு நோக்கினார். கலை, அறிவியல் ஆகியவற்றின் வளர்ச்சியைப் பெருமையாகக் கருதி நேர்மறையாக நோக்கிய பெரும்பாலான மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களுக்கு இது முரணானது. கலை, அறிவியல் ஆகியவற்றின் வளர்ச்சி மனிதகுலத்துக்குக் கட்டாயம் நன்மை தருவது என்று ரூசோ காணவில்லை. கலையையும் அறிவியலையும் மனிதனுக்கு உண்மையாகத் தேவையானவையாக அல்ல, தற்பெருமையிலிருந்தும் வீண்பெருமையிலிருந்தும் பிறந்த விளைவுகளாகக் கருதினார். மேலும், கலையும் அறிவியலும் சோம்பலான, ஆடம்பரமான வாழ்க்கையைச் சாத்தியமாக்கியதன் மூலம் மனிதனைச் சீரழித்தன என்று கண்டார். இந்தப் பார்வை, கலையை நேசித்த பல சக கலைஞர்களிடமிருந்து கண்டனத்தைப் பெற்றது. ஆனால் ரூசோவின் இந்தச் சிந்தனை டாவோ தே ஜிங்கின் சிந்தனையை ஒத்திருக்கிறது.

பல வண்ணங்களால் மனிதனின் கண் குருடாகிறது; பல இசைகளால் மனிதனின் காது செவிடாகிறது;

பல உணவுகளால் மனிதன் உண்மையான சுவையை இழக்கிறான். (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 12)

டாவோ தே ஜிங்கைத் தொடர்ந்து சுவாங் சீயில் விரிக்கப்பட்ட டாவோயியச் சிந்தனையும் ரூசோவின் சிந்தனையோடு மிகவும் ஒத்த அம்சங்களைக் கொண்டுள்ளது:

பேரறிவு விசாலமானது, நிதானமானது; சிற்றறிவு நுணுக்கமானது, அச்சமுடையது.

பெருஞ்சொல் சொல்லைச் சிக்கனமாக்கி எடையுடன் இருக்கிறது; சிறுசொல் வாயாடியாகவும் இலேசாகவும் இருக்கிறது. (சுவாங் சீ, உள் அத்தியாயங்கள், “பொருள்களின் சமநிலை”)

பொருள்சார் வளர்ச்சி உண்மையான நட்பைச் சிதைக்கிறது; நட்புக்குப் பதிலாகப் பொறாமையும் அச்சமும் சந்தேகமும் குடியேறுகின்றன என்று ரூசோ வலியுறுத்தினார். இயற்கை நிலையில் மனிதன் இயல்பிலேயே நல்ல இயல்பைக் கொண்டிருக்கிறான் என்று ரூசோ நம்பினார். சமூக வாழ்க்கையைத் தொடங்கியபோது மனிதர்கள் பிறரின் பார்வை வழியாகத் தம்மைக் காணலாயினர்; இதனால் பிறரின் நல்லெண்ணப் பார்வையைப் பெறுவது முக்கியமானதும், மனிதத் தனிப்பண்பின் திரிபு தொடங்கியது என்று அவர் கண்டார். இந்த மாற்றத்தால் மூல நல்ல இயல்பு சீரழிவுப் போக்குக்கு உள்ளானது என்று அவர் எண்ணினார்.

மனித இயல்பு இயல்பிலேயே நல்லது என்ற இந்தக் கண்ணோட்டம் மென்சியஸின் மனித இயல்பு நல்லது என்ற கொள்கையோடு ஒற்றுமை கொண்டுள்ளது. மேலும், சமூகமும் நாகரிகமும் மனிதனின் நல்ல இயல்பைச் சேதப்படுத்துகின்றன என்ற கூற்றோடு கல்வியின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தியதிலும் மென்சியஸோடு ஒற்றுமை உண்டு. ரூசோ கல்வியின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தினார்; அவரது கல்வித் தத்துவம் வெறும் அறிவைக் கடத்துவதில் அல்ல, அறத்தை மையமாகக் கொண்ட பண்புக் கல்வியில் கவனம் செலுத்தியது. இந்தப் பொருளில், ரூசோவின் சிந்தனை கிழக்கத்திய நாகரிகத்தோடு ஒரே இழையில் செல்கிறது என்று கூறலாம். தகவல்களையோ கருத்துகளையோ கடத்துவதைவிட, ஒவ்வொருவரின் தனிப்பண்பையும் அறப்பண்பையும் வளர்த்து, தன்னைத் தானே கட்டுப்படுத்தும் வழியைக் கற்றுக்கொள்ளும்படி கல்வியின் இலக்கை அமைக்க அவரது கல்விக் கோட்பாடு முயன்றது. சிக்கலான, முழுமையற்ற சமூகச் சூழலிலும் மக்கள் அறப்பண்பைக் காத்து வாழச் செய்வதே அவரது இறுதி இலக்கு.

இவ்வாறு ரூசோவும் கிழக்கின் டாவோவும் மனித சமூகம், நாகரிகம் பற்றிய நோயறிதலில் மிகவும் ஒத்திருக்கின்றனர். ரூசோ இருப்பை மறுத்து இன்மையின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்துவதில் கிழக்கின் டாவோயிசத்தோடு பல ஒற்றுமைகள் உண்டு. மேலும், மரபு மதம் முன்வைக்கும் கடவுளின் இருப்பின் வழியாக அல்லாமல், மனிதனையும் இயற்கையையும் நேரடியாக இணைக்க முயன்ற அவரது துணிச்சலான முயற்சியும் டாவோவோடு ஆழ்ந்த தொடர்புடையது. ஆனால் ரூசோவும் டாவோ தே ஜிங்கும் முன்வைக்கும் தீர்வுகள் ஒன்றுக்கொன்று எதிரானவை. ரூசோவின் தீர்வு, டாவோவின் செயலின்மைச் சிந்தனைக்கு நேர் எதிராக, உச்சநிலையானது. நிலவும் நிலைமையை ஏற்பது அல்ல, அதைத் தகர்ப்பதே ரூசோவின் அணுகுமுறை. மேலும், தாம் முன்மொழியும் மாற்றுகள் நிறைவேறக்கூடியவை என்ற உறுதிப்பாட்டிலும் அவர் டாவோவின் யதார்த்தவாதத்திலிருந்து பெரிதும் வேறுபடுகிறார்.

டாவோ இன்மையையும் இருப்பையும் ஒருசேர உள்ளடக்குகிறது; இன்மையை இருப்பைவிட அடிப்படையானதாகக் கருதினாலும், இருப்பை முற்றிலும் மறுப்பதில்லை. மனித சமூகத்தில் இருப்பின் தேவையை டாவோயிசம் ஏற்கிறது என்பதில் அது ரூசோவிலிருந்து வேறுபடுகிறது. நாகரிகத்தின் சிக்கல்களை அறிதலிலும் அவற்றுக்குத் தீர்வுகளை முன்வைக்கும் முறையிலும் ரூசோவின் சிந்தனையும் டாவோவின் சிந்தனையும் பெரிதும் முரண்படுகின்றன. டாவோ முன்வைக்கும் பரிந்துரைகளும் தீர்வுகளும் அனைத்தும் நாகரிகத்தின் ஒரு பகுதியே என்பதால், அவை நடைமுறையை ஏற்பதை அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளன. ஆகவே டாவோயிசம், சமூகத்தின் ஒழுங்குக்கும் இசைவுக்கும் தனிமனித நலனுக்கும், டாவோவையும் செயலின்மையையும் அவற்றிலிருந்து பிறந்த அறத்தையும் மையமாகக் கொண்ட திசையை முன்வைக்கிறது. மாறாக ரூசோ, தெளிவான உணர்ச்சியோடும் உறுதியோடும், புரட்சிகரமான, புதிய சட்ட, நிறுவன, கருத்தியல் வழிகளில் நடைமுறையைத் தகர்க்கும் தீர்வுகளை முன்மொழிகிறார்.

சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்ற பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் மையக் கருத்தியல்களை ரூசோ உணர்ச்சியோடு வலியுறுத்தினார். பிற அறிவொளித் தத்துவவாதிகளும் சமத்துவத்தை வலியுறுத்தினர்; ஆனால் அவர்களின் சமத்துவம், அரிஸ்டாட்டிலுக்குப் பின் வலியுறுத்தப்பட்டதுபோல, மரபான மேட்டுக்குடிவாதத்துக்குள்ளேயே நின்றது. மாறாக ரூசோ, மேற்கில் முதன்முறையாக எல்லா மனிதர்களின் சமத்துவத்தையும் வலியுறுத்தினார். எல்லா மனிதர்களையும் மையமாகக் கொண்டதில் அவர் டாவோயிசத்தை ஒத்திருக்கிறார். ஆனால் டாவோயிசத்திலிருந்து அவரது வேறுபாடு, அவர் ஒரு புதிய அரசியல் அமைப்பை வலியுறுத்தியதே. பிரபுத்துவத்தையும் முடியாட்சியையும் எதிர்த்து, நாட்டில் மக்களின் சமத்துவத்துக்காகக் குடியரசை அவர் வலியுறுத்தினார்.

மனிதன் இயற்கை நிலையில் அனுபவித்த சுதந்திரத்தையும் சமத்துவத்தையும் சகோதரத்துவத்தையும் சமூகத்திலும் மீட்பதற்காக அவர் “மக்கள் இறையாண்மை” என்ற கோட்பாட்டை முன்வைத்தார்; நாட்டின் அதிகாரச் செயல்பாடு “பொது விருப்பை” அடிப்படையாகக் கொள்ள வேண்டும் என்றும், பொருத்தமான அளவுள்ள குடியரசில் பெரும்பான்மைக் கருத்தால் முடிவெடுக்கலாம் என்றும் வலியுறுத்தினார். இங்கேதான் ரூசோவுக்கும் டாவோயிசத்துக்கும் இடையிலான வேறுபாடு உள்ளது. அது மனித இயல்பு பற்றிய மதிப்பீட்டிலிருந்து எழுகிறது. ரூசோ மனித இயல்பை நேர்மறையாகக் கண்டு, மக்கள் இறையாண்மை என்ற சிந்தனைக்கு மக்கள் உடன்படுவர் என்று கற்பனை செய்ததாகத் தோன்றுகிறது. ஆனால் மனித இயல்பு எப்போதும் தன் நலனையே நாடுகிறது என்ற யதார்த்தவாதத்திலிருந்து டாவோயிசம் ஒருபோதும் விலகியதில்லை. மனித இயல்பு பற்றிய டாவோ தே ஜிங்குக்கும் ரூசோவுக்கும் இடையிலான இந்த வேறுபாடு, ரூசோவின் புரட்சிகரச் சிந்தனை வரலாற்றில் எவ்வாறு நடந்தேறியது என்பதை ஆராய்ந்தால் வெளிப்படுகிறது. வரலாற்றில், ரூசோவின் மக்கள் இறையாண்மைக் கோட்பாடும் பொது விருப்புக் கோட்பாடும் உண்மையில் அனைவரின் விருப்பைப் பிரதிபலிக்காமல், சிறுபான்மைக் கருத்துகளையும் பார்வைகளையும் நசுக்கும் திசையில் சென்றன. மக்கள்திரளின் ஆதிக்கத்தில் வழிதவறிய பிரெஞ்சுப் புரட்சி, உச்சநிலை ஜாக்கோபினியத்தின் திசையில் சென்றது.

ரூசோ குறிப்பாகத் தனியுடைமை முறையை விமர்சித்தார். தனியுடைமையே நாகரிகத்தின் தொடக்கம், எல்லாச் சமத்துவமின்மை, கொலை, போர் ஆகியவற்றின் தொடக்கம் என்று அவர் கண்டார். சமூகம் வளர்ந்தபோது உருவான மனிதர்களுக்கிடையிலான உழைப்புப் பிரிவினையும் தனியுடைமை முறையும் மனிதனைச் சட்ட முறைமையை ஏற்கும்படி செய்தன என்று ரூசோ கண்டார். இந்தச் சட்டங்களுக்குள்ளும் நிறுவனங்களுக்குள்ளும் மனிதன், முதலாவதாகச் சக மனிதர்களோடு மேலும் கடுமையான போட்டியில் ஈடுபடவும், அதே நேரத்தில் இரண்டாவதாகச் சக மனிதர்களை மேலும் மேலும் சார்ந்திருக்கவும் என்ற இரண்டு விளைவுகள் ஏற்பட்டன என்று அவர் கண்டார். இந்த இரண்டு அழுத்தங்களும் மனிதனின் வாழ்வையும் சுதந்திரத்தையும் அச்சுறுத்தியதால் மனிதன் நெருக்கடிக்கு உள்ளானான் என்று ரூசோ கண்டார். அறிவின் வளர்ச்சி ஆள்பவர்களை மேலும் வலிமையாக்கி, தனிமனிதச் சுதந்திரத்தை ஒடுக்கப் பயன்பட்டது என்று ரூசோ கருதினார்.

ஆனால் டாவோயிசம் ரூசோவைப் போலத் தனியுடைமை முறையையே கேள்விக்கு உள்ளாக்கவோ விமர்சிக்கவோ இல்லை. அதற்குப் பதிலாக, தலைவர்களின் பேராசையை விமர்சித்து, மக்கள் முன்மாதிரியாகக் கொள்ளக்கூடிய ஆட்சியை நடத்த வேண்டும் என்று, தலைவர் தலைவருக்குரிய பங்கை ஆற்றுவதன் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தியது.

ஆட்சி வெளியே தெரியாமல் அமைதியாக இருந்தால், மக்கள் எளிமையும் நேர்மையும் உடையவர்களாகின்றனர்.

ஆட்சி பரபரப்பாகத் துள்ளிக் குதித்தால், மக்கள் தம் எளிமையை இழக்கின்றனர். (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 58)

தனியுடைமை முறை பற்றிய ரூசோவின் விமர்சனம் மார்க்ஸ் மீது பெரும் தாக்கம் செலுத்தியது, இதனால் பொதுவுடைமையோடு கோட்பாட்டு இணைப்புக்கு அடிப்படையானது என்று சில சிந்தனையாளர்கள் எண்ணுகின்றனர். மேலும், அவர் உணர்ச்சிக்கும் உள்ளுணர்வுக்கும் முதன்மை கொடுத்தது பாசிசத்தின் கருத்தாக்கத்துக்குப் பங்களித்தது என்று வேறு சில சிந்தனையாளர்கள் வலியுறுத்துகின்றனர்.

ரூசோ முன்வைத்த இந்தத் தனித்துவமான சீர்திருத்தத் தர்க்கமும் கருத்தியலும்தான் டாவோயிசம் ஏற்காமல் எச்சரித்த பகுதி. டாவோயிசம் தனியுடைமையை மனித இயல்பிலிருந்து பிறந்த இயல்பான நிகழ்வாக ஏற்கிறது; அதைக் கேள்விக்கு உள்ளாக்கி விவாதித்ததில்லை. இந்த வேறுபாடு, மனித இயல்பு பற்றி ரூசோவுக்கும் டாவோயிசத்துக்கும் இடையிலான கண்ணோட்ட வேறுபாட்டிலிருந்து பிறந்தது என்று கொள்ளலாம். டாவோயிசம் மாறாத மனித இயல்பை முன்கோளாகக் கொண்டு, அதன் அடிப்படையில் வாழ்வின் சமநிலையையும் இசைவையும் நாடுகிறது. மாறாக ரூசோ, நீண்ட வரலாற்றில் அரசியல், பொருளாதார, சமூக நிலைமைகளுக்கு ஏற்ப மனித இயல்பு மாறுகிறது என்று காண்கிறார். ஆகவே அவர் அமைப்பு மாற்றத்தையும் சமூகச் சீர்திருத்தத்தையும் வலியுறுத்தலானார்.

மறுபுறம் கிழக்கில், டாவோயியச் சிந்தனையின் பரந்த தாக்கத்தின் கீழ், இயற்கைத் தத்துவத்தின் சிறப்புகளை ஏற்றுக்கொண்டே, அதே நேரத்தில் இயற்கைத் தத்துவத்தின் சிக்கல்களையும் தெளிவாக உணரும் மரபு நிலைபெற்றது. இந்தக் கண்ணோட்டம், இருப்பை ஏற்றுக்கொண்டே இருப்பைவிட இன்மையை அடிப்படையில் மேலும் முக்கியமாகக் கருதும், டாவோயியப் பிரபஞ்சப் பார்வைக்குரிய யின்-யாங் சிந்தனையின் மனப்பான்மையிலிருந்து பிறந்தது. ஆனால் மேற்கில், ரூசோவைத் தவிர, பெரும்பாலான சிந்தனையாளர்கள் நாகரிகத்தின் சிறப்புகளைப் புகழ்ந்து ஏற்கும் போக்கே பெரிதாக இருந்தது. இந்த மனப்பான்மை, இன்மைக்கு எதிர்மறை மதிப்பை அளித்து எல்லா மதிப்பையும் இருப்பில் வைக்கும், வெளிப்பாட்டு மதப் பிரபஞ்சப் பார்வையின் மரபுக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து தொடங்கியது.

டாவோ மனிதன் பின்பற்ற வேண்டிய நெறி; ஆனால் அதை வரம்புபடுத்தவோ வரையறுக்கவோ முடியாது என்று வலியுறுத்தப்பட்டது. இயற்கையையும் மனிதன் பின்பற்றி மதிக்க வேண்டும்; ஆனால் அதை வரம்புபடுத்தவோ வரையறுக்கவோ முடியாது. இருந்தபோதிலும், ஒவ்வொரு காலத்துக்கும் ஒவ்வொரு தனிமனிதனுக்கும் வாழ்வதற்கான ஒரு வழி இருக்க வேண்டும்; அது டாவோ பற்றிய காலத்தின், தனிமனிதனின் விளக்கத்திலிருந்து பிறக்கிறது. இறுதியில் முழுமுதல் உண்மையைக் கண்டடைய முடியாது; ஆனால் ஒவ்வொரு காலமும் அதற்கான விடையை, அதாவது சார்பு உண்மையை, கண்டடைவது அவசியம். இத்தகைய உண்மை தொடர்பாக மனிதனுக்கு எழும் நிலைமைகள் நடைமுறை உலகில் கட்டாயம் தேவையானவை, முக்கியமானவை. “மூலம் முழுமையானது, ஆனால் வெளிப்பாடு சார்புநிலையானது” என்ற கன்பூசியஸின் பார்வையிலும், “உண்மையைவிட உண்மையைத் தேடும் செயல்முறையையே முக்கியமாகக் கருதுவேன்” என்ற லெஸ்ஸிங்கின் மனப்பான்மையிலும் இது நன்கு வெளிப்படுகிறது.

இத்தகைய காலம் சார்ந்த, தனிமனிதம் சார்ந்த விடைகளைப் பற்றி டாவோ தே ஜிங் எதுவும் கூறவில்லை; அத்தகைய விடைகளைத் தேடும் முயற்சிகளை ஏளனம் செய்து எச்சரித்தது. இதன் மூலம், காலத்தின் விடையை, அதாவது சார்பு உண்மையை, முழுமையாக்கும் ஆபத்திலிருந்து கிழக்கத்திய பண்பாடு விடுபட்டது. மாறாக ரூசோ காலம் சார்ந்த, தனிமனிதம் சார்ந்த விடைகளை முன்வைப்பதில் தீவிர ஆர்வம் காட்டினார். டாவோவின் தத்துவத்துக்கும் ரூசோவின் தத்துவத்துக்கும் இடையிலான வேறுபாடு, நடைமுறையை ஏற்பதன் மூலம் தேவையற்ற அழிவைத் தவிர்க்க முயலும் கிழக்கின் சிந்தனைக்கும், நடைமுறையைத் தகர்ப்பதை நோக்கி அதன் மூலம் முன்னேற்றத்தை நாடும் மேற்கின் சிந்தனைக்கும் இடையிலான வேறுபாட்டைக் காட்டுகிறது.

ஸ்பினோசாவும் சுன் சீயும்: “கடவுளும் இயற்கையும் ஒன்றே”

மறுமலர்ச்சிக்குப் பின் மேற்கத்தியர் இயற்கையின் முக்கியத்துவத்தைக் கண்டறிந்து, இயற்கையின் விதிகள் வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கோட்பாடுகளோடு மோதுகின்றன என்பதையும் கண்டறிந்தனர். மேற்கில் இயற்கையின் முக்கியத்துவத்தைச் சுட்டிக்காட்டியவர்கள் அறிவியலாளர்கள். வெளிப்பாட்டு மதம் ஆண்ட மேற்கில், வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கோட்பாடுகளை ஏற்காதவர்கள் உடனே சூனியக்காரி வேட்டைக்குப் பலியாயினர். யான் ஹஸ் (1372-1415) போன்ற சிந்தனையாளர் பாவமன்னிப்புச் சீட்டு விற்பனையைக் கடுமையாக விமர்சித்து, விவிலியத்தை மையமாகக் கொண்ட விசுவாசத்தை வலியுறுத்தினார். திருப்பீடம் ஹஸைக் கான்ஸ்டன்ஸ் சங்கத்துக்கு அழைத்தது. ஹஸுக்குப் பாதுகாப்பு உறுதியளிக்கப்பட்டிருந்தும், அவர் உயிரோடு எரித்துக் கொல்லப்பட்டார்.

ஆகவே, மாற்றுக் கருத்துகளின் முன்னேற்றத்துக்கு அறிவியலாளர்களின் கண்டுபிடிப்புகளே முன்னின்று வழிநடத்த வேண்டியிருந்தது. இந்த அறிவியலாளர்கள் கோப்பர்நிக்கஸ் (1473-1543), கெப்ளர் (1571-1630), கலிலியோ (1564-1642) போன்ற வானியலாளர்கள். வான்பொருள்களைக் கண்காணித்ததன் மூலம், கடவுளின் வெளிப்பாட்டிலிருந்து வேறுபட்ட இயற்கை விதிகளை அவர்கள் நிரூபித்தனர். விவிலியமும் அரிஸ்டாட்டில் முதலியோரும் வலியுறுத்திய புவிமையக் கொள்கைக்கு அடிப்படை இல்லை என்றும், சூரியமையக் கொள்கையே அறிவியல் ரீதியாக நிரூபிக்கப்பட்ட இயற்கை விதி என்றும் அவர்கள் வலியுறுத்தினர். இறுதியில் இயற்கையின் விதிகளுக்கும் வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கோட்பாடுகளுக்கும் இடையே மோதலை அவர்கள் ஏற்படுத்தினர்.

மறுமலர்ச்சிக் கால அறிவியலாளர்களின் இந்தக் கண்டுபிடிப்புகளைத் தொடர்ந்து, பேக்கன் (1561-1626) போன்ற தத்துவவாதிகள் இயற்கையால் ஈர்க்கப்பட்டனர். மறுமலர்ச்சியின் பிற்பகுதியைச் சேர்ந்த அவர், வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கடும் ஒடுக்குமுறைக்குள் வாழ்ந்ததால், மதம் பற்றி நேரடியாகக் குறிப்பிடுவதைத் தவிர்த்தார்; ஆனால் இயற்கையின் முக்கியத்துவத்தை மிக வலுவான சொற்களில் வலியுறுத்தினார்.

மனிதன் இயற்கையின் பணியாளனும் விளக்கவுரையாளனும் ஆவான். மனிதனின் புரிதல், இயற்கையைப் பற்றிய சிந்தனையிலிருந்தும் இயற்கையின் உண்மைகளைக் கூர்ந்து நோக்குவதிலிருந்தும் மட்டுமே பிறக்கிறது. இதற்கு அப்பால் மனிதனால் எதையும் அறியவும் முடியாது, செய்யவும் முடியாது. ¹⁵⁵

அறிவியலாளர்களும் பேக்கன் முதலியோரும் இயற்கையின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்துவதோடு நின்றுவிட்டனர். இயற்கையின் முக்கியத்துவத்தை மதக் கோட்பாடுகளோடு அவர்கள் இணைத்திருந்தால், அனைவரும் சூனியக்காரி வேட்டைக்கு உள்ளாகியிருப்பர். ஆனால் ஸ்பினோசா (1632-1677) வெளிப்பாட்டு மதத்தையும் இயற்கைத் தத்துவத்தையும் இணைத்துத் தம் தத்துவத்தை வெளிப்படுத்தினார். “கடவுளும் இயற்கையும் ஒன்றே” என்று அவர் அறிவித்தார். அறவியல் என்ற நூலில் “கடவுள் அல்லது இயற்கை” (God or Nature) என்ற சொற்றொடரைத் திரும்பத் திரும்பப் பயன்படுத்தி, கடவுளையும் இயற்கையையும், அதாவது கடவுளையும் டாவோவையும், ஒன்றாகக் கண்டார். மேற்கு, கிழக்கு நாகரிகங்களின் மையங்களான கடவுளையும் டாவோவையும் ஒன்றாக்கும் தத்துவ முறைமையை முன்வைத்த முதல் சிந்தனையாளர் ஆனார்.

மனிதன் இயற்கையின் ஒரு பகுதி அல்லன் என்பது சாத்தியமற்றது… கடவுளின், அதாவது இயற்கையின், ஆற்றலே மனிதனின் இருப்பைப் பேணுகிறது. (Spinoza, Ethics, vol.1, IV–Prop. IV)

மனிதன் இயற்கையின் ஒரு பகுதி என்றும், மேற்கில் கடவுள் என்று அழைக்கப்படும் இருப்பு இயற்கையோடு ஒன்றாகவே இருக்க முடியும் என்றும் அவர் போதித்தார். வரலாற்றில், கடவுளையும் இயற்கையையும் ஒன்றாகக் கையாண்ட முதல் சிந்தனையாளர் ஸ்பினோசா அல்லர். கடவுளும் இயற்கையும் ஒன்றே என்ற எண்ணத்தைக் கி.மு. 3ஆம் நூற்றாண்டில் கிரிசிப்பஸ் (Chrysippus) என்ற கிரேக்கத் தத்துவவாதி வலியுறுத்தியிருந்தார். “பிரபஞ்சமே கடவுள்” (The Universe itself is God) என்று அவர் அறிவித்தார். ஆனால் கிரிசிப்பஸின் நூல்கள் எஞ்சியிருக்கவில்லை; பிறரின் நூல்களில் குறிப்பிடப்படுவதன் மூலமே அவரது கூற்றுகள் நம்மிடம் வந்து சேர்ந்துள்ளன.

ஸ்பினோசாவின் தத்துவம், கடவுளின் வெளிப்பாட்டைப் பின்பற்றும் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டில் மூழ்கியிருந்த மேற்கத்தியத் தத்துவ முறைமையின் சட்டகத்தைத் தகர்க்கும் புரட்சிகர அறிவிப்பு. ஏனெனில் அது ஆத்மாவின் இருப்பு, அற்புதங்கள், மூவொருமை முதலிய அனைத்தையும் மறுத்தது. ஸ்பினோசா இயற்கைக்கு முதன்மை கொடுத்ததாலும், கிழக்கத்திய நாகரிகம் இயற்கைத் தத்துவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்ததாலும், ஸ்பினோசா கிழக்கத்திய சிந்தனையின் தாக்கத்தைப் பெற்றார் என்று சிலர் வலியுறுத்தி அவரை மதவிரோதி என்று கண்டித்தனர். ஆனால் வால்டேரைப் போலன்றி, ஸ்பினோசாவோ ரூசோவோ கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்திடமிருந்து தாக்கம் பெற்றதற்கான பதிவோ தடயமோ இல்லை.

ஸ்பினோசாவும் சுன் சீயும் ஒரே தத்துவ முறைமையைக் கொண்டிருந்தனர். சுன் சீ புரிந்துகொண்ட டாவோவின் இயல்புகள், ஸ்பினோசாவின் மீது தாக்கம் செலுத்திய யூத முன்னோடிகளின் சிந்தனையிலும் தோன்றுகின்றன. ஸ்பினோசா 12ஆம் நூற்றாண்டின் மைமோனிடீஸிடமிருந்தும் (Maimonides), யூத மறைஞானத் தத்துவமான கபாலாவிடமிருந்தும் (Kabbalah) தாக்கம் பெற்றார். கபாலாவின் வெளிப்படாததன் தத்துவம் அடிப்படையில் டாவோவின் தத்துவத்தோடு ஒன்றே. கடவுள் “வரையறுக்க முடியாத எல்லையற்ற இருப்பு”, “அனைத்துப் பொருள்களுக்குள்ளும் உள்ளுறைந்தவர்” என்ற கருத்து, டாவோவின் கருத்தே; சுன் சீயின் தத்துவமே. சுன் சீ டாவோவை வரையறுப்பதை மறுத்து, டாவோ இயற்கையிலுள்ள அனைத்துப் பொருள்களுக்குள்ளும் உள்ளுறைந்துள்ளது என்று நம்பினார். மைமோனிடீஸ் “எதிர்மறை இறையியலை” (Apophatic Theology), அதாவது “கடவுளை மனித மொழியால் நேரடியாக விவரிக்க முடியாது; மறுப்பின் மூலம் மட்டுமே அவரை அணுக முடியும்” என்பதைக் கொண்டிருந்தார். கடவுளுக்குப் பருப்பொருள் பண்புகள் இல்லை என்று மைமோனிடீஸ் வலியுறுத்தினார்; இது, டாவோ மனிதப் பண்பேற்றத்தை மறுப்பதன் மூலம் பருப்பொருள் பண்புகளை ஏற்காததற்கு ஒப்பானது. ஆகவே சுன் சீ, ஸ்பினோசா ஆகியோரின் சிந்தனைகள் ஒத்திருப்பது, இருவருக்கும் இடையே எந்தச் சிந்தனைத் தொடர்பும் இல்லாத நிலையில் நிகழ்ந்தது. ஸ்பினோசா கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்திடமிருந்து தாக்கம் பெற்றார் என்பதாக அல்ல, தனித்த முயற்சியின் விளைவாகவே இதைக் காண வேண்டும்: அதாவது, “சிந்தனை இணைநிலை” (parallelism).

வெளிப்பாட்டு மதத்தின் மையக் கோட்பாடுகளை எதிர்க்கும் கூற்றுகளை ஸ்பினோசா அறவியல் நூலில் விவரித்தார்: “கடவுளுக்கு எந்த நோக்கமும் இல்லை.” “கடவுள் மனித விவகாரங்களில் தலையிடுவதில்லை.” “மனிதன் கடவுளை நேசிக்க வேண்டும்; ஆனால் கடவுளிடமிருந்து அன்பை எதிர்பார்க்க முடியாது.” “கடவுளும் இயற்கையும் ஒன்றே.” மேலும் ஸ்பினோசா வெளிப்பாட்டு மதத்தின் தோற்றத்தையும் விளக்கினார்:

மக்கள் ஒவ்வொருவரும் தத்தம் இயல்புக்கு ஏற்ப, தாம் விரும்பும் கடவுளை வழிபடும் வழிகளை உருவாக்கிக்கொள்கின்றனர். அதனால் கடவுள் தம் அயலாரைவிடத் தம்மை அதிகம் நேசிக்க வேண்டும் என்றும், தம் முடிவற்ற பேராசையையும் குருட்டு விருப்பத்தையும் நிறைவேற்றுவதற்காகக் கடவுள் இயற்கையின் போக்கைத் தாம் விரும்பியபடி மாற்ற வேண்டும் என்றும் விரும்புகின்றனர். இந்த முன்முடிவு மூடநம்பிக்கையாக வளர்ந்து மனித உள்ளத்துக்குள் ஆழ வேரூன்றுகிறது. (ஸ்பினோசா, அறவியல், I, பின்னிணைப்பு)

ஸ்பினோசா மீது யூத மதமும் கிறிஸ்தவமும் செலுத்திய ஒடுக்குமுறை மிகக் கடுமையானது.¹⁵⁶ கி.பி. 4ஆம் நூற்றாண்டில் ரோம் அரச மதமாக அறிவித்ததிலிருந்து கிறிஸ்தவம் தொடர்ந்து மேற்கின் அரச மதமாகவே இருந்து வந்தது. பல நூற்றாண்டுகள் அவர் “சாத்தான், தீய மனிதன், பிறந்திருக்கவே கூடாத மனிதன்” என்றெல்லாம் அழைக்கப்பட்டார். ஆகவே பல மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்கள் அவரது நூல்களை ரகசியமாகப் படித்து ஆழ்ந்த தாக்கம் பெற்றனர். லெஸ்ஸிங் (Lessing, 1729-1781), கேதே (Goethe, 1749-1832) போன்ற தத்துவவாதிகள் இவர்களுள் அடங்குவர். லெஸ்ஸிங் ஸ்பினோசாவைப் போன்ற சிந்தனைச் சுதந்திரத்தை ஆதரித்து, தீர்க்கதரிசிகள் வழியான கடவுளின் வெளிப்படுதலை எதிர்த்ததால், அக்கால ஜெர்மன் தத்துவ உலகை ஆண்ட இலட்சியவாதத் தத்துவவாதிகளிடமிருந்து பெரும் எதிர்ப்பையும் அதைத் தொடர்ந்த இடர்ப்பாடுகளையும் சந்தித்தார். ஆகவே ஸ்பினோசாவிடமிருந்து கற்ற பல சிந்தனைகளை லெஸ்ஸிங் இறக்கும் வரை வெளியிட முடியவில்லை. ஆனால் இறக்கும் வரை அவர் ஸ்பினோசாவின் தத்துவத்தை நம்பினார்:

ஸ்பினோசாவின் தத்துவத்தைப் (Spinozism) புறக்கணித்து எந்தத் தத்துவமும் நிலைபெற முடியாது.¹⁵⁷

கேதே ஸ்பினோசாவைப் போல அனைத்திறைவாதி என்று அழைக்கப்பட்டார். ஸ்பினோசாவின் அறவியல் நூலைப் படித்து, அதில் தம் சிந்தனை முறைமையின் அடித்தளத்தை அமைத்ததாகக் கேதே தெரிவிக்கிறார்: “என் தலைக்குள் இருந்த பல எண்ணங்களை ஒழுங்குபடுத்த முயன்றுகொண்டிருந்தபோது, இறுதியாக ஸ்பினோசாவின் அறவியல் நூலைப் படிக்க நேர்ந்தது. ஸ்பினோசாவைப் படித்து எவ்வளவு கற்றேன் என்பதை விளக்குவது கடினம்.”¹⁵⁸ இந்த ஒப்புதல், 1774இல் தம் 25ஆம் வயதில் கேதே எழுதியது; 1832இல் கேதே இறந்து நான்கு ஆண்டுகள் கழித்து, 1836இல் வெளியிடப்பட்டது. ஸ்பினோசா கேதே மீது மிகப் பெரும் தாக்கம் செலுத்தியதால், ஜெர்மன் கவிஞர் ஹைனே கேதேயை “இலக்கியத்தின் ஸ்பினோசா” என்று மதிப்பிட்டார்.¹⁵⁹

ஸ்பினோசாவின் “கடவுள் அல்லது இயற்கை” என்ற சொற்றொடர், “இயற்கையைப் படைத்த கடவுளை” நம்பிய மேற்கில் பெரும் தத்துவ, சமய, சமூக, அரசியல் சிக்கல்களை எழுப்பியது. கடவுளும் இயற்கையும் ஒன்றே என்றால், கடவுளின் நாகரிகம் முக்கியமாகக் கருதி வந்த கடவுளின் உலகப் படைப்பு, அற்புதங்கள், ஆத்மாவின் இருப்பு போன்றவை அனைத்தும் சிக்கலுக்கு உள்ளாகின்றன. ஸ்பினோசாவின் சிந்தனையை ஏற்க வேண்டுமென்றால், மேற்கின் கடவுள் கிழக்கின் டாவோவைப் போல ஆக வேண்டும். அப்படியானால், தீர்க்கதரிசிகள் வழியாகக் கடவுளின் இருப்பை உறுதிப்படுத்தும் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாடு, முழுமுதல் உண்மையை வெளிப்படுத்த முடியாது என்று டாவோ வலியுறுத்தும் வெளிப்படாததன் கோட்பாடாக உருமாறுகிறது.¹⁶⁰ மேற்கத்திய நாகரிகம், கிழக்கத்திய நாகரிகம் ஆகியவற்றின் மைய முறைமைகள் மாறும் நிலையை அனுபவிக்க நேரும்.

கிழக்கில் இயற்கைக்கும் (டாவோவுக்கும்) கடவுளுக்கும் இடையிலான மோதல் என்ற சிக்கல் பெரிதாக எழவில்லை. மேற்கத்தியக் கருத்தியல் சட்டகம் கிழக்கை ஆண்ட 19ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னரும், டாவோ பற்றிய கிழக்கின் தத்துவ முறைமை மாறவில்லை. சீனாவிலும் ஜப்பானிலும் வெளிப்பாட்டு மதத்தை வழிபடுவோர் ஏறத்தாழ 1-2% அளவிலேயே உள்ளனர். கொரியாவில் (தென் கொரியாவில்) 30%க்கும் மேற்பட்டோர் கிறிஸ்தவத்தை நம்புவதாக அறிவித்தாலும், அவர்கள் பிற சிந்தனைகளிடம் மிகவும் சகிப்புடையவர்கள்; சமயங்களுக்கு இடையிலான போராட்டம் நிகழ்வதில்லை.

ஏனெனில் கிழக்கில், கி.மு. 5-3ஆம் நூற்றாண்டுகளின் போரிடும் அரசுகளின் காலத்தின் வழியாக, மேற்கைவிட இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே தேசிய அரசுகள் பிறந்தன; அதன் மூலம் இயற்கைத் தத்துவமும் மின்பென் சிந்தனையும் (民本思想) தத்துவ முறைமையின் மையத்தில் நின்றன.¹⁶¹ போரிடும் அரசுகளின் காலத்துச் சுன் சீயின் (荀子, கி.மு. 310-235) இயற்கைத் தத்துவம் இதைப் பிரதிபலிக்கிறது. சுன் சீ டாவோயிய, கன்பூசியச் சிந்தனைகளை இணைத்து, அக்காலத்தில் பரவியிருந்த மூடநம்பிக்கைகளுக்குள்ளும் மாந்திரீகத்துக்குள்ளும் மனிதர்கள் வாழக் கூடாது என்று வலியுறுத்தினார். கிழக்கின் இயற்கைப் பார்வையின் அடித்தளங்கள் அனைத்தும் டாவோ தே ஜிங்கில் உள்ளன; ஆனால் சுன் சீயால் அவை யதார்த்தமாகவும் தெளிவாகவும் வெளிப்படுத்தப்படுகின்றன.

வானைப் பற்றி அதன் இயக்கத்தையும் நிகழ்வுகளையும் மட்டுமே நம்மால் அறிய முடியும்… சமூகத்தின் நிலைப்பையும் குழப்பத்தையும் வானமா தீர்மானிக்கிறது? இல்லை. சூரியன், சந்திரன், விண்மீன்கள் ஞானியின் காலத்திலும் கொடுங்கோலனின் காலத்திலும் ஒரே மாதிரியே இயங்குகின்றன. ஆனால் ஞானியின் காலத்தில் நிலைப்பும், கொடுங்கோலனின் காலத்தில் குழப்பமும் உண்டாகின்றன. நிலைப்பும் குழப்பமும் வானைச் சார்ந்தவை அல்ல. (சுன் சீ 17:9)

“சமூகத்தின் நிலைப்பையும் குழப்பத்தையும் வானமா தீர்மானிக்கிறது?” என்று கேட்டு, “இல்லை” என்பதே விடை என்று சுன் சீ விளக்குகிறார். ஏறக்குறைய இரண்டாயிரம் ஆண்டுகள் கழித்து, இதே கண்ணோட்டம் மேற்கில் ஷேக்ஸ்பியரால் (1564–1616) முன்வைக்கப்பட்டது:

நண்பா புரூட்டஸ், நாம் (ஜூலியஸ் சீசரின்) கீழ்ப்பட்டவர்கள் என்பதை வானிலுள்ள நம் விண்மீன்கள் தீர்மானிக்கவில்லை; அது நாமே உருவாக்கிக்கொண்ட பிரச்சினை என்பதை மறவாதே. ¹⁶²

சுன் சீயின் நூல்களில், டாவோ மனித உருவம் கொண்டு தன் சொல்லையும் செயலையும் மனிதனுக்குக் காட்டும் காட்சி எங்கும் விவரிக்கப்படவில்லை. மேலும், அற்புதங்களை நிகழ்த்தி மனிதனைத் தன்னைப் பின்பற்றச் செய்யும் காட்சியையும் அவர் ஒருபோதும் சித்திரிக்கவில்லை. “மழைச் சடங்கு நடத்தாவிட்டாலும் மழை பெய்யும்” என்று அவர் வலியுறுத்துகிறார்.

விந்தையான இயற்கை நிகழ்வுகளைத் தனிச்சிறப்பானவையாக உணர்வது இயல்பே. ஆனால் குழப்பத்தையும் அச்சத்தையும் உணர்வது தவறு… மழைச் சடங்கு நடத்தாவிட்டாலும் மழை பெய்யும். மழைச் சடங்கு நடத்தினாலும் மழை பெய்யும். தலைவர் மழைச் சடங்கைப் பண்பாட்டு நிகழ்வாகக் கருதுகிறார். பண்பாட்டு நிகழ்வாகக் காண்பது நல்லதே. மக்கள் ஆவிகளே மழை பெய்யச் செய்கின்றன என்று எண்ணுகின்றனர்; ஆனால் மழையை ஆவிகள் அருள்கின்றன என்று எண்ணுவது கேடு. (சுன் சீ 17:9)

“மனிதனின் இருப்பைப் பேணுவது கடவுளின், அல்லது இயற்கையின், ஆற்றலே” என்ற ஸ்பினோசாவின் தத்துவத்தோடு ஒன்றான தத்துவச் சிந்தனையைச் சுன் சீ விரிக்கிறார். ஆனால் சுன் சீ டாவோவையும், ஸ்பினோசா கடவுளையும் சிந்தனையின் மையமாக வெளிப்படுத்தினர்: “டாவோ (கடவுள்) மனித விவகாரங்களில் தலையிடுவதில்லை.” “மனிதன் தனக்காக டாவோவின் (கடவுளின்) வழியைப் பின்பற்ற வேண்டும்.” “டாவோவின் (கடவுளின்) வழி மனித இயல்பில் தெரிகிறது.” “டாவோவை (கடவுளை) நேசிப்பவர், டாவோ (கடவுள்) தன்னை நேசிக்கும் என்று எதிர்பார்க்க முடியாது.” “மனிதன் இயற்கையின் ஒரு பகுதி என்பதை மறுக்க முடியாது.” “மனிதன் உட்படப் பிரபஞ்சத்தில் உள்ள அனைத்தும் டாவோவின் (கடவுளின்) ஆற்றலால் இருக்கின்றன.”

இவ்விருவருக்கும் இடையிலான “சிந்தனை இணைநிலையை” காட்டும் சொற்றொடர்களைச் சுன் சீயின் “வானைப் பற்றி” அத்தியாயத்திலும், ஸ்பினோசாவின் அறவியல் நூலிலும் காணலாம். சுன் சீ, ஸ்பினோசா ஆகிய இருவரின் தத்துவங்களுக்கும் இடையிலான ஒற்றுமையை வலியுறுத்துவதற்காக, ஸ்பினோசா தம் அறவியல் நூலில் வரையறுத்த கடவுளை டாவோ என்று மாற்றி அப்படியே கீழே எழுதப்பட்டுள்ளது:

டாவோ எல்லையற்ற இருப்பு; எல்லையற்ற பண்புகளைக் கொண்ட டாவோ தவிர்க்க முடியாமல் இருக்கிறது; எல்லையற்ற உண்மைப்பொருளான டாவோ பிரிக்க முடியாதது; டாவோவைத் தவிர எந்த உண்மைப்பொருளும் இருக்கவும் முடியாது, கருதப்படவும் முடியாது; இருப்பவை அனைத்தும் டாவோவுக்குள் உள்ளன; டாவோ இன்றி எதுவும் இருக்கவும் முடியாது, கருதப்படவும் முடியாது; மனிதன் இயற்கையின் ஒரு பகுதியாக இருப்பதைத் தவிர வேறு வழியில்லை; உள்ளம் கொள்ளக்கூடிய மிக உயர்ந்த அறிவு டாவோவே; உள்ளம் கொள்ளக்கூடிய மிக உயர்ந்த அறப்பண்பு டாவோவே; டாவோ யாரையும் நேசிப்பதில்லை, யாரையும் வெறுப்பதில்லை; ஏனெனில் டாவோ எந்த இன்ப உணர்வாலோ துன்ப உணர்வாலோ ஆட்டுவிக்கப்படுவதில்லை; மனிதன் உட்பட உலகின் அனைத்துப் பொருள்களும் தம்மைப் பேணிக்கொள்ளும் ஆற்றல், இயற்கையின், அதாவது டாவோவின், ஆற்றலே; ஆகவே மனிதனின் ஆற்றல், அதாவது மனிதனின் சாரத்தின் வெளிப்பாடான ஆற்றல், இயற்கையின், அதாவது டாவோவின், எல்லையற்ற ஆற்றலின் ஒரு பகுதி. யாராலும் டாவோவை வெறுக்க முடியாது; டாவோவை நேசிக்கும் மனிதன், அதற்கு ஈடாக டாவோவிடமிருந்து அன்பை எதிர்பார்க்க முடியாது.

சுன் சீ, ஸ்பினோசா ஆகியோரின் தத்துவங்கள், 21ஆம் நூற்றாண்டில் நமக்குப் பொருந்தும் விளக்கங்களைத் தருகின்றன. அந்த அளவுக்கு அவை பகுத்தறிவு மிக்கவை. ஆனால் பண்பாடு ஹோமோ சேப்பியன்ஸின் மூளையால் உருவாக்கப்பட்டது; மனமும் உள்ளுணர்வும் சேர்ந்து செயல்பட்டதால் உருவானது; ஹோமோ சேப்பியன்ஸின் புதிய மூளையான மனம் தனித்துச் செயல்பட்டு ஒருபோதும் உருவாக்கியதல்ல என்பதை நினைவில் கொள்ள வேண்டும். பகுத்தறிவால் மட்டுமே மதிப்பிட்டால், வெளிப்பட்டதன், வெளிப்படாததன், அதாவது கடவுளின், டாவோவின், தத்துவங்கள் ஒன்றாக இணையலாம், ஒருமைப்பட வேண்டும். கடவுளுக்கும் டாவோவுக்கும் இடையிலான மோதல் மறையலாம். ஆனால் நடைமுறையில் கடவுளும் டாவோவும், தனித்தனி நாகரிக முறைமைகளை உருவாக்கும் அளவுக்குப் பெரிதும் வேறுபட்டு இருக்கின்றனர். கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்களின் இயல்புகள் தத்துவம், இலக்கியம், கல்வி, நடத்தை ஆகியவற்றில் வெளிப்படுகின்றன.

கிழக்கு-மேற்கு நாகரிகங்கள் வழியாக, பூமியில் வெளிப்பட்டதும் வெளிப்படாததும் இணைந்திருக்கும் நிகழ்வு காணப்படுகிறது. மேற்கில் தேவாலயத்துக்குச் செல்வோர் பெரிதும் குறைந்துவிட்டனர்; ஆனால் சிந்தனை முறைமை இன்னும் வெளிப்பட்டதன் முறைமையையே பின்பற்றுகிறது. மனத்தின் தீர்ப்புக்கும் நடைமுறைத் தேவைக்கும் இடையிலான மோதலில், மனிதனின் உணர்வு யதார்த்தம் இறுதியில் மனத்தின் தீர்ப்பைவிடத் தற்காப்பு உள்ளுணர்வையே பின்பற்றுகிறது. கடவுள், டாவோ என்ற கருத்துகள் தோன்றுவதற்கு முன்பே மனிதனின் சிந்திக்கும் உள்ளம் இருந்தது. இயற்கையோ மனிதனோ, எல்லா இருப்புகளும் தற்காப்பு நெறியையோ உள்ளுணர்வையோ பின்பற்றுவதற்குக் காரணம், மனிதன் மனத்தை மட்டுமன்றி, மனத்தையும் உள்ளுணர்வையும் இணைத்த மனித இயல்பையே சார்ந்திருப்பதே.

ஆனால் உண்மையான வரலாற்று நிலைமையில், கடவுளும் டாவோவும் இணைவதாக அல்ல, மோதுவதாகவே நிகழ்வுகள் நடந்தன. கிழக்கத்திய, மேற்கத்திய நாகரிகங்களின் மோதல், கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்துக்கும் மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதத்துக்கும் இடையிலான மோதலாக வெளிப்படுகிறது. இந்த மோதல் கிழக்கைவிட மேற்கிலேயே நிகழ்ந்தது. கடந்துநிற்கும் கடவுளின் இருப்புக்கும், மனிதன் சார்ந்திருக்க வேண்டிய இயற்கைக்கும் இடையிலான இடைவெளியே இதற்குக் காரணம். வரலாற்றில் இந்த மோதல், தத்துவ முறைமைகளின் மோதலாவதற்கு முன்பே, தாம் கொண்டிருந்த உரிமைச் சலுகைகளைக் காக்கும் வடிவில் நடந்தது. தத்துவ முறைமைகள் உட்பட மனிதனின் எல்லா நடத்தைகளும் தற்காப்பு நெறியிலேயே முடிகின்றன. தற்காப்பு நெறி மனித இயல்பிலிருந்து பிறக்கிறது.