El Dao y Dios, ejes de las civilizaciones de Oriente y Occidente

1) El relacionalismo de Oriente vs. el individualismo de Occidente

En Occidente, la filosofía del “individualismo” (individualism) es un concepto que está en el núcleo de la civilización. El individualismo está fuertemente marcado por la oposición y la independencia. Como contrario del individualismo, la civilización occidental emplea “totalitarismo” (totalitarianism) o “colectivismo” (collectivism), y a veces “comunitarismo” (communitarianism). Son todas expresiones occidentales, surgidas de un análisis centrado en el individualismo dentro del sistema filosófico occidental. Se emplea totalitarismo o colectivismo como contrarios del individualismo en el sentido de que no reconocen la libertad individual. Los regímenes fascistas o comunistas son totalitarios. Se emplea comunitarismo en el sentido de que se renuncia a la independencia individual en beneficio del todo, en beneficio de la armonía. La manera espartana de gobernar es un ejemplo. Todos pertenecen al colectivismo.

El colectivismo es una filosofía que sacrifica al individuo en aras del grupo. Históricamente, el colectivismo ha mostrado una deriva hacia la búsqueda de los solos intereses de quienes dominan el grupo. La Alemania nazi y el comunismo soviético ofrecen la prueba histórica, y la novela de Orwell Rebelión en la granja lo retrata crudamente. Teniendo en cuenta esta historia, pensadores occidentales, sopesando los problemas del individualismo, propusieron una nueva filosofía social: el comunitarismo. El individualismo es la filosofía según la cual los derechos y la libertad del individuo son lo que más importa en la sociedad humana. El comunitarismo es la filosofía según la cual el interés o el fin común es lo que más importa. El problema es que, una vez que se defiende el comunitarismo, el interés común se vuelve importante y el interés individual lo es menos. El colectivismo, como se vio históricamente en la práctica del comunismo, tiene el sentido de destruir el individualismo. Por ejemplo, las diez medidas que defiende Karl Marx en el Manifiesto del Partido Comunista son todas principios colectivistas que destruyen el individualismo: un comunitarismo espartano a pequeña escala, extendido al Estado entero y al mundo.

El pensamiento colectivista a la occidental difícilmente se encuentra en la historia de la civilización oriental. Los sistemas filosóficos del taoísmo, el confucianismo y el budismo, que representan la civilización oriental, se oponen todos al colectivismo y defienden el “relacionalismo”. Los occidentales tienen particular tendencia a agrupar bajo el nombre de colectivismo todo lo que no es individualismo. Y es que el concepto de relacionalismo no existe en la civilización occidental. Que, en la civilización oriental, el contrario del individualismo occidental sea el relacionalismo, solo se advierte si se puede salir del marco de la civilización occidental para comparar las civilizaciones de Oriente y Occidente.

Si no se comprende que el núcleo del relacionalismo oriental es la filosofía opuesta al núcleo del individualismo occidental, es difícil comprender el pensamiento oriental. Por desgracia, la mayoría de los pensadores occidentales siguen entendiendo el contrario del individualismo como el colectivismo, y así lo siguen enseñando y escribiendo en la escuela y en la prensa. Por eso Occidente solo puede comprender a Oriente y Occidente saliendo del hegelianismo.

El relacionalismo oriental significa que uno protege su propio interés mediante la consideración hacia el otro. El relacionalismo está fuertemente marcado por la complementariedad y la armonía. Su núcleo es considerar a la vez a uno mismo y a los demás. Lo importante es que, a diferencia del comunitarismo occidental, el relacionalismo no renuncia a la independencia del individuo. El ren (仁), la ética que pone por delante el confucianismo, no tiene nada que ver con el totalitarismo ni con el colectivismo. El ren significa un relacionalismo que piensa en los demás preservándose a sí mismo. Designa no el “yo” como “individuo”, sino la “relación” de hombre a hombre del “nosotros”, que considera a la vez a uno mismo y a los demás.

La palabra relacionalismo existe, ciertamente, en el vocabulario occidental. Pero el relacionalismo occidental se emplea sobre todo como término científico más que humanístico. En Occidente, el concepto de relacionalismo se emplea principalmente en la física cuántica. La física occidental lo emplea desde hace casi cien años, pero todavía no ha encontrado su lugar como concepto filosófico occidental. Es como el principio de incertidumbre de Heisenberg o el principio de complementariedad de Bohr, que solo se expresan en la mecánica cuántica y todavía no en la filosofía occidental. Pero el relacionalismo que la física occidental busca expresar es muy semejante al que emplea la filosofía oriental. En la civilización oriental, la incertidumbre y la complementariedad ya se emplean ampliamente en el concepto de relacionalismo, núcleo del pensamiento oriental. Niels Bohr, que concedía importancia al relacionalismo y adoptó tal cual en su propio escudo de armas el diagrama del taiji, símbolo del yin y el yang taoístas, es un ejemplo.

Esto se parece a la manera en que el concepto de complementariedad, que sustituyó a la oposición en la física moderna occidental, se ha asentado científicamente pero todavía solo penetra lentamente en las humanidades. El relacionalismo oriental es un concepto que no emplea, a propósito de los asuntos humanos, el sistema filosófico occidental centrado en el individualismo. Hay que considerar, pues, que las lenguas occidentales no tienen un concepto filosófico para expresar el relacionalismo, núcleo de los asuntos humanos en Oriente. Y es que todo queda englobado en el concepto de individualismo. En Occidente, lo que importa es el individualismo, en el sentido de que soy yo quien importa, y la relación con las creencias religiosas, las verdades filosóficas y las verdades ideológicas a las que estoy ligado.

El relacionalismo oriental y el individualismo occidental son dos maneras de comprender la sociedad y el individuo desde puntos de vista filosóficos distintos. El individualismo occidental es una filosofía que antepone a todo la autonomía y la libertad del individuo. Está fuertemente marcado por la oposición y la independencia. Considera que el individuo debe poder perseguir su interés y decidir libremente. Este concepto puede verse como surgido del contexto histórico, económico y político de la sociedad occidental. El relacionalismo oriental, en cambio, ve al individuo como un ser distinto, pero también, al mismo tiempo, como miembro del grupo al que pertenece.

El relacionalismo no consiste en ver los derechos o los intereses del individuo como accesorios subordinados al todo. Es más bien un pensamiento que, basado en el yin y el yang, quiere gestionar los derechos o los intereses de todos, yo y los demás juntos, a la vez que el propio interés. La acción del individuo debe tener en cuenta su efecto sobre el grupo al que pertenece. A la inversa, la acción del grupo debe tener en cuenta su efecto sobre el individuo. Esto significa valorar la interdependencia en las relaciones humanas y buscar resolver los problemas a la manera del yin y el yang, desde el punto de vista tanto del individuo como del grupo. Está fuertemente marcado por la complementariedad y la armonía. Este concepto puede verse como surgido del pensamiento del yin y el yang, núcleo de la cultura y la filosofía orientales.¹¹⁸ El individualismo y el relacionalismo muestran, pues, que, según premisas filosóficas nacidas de fondos culturales distintos, comprenden de manera distinta la relación entre el individuo y el grupo.

El individualismo recibe la influencia absoluta de la religión revelada de Occidente. Occidente desarrolló una civilización que tiene a Dios por eje. Dios y yo estamos unidos personal y directamente. Para el individuo que cree en Dios, la relación entre Dios y yo, que supera todas las demás relaciones de los asuntos humanos, es lo que más importa. La visión del mundo centrada en Dios, que va de la Antigüedad grecorromana a la civilización cristiana, apunta al “individualismo”. Comprendió al hombre y el mundo dentro de la creación y la providencia de Dios, y construyó una civilización de Dios mediante la búsqueda religiosa y racional. La civilización occidental se desarrolló, pues, en torno a la fe que profeso, a una verdad absoluta y a un ser trascendente.

Frente al individualismo occidental, Oriente formó una cultura cuyo pensamiento es el relacionalismo. El relacionalismo está extendido en el confucianismo, el taoísmo y el budismo, e impregna profunda y ampliamente la cultura oriental.¹¹⁹ En Occidente se concentra el destino de la sociedad en las leyes y las instituciones que hacen prosperar el individualismo. En la sociedad occidental, la “ética” se trata más o menos como “la etiqueta (etiquette) que hay que observar en cada ámbito de la sociedad”. La consideración por la “ética”, que la civilización oriental tiene por más importante que la ley, no se trata como importante en la civilización occidental.

En Oriente hay una cultura que sitúa en el centro del corazón humano éticas como la no acción, la aplicación al trabajo, el ahorro, la ausencia de deseo. Son todas éticas surgidas del sistema filosófico del relacionalismo. La ética del trabajo oriental procede de la gestión del egoísmo. En la vida social, el hombre debe buscar la aplicación y el ahorro mediante la educación y el cultivo de sí, y adquirir la compasión y la modestia para precaverse contra el egoísmo que se convierte en codicia.

El relacionalismo y el individualismo aparecen en las cosmologías de Oriente y Occidente. El pensamiento humano que mira el universo está habituado a las dualidades. Expresamos la naturaleza y los asuntos humanos mediante dos conceptos, una dualidad (二元).¹²⁰ Es la dualidad que expresan la solana y la umbría, el hombre y la mujer, el sol y la luna, el verano y el invierno, la izquierda y la derecha, lo alto y lo bajo, el antes y el después, el pasado y el futuro, la mente y el instinto. La filosofía oriental del cambio da a los elementos de esta dualidad una “complementariedad” centrada en la relación. La filosofía occidental del ser da a cada uno de los elementos de la dualidad una “oposición” que le es propia. En su manera de analizar la dualidad, complementariedad u oposición, según los sistemas del Dao y de Dios, la diferencia entre Oriente y Occidente es clara. La filosofía oriental del cambio y la complementariedad y la filosofía occidental del ser y la oposición funcionan como los principios que separan a ambas civilizaciones en los asuntos humanos.

Si se integran puntos de vista filosóficos o morales en el dualismo de complementariedad y el dualismo de oposición, las civilizaciones de Oriente y Occidente se distinguen como la “complementariedad del yin y el yang” y la “oposición del bien y el mal” occidental. Los dos principios chocan a menudo, pero el hombre necesita ambos. La filosofía del cambio conviene a la comprensión de los sistemas dinámicos y explica la ética, el movimiento del universo, la física moderna. La filosofía del ser conviene a la comprensión de los sistemas estáticos y explica los sistemas jurídicos, las leyes matemáticas, la física clásica.

Esta diferencia se capta con mucho acierto viendo la civilización oriental como una civilización del “yin” y la civilización occidental como una civilización del “yang”. Pero no estamos acostumbrados a emplear estos conceptos orientales. Con conceptos occidentales, puede distinguirse la civilización del yin como la de la complementariedad del yin y el yang, y la civilización del yang como la de la oposición del bien y el mal. El pensamiento del yin y el yang aborda todas las relaciones que existen entre los hombres o en la materia mediante el concepto de complementariedad o de armonía; el pensamiento del bien y el mal las aborda mediante el concepto de oposición o de independencia.

La civilización oriental muestra rasgos receptivos, autónomos e indirectos; relativos, relacionales y tolerantes; vueltos hacia dentro, defensivos y acogedores. La civilización occidental muestra rasgos activos, intervencionistas y resueltos; absolutos, individuales y dinámicos; vueltos hacia fuera, excluyentes y emprendedores.

El Oriente receptivo, autónomo e indirecto vs. el Occidente activo, intervencionista y resuelto

Los rasgos receptivos, autónomos e indirectos de Oriente y los rasgos activos, intervencionistas y resueltos de Occidente aparecen claramente en las reglas de oro de Oriente y Occidente. La enseñanza de Confucio es receptiva: “Lo que no quieras que te hagan a ti, no se lo hagas a los demás” (Analectas, capítulo 12, “Yan Yuan”). La enseñanza de Jesús es activa: “Todas las cosas que quisierais que los hombres hiciesen con vosotros, así también haced vosotros con ellos” (Mateo 7).¹²¹ Oriente y Occidente muestran también rasgos opuestos en cuanto a las consecuencias de su actitud hacia los demás. En Occidente, como dice la Biblia, se enseña una vida activa y emprendedora, como “la luz y la sal del mundo”. En Oriente, en cambio, como dice el Daodejing, “se hace una vasija con barro, una habitación con ventanas y puertas, pero lo que realmente sirve es el vacío”: se desconfía de una vida emprendedora y se recomienda una vida receptiva. El pensamiento oriental recomienda la naturaleza suave y conciliadora del agua. El Daodejing no deja de subrayar las virtudes del agua. Y es que considera que el agua es, en definitiva, lo que vence con más eficacia a lo duro y lo fuerte.

Esta receptividad y este rodeo de Oriente, esta actividad y esta resolución de Occidente, aparecen claramente también en la vida cotidiana. En Oriente se valora la capacidad de escuchar bien. Cuando los padres instruyen a sus hijos, la primera lección es siempre escuchar bien al maestro y a los demás. En Occidente, en cambio, se valora la capacidad de hablar bien. Por eso Oriente desconfía de la elocuencia. Las Analectas enseñan: “Las bellas palabras y las apariencias amables están lejos del ren (仁)”. “La firmeza, la constancia, la sencillez, la lentitud al hablar están cerca del ren (仁)”. El Daodejing enseña: “Las palabras sinceras no son elegantes, las palabras elegantes no son sinceras. El hombre bueno no disputa, quien disputa no es bueno. Quien sabe no es erudito, el erudito no sabe”. En el mismo sentido, el Daodejing aconseja: “Cede, y vencerás; dóblate, y te mantendrás derecho; vacíate, y te llenarás; desgástate, y te renovarás; posee poco, y quedarás colmado; posee mucho, y vendrá la confusión”.

Oriente muestra una tendencia al rodeo, frente a la tendencia resuelta de Occidente. En Oriente, que busca la no acción antes que la acción, se recomienda una manera de actuar que espera el momento favorable, no el efecto inmediato como en Occidente. El rodeo significa no actuar en el acto, sino observar el movimiento del shi (勢) y esperar el momento. Es una manera de actuar en la que se actúa de antemano, cuando asoman los brotes, y se espera el resultado previsto, en lugar de actuar demasiado tarde en el futuro. Se prefiere la manera de actuar llamada “actuar sin actuar” (爲無爲).

El Daodejing y la Biblia enseñan ambos la humildad y la deferencia. Entre las enseñanzas del Sermón de la Montaña figura: “Bienaventurados los pobres en espíritu: porque de ellos es el reino de los cielos”, que propugna la humildad y la modestia y consuela a los perseguidos. Del mismo modo, el Daodejing contiene esta enseñanza: “Acoge la humillación con dignidad, no te aferres ni a la ganancia ni a la pérdida, la desgracia llega a todos los hombres… Acoge todas las cosas con humildad, y podrás presidir todas las cosas”. Pero Occidente no enseña solo la modestia y la deferencia: enseña también, a la vez, un activismo resuelto. La Biblia enseña la expansión activa con las parábolas de la semilla que da fruto a ciento por uno (Mateo 13:8) y de la levadura que hace leudar por completo tres medidas de harina (Mateo 13:33). Este activismo no está en el Daodejing, que se concentra en el cultivo de la autonomía y del dominio de sí.

El Daodejing y la Biblia advierten ambos contra la riqueza material. El Daodejing advierte que la riqueza material puede destruir el carácter humano. También la Biblia advierte: “Más liviano trabajo es pasar un camello por el ojo de una aguja, que el rico entrar en el reino de Dios”. Pero exige a la vez un activismo resuelto con respecto a la riqueza material: “No os hagáis tesoros en la tierra… mas haceos tesoros en el cielo”. Ni el Daodejing ni el confucianismo contienen texto alguno que pida el activismo de amasar riquezas para hacer el bien. La gestión de las riquezas (理財) se trata en el plano ético: no el individuo que amasa riquezas, sino “gobernar las riquezas para que el pueblo viva en paz”.

El Oriente relativo, relacional y tolerante vs. el Occidente absoluto, individual y dinámico

La civilización oriental, que sigue el sistema filosófico de lo no manifiesto, pone el acento en la relatividad y la armonía. Confucio, en las Analectas, expone una visión relativa y tolerante: “Atacar como herejes a quienes piensan de otro modo es buscarse perjuicio”. Occidente, que sigue lo manifiesto, propone una doctrina fija y el pensamiento del bien y el mal, y los hace aplicar en los asuntos humanos: “Sean una luz que alumbre el mundo”. Al insistir en ello, Occidente afirma la “inerrancia” de la Biblia y de la Iglesia, que no pueden equivocarse, y muestra un carácter absoluto y excluyente.

Finalmente, en la civilización occidental aparecen toda clase de sectas religiosas, que afirman todas su carácter absoluto y su inerrancia, de modo que las luchas doctrinales se vuelven inevitables. Europa entró en los siglos XVI y XVII en guerras entre católicos y protestantes, y acabó conociendo la guerra de los Treinta Años, contada entre las más crueles de las guerras. Más o menos en la misma época, en Oriente, el emperador Kangxi de los Qing promulgó en 1692 el edicto de tolerancia (容教令), que autorizaba la predicación del cristianismo. Los pensadores occidentales de la Ilustración juzgaron este edicto de Kangxi, que proclamaba la libertad religiosa, de una generosidad notable.

El edicto de Kangxi no era una excepción en la historia de Oriente: seguía, al contrario, una filosofía tradicional que consiste en poner al servicio del gobierno del Estado las enseñanzas útiles de todas las religiones, confucianismo, budismo, taoísmo. Esto se aprecia bien en la actitud filosófica que muestra la civilización oriental: el sincretismo (syncretism). Existen los términos fusión, mezcla o eclecticismo, pero, en el sentido de que incluye las fuerzas de cada uno, sincretismo es el más adecuado. El sincretismo difiere de la tesis de lo manifiesto, que lo apuesta todo a una sola conclusión y sigue su verdad. Este carácter del sincretismo aparece en la actitud del taoísmo, que insiste en la mesura. Es la enseñanza del Daodejing: “El sabio evita el exceso, el extremo y la desmesura”.

Esta actitud sincrética de Oriente no aparece en Occidente hasta después de los puritanos que, huyendo de las persecuciones religiosas, fundaron América en el Nuevo Mundo. Por fin, en el siglo XVIII, la primera enmienda de la Constitución estadounidense estableció la libertad religiosa. Prohibió instituir una religión de Estado y garantizó la libertad de creencia y de culto. Fue en el siglo IV cuando el Imperio romano hizo del cristianismo su religión oficial. 1400 años después, la libertad religiosa, un “edicto de tolerancia”, se concedió por fin en Occidente.

La diferencia cultural que opone “el Oriente relacional vs. el Occidente individual” aparece bien también en la vida cotidiana. En Oriente, para escribir una dirección, se escribe el nombre del país, luego el de la ciudad, luego el del barrio. Para escribir un nombre, se escribe primero el apellido, que representa a la familia, y el nombre de pila al final. Se trata de encontrarse a uno mismo relacionalmente dentro del todo. El individuo existe dentro de las relaciones. El ren (仁), la ética que pone por delante el confucianismo, es una palabra compuesta que designa a dos personas (人+二). Encontrarse a uno mismo en la relación entre dos personas significa, en definitiva, la compasión (compassion): comprender la situación del otro. Es precisamente el núcleo del “relacionalismo” (relationalism) oriental.

Los sistemas de pensamiento del relacionalismo y del individualismo se reflejan profunda y ampliamente en las civilizaciones de Oriente y Occidente. En Occidente, para escribir una dirección, se escribe el nombre del barrio, luego el de la ciudad, luego el del país. Para escribir un nombre, se escribe primero el nombre de pila, y después el apellido, que representa a la familia. La existencia del individuo se valora más que el todo fusionado. La relación cede el lugar al individuo. Es precisamente el núcleo del “individualismo” (individualism) occidental.

En Occidente, lo que importa es que el individuo exista de manera independiente y persiga su interés y su libertad. Por eso se crean instituciones jurídicas y sociales para garantizar la libertad y la independencia del individuo. En Oriente, en cambio, el individuo existe como relación entre el todo y él mismo, y tiene en cuenta el efecto de sus actos sobre el todo. Esto lleva a valorar no solo la personalidad del individuo, sino también su pertenencia y sus relaciones mutuas. Siguiendo el pensamiento del yin y el yang, se busca una ética en la que el todo y el individuo importan por igual. En Oriente, el intercambio de tarjetas de visita es importante: indicar la propia pertenencia, a la vez que expresar la propia personalidad, ayuda a situar el propio lugar en el conjunto de la situación.

Este carácter cultural aparece también en la manera de ver el tiempo: en Oriente, se capta el tiempo en el orden año, mes, día, teniendo en cuenta el contexto y la situación de conjunto. La tendencia contemplativa es fuerte. La idea es que, cuando surge un problema, se pueda responder de manera adecuada teniendo en cuenta la situación de conjunto y el encadenamiento de los hechos, y no mediante una acción inmediata. Esto se vincula al pensamiento taoísta de la no acción (無爲): captar el curso de conjunto y, dentro de sus límites, hacer lo que hay que hacer ahora. En Occidente, en cambio, se valoran la acción inmediata y la decisión instantánea. Para ello, se capta primero el día, luego el mes y el año, sopesando el sentido de ese día y su efecto en la situación de conjunto. Este carácter occidental descansa en el pensamiento según el cual, frente a la no acción oriental, lo que importa es el acto inmediato de la acción (有爲) occidental.

El Oriente vuelto hacia dentro, defensivo y acogedor vs. el Occidente vuelto hacia fuera, excluyente y emprendedor

El contraste entre el carácter vuelto hacia dentro de la civilización oriental y el carácter vuelto hacia fuera de la civilización occidental aparece incluso en los gestos cotidianos e inconscientes. En Oriente, para contar, se cuenta de uno a diez doblando los dedos de la mano abierta. En Occidente, se cuenta de uno a diez desplegando uno a uno los dedos del puño cerrado. En Oriente, para hacer señas a alguien lejano de que se acerque, se agita la mano hacia abajo; en Occidente, hacia arriba. Y para tomar la sopa con cuchara, en Oriente se mueve la cuchara de fuera hacia uno; en Occidente, de uno hacia fuera.

Este carácter de Oriente, vuelto hacia dentro, y el de Occidente, vuelto hacia fuera, se expresan en la historia como fuerza centrípeta y fuerza centrífuga. En Occidente, los pueblos y las naciones crecen en un medio exterior siempre abierto y en expansión. Lo muestra bien que la civilización occidental partiera del mar Egeo, en el Mediterráneo oriental, para adentrarse en el Mediterráneo, el mar del Norte, el Atlántico y el Pacífico, multiplicando conquistas y expansiones. Del mismo modo, todos los imperios de Occidente crecieron y perecieron por la expansión hacia fuera. En Oriente, en cambio, y sobre todo en China, el aumento de la población y la extensión del territorio se hicieron a menudo por una fuerza centrípeta que atraía hacia el interior de China a las potencias y los pueblos exteriores. Los Yuan mongoles y los Qing manchúes son buenos ejemplos. Esta diferencia desempeña un papel importante en la historia y la cultura de Oriente y Occidente, y se prolonga hasta el detalle de la vida cotidiana, donde la introversión y la extroversión se manifiestan por costumbre.

En Oriente, la actitud receptiva se subraya como esencial. El Daodejing afirma: “Conocer a los demás es sabiduría; conocerse a sí mismo es claridad”. También la filosofía de Wang Yangming subraya: “Es fácil vencer a los bandidos de la montaña, difícil vencer a los bandidos del corazón”. En Oriente, cuando surge una dificultad o un problema, uno se vuelve primero sobre sí mismo y busca la causa dentro. En Occidente, se busca primero la causa fuera. En Occidente, como el hombre fue creado a imagen de Dios, se piensa que el problema está en los demás, en los otros países. En Oriente, como los hombres son todos semejantes, sean cuales sean su religión o su ideología, se piensa que, ante un problema, la solución más eficaz es examinar si uno mismo puede suprimir su causa, y hacerlo.

Este contraste entre el Oriente vuelto hacia dentro y defensivo y el Occidente vuelto hacia fuera y emprendedor aparece también en el deporte. Los deportes tradicionales de Oriente, como el taekwondo, el judo o el kung-fu, apuntan a la defensa de sí, el dominio de sí, el gobierno de sí. En Occidente, en cambio, desde los combates de gladiadores de la Antigüedad grecorromana hasta el boxeo y la esgrima modernos, se apunta a la victoria que consiste en dominar al adversario mediante un ataque emprendedor.

Cuando estalló la Primera Guerra Mundial en 1914, la mayoría de los europeos acogieron la guerra con alegría y júbilo. Británicos y alemanes acudieron en masa a las plazas para celebrar las declaraciones de guerra. Cada uno estaba convencido de que su país vencería en pocos meses. Nadie imaginaba hacer la guerra durante años sin victoria.¹²² En Oriente, la guerra, sobre todo la guerra imperialista, se ve como fruto de la codicia. Se considera que solo se hace la guerra forzado, cuando no se ha podido preservar la paz. Por eso, en Oriente, se conmemora naturalmente el fin de las guerras antes que su estallido.

2) Ciencia y filosofía: física clásica y pensamiento occidental vs. física moderna y pensamiento oriental

¿Cómo se expresa en la ciencia el pensamiento filosófico de Oriente y Occidente? ¿Qué relación hay entre la ciencia y la filosofía? La física se divide en física clásica y física moderna. La física moderna es la que sigue el sistema de pensamiento descubierto de nuevo por la mecánica cuántica en el siglo XX. Descansa en un sistema de pensamiento completamente distinto del de la física clásica. La física clásica sigue la causalidad (causality). La física moderna descansa en la probabilidad (probability). La causalidad y la probabilidad van más allá de simples nociones de física: explican la naturaleza del universo. La causalidad constituye la filosofía del ser, la oposición y lo absoluto, que forman la base de la filosofía occidental. La probabilidad, en cambio, constituye la filosofía del cambio, la complementariedad y la indeterminación, que forman la base de la filosofía oriental.

La causalidad, que representa la física de Newton, sostiene que el estado del universo puede describirse matemáticamente de manera perfecta. Entre la causa y el efecto no hay lugar alguno por donde pueda colarse el azar. Si se conoce exactamente el estado presente, se pueden predecir perfectamente todos los acontecimientos futuros. Esta física clásica veía en el azar y la probabilidad el efecto de la ignorancia humana o de la falta de información, y tenía las leyes de la naturaleza por enteramente causales. En la física clásica, la probabilidad no era una ley física, sino un simple instrumento estadístico. Es una posición que ignora o niega la probabilidad.

La probabilidad, a la que la mecánica cuántica concede tanta importancia, reconoce como fenómenos naturales los fenómenos de cambio que se producen por azar, uno tras otro, sin relación de causa y efecto. El cambio, es decir, el “flujo”, es el fenómeno natural. La probabilidad descansa en una visión del mundo que admite la incertidumbre y la contingencia. Es una visión del mundo que da importancia no a la necesidad, sino a la tendencia, al curso del shi (勢). La causalidad sostiene una visión del mundo determinista al 100 %, mientras que la probabilidad sostiene una visión del mundo en la que los resultados aparecen con una probabilidad del 70 o el 80 %. El pensamiento científico de la probabilidad y la causalidad se deriva de las cosmologías de Oriente y Occidente: la filosofía oriental del cambio engendra la probabilidad, y la filosofía occidental del ser engendra la causalidad. Si la filosofía del ser busca el “qué”, la filosofía del cambio busca el “cómo va llegando a ser”.

La física moderna niega la causalidad, la oposición y lo absoluto que sostenía la física clásica. En lugar de una física clásica basada en la causalidad, la filosofía del ser, la oposición y lo absoluto, surgen como nuevos conceptos centrales de la física moderna la probabilidad, la filosofía del cambio, la complementariedad y la indeterminación. Estos descubrimientos científicos de la física moderna occidental del siglo XX coinciden exactamente con la probabilidad, la filosofía del cambio, la complementariedad y la indeterminación, los modos de pensamiento que la filosofía oriental ha tenido siempre por su núcleo.¹²³

La filosofía del cambio y la filosofía del ser, como visiones del universo, son precisamente los conceptos centrales del Dao de Oriente y del Dios de Occidente. En la filosofía oriental, el universo no es una sustancia fija, sino el yi (易), es decir, el proceso mismo de un cambio incesante. En la filosofía occidental, el universo se expresa como el ser, una sustancia fija. La causalidad occidental busca una ley inmutable: “A desemboca siempre en B”. Pero la filosofía del cambio que sostiene el pensamiento oriental del yi considera que innumerables variables (el tiempo, el lugar, el movimiento del shi, la acción humana) intervienen en el proceso por el que A produce el resultado B, de modo que el desenlace aparece no como necesario, sino bajo una forma probable, verosímil. En un mundo en el que el cambio, como sostiene el Yijing, es lo dado por defecto, lo mejor que puede hacer el hombre no es una predicción causal perfecta, sino leer el cambio, responder a él y calibrar así el futuro. Interpretar los hexagramas del Zhouyi no es profetizar que las cosas sucederán necesariamente así. La “profecía” es lo que busca el oráculo. El Zhouyi pretende ofrecer un “consejo”: tal cambio está siempre en marcha ahora y, sobre esa base, tal cosa es muy probable en el futuro. Por eso el pensamiento oriental se centra no en los atributos basados en la existencia de elementos particulares, sino en la observación del cambio en su conjunto, y examina una mutabilidad basada en una probabilidad flexible más que en respuestas causales fijadas de antemano. La probabilidad, núcleo del pensamiento oriental, descansa no en el desorden, sino en el inmenso cambio del universo.

La filosofía occidental del ser (Being) descansa en la ontología de Parménides, para quien “el ser no cambia”, y en el ser como creación, que contiene la filosofía de Dios. El mundo parece cambiar de forma caótica, pero detrás de él, según esta visión, está el ser (Dios), una sustancia eterna e inmutable. Esta filosofía de Parménides, pasando por las Ideas de Platón, por la teología medieval y por la metafísica de Descartes a comienzos de la Edad Moderna, se estableció como el núcleo del pensamiento occidental. La filosofía del cambio (Becoming), en cambio, sostiene la visión del mundo según la cual “todo fluye”. El cambio es el núcleo del pensamiento oriental del yi (易), y la filosofía del occidental Heráclito. Como vio Heráclito, “no podemos bañarnos dos veces en el mismo río”.

Causalidad y geometría occidental vs. probabilidad y álgebra oriental

Si se abarcan con una mirada amplia los sistemas de pensamiento de la ciencia antigua, convergen finalmente en dos grandes fuentes: “la geometría de la forma y la lógica” y “el álgebra de la cantidad y la relación”. Son más que simples ramas de las matemáticas: son las dos vías cognitivas fundamentales que la humanidad eligió para captar el orden del universo. Mediante la geometría, Occidente buscó la fuente de una filosofía espacial del ser. La geometría antigua intentó captar el mundo como una estructura perfecta situada en un espacio inmóvil. Las Ideas inmutables que sostenían Platón y otros son su expresión filosófica: la creencia de que las cosas visibles cambian, pero los principios geométricos que hay detrás de ellas, como el teorema de Pitágoras, son eternos. Esto se convirtió en el fundamento de la filosofía del ser que constituye el núcleo de la civilización occidental. Se intentó establecer, mediante la ley y la demostración, verdades universales que nadie pudiera rechazar, y de ello nacieron el racionalismo occidental y la causalidad. Fue el fundamento de la ciencia moderna, que interpretó la astronomía como el movimiento geométrico de las esferas celestes y entendió el mundo físico como una disposición geométrica de partículas.

Mediante el álgebra, Oriente emprendió el camino de un relacionalismo temporal. El álgebra antigua intentaba captar el mundo como “la interacción entre cantidades cambiantes”. Oriente buscó así una filosofía dinámica del cambio. Una ecuación algebraica no es una forma fija, sino un proceso que busca un valor desconocido equilibrando el miembro izquierdo y el derecho. Esto enlaza con la “filosofía del cambio”, que lee los cambios del mundo. La filosofía del cambio valoraba, más que la demostración estática, el procedimiento y el shu (術) para resolver un problema, es decir, el algoritmo. Fomentó un pensamiento probabilístico que acoge contextos que cambian según las circunstancias. El álgebra, que calculaba el curso de los períodos solares (el tiempo), distribuía los recursos sociales (impuestos, tierras) y captaba el shi (勢) orgánico de todas las cosas, se convirtió en la fuente de la ciencia oriental.

En la física moderna, la teoría de la relatividad de Einstein explica la causalidad del universo mediante la “geometría”, y la mecánica cuántica explica el carácter probabilístico del mundo microscópico mediante el “álgebra”. Desde el punto de vista de la antropología cognitiva, el cerebro humano ha desarrollado a la vez una facultad de percibir el mundo como formas y una facultad de percibirlo como orden y relación. Que la ciencia antigua converja en la geometría y el álgebra significa, en definitiva, que esos dos marcos eran las dos mejores herramientas de abstracción que la estructura de la cognición humana podía extraer para comprender el universo.¹²⁴ El esquema geometría occidental = causalidad = filosofía del ser, y álgebra oriental = probabilidad = filosofía del cambio, es una manera de comprender el carácter de las civilizaciones de Oriente y Occidente. Si la geometría occidental intentó “definir” la esencia del ser para establecer una Ley (Law) inmutable, el álgebra oriental intentó “manejar” el contexto del cambio para encontrar un Dao (Way) fluido.

La filosofía del ser, junto con la causalidad, conduce a la oposición. La filosofía del cambio, junto con la probabilidad, conduce a la complementariedad. La causalidad rechaza los saltos. Por eso Occidente llegó a tener la idea de que “la naturaleza no da saltos” por la verdad de los fenómenos naturales y de la ciencia. No dar saltos conduce finalmente a afirmar la oposición entre los seres. Occidente extrajo de ello la máxima de “la guerra de todos contra todos”, que convirtió en uno de los centros del pensamiento filosófico occidental moderno. La filosofía oriental del cambio, en cambio, sostiene junto con la probabilidad la complementariedad. Las cosas particulares, no fijas sino cambiantes, se complementan unas a otras y forman un solo todo. Esto aparece en el sincretismo de todas las doctrinas y en la complementariedad del yin y el yang que sostiene el pensamiento filosófico oriental.

La ciencia occidental, y sobre todo la física clásica, descansó, desde la Antigüedad grecorromana, pasando por la Edad Media, y durante toda la Edad Moderna, en el sistema filosófico de la causalidad. La geometría de Euclides, con su causalismo riguroso, formó la base de la física clásica que constituye la mecánica de Newton. Al construir su física clásica, Newton se inspiró en la causalidad de la geometría euclidiana. Oriente, en cambio, se concentró en el álgebra en lugar de la geometría. La geometría occidental, al sostener la causalidad y la necesidad deductiva, hizo del pensamiento determinista el eje de su civilización. El álgebra oriental, al sostener la probabilidad y la relacionalidad dinámica, hizo del pensamiento indeterminista el eje de su civilización. El álgebra se fija no en las figuras geométricas inmóviles, sino en los números (數) cambiantes y en el shu (術), el proceso de su cálculo.

La ciencia occidental partió de la geometría, que desempeñaba un papel central en la navegación por el Mediterráneo. La civilización occidental llegó a seguir la causalidad de la geometría, de la que dependían en el mar la vida y la muerte. El álgebra oriental se concentró en un enfoque inductivo y práctico para resolver los problemas de la vida cotidiana en el corazón del Estado nación: la agrimensura, el cálculo de los impuestos, la observación astronómica, etc. Enlaza con un pensamiento probabilístico que valora, más que una verdad fija, la correlación y la armonía entre cantidades que cambian según las circunstancias.

La obra fundacional del álgebra oriental, comparable a los Elementos de Euclides en Occidente, es el Jiuzhang suanshu (九章算術, Los nueve capítulos sobre el arte matemático). Este libro se completó hacia el comienzo de nuestra era, bajo los Han, reuniendo el saber de numerosos letrados. Más tarde, no solo en China sino también en Corea, Japón y otros lugares, sirvió de manual para la enseñanza de las matemáticas (算學) y para los exámenes de selección de funcionarios. Trataba temas matemáticos variados: las operaciones con fracciones, las proporciones, las ecuaciones, etc. Su último capítulo, el noveno, trataba también problemas como el triángulo rectángulo y el teorema de Pitágoras, pero estos solo figuraban en ese último capítulo de una obra dedicada al álgebra, y no se trataron como un concepto central del pensamiento oriental, a la manera de la geometría en Occidente. El núcleo de la ciencia oriental siguió siendo el álgebra.¹²⁵

Si la geometría griega valoraba el carácter axiomático, deductivo y normativo, el álgebra china destacaba en la resolución de problemas de manera práctica, inductiva y centrada en el algoritmo. El Jiuzhang suanshu, concentrado en el álgebra, se centraba menos en la demostración abstracta que en resolver los problemas prácticos que exigían el gobierno del Estado y la vida cotidiana: el cálculo de los impuestos, las obras públicas, la medición de superficies, etc. El álgebra oriental utilizó el concepto de número negativo (los números “menos”) y resolvió ecuaciones más de 1500 años antes que Occidente.¹²⁶ A diferencia de la geometría griega, con sus demostraciones y su carácter normativo, el álgebra oriental tiene por núcleo el enfoque algorítmico. Proponía, para resolver los problemas, procedimientos paso a paso, lo que enlaza con el concepto de algoritmo de la programación informática moderna.

En Occidente, la geometría de Euclides y la mecánica de Newton se tuvieron por leyes de hierro, demostradas de forma absoluta en cualquier circunstancia. La causalidad se estableció como la manera de demostrarlo mediante lo absoluto: la lógica según la cual, si se conoce la causa, se predice necesariamente el efecto. Esta confianza humana en lo absoluto y la causalidad alcanzó su cumbre en el Occidente del siglo XIX, sobre todo después de la revolución industrial. Se empezó a alimentar el sueño de realizar la utopía para el futuro de la humanidad mediante la fuerza de la mente humana y de los prodigiosos progresos de la ciencia que de ella se derivaban. Pero este optimismo causal y confiado de Occidente se vio fuertemente sacudido por la aparición de la física moderna en el siglo XX. Después de la física moderna, también la inteligencia artificial (IA) se está construyendo no sobre la causalidad occidental, sino sobre una matemática de la relación que sigue la probabilidad y estructuras algebraicas, cercana al pensamiento oriental. Los científicos occidentales habían tenido durante mucho tiempo la causalidad, el antagonismo y lo absoluto por principios inmutables de la naturaleza, pero los descubrimientos científicos de la física moderna, basada en la mecánica cuántica, los han llevado a concluir que esos valores son incompletos.

La teoría de la relatividad y la teoría cuántica hicieron añicos todos los conceptos principales que formaban la visión newtoniana del mundo: los conceptos de espacio absoluto, tiempo absoluto y partícula más pequeña, la causalidad rigurosamente aplicada a los fenómenos físicos, la idea de que es posible una descripción objetiva de la naturaleza.¹²⁷

La física moderna llegó a sostener, como sistema filosófico, la probabilidad, la complementariedad y la incertidumbre. La complementariedad la planteó Bohr; la incertidumbre, Heisenberg. El físico nuclear danés Bohr (1885-1962) es conocido por el “principio de complementariedad” (Complementarity Principle) de la mecánica cuántica, y recibió en 1922 el premio Nobel de Física por sus investigaciones sobre la estructura del átomo. Estableció su teoría abandonando el antagonismo derivado de la causalidad, que valoraban la ciencia y la filosofía occidentales, y adoptando la complementariedad derivada de la probabilidad. Bohr quedó profundamente impresionado al ver el diagrama del taiji oriental. Y es que descubrió en el taiji del yin y el yang los conceptos orientales de armonía y complementariedad, opuestos a los conceptos occidentales de separación y enfrentamiento.¹²⁸ Cuando recibió la Orden danesa del Elefante en 1947, adoptó el diagrama del taiji del yin y el yang como escudo de armas, e inscribió en él la divisa “Los contrarios son complementarios” (Contraria sunt complementa).

El escudo lleva la divisa que empleaba, Contraria sunt complementa (los contrarios son complementarios)

Esta filosofía de Bohr seguía el pensamiento del yin y el yang del diagrama oriental del taiji

Durante milenios, Occidente aceptó como ley de hierro, en las ciencias naturales y en las humanidades, la idea fundamental, basada en la causalidad, de que “los contrarios se oponen”. Apoyándose en la causalidad, la filosofía del ser y la oposición, Occidente llegó incluso a intentar conquistar la naturaleza mediante la ciencia. Pero la “teoría del caos” (chaos theory) obligó al hombre a renunciar también al sueño de poder predecir el resultado de los fenómenos del mundo natural. Este campo puso de manifiesto nuestros límites, en particular en la previsión del clima. Hasta los años sesenta se creía que, con el desarrollo de la informática, los cálculos avanzados se habían vuelto posibles y se podían dominar combinaciones complejas de casos, y que, por tanto, el hombre podía dominar el clima. Pero pronto se vio que era un concepto que pasaba por alto la posibilidad del caos. En el cambio climático está la teoría del efecto mariposa (Butterfly Effect): la posibilidad de que el aleteo de una mariposa en Pekín cambie el clima en Washington. El hombre llegó a admitir que, en el cambio climático, la predicción a corto plazo es posible, pero la de largo plazo, imposible. El hombre no pudo sino admitir que, en todo punto de todo proceso, la posibilidad de un cambio en una dirección nueva está siempre al acecho.

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901-1976) recibió en 1932 el premio Nobel de Física por la creación de la mecánica cuántica, y es conocido por su “principio de incertidumbre” (Uncertainty Principle). Al observar el movimiento dentro del cuanto, descubrió que es imposible fijar una posición determinada, y que, al mismo tiempo, la intervención del observador influye en esa posición. Estableció su teoría abandonando conceptos determinados, como lo absoluto derivado de la causalidad, que formaban el fundamento de la ciencia occidental, y adoptando el concepto de incertidumbre derivado de la probabilidad. Los principios de complementariedad y de incertidumbre están ligados a una visión del mundo según la cual el fundamento de la realidad física que constituye el universo podría ser la indeterminación.

La física de Newton descansa en una causalidad perfecta. Pero la teoría cuántica occidental del siglo XX, tras décadas de tormentos, llevó a los occidentales a abandonar la causalidad que tanto habían apreciado. La máxima “la naturaleza no da saltos”, que los científicos y los metafísicos occidentales veneraban como una ley de la naturaleza, quedó destruida. La causalidad tuvo que abandonarse ante el asombroso descubrimiento de que los electrones saltan realmente (quantum jump) entre el estado fundamental (基礎狀態: ground state) y el estado excitado (勵起狀態: excited state).¹²⁹ Es decir, la continuidad gradual, poderoso fundamento que sostenía la cultura occidental, se derrumbó ante el hecho de que los electrones tienen una energía discreta (discrete energy). Sobre la base de este descubrimiento del movimiento de los electrones se desarrolló una nueva luz, el láser. Cuando tuvieron que admitir, acerca de la naturaleza de la luz que había atormentado largo tiempo a los occidentales, que posee a la vez las propiedades de una onda y de una partícula, contradicción que, según los conceptos occidentales, es una antinomia, y cuando descubrieron que la partícula más pequeña se divide, además de en protones, electrones y neutrones, en cientos de partículas elementales, no pudieron sino abandonar a la vez su convicción sobre la naturaleza de la materia y la captación de la partícula más pequeña, y su fe en una verdad absoluta.

Al examinar los sistemas filosóficos en que se apoyan la física clásica y la física moderna, el sistema filosófico que ofrece la física moderna representa verdaderamente un cambio de paradigma en la historia del pensamiento occidental. Y es que los sistemas filosóficos en que descansaban la religión revelada, y luego lo manifiesto de Sócrates, Platón y Aristóteles, el racionalismo de Descartes, la metafísica de Kant y de Hegel, el método de la teoría de la evolución de Darwin, las ideologías occidentales y el darwinismo social (Social Darwinism), se formaron todos dentro del sistema filosófico de la física clásica occidental. La afirmación de “la absolutización de las capacidades de la mente”, que se impuso en la religión revelada y en la filosofía occidental después de Sócrates, encajaba bien, como metafísica, con la ciencia occidental, como la teoría filosófica que necesitaba la religión. Pero al ser destruido por la física moderna lo absoluto que afirmaba la física clásica, la geometría de Euclides y la mecánica de Newton, fundamento de lo absoluto en que la teología y la metafísica se habían apoyado durante unos dos mil años, chocaron con sus límites.

Causalidad vs. probabilidad: ¿cuál es la naturaleza del universo?

Vivimos en un solo universo y, sin embargo, las leyes que lo explican son opuestas según la “escala”: esto aparece como la mayor contradicción de la física moderna. Einstein sostiene que también el mundo microscópico debe regirse en último término por finas leyes causales que no conocemos (variables ocultas), y que el universo no puede funcionar según probabilidades, como un juego de dados. Bohr le replica con la mecánica cuántica: la causalidad del mundo macroscópico no es en realidad más que una “ilusión” que aparece cuando innumerables probabilidades cuánticas se suman estadísticamente, y el fondo de las cosas es la probabilidad. ¿Quién tiene razón?

La física clásica y la física moderna llegan a conclusiones distintas sobre la naturaleza del universo. “La causalidad y el determinismo de la física clásica” vs. “la probabilidad y el indeterminismo de la física moderna” explican la naturaleza del universo. Es el debate sobre la cosmología y sobre la visión del mundo que salió a la luz en la controversia entre Bohr y Einstein. Un debate enfrentó a Niels Bohr y Einstein sobre la cuestión de si los dos sistemas filosóficos, el de la física clásica y el de la física moderna, están separados o pueden reunirse en uno solo. Oponiéndose a la teoría de Niels Bohr según la cual, en la física moderna, el mundo cuántico solo puede interpretarse en términos de probabilidades, Einstein defendió una causalidad determinista. Einstein sostenía que los dos sistemas filosóficos podían reunirse, y que debía de existir una teoría que aún no habíamos descubierto.

La teoría de la relatividad de Einstein es “una teoría de la física moderna”, pero sostiene “la causalidad de la física clásica”. La relatividad destruye los conceptos de tiempo absoluto y espacio absoluto que sostenía la física de Newton, pero al mismo tiempo extiende la causalidad de Newton al espacio del universo y la demuestra allí.¹³⁰ Partiendo del hecho de que la velocidad de la luz es constante, Einstein derribó el tiempo absoluto de Newton. Demostró que el tiempo transcurre de manera distinta según la velocidad del observador y la intensidad de la gravedad: negó la “simultaneidad absoluta”. Al mismo tiempo, se mantuvo firme en la causalidad. Por relativo que sea el tiempo, defendió la causalidad al establecer el principio de que la información no puede transmitirse más rápido que la luz. Si el suceso A es la causa del suceso B, A debe producirse antes que B para cualquier observador. Preservó el orden del antes y el después, en el que la causa precede al efecto. La relatividad es una teoría de mayor alcance, que incluye la mecánica de Newton como un caso particular (baja velocidad y gravedad débil). Explica incluso los ámbitos de las velocidades altísimas (cercanas a la de la luz) y de las gravedades inmensas, que la mecánica newtoniana no puede explicar.¹³¹

Newton y Einstein demuestran en el lenguaje de la ciencia la convicción de que “el universo es un sistema que funciona, engranado por vínculos causales precisos, como un gigantesco mecanismo de relojería”. La diferencia está en que Newton veía los cuerpos moverse causalmente sobre el escenario de un tiempo y un espacio absolutos, mientras que Einstein veía incluso el tiempo y el espacio no como un escenario fijo, sino como una realidad física (el espacio-tiempo) que la materia y la energía curvan y con la que interactúan.¹³² Pero Newton y Einstein eran ambos deterministas y defensores de la causalidad intransigentes.

Negando la probabilidad que sostiene la mecánica cuántica, Einstein dijo: “Dios no juega a los dados”. Esta célebre frase muestra bien la convicción filosófica que mantenía entre los dos pilares de la física, la causalidad de la física clásica y la probabilidad de la mecánica cuántica. Yendo más allá de la mera inclusión de la física newtoniana, Einstein creía que el carácter probabilístico de la mecánica cuántica era incompleto, y que detrás de ella debían de existir “variables ocultas” deterministas. Refutando las explicaciones indeterministas de los físicos cuánticos, desarrolló una teoría opuesta al “indeterminismo” que presenta la mecánica cuántica. Y es que rechazaba que, mientras que en la mecánica clásica conocer la causa permite predecir exactamente el efecto, en la mecánica cuántica el estado de una partícula solo exista de manera probabilística. Sostenía que las leyes de la naturaleza deben ser fundamentalmente claras y causales, y que si recurrimos a las probabilidades (a los dados) es porque la mecánica cuántica descansa todavía en una teoría incompleta, incapaz de explicar perfectamente la naturaleza.

Por el contrario, el físico cuántico Bohr explicó que el principio fundamental de la naturaleza es en sí mismo probabilístico, y que el estado de una partícula no está determinado hasta que se mide. Einstein suponía que la probabilidad de la mecánica cuántica quedaría incluida, como un fenómeno más, en “una teoría más amplia gobernada por la causalidad”. La mecánica cuántica, encabezada por Niels Bohr y Heisenberg, resquebrajó ese determinismo profundamente arraigado. Comprendieron que no se pueden conocer con exactitud al mismo tiempo la posición y el momento de una partícula, y que esto no es un límite de las técnicas de medición humanas, sino la naturaleza misma de la naturaleza. Explicaron que el futuro no está determinado como un resultado único, sino que en él se superponen de manera probabilística varias posibilidades.¹³³

La afirmación de Einstein de que se encontrarían variables ocultas detrás de la mecánica cuántica y de que todo se reduciría a la causalidad fue puesta a prueba por los científicos posteriores. En 1964, Bell demostró matemáticamente que las “variables ocultas locales” que proponía Einstein no podían dar cuenta de todas las predicciones de la mecánica cuántica, y los innumerables experimentos realizados desde entonces han respaldado la interpretación probabilística de la mecánica cuántica frente al determinismo de Einstein. El premio Nobel de Física de 2022 fue para los científicos que confirmaron experimentalmente el teorema de Bell. La obra de Bell se prolonga hoy como fundamento esencial de tecnologías punteras como la computación cuántica, la criptografía cuántica y las redes cuánticas. Cuando la física moderna partió el “ser” que es el átomo para penetrar en él, lo que finalmente apareció no fueron partículas, sino el “cambio” de la energía. Esto sugiere que la búsqueda occidental del ser desemboca finalmente, con la mecánica cuántica, en la conclusión oriental del cambio. A lo largo de la primera mitad del siglo XX, en la que nació la mecánica cuántica, la ciencia occidental llegó a comprender “la filosofía algebraica oriental del cambio”. Esta está directamente ligada al pensamiento algorítmico. La ciencia oriental apuntaba a un pensamiento centrado no en la “demostración”, sino en la “solución”, es decir, en el shu (術). La geometría occidental se concentra en demostrar verdades inmutables: “¿Por qué la suma de los ángulos interiores de este triángulo es de 180 grados?”. Es el ámbito de la definición y la causalidad. El álgebra oriental, en cambio, se concentra en la pregunta: “Dada esta situación (la superficie de un campo, los impuestos, etc.), ¿por qué pasos hallaremos la respuesta?”. Clásicos como el Jiuzhang suanshu enumeran multitud de problemas y el shu (術) para resolverlos. Es precisamente la “solución procedimental”, esencia del algoritmo moderno. El álgebra da importancia al pensamiento oriental del yi (易), que no es sustancia fija, sino “cambio y relación”.

El algoritmo no trata de una figura inmóvil, sino de un proceso en el que los estados cambian a medida que fluyen los datos. Atento a ese carácter de cambio, modifica su camino según las circunstancias mediante las soluciones presentadas en forma de algoritmos. Esto se parece no a una filosofía del ser fija, sino al pensamiento del cambio del Zhouyi (周易), que varía según el entorno y el contexto. El álgebra tiene por núcleo la aceptación de lo probable. Los algoritmos complejos de hoy (la IA, por ejemplo) hallan la mejor solución no a partir de una única causa absoluta, sino calculando las correlaciones y las probabilidades entre innumerables variables. Esto enlaza con la “estética de la relación” que buscaba el álgebra oriental. El álgebra comparte las dos esencias que proporcionan el yin y el yang, y el origen del procesamiento de la información. En el punto más fundamental, el algoritmo (la informática) va de la mano de la filosofía oriental. Leibniz daba gran importancia al Zhouyi. Pionero de las matemáticas modernas, Leibniz concibió el sistema binario (0 y 1) y luego, al ver los sesenta y cuatro hexagramas del Zhouyi, se convenció de su principio. El sistema del Zhouyi, que explica los cambios de todas las cosas del universo mediante combinaciones del “ser (yang, 1)” y el “no-ser (yin, 0)”, se convierte en el fundamento metafísico de los algoritmos digitales modernos. Las figuras geométricas están fijas en el espacio, pero los algoritmos, que siguen reglas dinámicas y no estáticas, siguen un flujo temporal: entrada → procesamiento (procedimiento paso a paso) → salida. El álgebra se centra en resolver problemas probables. Los algoritmos de hoy no se limitan a demostrar una única respuesta correcta: en situaciones complejas despliegan el arte de manejar las cosas: “¿cómo llegar a la solución de la manera más eficiente?”.

En definitiva, entre el punto de vista de Bohr y el de Einstein sobre la mecánica cuántica, los descubrimientos hechos hasta ahora dan la razón a Bohr. Es decir, la probabilidad del mundo cuántico existe, contrariamente a lo que afirmaba Einstein, como una realidad del universo único. Sin embargo, la teoría de la relatividad sigue mostrando que la causalidad actúa en el universo. Así pues, hay que considerar que el debate sobre la naturaleza del universo que queremos examinar, “causalidad vs. probabilidad”, continúa sin conclusión. El punto de choque entre causalidad y probabilidad es la mayor fractura y la cuestión central a las que se enfrenta la ciencia desde la aparición de la física moderna. Hasta hoy, en la ciencia, el mundo macroscópico (el cosmos) está gobernado por la “causalidad determinista”, y el mundo microscópico (el cuántico), por la “probabilidad estocástica”. El mundo macroscópico es el “mundo determinista” que gobiernan la relatividad y la causalidad. Es el mundo del cosmos, de los planetas y de la escala cotidiana en la que vivimos. Las leyes que lo gobiernan son la teoría de la relatividad de Einstein y la mecánica de Newton. Si se conoce la causa, se puede predecir el efecto al 100 %. Por ejemplo, la órbita de un planeta o el punto de caída de un proyectil se calculan sin error una vez conocidas las condiciones iniciales. Filosóficamente, se concluye que “el futuro ya está determinado en los vínculos causales del pasado y el presente”. El mundo microscópico, en cambio, es el “mundo indeterminista” que gobiernan la mecánica cuántica y la probabilidad. Es el mundo de los electrones, los fotones y demás, más pequeños que el átomo. La ley que lo gobierna es la mecánica cuántica. Su principio es el principio de incertidumbre: no se pueden fijar al mismo tiempo la posición y el momento de una partícula. El lugar donde estará un electrón solo existe como “probabilidad”, y su posición solo se determina en el momento de la observación. Filosóficamente, se concluye que “la esencia de la naturaleza es el azar y la probabilidad, y en ella se superponen varias posibilidades”. Tenemos, pues, dos visiones del mundo, la del mundo macroscópico y la del mundo microscópico. “Parecemos vivir en un mundo macroscópico causal, pero sus raíces están hechas de un mundo microscópico probabilístico”.

Al fin y al cabo, el mundo de la ciencia y la filosofía emplea a la vez causalidad-oposición y probabilidad-complementariedad, es decir, el sistema filosófico occidental y el sistema filosófico oriental. Emplea el pensamiento de Oriente y Occidente surgido a la vez del concepto de Dios y del concepto del Dao. Por eso una decisión “filosófica” y “racional” sobre cuál de los dos, Dios o el Dao, tiene razón apenas tiene pertinencia en nuestra vida real. Los conceptos de Dios y del Dao coexisten con nosotros, dentro de las civilizaciones de Oriente y Occidente, en forma de pensamiento del yin y el yang y de pensamiento del bien y el mal, según el principio de conservación de sí.¹³⁴ Según el análisis filosófico, el pensamiento del yin y el yang tiene perdurabilidad, y el pensamiento del bien y el mal, aunque poderoso, corre el riesgo de contradecirse a sí mismo. Pero desde el punto de vista del instinto, fiel a la conservación de sí, el pensamiento del bien y el mal y la religión revelada siguen proporcionando al hombre algo que necesita. En definitiva, así como necesitamos las dos cosas, la causalidad de la física clásica y la probabilidad de la física moderna, el pensamiento del bien y el mal y el del yin y el yang no hacen más que mostrar, a través de las civilizaciones de Oriente y Occidente, dos caras de la manera en que el hombre ve el universo y los asuntos humanos.

3) El diálogo del Dao y de Dios en los siglos XVII y XVIII

Hemos examinado hasta aquí el Dao de Oriente y el Dios de Occidente. Hemos analizado las concepciones del universo contenidas en los conceptos del Dao y de Dios, y comparado las civilizaciones que esas concepciones dieron a los hombres que sobrevivieron en Oriente y en Occidente. Estos dos conceptos nacieron y crecieron por separado, sin vínculo entre sí, durante milenios. Oriente y Occidente se relacionaban desde antes de nuestra era por la Ruta de la Seda, pero esos intercambios se limitaban a las mercancías; en cuanto a la filosofía, había que cruzar innumerables fronteras de lenguas distintas, en dos años de viaje solo de ida, de modo que la esencia de las civilizaciones no se transmitía. A partir de los siglos XVI y XVII, con la apertura de rutas marítimas directas entre Oriente y Occidente, los intercambios de hombres y de filosofía se hicieron posibles. Los dos sistemas filosóficos, el Dao de Oriente y el Dios de Occidente, se encontraron por fin.

Este encuentro de Oriente y Occidente se produjo por obra de los occidentales que partieron en la era de los descubrimientos (The Age of Discovery). De hecho, en la era de los descubrimientos, que consumó la conquista del mundo por Occidente, los misioneros occidentales acompañaban a los conquistadores. Cuando los libros confucianos y taoístas fueron presentados a Occidente por los misioneros enviados a China, los pensadores occidentales conocieron la filosofía natural de Oriente. Los occidentales, que servían desde hacía tanto tiempo y tan profundamente a la religión revelada, pensaban que toda civilización debía tener una religión; llamaron, pues, religiones al confucianismo y al taoísmo, religiones naturales. Pero el confucianismo y el taoísmo no tienen ningún contenido que pueda llamarse religión. No hay Dios ni profeta. Ciertamente, una parte del taoísmo, tras la entrada del budismo en Oriente, divinizó en la creencia popular a figuras taoístas; pero el Daodejing y las escrituras taoístas no tienen contenido religioso. También por la cronología, Occidente, al entrar en la Ilustración, se interesó profundamente por la “filosofía natural” de Oriente, frente a su propia religión revelada.¹³⁵ Pero, independientemente de ese interés filosófico, lo que apareció en la historia fue un enfrentamiento entre el confucianismo y el cristianismo.

En la época en que el deísmo se extendía en Occidente, misioneros jesuitas enviados por la curia romana, movidos por el celo misionero, llegaron a Oriente a difundir el espíritu cristiano y entablaron el diálogo con Oriente. Fue cuando Occidente entró en la era del deísmo, la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, cuando Oriente y Occidente pudieron por fin entablar un intercambio de pensamiento filosófico.¹³⁶ Este intercambio filosófico debería haber empezado por la comparación del Dao y de Dios, pero, debido a las circunstancias históricas de la época, se convirtió en una comparación de Confucio y Jesús, en lugar de Laozi y Moisés. Como también Confucio reconocía el Dao de la naturaleza, y el cristianismo compartía con el judaísmo el Dios del Antiguo Testamento, la comparación del Dao y de Dios se hizo indirectamente, a través de la del confucianismo y el cristianismo. Por eso, en lugar de una comparación directa entre el Dao de la naturaleza y el Dios sobrenatural, la cuestión se transformó en la del culto a los antepasados y la adoración de Dios. Confucio y los ritos en honor de los antepasados se convirtieron en la mayor preocupación de Occidente.

El primer misionero occidental célebre que llegó a Oriente por la ruta marítima de Vasco da Gama fue precisamente Matteo Ricci (1552-1610). Llegado a Macao en 1582, Matteo Ricci vivió en China hasta su muerte en Pekín, en 1610, y aprendió su lengua y su cultura. Consejero de la corte imperial, llegó a publicar en chino, con la autorización de la corte, El verdadero sentido del Señor del Cielo (天主實義), que presentaba a Oriente, a través del catolicismo, el concepto occidental de Dios. Cristiano, aprendió el confucianismo; muerto, fue enterrado en un templo budista de Pekín. Matteo Ricci puso su celo en difundir el pensamiento occidental en China mediante el cristianismo; pero, al traducir las Analectas y otros textos para Occidente, contribuyó también de manera decisiva a difundir el pensamiento oriental en Occidente.

A medida que los misioneros jesuitas occidentales, con Matteo Ricci a la cabeza, difundían el pensamiento oriental en Occidente, este conoció una gran boga y una acogida favorable entre los pensadores de la Ilustración. Occidente se esforzaba entonces por reexaminar sus tradiciones, religión incluida, e infundir en todas las cosas un pensamiento espiritual y racional. El pensamiento oriental que llegó justo en ese momento a Occidente rechazaba el dogma, los milagros y la superstición, y ponía fuertemente de relieve la dimensión espiritual; tuvo, pues, una gran influencia positiva en los pensadores de la Ilustración que pudieron conocerlo.

El diálogo entre el Dao y Dios se desarrolló entonces en dos frentes. En Oriente, hubo diálogo y conflicto entre el confucianismo y el catolicismo; en Occidente, diálogo y conflicto entre las civilizaciones de Oriente y Occidente en sentido amplio. En un principio, China abrió a Matteo Ricci el camino de la predicación católica. En la época de su misión, ya se daban las condiciones para que el pensamiento occidental se extendiera en Oriente. Como el pensamiento oriental tenía un carácter sincrético, la actitud central era abrir el espíritu a toda religión o filosofía útil para el hombre. Al mismo tiempo, los relojes de campanas y otras máquinas científicas refinadas que trajo Matteo Ricci, y sus conocimientos sobre los mapas del mundo, presentaban a Oriente un mundo nuevo, y esa ciencia y esa técnica actuaron muy positivamente. Los padres jesuitas destinados en Pekín llegaron a considerar que los ritos confucianos en honor de los antepasados y el culto cristiano a Dios podían coexistir. Abogaron, pues, por autorizar los ritos en honor de los antepasados en la misión cristiana, y así se intentó entablar un diálogo entre las civilizaciones de Oriente y Occidente.

En Oriente, el emperador Kangxi de los Qing promulgó en 1692 el edicto de tolerancia (容教令), que autorizaba la predicación de todas las religiones, cristianismo incluido. Este edicto permitió al cristianismo predicar libremente; era precisamente lo que Occidente comprendía mal, debido a su pensamiento intolerante del Dios único en que creía.

Sobre este terreno abierto de Oriente, en contraste con la corriente intolerante de la religión occidental, China estaba preparada, en el siglo XVII, para entablar seriamente el diálogo entre las civilizaciones de Oriente y Occidente, entre el Dao de Oriente y el Dios de Occidente, entre el confucianismo y el catolicismo. Gracias a los esfuerzos de Matteo Ricci y otros, la parte occidental adoptaba también, en su misión, una actitud de respeto por las tradiciones y las costumbres orientales, con vistas al diálogo con el pensamiento oriental. La instrucción que la Sagrada Congregación de Propaganda Fide (布敎聖省) de la Santa Sede dio en 1659 a los misioneros que partían hacia Asia dice así:

No obren por celo. No discutan con la gente de ese país para hacerles cambiar sus ritos o sus costumbres, a menos que esos ritos o esas costumbres sean manifiestamente contrarios a la doctrina y a la moral cristianas. ¿Qué habría más absurdo que llevar a China a Francia, España, Italia o algún otro país de Europa para que los chinos los copien? No los fuercen tampoco a volverse semejantes a los países de Europa. Denles más bien la fe, una fe que no debe ni negar ni herir sus ritos o sus costumbres. A menos que se trate de algo grave, conserven y protejan lo que es suyo.¹³⁷

Pero esta actitud tolerante de los padres jesuitas fue pronto cuestionada por los frailes dominicos españoles establecidos en Filipinas. Plantearon principalmente tres puntos: prohibir los ritos en honor de Confucio; prohibir los ritos en honor de los antepasados; oponerse a la costumbre de los padres jesuitas, sobre todo franceses, de llamar al Dios cristiano el Cielo (天) o Shangdi (上帝), y llamarlo solo Tianzhu (天主, el Señor del Cielo).¹³⁸

Esta disputa se consideró lo bastante importante como para que interviniera la curia romana. En la lucha entre los jesuitas de Pekín y los frailes dominicos de Filipinas, el papa de entonces, Clemente XI, tomó partido por los dominicos. Publicó en 1704 un decreto (papal decree) que prohibía a los cristianos chinos los ritos en honor de Confucio y de los antepasados, así como llamar al Dios cristiano Tian o Shangdi, y prescribía llamarlo solo Tianzhu (天主). Y Clemente XI envió en 1705 un legado especial para entregar ese decreto al emperador Kangxi.

¿Cómo trató el emperador Kangxi al legado? Lo expulsó a Macao. El papa replicó con firmeza promulgando una bula (papal bull) que prohibía oficialmente los ritos y las costumbres chinos. El emperador Kangxi replicó a su vez con firmeza promulgando en 1721 un edicto que prohibía la predicación católica en China. En ese edicto, Kangxi comentaba así la posición del papa:

Tras conocer el decreto del papa, he comprendido que los occidentales son verdaderamente estrechos de miras. He llegado a la conclusión de que no se puede conversar con los occidentales en el plano del espíritu. Y es que no comprenden nuestra manera china de atender a las grandes cuestiones. No puedo encontrar un solo occidental que comprenda la civilización china, y sus palabras y sus actos son verdaderamente increíbles y absurdos. A la vista del decreto del papa, su religión no difiere en nada de las pequeñas sectas budistas o taoístas, obstinadas, de Oriente. Nunca he visto un documento que contenga tantos absurdos. En adelante, para evitar más molestias, prohíbo a los occidentales predicar.¹³⁹

Este desacuerdo entre el papa y el emperador de China provocó pronto disputas entre los católicos y los grupos de sacerdotes en China. Los católicos chinos tomaron partido por los padres jesuitas. A la inversa, la prohibición papal de los ritos confucianos contó con el apoyo de los frailes dominicos y los obispos en China procedentes de la península ibérica. Al estallar así disturbios en el país, el gobierno chino reforzó la represión del catolicismo, y en 1724 el emperador Yongzheng, confirmando la decisión de su padre Kangxi, acabó prohibiendo el catolicismo y expulsando a Macao a todos los sacerdotes, salvo a los que servían en la corte de Pekín.¹⁴⁰

Los pensadores de finales de la Ilustración buscaron la república antes que el monarca ilustrado. Al reavivar el estudio de la Antigüedad grecorromana y desear la república, que Oriente no conocía, difundieron una visión globalmente negativa del pensamiento oriental. Más o menos en la misma época, en China, la opinión se volvió contra los misioneros occidentales, que fueron expulsados. Ante esta medida china, los intelectuales occidentales empezaron a juzgar a China de manera aún más negativa. En el trasfondo pesaba mucho el hecho de que Occidente, apoyado en el éxito de la revolución industrial, estaba conquistando Oriente. Se llegó sobre todo a juzgar la civilización oriental deficiente en el plano de la mente. Este juicio descansaba en el racionalismo centrado en la mente que había conducido los sistemas filosóficos del continente occidental desde Descartes.

Pese a los esfuerzos de Matteo Ricci, la misión católica apenas obtuvo resultados en China en los siglos XVI y XVII. Filosóficamente, como el pensamiento taoísta del Dao de la naturaleza y el pensamiento confuciano que rechaza los milagros y la superstición se habían asentado desde hacía mucho, puede considerarse que un Dios antropomorfizado y obrador de milagros, que desempeña un papel importante en la doctrina cristiana, apenas tenía sitio para introducirse. En la práctica, el conflicto entre la curia romana y la corte china descrito más arriba vino a entorpecer la vida cotidiana. Finalmente, el camino del diálogo y la interacción quedó bloqueado: entre la civilización oriental y la occidental, y entre los sistemas filosóficos del Dao de Oriente y el Dios de Occidente.

El deísmo (理神論) y el empirismo de Occidente, y la filosofía natural de Oriente

En el diálogo entre el Dao y Dios, aunque el diálogo entre Estados tropezó con obstáculos durante la Ilustración, hubo un periodo en que actuó positivamente sobre el pensamiento filosófico de Oriente y Occidente. Y es que, con la aparición del deísmo en Occidente, se empezó a dudar de los milagros de Dios, y se llegó a juzgar favorablemente la filosofía natural de Oriente, que no admite los milagros. Al mismo tiempo, el empirismo inglés, al valorar la naturaleza, compartió un paralelo filosófico con la filosofía natural de Oriente.

El mayor problema entre los sistemas de la religión revelada y de la filosofía natural es el juicio sobre los milagros. En Occidente, la cuestión de los milagros se planteó de manera fundamental en el siglo XVIII. Durante unos dos o tres mil años, la religión revelada había tenido los milagros por la obra natural de un Dios sobrenatural. Pero en Oriente, ya antes de nuestra era, en la época de Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes, la cuestión de los milagros había quedado claramente resuelta por el taoísmo y el confucianismo, y más aún por Xunzi. Esta influencia de la filosofía natural oriental actuó directamente sobre el deísmo occidental. También en el mundo del pensamiento occidental había quienes pensaban que el pensamiento oriental era deísta. Veían en China la única civilización del mundo dotada de un sistema deísta, y pensaban que la civilización oriental tenía un deísmo que no se apoyaba en la autoridad de la Iglesia o de la revelación, sino en esa luz que es la mente, que posee todo hombre. Juzgaban que la ética confuciana tenía el mismo valor que la enseñanza cristiana, pero que se basaba no en la revelación, sino en la mente.¹⁴¹ Abordaban el confucianismo y el taoísmo orientales de manera muy favorable.

El deísmo occidental apareció a finales del siglo XVII y dominó el pensamiento occidental durante unos cien años. Alcanzó su apogeo a finales del siglo XVIII, con la Revolución francesa, cuyo gobierno revolucionario llegó a proclamarlo religión de Estado de la República francesa. El deísmo se desarrolló gracias a las contribuciones de numerosos pensadores y científicos occidentales de la Ilustración, y la mayoría de los dirigentes que construyeron Estados Unidos eran deístas. La Constitución estadounidense, que autorizó la libertad religiosa, procede del deísmo. El deísmo fue impulsado sobre todo por pensadores del Continente y floreció plenamente con Spinoza, y luego con Voltaire y Rousseau. Pero, como el poder de la religión seguía siendo fuerte hasta la Ilustración, tuvieron que, como Spinoza, ocultar su pensamiento, o, como Voltaire y Rousseau, publicarlo con valentía y huir de un lugar a otro para escapar del arresto y la persecución.¹⁴²

Mientras los pensadores del Continente atravesaban la Ilustración occidental sobre el fondo del deísmo, los pensadores ingleses siguieron otro esquema filosófico. Pusieron por delante, como corriente filosófica central, no el racionalismo continental, sino el empirismo inglés. El racionalismo y el empirismo se apartaron ambos de lo sobrenatural del Dios cristiano tradicional para centrarse en la mente humana y en la naturaleza. El racionalismo tenía la mente por fundamento del conocimiento, valoraba las ideas innatas y contribuyó, sobre la base del razonamiento deductivo, al desarrollo de la ciencia, la metafísica y la filosofía moral. El empirismo inglés, al sostener que todo conocimiento procede de la experiencia sensible, propuso un método de razonamiento inductivo que valoraba la observación y la experiencia en el seno de la naturaleza.

El racionalismo, apoyándose en la mente, sostenía que el conocimiento humano es “intelectual y deductivo”, y que se demuestra mediante la geometría, las matemáticas, la ética y la metafísica. El empirismo sostenía que el conocimiento humano se demuestra “inductivamente, según los sentidos”, y que no debe apoyarse ni en el innatismo (innatism) ni en la tradición. Para mantener a distancia el innatismo y la tradición, se esforzaron por tomar como fundamento la “naturaleza”. Los escritos de Bacon, Locke y Hume ponen el acento en un empirismo centrado en la naturaleza.

En este sentido, los empiristas occidentales se parecen a la civilización oriental del Dao, que cree en “la naturaleza como verdad absoluta”. Pero, como el poder de la religión pesaba ya mucho sobre los pensadores occidentales, el parecido que se refleja realmente en su filosofía no es grande. La civilización oriental llega al pensamiento del Dao apoyándose, sin prejuicios, en un empirismo puro conservado tal cual durante milenios. El pensamiento del Dao tiene por núcleo lo no manifiesto. Pero la mayoría de los empiristas occidentales eran pensadores de lo manifiesto, que creían en la existencia de Dios. Su filosofía abordó, pues, la naturaleza no en el plano de un gran relato que comparara a Dios y la naturaleza (el Dao), sino en el plano de la epistemología.

Y muchos empiristas defendieron, en epistemología, la tabla rasa. La tabla rasa no reconoce la naturaleza humana como “libertad dentro del destino”. La naturaleza humana tal como la captó la civilización oriental pone el acento en la limitación de las posibilidades humanas al plano del “instinto”. Pero la tabla rasa rechaza toda limitación de las posibilidades humanas. Se parece más bien al racionalismo, en que abre al hombre posibilidades infinitas. Por eso los empiristas occidentales no llegaron a plantear los caracteres fundamentales que afirma la civilización oriental: lo no manifiesto, la probabilidad, la relatividad, la complementariedad. Su pensamiento se quedó naturalmente en el gran relato de la civilización occidental: la manifestación, la causalidad, lo absoluto, la oposición. Dentro de ese vasto marco, los empiristas occidentales debatieron sobre epistemología (epistemology), que busca la certeza en filosofía. En la epistemología occidental, además del racionalismo y el empirismo, puede examinarse el escepticismo (skepticism).

El escepticismo se define como la duda sobre el conocimiento según el racionalismo y el empirismo. En la Antigüedad dudó de la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles; en el Renacimiento, de la escolástica y del calvinismo; en la Edad Moderna, desempeñó el papel de dudar del cartesianismo, que representaba el racionalismo. El escepticismo occidental presenta también semejanzas con lo no manifiesto oriental. Lo no manifiesto cree en la verdad absoluta, pero se opone a que el hombre la exprese. El escepticismo occidental difiere de lo no manifiesto oriental en que duda no solo de la expresión, sino de la existencia misma de la verdad absoluta. En esto, el escepticismo de la filosofía moderna occidental difiere del escepticismo de la filosofía griega presocrática, semejante a lo no manifiesto. Aquellos filósofos griegos, como lo no manifiesto oriental, ponían en cuestión no la existencia de lo absoluto, sino su expresión.

En los siglos XVII y XVIII, durante la Ilustración, Inglaterra, en reacción contra el racionalismo, defendió el empirismo y desarrolló una filosofía según la cual el empirismo debe tomar la naturaleza como centro. Los pensadores ingleses contribuyeron al desarrollo de la Ilustración occidental mediante el naturalismo y el empirismo. Pero hasta Hume, en el siglo XVIII, siguieron siendo conservadores en materia de religión. Bacon (1561-1626), aun afirmando con claridad la importancia de la naturaleza, sostenía que no entraba en conflicto con las Escrituras ni con la fe. Sostenía que, como todo conocimiento humano procede de la naturaleza, la experiencia mediante la observación es importante, pero pensaba que las Escrituras y la naturaleza son ambas revelaciones de Dios. Criticó el método deductivo de Aristóteles y propugnó un empirismo inductivo, basado en la observación y la experimentación. Locke (1632-1704) sostuvo, junto con la tabla rasa empirista según la cual el conocimiento humano se forma por la experiencia adquirida, una teoría del contrato social según la cual el hombre, dueño de sí mismo, tiende al liberalismo. Esto contribuyó a los ideales fundacionales de la Constitución estadounidense. Al mismo tiempo, aunque propugnaba la tolerancia, divisa de la Ilustración, consideraba que el gobierno no debía tolerar a los ateos. En cuanto a las Escrituras, buscaba creerlas tal cual, creación y milagros incluidos.

En Inglaterra, este poder de la religión se mantuvo. Hume (1711-1776), que ejerció después de su muerte una gran influencia filosófica, no fue nombrado profesor por sus opiniones escépticas sobre la religión, y sufrió perjuicios continuos. Hume sostenía que la mente humana es demasiado limitada para comprender la naturaleza de Dios, y que la creencia religiosa descansa en el sentimiento y el hábito más que en la mente. Su obra principal, los Diálogos sobre la religión natural, se publicó también de forma anónima después de su muerte. Su ética y su epistemología no fueron apreciadas en su tiempo, pero adquirieron después de su muerte una fama independiente. En ese libro expone su propia posición mediante el diálogo de tres personajes: un teísta tradicional, un partidario de la religión natural y un escéptico. En Occidente se traduce “skeptics” por escépticos, y se considera que representan la filosofía de Hume. Pero, como se explicó a propósito de los filósofos griegos, puede considerarse que los escépticos occidentales tienen casi el mismo sistema filosófico que los filósofos naturales (natural philosophy) de Oriente.¹⁴³ En este sentido, Hume difiere de Bacon, de Berkeley y de Locke, que desarrollaron una filosofía empirista dentro del sistema de la religión revelada. Hume se convierte en un filósofo que desarrolló una filosofía natural libre de la religión revelada.¹⁴⁴ Desde el punto de vista del pensamiento filosófico, la filosofía de Hume forma un “paralelismo” (parallelism) con la filosofía natural de Oriente.

4) El encuentro del pensamiento oriental y occidental: Confucio y Voltaire, Laozi y Rousseau, Xunzi y Spinoza

Entre los pensadores de Oriente y Occidente, hay algunos que han desempeñado el papel de injertar una en otra las dos civilizaciones. Tres son los más representativos: Spinoza (1632-1677), Voltaire (1694-1778) y Rousseau (1712-1778). Spinoza, Voltaire y Rousseau, en Occidente, seguían directa o indirectamente los mismos sistemas filosóficos que Xunzi, Confucio y Laozi en Oriente; compararlos hace descubrir, pues, un encuentro fascinante de los sistemas filosóficos del Dao y de Dios, de Oriente y Occidente.

Spinoza es un filósofo que desarrolló el pensamiento asombroso que identifica la naturaleza (el Dao) y Dios. Su sistema filosófico se parece tanto al taoísmo, y sobre todo al sistema filosófico de Xunzi, que cuesta distinguirlos. La mística judía de la Cábala (Kabbalah), que influyó en Spinoza, proponía conceptos muy cercanos al Dao. Entre los conceptos importantes de la Cábala, hay algunos fundamentales que coinciden con el Dao: los conceptos de Ein Sof y de Sefirot. Son los conceptos de “ser infinito” y de “inmanencia en todas las cosas”.¹⁴⁵

Dios es un ser infinito e inefable. Ningún concepto puede definirlo. (Ein Sof)

Dios no es un ser fuera del mundo; es inmanente al mundo y está presente en todas las cosas. (Sefirot)

Estas descripciones expresan precisamente los caracteres de la filosofía natural oriental del Dao. El célebre pensamiento de Spinoza, “Dios o la Naturaleza” (God or Nature), procede justamente de la Cábala. Según esta filosofía, el Dios de la religión revelada occidental y el Dao de la filosofía natural oriental deben llegar a ser una misma cosa. Por eso, entre los filósofos occidentales, Malebranche en Francia y Hegel en Alemania interpretaron que Spinoza repetía la filosofía oriental.¹⁴⁶

Después de Spinoza, Voltaire y Rousseau nos permiten examinar el conflicto y la armonía entre el Dao y Dios. Spinoza, en las civilizaciones de Oriente y Occidente, precedió en el tiempo a Voltaire y a Rousseau, pero su pensamiento puede juzgarse más innovador que el de ellos. Si Voltaire y Rousseau hubieran identificado, como Spinoza, la naturaleza y Dios, su actividad filosófica no habría suscitado interés, dada la estructura de poder del mundo del pensamiento occidental en el siglo XVIII. En el Occidente de aquel tiempo se podía admitir el punto de vista deísta, pero la tesis de que “la naturaleza misma es Dios” no podía sino ser rechazada y combatida violentamente, o recibida con indiferencia filosófica, por demasiado adelantada. En este sentido, una comparación verdadera del pensamiento oriental y occidental sigue siendo difícil mientras Occidente no haya comprendido plenamente la filosofía de Spinoza.

Pero, como este comienzo es tan difícil, los filósofos occidentales siguen eludiéndolo o temiéndolo. Y es que hace falta el valor de volcar de arriba abajo lo manifiesto occidental. También en la historia de la filosofía occidental, los filósofos posteriores a Spinoza abordaron la filosofía natural de Oriente eludiendo el punto central de Spinoza: “la naturaleza y Dios son una misma cosa”. Dentro de los límites de lo que se llama deísmo, abordaron por separado la religión revelada occidental y el sistema de la filosofía natural oriental.

Después de Spinoza, Voltaire y Rousseau desarrollaron sistemas filosóficos semejantes a la filosofía natural de Oriente. Voltaire se inspiró en la filosofía natural del confucianismo, y Rousseau expresó un sistema filosófico muy cercano al pensamiento taoísta. El filósofo estadounidense Will Durant también señaló las semejanzas entre Rousseau y Voltaire y el pensamiento oriental:

La filosofía de Rousseau se parecía tanto a la de los filósofos taoístas chinos que acabamos comparando a Rousseau con Laozi y con Zhuangzi. Es por la misma razón por la que se compara a Voltaire con Confucio y con Mencio: pensaba tanto como ellos.¹⁴⁷

Voltaire veneraba abiertamente a Confucio, y Rousseau desarrolló un pensamiento muy cercano al sistema filosófico taoísta. La mayoría de los occidentales y la mayoría de los orientales pasan por alto este punto. En la era del deísmo, los filósofos occidentales lidiaban con los problemas de la religión revelada occidental, y extraían mucha inspiración, para hacerles frente, del sistema filosófico que proponía la filosofía natural oriental.¹⁴⁸ Si se considera el sistema filosófico revolucionario de Spinoza con respecto a la religión revelada, el alcance limitado de la actividad de Rousseau, desde el punto de vista de la comparación entre Oriente y Occidente, se parece al de Voltaire. Como la visión spinoziana de un Dios naturaleza se tenía, en el pensamiento de la época, por una negación de Dios, es decir, por ateísmo, Rousseau parece haber actuado teniendo en cuenta esta situación. En consecuencia, en lugar de negar directamente a Dios, Rousseau criticó la civilización misma, producida por los hombres que Dios había creado, y sostuvo que había que volver al estado de naturaleza. Pese a ello, su crítica de la civilización fue reprimida por las autoridades religiosas y seculares de su tiempo, y sus libros fueron prohibidos en varias ocasiones. Rousseau, como Voltaire, tuvo que refugiarse en muchos lugares por la libertad de su pensamiento.

Spinoza afirmó claramente en su Ética que “la naturaleza es Dios”, y construyó un pensamiento sistemático. Puede encontrarse en él un gran parecido con el pensamiento taoísta, que entiende la relación entre el hombre y la naturaleza como el Dao. Rousseau, en cambio, insistió en que el hombre volviera al estado de naturaleza, pero, a diferencia de Spinoza, reconoció la necesidad de la religión. El punto importante que distingue a Rousseau de Spinoza es que Rousseau no negaba que el fundamento de la civilización occidental fueran Dios y la religión. Como Rousseau nunca afirmó explícitamente que “Dios y la naturaleza son una misma cosa”, el parecido entre su pensamiento y el pensamiento taoísta no es tan evidente como el que hay entre Spinoza y la filosofía natural que expresa el taoísmo. Sin embargo, en cuanto su pensamiento se centra fundamentalmente en la esencia de la relación entre el hombre y la naturaleza y dirige a la civilización una mirada crítica, puede decirse que tiene mucho en común con el pensamiento taoísta.

Si este parecido casi nunca se ha señalado, es porque los pensadores occidentales no conocían el taoísmo. Los pensadores orientales, por su parte, solo buscaron comprender a Rousseau en el contexto de la historia de la filosofía occidental, y casi nunca intentaron compararlo con el pensamiento oriental, en particular con el taoísta. Aparte de Spinoza, es difícil encontrar un pensador occidental cuyo pensamiento sobre la relación entre el hombre y la naturaleza sea tan cercano al taoísmo como el de Rousseau. Abordar a Rousseau desde este ángulo ayuda, pues, mucho a los occidentales a comprender el taoísmo, y a los orientales a comprender el pensamiento de Rousseau.

Voltaire y Confucio: “Dios no necesita ni los sacrificios ni las oraciones de los hombres”

Voltaire apreciaba mucho el pensamiento confuciano e hizo gran uso de la filosofía natural oriental para iluminar la Ilustración occidental. Estrenó en 1755 su tragedia El huérfano de China (L’Orphelin de la Chine), en la que buscaba explicar a Occidente el orden moral de la filosofía natural oriental. Es una adaptación de El huérfano de la familia Zhao (趙氏孤兒), obra escrita en China bajo la dinastía Yuan. El argumento cuenta cómo, tras la matanza de la familia Zhao, linaje de altos dignatarios del Estado de Jin, el único niño superviviente crece, venga a su familia y restablece la justicia. Voltaire buscaba expresar en ella la filosofía oriental basada en la filosofía natural confuciana, y la presentaba como la dirección en la que Occidente debía inspirarse después de la Ilustración.

Voltaire pensaba que “la necesidad de oraciones, ritos y sacrificios es una necesidad de los hombres, no de Dios”. Es algo semejante al pensamiento de Confucio en Oriente. Confucio sostenía que el culto a los espíritus no es esencial para el hombre y que, como las relaciones humanas importan más, había que concentrarse en el ren.

Confucio: Respeta a los espíritus, pero mantenlos a distancia (Analectas, “Yong ye”, 20). El dirigente (junzi, 君子) no se aparta del ren ni durante el tiempo de una comida. (Analectas, “Li ren”, 5)

Voltaire: Dios no tiene ninguna necesidad de nuestros sacrificios ni de nuestras oraciones; somos solo nosotros quienes sentimos la necesidad de ofrecérselos. No es Dios quien nos hizo adorarlo: somos nosotros mismos.¹⁴⁹

Voltaire elogió directamente la filosofía confuciana y lo dejó por escrito. Voltaire apreciaba mucho el papel de Confucio, y veía en el confucianismo la compilación de las lecciones de ética política más útiles de la historia humana. Voltaire emite sobre Confucio el juicio siguiente:

¿Qué fatalidad, vergonzosa quizá para los pueblos occidentales, ha hecho que haya que ir al extremo de Oriente para encontrar a un sabio? Un sabio sencillo, sin fasto, sin impostura, que enseñaba a los hombres a vivir felices ya seiscientos años antes de nuestra era, en un tiempo en que los griegos apenas empezaban a distinguir qué es la sabiduría, y en que los demás pueblos del norte de Europa ignoraban el uso de las letras. Ese sabio es Confucio. De todos los maestros de la Antigüedad, Confucio es el único que nunca quiso engañar a los hombres. ¿Qué regla de conducta más bella se ha dado jamás desde él en toda la tierra? “Gobiernen un Estado como gobiernan una familia; solo se puede gobernar bien la propia familia dándole ejemplo…”. Hay que confesar con franqueza que ningún maestro ha enseñado a los hombres verdades más útiles.¹⁵⁰

Comparando la filosofía natural de Oriente, que representan el confucianismo y el taoísmo, con la religión revelada de Occidente, Voltaire observó:

La religión de los letrados, una vez más, es admirable. Nada de supersticiones, nada de leyendas absurdas, nada de esos dogmas que insultan a la razón y a la naturaleza.¹⁵¹

Voltaire se decía deísta. La mayoría de sus escritos tratan de la crítica de la intolerancia religiosa, del dogma y de lo que es contrario a la mente. Rousseau, en cambio, propuso diversas teorías y diversos remedios que atañían a la civilización misma. Voltaire valoraba la mente; Rousseau, la sensibilidad. Ambos siguieron siendo rivales y mantuvieron una relación de competencia. Rousseau recibió un gran apoyo del pueblo y de los temperamentos revolucionarios; Voltaire, de los medios cultos. Rousseau analizó, en el plano de la civilización, la depravación y la desigualdad humanas, y propuso remedios. Voltaire, sobre todo en el plano de la religión y la filosofía, puso el acento en la tolerancia y la mente, y criticó la intolerancia y las supersticiones contrarias a la mente.

Durante la Ilustración occidental, los aspectos racionales y espirituales de la civilización oriental ejercieron un gran atractivo sobre los pensadores occidentales. En el ámbito de la ética política en particular, Leibniz y Voltaire juzgaron favorablemente la civilización oriental y lo reflejaron en sus escritos. En el ámbito de la economía política, Quesnay y Vincent de Gournay dieron a conocer conceptos como el taoísmo y el pensamiento de la no acción, y transmitieron su influencia a Adam Smith, en Gran Bretaña.

Lo que los deístas ponían en duda era un Dios obrador de milagros. El milagro significa la violación de los fenómenos naturales. Un Dios que obra milagros no puede ser, pues, sino un ser separado de la naturaleza, que la trasciende. La mitología griega muestra bien el proceso por el que el hombre llegó a ser percibido como separado de la naturaleza y, en cierta medida, como un ser sobrenatural. Y en la conciencia humana así formada, el hombre puede caer en la tentación de identificarse con Dios para realzar su propio poder. Llega a querer que Dios obre para él milagros sobrenaturales, contrarios a la naturaleza. Entre los deístas, la figura representativa de quienes se opusieron a esta doctrina es precisamente Voltaire. Por eso a Voltaire se lo considera el pensador representativo de la Ilustración occidental.

Después de la Ilustración, el deísmo no se aseguró un lugar propio como sistema filosófico. Pero, al negar los milagros, la revelación y la autoridad de la Iglesia, y al buscar comprender a Dios por medio de la naturaleza y la mente, ejerce una gran influencia en la tolerancia religiosa y el racionalismo modernos. Que muchos deístas sean tenidos por ateos, agnósticos o laicos debe también mucho a la influencia del deísmo.

Después de la cuestión de los milagros, el principal problema que el deísmo planteaba al Dios de Occidente era el del bien y el mal. Los occidentales habían hecho de Dios un Dios justo y bueno. Aparecieron pensadores para quienes la justicia y el bien no son más que lo que el hombre necesita, y Dios debe estar más allá de lo justo y lo injusto, del bien y del mal. El bien y el mal, como decía Spinoza, se reducen en definitiva a lo que es bueno o malo para nosotros.¹⁵² Los fenómenos naturales, tifones, inundaciones, sequías o frío, no son ni buenos ni malos. Solo el hombre los siente como buenos (cuando golpean al enemigo o al adversario) o malos (cuando lo golpean a él). Russell (1872-1970) esperaba que “si empleáramos las nociones de lo que agrada y lo que desagrada en lugar de las de bien y mal, podríamos vivir en un mundo mejor”.¹⁵³

Los pensadores occidentales reconocieron a la vez los problemas de la definición monoteísta judeocristiana de Dios y los del deísmo. Sin embargo, las soluciones que propusieron estaban todas centradas en el concepto de Dios. Y es que les repugnaba introducir el concepto de naturaleza en lugar de Dios. Al llamar Dios del deísmo al Dios que ya no interviene en el mundo humano tras la creación, y Dios del panteísmo al Dios que representa la naturaleza, idéntico a todas las cosas, no podían establecer ni definir la relación entre la naturaleza y el hombre sin el concepto de Dios. Incluso se ve cómo se llama “ateísmo” a un punto de vista desprovisto de todo concepto de Dios.¹⁵⁴

Voltaire no se adhería a la concepción spinoziana de un Dios naturaleza, la tesis de que “Dios es la naturaleza”, pero criticó la tradición y la religión occidentales desde el punto de vista del deísmo. Como el Occidente del siglo XVIII aún no estaba preparado para aceptar plenamente la concepción spinoziana, Voltaire criticó desde el punto de vista del deísmo. La situación en que la concepción spinoziana de un Dios naturaleza se tenía por “ateísmo” se prolongó hasta la Ilustración del siglo XVIII. Solo con las tesis del deísmo, Voltaire ya se vio en peligro, fue encarcelado y tuvo que refugiarse en muchos lugares por la libertad de su pensamiento.

En Occidente estalló un conflicto entre el cristianismo ortodoxo y el deísmo. Quienes, defendiendo el deísmo, atacaban los dogmas, los milagros, el culto y los demás elementos contrarios a la mente del cristianismo ortodoxo, y propugnaban la tolerancia, eran los pensadores de la Ilustración. Con el deísmo, elaborado en el propio Occidente, Occidente se dotó de un punto de apoyo para comprender la civilización oriental. La civilización oriental que se presentaba entonces a Occidente era el pensamiento de Confucio. Voltaire quedó fascinado por la filosofía natural de Confucio. Los pensadores franceses de la Ilustración de esa época sentían un interés favorable y hacían un juicio favorable de la concepción tolerante de la religión y del sistema ético de la mente de Oriente.

Si Francia se interesó muy particularmente por un sistema ético basado en la mente, fue sobre todo por el odio mortal que enfrentaba a católicos y protestantes. En los siglos XVI y XVII, los pensadores occidentales, sobre todo en Francia, tuvieron que hacer frente a un clima de intolerancia religiosa extrema. La Iglesia católica buscaba mantener su ortodoxia por diversos medios, entre ellos la Inquisición. El conflicto con los protestantes se agravó sobre todo después del comienzo de la Reforma. A finales del Renacimiento apareció en Occidente el primer edicto de tolerancia: el edicto de Saint-Germain, proclamado en 1562 por Catalina de Médici, que ejercía la regencia en nombre del rey Carlos IX. Era la primera medida de tolerancia en casi 1200 años, desde que el cristianismo había sido proclamado religión oficial del Imperio romano en el siglo IV. Pero, inmediatamente después de la publicación de este edicto, los protestantes fueron masacrados en gran número por las fuerzas católicas, y el edicto de tolerancia perdió prácticamente todo sentido. Siguieron en Francia unas despiadadas guerras de religión (1562-1598) entre protestantes y católicos, que duraron treinta y seis años. Para ponerles fin se publicó un edicto que concedía la libertad de conciencia a los protestantes de Francia, los hugonotes: el célebre edicto de Nantes, promulgado por Enrique IV en 1598.

Pero, más allá de Francia, las guerras entre protestantes y católicos se extendían a toda Europa. Fue la terrible guerra de los Treinta Años (1618-1648), llamada “la última guerra de religión, la primera guerra mundial”, en la que todos los Estados de Europa, divididos en protestantes y católicos, se enfrentaron. Tras poner fin a la guerra mediante los tratados de Westfalia, Europa entró por fin en un mundo nuevo: aparecieron Estados nación (nation state) que trascendían la religión. Y entre esos Estados nación, el papel de garantizar la libertad de pensamiento cobró relieve y contribuyó a la realización del pensamiento de la Ilustración.

Pero, contra todo pronóstico, se produjo en Francia un acontecimiento contrario a esa tolerancia europea. El edicto de Fontainebleau, promulgado por Luis XIV, se proclamó en 1685. Este edicto revocaba el edicto de Nantes, que había garantizado en 1598 la libertad religiosa. En consecuencia, cientos de miles de protestantes hugonotes abandonaron Francia. Trescientos años después, en 1985, el presidente francés Mitterrand publicó una declaración en la que pedía perdón a los protestantes franceses, los hugonotes, que habían sufrido el edicto de Fontainebleau.

Ahora bien, esta medida de intolerancia de Luis XIV era el acto parcial de un rey, y no contaba con el apoyo del pueblo. En estas circunstancias nació, en torno a los pensadores franceses, un interés muy particular por la civilización oriental, y sobre todo por su religión tolerante, su ética de la mente y sus emperadores de China, déspotas ilustrados. Y es que Francia, que había sufrido más que ningún otro país occidental la lucha intolerante entre protestantes y católicos, tenía tanta más sed de una filosofía de la tolerancia. Así fue como, en el momento en que el deísmo se desarrollaba en Occidente, el pensamiento oriental entró en Europa y se extendió ampliamente; y el deísmo recibió con fuerza, durante su formación, la influencia del pensamiento oriental.

Una cosa está clara: mediante el deísmo, Occidente se acercó mucho a la manera oriental de abordar la naturaleza. Es decir, llevó al hombre a acercarse más directamente a la naturaleza, sin pasar por Dios. Aunque no se desarrolló, como el Dao de Oriente, en un sistema filosófico y ético vivo, el deísmo occidental tiene, puede decirse, mucho en común con el taoísmo oriental en la interpretación de la relación entre el hombre y la naturaleza.

Los juicios de Voltaire sobre Oriente son bien conocidos, pero con Rousseau y Spinoza ocurre otra cosa. No existe prueba ni testimonio de que conocieran directamente el taoísmo o el pensamiento oriental del Dao y se inspiraran en ellos. Pero los sistemas de pensamiento que desarrollaron al interesarse por la filosofía natural se parecen asombrosamente al pensamiento oriental.

Rousseau y Laozi: “Vuelvan a la naturaleza”

Criticando la situación política y social que encarnaba el Antiguo Régimen (Ancien Régime) francés, Rousseau clamó que la civilización había alejado al hombre de la naturaleza. Es el llamamiento que suele resumirse en “¡Vuelvan a la naturaleza!”, aunque la frase no aparece tal cual en sus obras. Con este llamamiento, Rousseau criticó violentamente el orden artificial de la monarquía absoluta y abrió las compuertas de la Revolución francesa. En Alemania, Herder, Goethe, Schiller y otros, haciéndose eco profundamente del grito de Rousseau, lanzaron con la juventud el movimiento literario del Sturm und Drang, que descargó una cólera violenta contra el orden feudal. Una posición como la de Rousseau, que critica radicalmente los numerosos ámbitos de la civilización, entre ellos la política, la economía, el arte y la ética, es rara incluso entre los pensadores occidentales.

El Dao es un sistema de pensamiento centrado en la “naturaleza”. El Dao se caracteriza como una filosofía natural opuesta a la religión revelada occidental. Rousseau, en Occidente, es también un hombre que clamó que “el hombre debe volver a la naturaleza”. Rousseau fue uno de los pensadores occidentales que hicieron pasar a Occidente corrientes del pensamiento oriental. Pero su actitud hacia el pensamiento oriental es en lo esencial desconocida. Y es que Rousseau no solo no miraba con favor el pensamiento oriental, sino que incluso dejó escritos que lo juzgan negativamente. Allí donde lo juzgó negativamente, se trataba sobre todo del confucianismo. A finales de la Ilustración, Rousseau, que tenía el republicanismo por el régimen político ideal, consideraba el confucianismo un pensamiento que defendía la monarquía, y lo criticó y rechazó. Por eso se suele considerar que el pensamiento de Rousseau apenas tiene relación con el pensamiento oriental.

Sin embargo, Rousseau seguía un sistema filosófico muy cercano al pensamiento taoísta oriental. Sobre todo su crítica de la civilización humana, y su intento de recuperar el carácter humano anterior a la civilización, se parecen asombrosamente al pensamiento taoísta de la no acción. En cambio, no se encuentra ningún vínculo con el pensamiento taoísta en la teoría del contrato social ni en las tesis sobre los regímenes políticos que Rousseau propuso después de su crítica de la civilización. Esas tesis se oponen en gran parte al pensamiento fundamental del taoísmo.

El pensamiento innovador de Rousseau sobre la civilización humana se parece mucho al pensamiento taoísta por su concepción del universo centrada en el no-ser (無), y en que ve en la no acción la conducta que el hombre debe seguir. En el trasfondo estaba el pensamiento fundamental de que hay que respetar la naturaleza, distinto de la religión revelada. Hay, pues, en Rousseau un lado por el que, como el taoísmo, respetaba la filosofía natural y exhortaba al hombre a volver a la naturaleza.

Rousseau ocupa entre los pensadores occidentales un lugar del todo único y singular. Y es que desafió profundamente el pensamiento tradicional de Occidente, reinante desde hacía más de dos mil años, que interpreta la relación entre el hombre y la naturaleza a través de ese ser que se llama Dios. Rousseau buscó en muchos planos un vínculo directo entre el hombre y la naturaleza. Su llamamiento “Vuelvan a la naturaleza” puede entenderse como una crítica de los problemas de una civilización occidental basada en la religión revelada, que señala que la civilización ha alienado y aislado al hombre de la naturaleza, y que lo llama a volver a ella.¹⁵⁵

Rousseau buscó, pues, mirar con ojos nuevos la religión del siglo XVIII y el conjunto de la civilización occidental ligado a ella. Como sus ideas originales resultaban escandalosas para la época, abrió, mediante obras que se sucedieron sin descanso, nuevos horizontes en la historia de la civilización occidental. Los escritos de Rousseau tuvieron una gran repercusión en el Occidente de su tiempo.¹⁵⁶ Para los occidentales de entonces, poco familiarizados con la civilización oriental y el pensamiento taoísta, las ideas de Rousseau se recibieron como nuevas y maravillosas.

Rousseau sostenía que, en el estado de naturaleza, el hombre vivía sin las ataduras de la ley o de la moral, y que, al volverse necesaria la cooperación en la vida social, abandonó “la edad de oro que no necesitaba ni leyes ni moral”. Esta idea presenta semejanzas con la edad ideal de Yao y Shun de la que habla el confucianismo, y puede verse también como coincidente con la filosofía taoísta del no-ser (無), su concepto de la sociedad de los orígenes.

Cuando se pierde el Dao, aparece la virtud; cuando se pierde la virtud, aparece el ren; cuando se pierde el ren, aparece la justicia; cuando se pierde la justicia, aparecen los ritos. Los ritos son la lealtad y la buena fe que se han vuelto tenues, y el comienzo del desorden. (Daodejing, capítulo 38)

Desde el punto de vista taoísta, Rousseau es una figura singular entre los pensadores occidentales, dotada de una intuición de la filosofía natural. Y es que la mayoría de los pensadores occidentales criticaban y comparaban las demás civilizaciones desde el punto de vista de la religión revelada, pensamiento centrado en el ser (有), mientras que Rousseau puso por delante una filosofía natural centrada en el no-ser (無), como el taoísmo. Rousseau quiso invertir por completo la concepción cristiana de la creación, según la cual un mundo ordenado nació del caos. Su pensamiento central es que “el hombre vivía en la naturaleza una vida feliz, libre, igual y llena de amor, pero al entrar en la sociedad y la civilización cayó en un mundo de servidumbre, desigualdad y celos, y se volvió desdichado”.

El fundamento de la filosofía de Rousseau se parece a la filosofía oriental de “tener deseos pocos y poco profundos” (情慾寡淺: una vida que reduce y modera los deseos). Esta enseñaba que “los sentimientos y los deseos que el hombre tiene al nacer no son grandes en su origen, pero la sociedad humana los amplía artificialmente”. Rousseau no veía al hombre como sujeto de un pecado original ni como un ser creado aparte. Lo consideraba, al contrario, una parte de la naturaleza. A diferencia de la mayoría de los pensadores occidentales, que tenían la civilización por motivo de orgullo, Rousseau señaló la civilización como la causa de la depravación del hombre. Desde este punto de vista, Rousseau, de manera semejante al pensamiento central del taoísmo, vio en la civilización creada por el hombre un problema fundamental.

Muchos pensadores occidentales han señalado los problemas de la civilización. Pero la mayoría distinguió sus aspectos positivos y negativos, sus partes beneficiosas y perjudiciales; casi ninguno, como Rousseau, vio la civilización misma como negativa y perjudicial. También en la civilización oriental, la mayoría de los pensadores, confucianos incluidos, vieron los problemas de la civilización y de la sociedad y propusieron paliativos o soluciones. Pero el taoísmo vio en la civilización misma un problema esencial; imaginó el estado de naturaleza anterior a la civilización, descubrió en él el Dao, y buscó por medio de él el orden de la sociedad y la paz del corazón. Por eso se encuentran muchas semejanzas en los puntos de partida del pensamiento de Rousseau y del taoísmo.

Cuantas más prohibiciones hay en el mundo, más se empobrece el corazón;

cuantas más comodidades de la civilización hay, más se turba la sociedad;

cuanto más se desarrolla la habilidad, más se imponen las teorías extrañas;

cuanto más se perfeccionan las leyes y las instituciones, más se multiplican los ladrones. (Daodejing, capítulo 57)

Rousseau sostenía que el hombre, que hoy posee la civilización y el lenguaje, no poseía nada en su origen. La civilización de la sociedad humana no conviene al hombre originario; por eso el hombre no puede sino ser desdichado. En el mismo sentido, sostenía que el hombre tenía una noble pasión semejante a la de los animales, que perdió por el lenguaje y la mente, y que la mente no ha servido finalmente más que para construir una sociedad humana compleja, y solo se ha empleado negativamente. Los occidentales de aquel tiempo, bajo la influencia de la religión, pensaban que el hombre tenía el lenguaje desde que Dios lo había creado, unos cuatro mil años antes de Cristo, y que el hombre creado por Dios tenía la misma naturaleza en su creación que hoy. Distinguir entre el hombre originario, bueno, y el hombre corrompido por la civilización, malo, era, pues, una filosofía revolucionaria.

Así, Rousseau, al liberar la naturaleza humana de la influencia de la religión para presentar al hombre en el seno de la naturaleza, conmocionó el mundo del pensamiento occidental. Por eso veía la civilización como siempre del orden de la acción (有爲) y del artificio, y como productora de desigualdad, celos y deseos contra natura. Distinguía el “amor de sí” (amour de soi, self-love) y el “amor propio” (amour-propre, pride). El amor de sí es un instinto natural de conservación; el amor propio es artificial: suscita la rivalidad con los demás, crea una ansiedad inútil y hace sentir placer ante las debilidades y los sufrimientos ajenos.

En Oriente, bajo la influencia del taoísmo y el confucianismo, ya se había situado la naturaleza humana en el seno de la naturaleza dos mil años antes de la actividad de Rousseau. Por eso, para los orientales, la mayoría de las muchas ideas de Rousseau, salvo el contrato social, no tienen nada de nuevo, y las abordan con naturalidad y las comprenden fácilmente. El taoísmo tiene “no ponerse por delante de los demás” (謙下不爭, la humildad sin rivalidad) por una de sus éticas importantes. Esto significa que, en la rivalidad con los demás, no hay que poner por delante el amor propio. Es, en el Daodejing, una estructura muy semejante a la del amor de sí y el amor propio que defendió Rousseau. El Daodejing piensa que la civilización, el lenguaje, el amor propio y lo demás hacen la vida humana complicada y difícil.

No ensalces a los hombres por su sabiduría, y las disputas entre los hombres desaparecerán.

No aprecies lo que es precioso, y ya no habrá robos entre los hombres.

No desees lo que despierta la codicia, y el corazón no se turbará. (Daodejing, capítulo 3)

Rousseau miraba con ojos críticos el desarrollo de las artes y la cultura. Esto contrasta con la mayoría de los pensadores occidentales, que veían con orgullo y con buenos ojos el desarrollo de las artes y las ciencias. Rousseau no veía el desarrollo de las artes y las ciencias como necesariamente beneficioso para la humanidad. Consideraba las artes y las ciencias no como verdaderas necesidades del hombre, sino como productos del amor propio y la vanidad. Más aún, consideraba que las artes y las ciencias habían corrompido al hombre al hacer posible una vida ociosa y lujosa. Esta opinión le valió la reprobación de muchos colegas artistas, amantes de las artes. Pero este pensamiento de Rousseau es precisamente semejante al del Daodejing.

Los cinco colores ciegan el ojo del hombre, los cinco sonidos ensordecen su oído,

los cinco sabores le hacen perder el verdadero gusto. (Daodejing, capítulo 12)

Después del Daodejing, el pensamiento taoísta desarrollado en el Zhuangzi contiene también aspectos muy semejantes al pensamiento de Rousseau:

El gran saber es amplio y sereno; el pequeño saber es minucioso y temeroso.

La gran palabra es sobria y llena de peso; la pequeña palabra es charlatana y ligera. (Zhuangzi, capítulos interiores, “De la igualdad de las cosas”)

Rousseau sostenía que el progreso material daña la verdadera amistad, y que en su lugar se instalan los celos, el temor y la sospecha. Rousseau creía que, en el estado de naturaleza, el hombre tiene una naturaleza originariamente buena. Al entrar en la vida social, los hombres empezaron a verse a través de la mirada de los demás; al volverse importante obtener la mirada favorable de los otros, comenzó la deformación del carácter humano. Con este cambio, pensaba, la naturaleza originariamente buena pasó por un proceso de corrupción.

Esta visión según la cual la naturaleza humana es originariamente buena tiene puntos en común con la tesis de Mencio sobre la bondad de la naturaleza humana. Su insistencia en la importancia de la educación, junto con la afirmación de que la sociedad y la civilización dañan la buena naturaleza del hombre, se parece también a Mencio. Rousseau subrayó la importancia de la educación, y su filosofía de la educación se centraba no en la simple transmisión del saber, sino en una educación del carácter centrada en la ética. En este sentido, puede decirse que el pensamiento de Rousseau es de la misma raíz que la civilización oriental. Su teoría de la educación buscaba fijar como fin, más que la transmisión de informaciones o conceptos, el desarrollo del carácter y la virtud de cada uno, para que se aprendiera a gobernarse a sí mismo. Su fin último era que los hombres vivieran conservando su virtud, incluso en un medio social complejo e imperfecto.

Así, Rousseau y el Dao de Oriente se parecen mucho en su diagnóstico de la sociedad humana y de la civilización. Al negar el ser y subrayar la importancia del no-ser, Rousseau tiene mucho en común con el taoísmo oriental. Su audaz intento de vincular directamente al hombre y la naturaleza, en lugar de hacerlo por medio de la existencia del Dios que propone la religión tradicional, está también profundamente ligado al Dao. Pero las soluciones que proponen Rousseau y el Daodejing se oponen. La solución de Rousseau es extrema, exactamente opuesta al pensamiento de la no acción del Dao. Su enfoque no es aceptar el orden existente, sino derribarlo. Y en su convicción de que las soluciones que propone son realizables, difiere mucho del realismo del Dao.

El Dao comprende a la vez el no-ser y el ser; aunque tiene el no-ser por más fundamental que el ser, no niega por completo el ser. En esto, el taoísmo difiere de Rousseau, ya que reconoce la necesidad del ser en la sociedad humana. En su manera de diagnosticar los problemas de la civilización y de proponerles soluciones, el pensamiento de Rousseau y el del Dao se oponen claramente. Las propuestas y las soluciones que ofrece el Dao forman todas parte de la civilización; descansan, pues, en una aceptación de lo real. Por eso el taoísmo propone, para el orden y la armonía de la sociedad y para el bienestar del individuo, una dirección centrada en el Dao, la no acción y la ética que de ella se deriva. Rousseau, en cambio, con una pasión y una convicción manifiestas, propone soluciones revolucionarias: nuevas maneras jurídicas, institucionales e ideológicas de derribar lo real.

Rousseau defendió con pasión la libertad, la igualdad y la fraternidad, ideales centrales de la Revolución francesa. Otros filósofos de la Ilustración defendieron también la igualdad, pero su igualdad se quedaba en un elitismo tradicional, tal como se había subrayado desde Aristóteles. Rousseau, en cambio, subrayó la igualdad de todos los hombres. Al centrarse en todos, se parece al taoísmo. Pero su diferencia con el taoísmo es haber defendido un régimen político nuevo. Oponiéndose a la aristocracia y a la monarquía, defendió la república para la igualdad del pueblo en el Estado.

Para recuperar en la sociedad la libertad, la igualdad y la fraternidad de que el hombre gozaba en el estado de naturaleza, propuso la teoría de la “soberanía del pueblo”, y sostuvo que el ejercicio del poder del Estado debe basarse en la “voluntad general”, y que se puede decidir por mayoría en una república de tamaño adecuado. Ahí está la diferencia entre Rousseau y el taoísmo. Se debe a su juicio sobre la naturaleza humana. Rousseau parece haber visto la naturaleza humana con buenos ojos, e imaginado que los hombres se adherirían a la idea de la soberanía del pueblo. Pero el taoísmo nunca se apartó del realismo según el cual la naturaleza humana busca siempre su propio interés. Esta diferencia entre el Daodejing y Rousseau sobre la naturaleza humana aparece cuando se examina cómo se desarrolló en la historia el pensamiento revolucionario de Rousseau. En la historia, las teorías de la soberanía del pueblo y de la voluntad general no reflejaron en realidad la voluntad de todos, sino que derivaron hacia el aplastamiento de las opiniones y los puntos de vista minoritarios. La Revolución francesa, extraviada bajo el dominio de las masas, derivó hacia un jacobinismo extremo.

Rousseau criticó en particular la institución de la propiedad privada. Veía en la propiedad privada el comienzo de la civilización, y el comienzo de toda desigualdad, del asesinato y de la guerra. Rousseau consideraba que la división del trabajo entre los hombres y la institución de la propiedad privada, nacidas con el desarrollo de la sociedad, habían llevado al hombre a adoptar leyes e instituciones. En esas leyes e instituciones, según él, se siguieron dos consecuencias: por un lado, el hombre entró en una rivalidad cada vez más áspera con sus semejantes; por otro, al mismo tiempo, dependió cada vez más de ellos. Estas dos presiones amenazaban la supervivencia y la libertad del hombre, que se encontró así en peligro. Rousseau consideraba que el progreso del saber había hecho más poderosos a los dominadores y servía para oprimir la libertad individual.

Pero el taoísmo no cuestionó ni criticó, como Rousseau, la institución misma de la propiedad privada. Criticó más bien la codicia de los dirigentes, y subrayó la importancia de que los dirigentes actuaran como tales, gobernando de manera que el pueblo pudiera tomarlos como modelo.

Cuando el gobierno es tranquilo y no se deja ver, el pueblo es sencillo y recto.

Cuando el gobierno se agita en todas direcciones, el pueblo pierde su sencillez. (Daodejing, capítulo 58)

Algunos pensadores consideran que la crítica de Rousseau a la propiedad privada ejerció una gran influencia sobre Marx, y fundó así un vínculo teórico con el comunismo. Otros sostienen que la importancia que daba a la pasión y al instinto contribuyó a la concepción del fascismo.

Estos argumentos e ideales de reforma originales que propuso Rousseau son precisamente lo que el taoísmo no admitía y de lo que desconfiaba. El taoísmo acepta la propiedad privada como un fenómeno natural surgido de la naturaleza humana, y nunca la ha puesto en cuestión. Esta diferencia puede verse como surgida de la diferencia de sus visiones de la naturaleza humana. El taoísmo presupone una naturaleza humana inmutable, y busca sobre esa base el equilibrio y la armonía de la vida. Rousseau, en cambio, ve cambiar la naturaleza humana a lo largo de la historia según las condiciones políticas, económicas y sociales. Llegó, pues, a defender el cambio de régimen y la reforma social.

En Oriente, en cambio, bajo la amplia influencia del pensamiento taoísta, se asentó una tradición que reconoce los méritos de la filosofía natural a la vez que percibe con claridad sus problemas. Esta visión procede de la actitud del pensamiento del yin y el yang propia de la cosmología taoísta, que reconoce el ser a la vez que tiene el no-ser por esencialmente más importante. Pero en Occidente, salvo Rousseau, la mayoría de los pensadores tenían una fuerte tendencia a alabar y aprobar los méritos de la civilización. Esta actitud parte del punto de vista tradicional de la cosmología de la religión revelada, que da al no-ser un valor negativo y sitúa todo valor en el ser.

Se sostenía que el Dao es un principio que el hombre debe seguir, pero que no se puede ni limitar ni definir. También la naturaleza, el hombre debe seguirla y respetarla, pero no puede ni limitarla ni definirla. Sin embargo, cada época y cada individuo deben tener su manera de sobrevivir, y esta procede de la interpretación que la época y el individuo hacen del Dao. En definitiva, no se puede encontrar la verdad absoluta, pero es necesario que cada época encuentre su respuesta, es decir, una verdad relativa. Las condiciones que se presentan al hombre en torno a esa verdad son necesarias e importantes en el mundo real. Lo muestran bien la visión de Confucio según la cual “la fuente es absoluta, pero la expresión es relativa”, y la actitud de Lessing, que quiere “tener la búsqueda de la verdad por más importante que la verdad misma”.

El Daodejing no dijo nada de esas respuestas propias de una época o de un individuo; se burló de los esfuerzos por buscarlas y advirtió contra ellos. Con ello, la cultura oriental escapó al peligro de absolutizar la respuesta de una época, es decir, una verdad relativa. Rousseau, en cambio, puso su pasión en proponer respuestas propias de la época y del individuo. La diferencia entre la filosofía del Dao y la de Rousseau muestra la diferencia entre un pensamiento oriental que busca evitar destrucciones inútiles aceptando lo real, y un pensamiento occidental que apunta a derribar lo real y busca con ello el progreso.

Spinoza y Xunzi: “Dios y la naturaleza son una misma cosa”

Después del Renacimiento, los occidentales descubrieron la importancia de la naturaleza, y descubrieron que las leyes de la naturaleza chocan con los dogmas de la religión revelada. En Occidente, quienes señalaron la importancia de la naturaleza fueron los científicos. En un Occidente dominado por la religión revelada, quienes no admitían sus dogmas se convertían enseguida en víctimas de cazas de brujas. Un pensador como Jan Hus (1372-1415) criticó duramente la venta de indulgencias e insistió en una fe centrada en la Biblia. La curia convocó a Hus al concilio de Constanza. Hus había recibido la promesa de un salvoconducto, pero fue quemado vivo.

Por eso los descubrimientos de los científicos no podían sino encabezar el avance de las opiniones disidentes. Esos científicos eran astrónomos como Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630) y Galileo (1564-1642). Mediante la observación de los astros, demostraron leyes de la naturaleza distintas de la revelación divina. Sostuvieron que el geocentrismo, defendido por la Biblia, Aristóteles y otros, carecía de fundamento, y que el heliocentrismo era una ley de la naturaleza demostrada científicamente. Así acabaron provocando un conflicto entre las leyes de la naturaleza y los dogmas de la religión revelada.

A continuación de estos descubrimientos de los científicos del Renacimiento, filósofos como Bacon (1561-1626) quedaron fascinados por la naturaleza. Hombre de finales del Renacimiento, que vivía bajo la estricta represión de la religión revelada, evitaba toda mención directa de la religión, pero defendía la importancia de la naturaleza en los términos más enérgicos.

Como ya se citó, dijo: “El hombre es servidor e intérprete de la naturaleza”.¹⁵⁷

Los científicos, Bacon y otros, se limitaron a subrayar la importancia de la naturaleza. Si hubieran vinculado la importancia de la naturaleza con los dogmas de la religión, todos habrían sido víctimas de cazas de brujas. Pero Spinoza (1632-1677) expresó su filosofía vinculando la religión revelada y la filosofía natural. Declaró que “Dios y la naturaleza son una misma cosa”. En su Ética, empleando una y otra vez la expresión “Dios o la Naturaleza” (God or Nature), identificó a Dios y la naturaleza, es decir, a Dios y el Dao. Se convirtió en el primer pensador del Occidente moderno que propuso un sistema filosófico que hace coincidir a Dios y el Dao, núcleos de las civilizaciones de Occidente y de Oriente.

Es imposible que el hombre no sea una parte de la Naturaleza… La potencia de Dios, es decir, de la Naturaleza, conserva el ser del hombre. (Spinoza, Ética, IV, prop. IV)

Enseñaba que el hombre es una parte de la naturaleza, y que el ser que Occidente llama Dios no puede ser sino lo mismo que la naturaleza. Históricamente, Spinoza no es el primer pensador que trató a Dios y la naturaleza como una misma cosa. La idea de que Dios y la naturaleza son una misma cosa la había sostenido en el siglo III a. C. un filósofo griego, Crisipo (Chrysippus). Había declarado: “El universo mismo es Dios” (The Universe itself is God). Pero los escritos de Crisipo no nos han llegado; sus tesis se nos transmiten por las menciones que de ellas hacen otros autores.

La filosofía de Spinoza es una declaración revolucionaria que rompe el marco de un sistema filosófico occidental absorto en lo manifiesto, que sigue la revelación divina. Y es que negaba la existencia del alma, los milagros, la Trinidad y lo demás. Como Spinoza valoraba la naturaleza, y la civilización oriental descansaba en la filosofía natural, algunos afirmaron que Spinoza había recibido la influencia del pensamiento oriental y lo condenaron como hereje. Pero, a diferencia de Voltaire, no existe ningún rastro ni testimonio de que Spinoza o Rousseau recibieran la influencia de la filosofía natural oriental.

Spinoza y Xunzi tenían el mismo sistema filosófico. Los caracteres del Dao que captó Xunzi aparecen también en el pensamiento de los predecesores judíos que influyeron en Spinoza. Spinoza recibió la influencia de Maimónides (Maimonides), en el siglo XII, y de la Cábala (Kabbalah), filosofía mística del judaísmo. La filosofía cabalística de lo no manifiesto es, en el fondo, la misma que la filosofía del Dao. La idea de que Dios es “un ser infinito que no se puede definir” e “inmanente en todas las cosas” es precisamente el concepto del Dao, y la filosofía de Xunzi. Xunzi rechazaba toda definición del Dao y creía que el Dao es inmanente en todas las cosas de la naturaleza. Maimónides sostenía una “teología negativa” (Apophatic Theology): “Dios no puede describirse directamente en el lenguaje humano; solo se lo puede abordar mediante la negación”. Maimónides sostenía que Dios no tiene atributos materiales, lo que equivale a que el Dao, al rechazar el antropomorfismo, rechace los atributos materiales. El parecido entre el pensamiento de Xunzi y el de Spinoza se produjo, pues, en ausencia de todo vínculo de pensamiento entre ellos. Hay que ver en él no la influencia de la filosofía natural oriental sobre Spinoza, sino el fruto de un esfuerzo independiente: un “paralelismo” (parallelism) de pensamiento.

Spinoza expuso en la Ética tesis que se oponen a los dogmas centrales de la religión revelada: “Dios no tiene ningún fin”. “Dios no interviene en los asuntos humanos”. “El hombre debe amar a Dios, pero no puede esperar ser amado por Dios a cambio”. “Dios y la naturaleza son una misma cosa”. Además, Spinoza explicó el origen de la religión revelada:

De ahí que cada uno haya inventado, según su propio carácter, diversos modos de dar culto a Dios, para que Dios lo amara más que a los demás y pusiera la naturaleza entera al servicio de su ciego deseo y de su insaciable avidez. Así, este prejuicio se convirtió en superstición y echó profundas raíces en las almas. (Spinoza, Ética, I, apéndice)

La represión del judaísmo y del cristianismo contra Spinoza fue muy dura.¹⁵⁸ El cristianismo había seguido siendo la religión oficial de Occidente desde que Roma la proclamó como tal en el siglo IV d. C. Durante siglos se llamó a Spinoza “Satanás, hombre malvado, hombre que nunca debió nacer”. Por eso muchos pensadores occidentales leyeron sus libros a escondidas y quedaron profundamente marcados por ellos. Filósofos como Lessing (1729-1781) y Goethe (1749-1832) se cuentan entre ellos. Lessing defendió la libertad de pensamiento a la manera de Spinoza y se opuso a la manifestación de Dios por medio de los profetas; sufrió por ello muchas oposiciones y dificultades por parte de los filósofos idealistas que dominaban entonces la filosofía alemana. Por eso Lessing no pudo hacer públicas, hasta su muerte, muchas ideas que debía a Spinoza. Pero creyó hasta su muerte en la filosofía de Spinoza:

No hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza (Spinozism).¹⁵⁹

Goethe fue llamado, como Spinoza, panteísta. Goethe declara haber leído la Ética de Spinoza y haber formado en ella el fundamento de su sistema de pensamiento: “Mientras me esforzaba por poner en orden los numerosos pensamientos que me ocupaban la mente, llegué por fin a leer la Ética de Spinoza. Me es difícil explicar todo lo que aprendí leyendo a Spinoza”.¹⁶⁰ Esta confesión, escrita por Goethe en 1774, a los veinticinco años, se publicó en 1836, cuatro años después de su muerte en 1832. Como Spinoza ejerció sobre Goethe una influencia tan profunda, el poeta alemán Heine llamó a Goethe “el Spinoza de la literatura”.¹⁶¹

La expresión de Spinoza, “Dios o la Naturaleza”, suscitó grandes problemas filosóficos, religiosos, sociales y políticos en un Occidente que creía en “un Dios que creó la naturaleza”. Si Dios y la naturaleza son una misma cosa, todo lo que la civilización de Dios había tenido por importante, la creación del cielo y la tierra por Dios, los milagros, la existencia del alma, se vuelve problemático. Para aceptar el pensamiento de Spinoza, el Dios de Occidente debe volverse semejante al Dao de Oriente. Entonces la tesis de lo manifiesto, que afirma la existencia de Dios por medio de los profetas, se transforma en la tesis de lo no manifiesto, que afirma el Dao: la verdad absoluta no puede expresarse.¹⁶² Se viviría un cambio de los sistemas centrales de las civilizaciones occidental y oriental.

En Oriente, el problema del conflicto entre la naturaleza (el Dao) y Dios apenas se planteó. Incluso después del siglo XIX, cuando el paradigma occidental dominó Oriente, el sistema filosófico oriental del Dao no ha cambiado. En China y en Japón, quienes practican una religión revelada rondan el 1 o 2 %. En Corea (del Sur), más del 30 % de la población se declara cristiana, pero son muy tolerantes con los demás pensamientos, y no se producen luchas entre religiones.

Y es que en Oriente, a través del periodo de los Reinos Combatientes, en los siglos V-III a. C., los Estados nación nacieron dos mil años antes que en Occidente, y, por medio de ellos, la filosofía natural y el pensamiento minben (el gobierno para el pueblo) se situaron en el centro del sistema filosófico.¹⁶³ La filosofía natural de Xunzi (荀子, 310-235 a. C.), en la época de los Reinos Combatientes, lo refleja. Xunzi, fusionando el pensamiento taoísta y el confuciano, sostuvo que los hombres no debían vivir en las supersticiones y el chamanismo entonces en boga. El Daodejing contiene todos los fundamentos de la concepción oriental de la naturaleza, pero es Xunzi quien los expresa de manera realista y clara.

Del cielo solo podemos conocer los cursos y los fenómenos… ¿Fija el cielo la estabilidad y los disturbios de la sociedad? No. El sol, la luna y las estrellas se mueven igual bajo un sabio que bajo un tirano. Sin embargo, bajo el sabio nace la estabilidad, bajo el tirano los disturbios. La estabilidad y los disturbios no dependen del cielo. (Xunzi, 17:5)

Xunzi pregunta: “¿Deciden el cielo la estabilidad y los disturbios de la sociedad?”, y explica que la respuesta es “no”. Casi dos mil años después, la misma visión la expresó en Occidente Shakespeare (1564-1616):

La culpa, querido Bruto, no está en nuestras estrellas, sino en nosotros mismos, si somos subalternos (de Julio César).¹⁶⁴

En ningún lugar de los escritos de Xunzi se describe al Dao tomando forma humana y mostrando a los hombres sus palabras y sus actos. Nunca lo retrató tampoco obrando milagros para hacerse seguir por los hombres. Como se vio en la primera parte, capítulo 3, afirma con fuerza: “Llueve aunque no se celebre el rito para la lluvia”.

Xunzi desarrolla el mismo pensamiento filosófico que la filosofía de Spinoza: “Lo que conserva el ser del hombre es la potencia de Dios, o de la Naturaleza”. Solo que Xunzi expresa el Dao, y Spinoza a Dios, como centro de su pensamiento: “El Dao (Dios) no interviene en los asuntos humanos”. “El hombre debe seguir, por su propio bien, el camino del Dao (de Dios)”. “El camino del Dao (de Dios) aparece en la naturaleza humana”. “Quien ama al Dao (a Dios) no puede esperar que el Dao (Dios) lo ame”. “No se puede negar que el hombre es una parte de la naturaleza”. “Todo lo que hay en el universo, el hombre incluido, existe por la potencia del Dao (de Dios)”.

Estas expresiones del “paralelismo de pensamiento” entre los dos hombres se encuentran, en Xunzi, en el capítulo “Sobre el cielo”, y en Spinoza, en la Ética. Las frases siguientes son, para subrayar el parecido de las filosofías de Xunzi y Spinoza, la definición de Dios que da Spinoza en su Ética, reproducida tal cual sustituyendo a Dios por el Dao:

El Dao es un ser infinito; el Dao, dotado de atributos infinitos, existe necesariamente; el Dao, sustancia infinita, es indivisible; fuera del Dao no puede haber ni concebirse ninguna sustancia; todo lo que es, es en el Dao, y nada, sin el Dao, puede ser ni concebirse; el hombre no puede ser sino una parte de la naturaleza; el conocimiento más alto que puede tener la mente es el Dao; la virtud más alta de la mente es el Dao; el Dao no ama a nadie ni odia a nadie, porque el Dao no está afectado por ningún sentimiento de alegría ni de tristeza; la potencia por la que todas las cosas del mundo, el hombre incluido, se conservan es la potencia misma de la naturaleza, es decir, del Dao; por eso la potencia del hombre, en cuanto expresa su esencia, es una parte de la potencia infinita de la naturaleza, es decir, del Dao. Nadie puede odiar al Dao; quien ama al Dao no puede esperar ser amado por el Dao a cambio.

Las filosofías de Xunzi y Spinoza nos proponen, en el siglo XXI, explicaciones que nos convienen. Hasta ese punto son racionales. Pero hay que recordar que la cultura la creó el cerebro del Homo sapiens, con la mente y el instinto actuando juntos, y nunca la mente sola, el nuevo cerebro del Homo sapiens. Si se juzga solo racionalmente, las filosofías de lo manifiesto y lo no manifiesto, de Dios y del Dao, podrían fundirse en una sola y deberían unificarse. El conflicto entre Dios y el Dao podría desaparecer. Pero en la realidad, Dios y el Dao existen de maneras tan distintas que forman sistemas de civilización distintos. Los caracteres de las civilizaciones de Oriente y Occidente aparecen en la filosofía, la literatura, la educación, la conducta.

Mediante las civilizaciones de Oriente y Occidente, lo manifiesto y lo no manifiesto coexisten en la tierra. En Occidente, el número de quienes van a la iglesia ha disminuido mucho, pero el sistema de pensamiento sigue siendo el de lo manifiesto. En el conflicto entre el juicio de la mente y las necesidades de la realidad, la realidad afectiva del hombre acaba siguiendo el instinto de conservación antes que el juicio de la mente. El corazón pensante del hombre existía ya antes de la aparición de los conceptos de Dios y del Dao. Si todos los seres, la naturaleza como el hombre, siguen el principio o el instinto de conservación, es porque el hombre se apoya no en la mente sola, sino en la naturaleza humana, que reúne la mente y el instinto.

Pero en la realidad histórica, las cosas avanzaron no por la unión de Dios y del Dao, sino por su conflicto. El conflicto de las civilizaciones oriental y occidental se expresa como el conflicto de la filosofía natural oriental y la religión revelada occidental. Este conflicto se produjo en Occidente más que en Oriente. Y es que existe un abismo entre un Dios trascendente y la naturaleza, de la que el hombre no puede sino depender. Históricamente, este conflicto, antes de ser un conflicto de sistemas filosóficos, adoptó la forma de una defensa de los privilegios que cada uno poseía. Todos los comportamientos humanos, sistemas filosóficos incluidos, se reducen al principio de conservación de sí. El principio de conservación de sí procede de la naturaleza humana.