Dao (道) dan Tuhan (神), paksi tamadun Timur dan Barat

1) Relasionalisme Timur lawan individualisme Barat

Di Barat, falsafah “individualisme” (individualism) ialah konsep yang menjadi teras tamadun. Individualisme bersifat kuat dalam pertentangan dan kebebasan diri. Sebagai lawan individualisme, tamadun Barat menggunakan “totalitarianisme” (totalitarianism) atau “kolektivisme” (collectivism). Kadangkala ungkapan “komunitarianisme” (communitarianism) digunakan. Semua ungkapan ini ialah ungkapan Barat yang dianalisis dengan berpusatkan individualisme dalam sistem falsafah Barat. Totalitarianisme atau kolektivisme digunakan sebagai lawan individualisme dari segi tidak mengakui kebebasan individu. Rejim fasis atau komunis ialah totalitarianisme. Komunitarianisme digunakan dalam erti melepaskan kebebasan individu demi keseluruhan dan demi keharmonian. Cara pentadbiran ala Sparta ialah komunitarianisme. Semua ini tergolong dalam kolektivisme.

Kolektivisme ialah falsafah yang mengorbankan individu demi kumpulan. Sejarah menunjukkan bahawa kolektivisme hanyut ke arah mengejar kepentingan peribadi mereka yang menguasai kumpulan semata-mata. Jerman Nazi dan komunisme Soviet memberikan bukti sejarah, dan novel Orwell, Ladang Haiwan, menggambarkannya secara terang-terangan. Dengan mengambil kira keadaan sejarah ini, para pemikir Barat, sambil menimbangkan masalah individualisme, mengemukakan falsafah sosial yang baharu, iaitu komunitarianisme. Individualisme ialah falsafah bahawa hak dan kebebasan individu ialah perkara yang paling penting dalam masyarakat manusia. Komunitarianisme ialah falsafah bahawa kepentingan atau tujuan bersama ialah perkara yang paling penting dalam masyarakat manusia. Masalahnya ialah apabila komunitarianisme mula ditegaskan, kepentingan bersama menjadi penting dan kepentingan individu menjadi kurang penting. Kolektivisme, seperti yang terserlah dalam sejarah pelaksanaan komunisme, membawa makna memusnahkan individualisme. Misalnya, sepuluh perkara yang ditegaskan oleh Karl Marx dalam Manifesto Komunis semuanya ialah prinsip kolektivisme yang memusnahkan individualisme. Ia ialah komunitarianisme ala Sparta berskala kecil yang diperluas ke seluruh negara dan ke seluruh dunia.

Pemikiran kolektivisme ala Barat sukar ditemui dalam sejarah tamadun Timur. Sistem falsafah Taoisme, Konfusianisme dan agama Buddha, yang mewakili tamadun Timur, semuanya menentang kolektivisme dan berpegang pada “relasionalisme”. Orang Barat terutamanya cenderung menamakan segala yang bukan individualisme sebagai kolektivisme. Hal ini kerana konsep relasionalisme tidak wujud dalam tamadun Barat. Hakikat bahawa dalam tamadun Timur lawan individualisme Barat ialah relasionalisme hanya dapat disedari apabila kita dapat keluar daripada kerangka tamadun Barat untuk membandingkan tamadun Timur dan Barat.

Jika kita tidak memahami bahawa inti relasionalisme Timur ialah falsafah yang bertentangan dengan inti individualisme Barat, sukar untuk memahami pemikiran Timur. Malangnya, kebanyakan pemikir Barat masih memahami lawan individualisme sebagai kolektivisme, dan masih mengajar serta menulisnya begitu di sekolah dan dalam media. Inilah sebabnya Barat hanya dapat memahami Timur dan Barat setelah keluar daripada Hegelianisme. Kebanyakan orang Barat menggunakan rumus “individualisme lawan kolektivisme”, tetapi mereka yang memahami Timur dan Barat mesti dapat menggunakan kerangka konsep “individualisme lawan relasionalisme”.

Relasionalisme Timur bermaksud menjaga kepentingan diri melalui pertimbangan terhadap orang lain. Relasionalisme bersifat kuat dalam saling melengkapi dan keharmonian. Intinya ialah mempertimbangkan diri sendiri dan orang lain bersama-sama. Yang penting ialah, berbeza dengan komunitarianisme Barat, relasionalisme tidak melepaskan kebebasan individu. Ren (仁), etika yang dikemukakan oleh Konfusianisme, ialah kata majmuk (人+二) yang merujuk kepada dua orang. Maksudnya ialah mencari diri “dalam hubungan antara manusia”. Itulah inti “relasionalisme” (relationalism) Timur. Falsafah ren tiada kaitan langsung dengan totalitarianisme atau kolektivisme. Ren bermaksud relasionalisme yang memikirkan orang lain sambil menjaga diri sendiri. Ia merujuk bukan kepada “individu” yang bernama aku, tetapi kepada “hubungan” antara manusia dengan manusia, iaitu “kita”, yang mempertimbangkan aku dan orang lain bersama-sama.

Dalam perbendaharaan konsep Barat memang ada perkataan relasionalisme. Namun relasionalisme Barat kebanyakannya digunakan sebagai istilah saintifik dan bukan istilah kemanusiaan. Di Barat, konsep relasionalisme terutamanya digunakan dalam fizik kuantum. Fizik Barat telah menggunakannya selama hampir seratus tahun, tetapi ia belum bertapak sebagai konsep falsafah Barat. Hal ini sama seperti prinsip ketidakpastian Heisenberg atau prinsip saling melengkapi Bohr, yang hanya diungkapkan dalam mekanik kuantum dan belum diungkapkan dalam falsafah Barat. Namun relasionalisme yang cuba diungkapkan oleh fizik Barat sangat menyerupai relasionalisme yang digunakan dalam falsafah Timur. Dalam tamadun Timur, prinsip ketidakpastian dan prinsip saling melengkapi sudah digunakan secara meluas dalam konsep relasionalisme yang menjadi inti pemikiran Timur. Niels Bohr, yang mementingkan relasionalisme dan menggunakan rajah taiji, lambang yin dan yang dalam Taoisme, sebagaimana adanya pada jata keluarganya, ialah salah satu contohnya.

Hal ini serupa dengan fenomena konsep saling melengkapi, yang menggantikan pertentangan dalam fizik moden Barat, telah bertapak dari segi sains tetapi masih perlahan-lahan meresap ke dalam bidang kemanusiaan. Relasionalisme Timur ialah konsep yang tidak digunakan berkaitan dengan urusan manusia dalam sistem falsafah Barat yang tertumpu pada individualisme. Oleh itu, kita mesti menganggap bahawa dalam perkataan Barat tiada konsep falsafah yang mengungkapkan relasionalisme, inti urusan manusia di Timur. Hal ini kerana segala-galanya dirangkumi dalam konsep individualisme. Di Barat, yang penting ialah individualisme, dalam erti kata akulah yang penting, serta hubungan dengan kepercayaan agama, kebenaran falsafah dan kebenaran ideologi yang berkaitan denganku.

Relasionalisme Timur dan individualisme Barat ialah cara memahami masyarakat dan individu dari sudut pandangan falsafah yang berbeza. Individualisme Barat ialah falsafah yang mengutamakan autonomi dan kebebasan individu di atas segala-galanya. Ia bersifat kuat dalam pertentangan dan kebebasan diri. Ia berpendapat bahawa individu mesti dapat mengejar kepentingannya dan membuat keputusan dengan bebas. Konsep ini boleh dilihat sebagai berpunca daripada latar belakang sejarah, ekonomi dan politik masyarakat Barat. Sebaliknya, relasionalisme Timur melihat individu sebagai wujud yang tersendiri, tetapi pada masa yang sama sebagai anggota kumpulan tempat ia bernaung.

Relasionalisme bukanlah melihat hak atau kepentingan individu sebagai bahagian yang tertakluk kepada keseluruhan. Sebaliknya, ia ialah pemikiran yang, berasaskan pemikiran yin-yang, mahu mengurus hak atau kepentingan semua, iaitu aku dan orang lain sekali gus, bersama-sama dengan kepentingan diriku. Tindakan individu mesti mengambil kira pengaruhnya terhadap kumpulan tempat ia bernaung. Sebaliknya, tindakan kumpulan mesti mengambil kira pengaruhnya terhadap individu. Ini bermakna mementingkan saling bergantung dalam hubungan manusia dan cuba menyelesaikan masalah secara yin-yang dari sudut individu dan kumpulan. Ia bersifat kuat dalam saling melengkapi dan keharmonian. Konsep ini boleh dilihat sebagai berpunca daripada pemikiran yin-yang yang menjadi inti budaya dan falsafah Timur.¹¹⁹ Oleh itu, individualisme dan relasionalisme menunjukkan bahawa, menurut premis falsafah yang lahir daripada latar budaya yang berbeza, cara masing-masing memahami hubungan antara individu dan kumpulan adalah berbeza.

Individualisme menerima pengaruh mutlak daripada agama wahyu Barat. Barat mengembangkan tamadun yang berpaksikan Tuhan. Tuhan dan aku berhubung secara peribadi dan langsung. Bagi individu yang mempercayai Tuhan, hubungan antara Tuhan dan aku, yang mengatasi semua hubungan lain dalam urusan manusia, ialah perkara yang paling penting. Pandangan dunia yang berpusatkan Tuhan, yang bersambung dari Yunani dan Rom purba hingga tamadun Kristian, menuju ke arah “individualisme”. Ia memahami manusia dan dunia dalam penciptaan dan pemeliharaan Tuhan, lalu membina tamadun Tuhan melalui penyelidikan keagamaan dan rasional. Oleh itu, tamadun Barat berkembang dengan berpusatkan iman yang aku pegang, kebenaran mutlak dan wujud yang transenden.

Berbanding individualisme Barat, Timur membentuk budaya yang berpemikiran relasionalisme. Relasionalisme tersebar dalam Konfusianisme, Taoisme dan agama Buddha, serta meresap secara mendalam dan meluas dalam budaya Timur.¹²⁰ Di Barat, nasib masyarakat ditumpukan pada undang-undang dan institusi yang menyuburkan individualisme. Etika menjadi penting, tetapi dalam masyarakat Barat, “etika” dianggap tidak lebih daripada “etiket (etiquette) yang mesti dipatuhi dalam setiap bidang masyarakat”. Pertimbangan terhadap “etika”, yang dianggap lebih penting daripada undang-undang dalam tamadun Timur, tidak dianggap penting dalam tamadun Barat.

Di Timur terdapat budaya yang menjadikan etika seperti tanpa tindakan, kerajinan, sikap berjimat cermat dan ketiadaan keinginan bertapak di pusat hati manusia. Semua ini ialah etika yang lahir daripada sistem falsafah relasionalisme. Etika kerja Timur lahir daripada pengurusan sifat mementingkan diri. Dalam kehidupan bermasyarakat, manusia mesti mengejar sikap rajin dan berjimat cermat melalui pendidikan dan pembinaan diri, serta memupuk belas kasihan dan sikap merendah diri untuk bersiap sedia menghadapi sifat mementingkan diri yang berkembang menjadi ketamakan.

Relasionalisme dan individualisme terzahir dalam kosmologi yang difahami oleh Timur dan Barat. Pemikiran manusia yang memandang alam semesta sudah biasa dengan keadaan dualiti. Kita mengungkapkan alam dan urusan manusia dengan dua konsep, iaitu dualiti (二元). ¹²¹ Inilah dualiti yang ditunjukkan oleh tempat bercahaya dan tempat teduh, lelaki dan perempuan, matahari dan bulan, musim panas dan musim sejuk, kiri dan kanan, atas dan bawah, depan dan belakang, masa lalu dan masa depan, minda dan naluri. Falsafah perubahan Timur memberikan “sifat saling melengkapi” yang berpusatkan hubungan kepada unsur-unsur dualiti. Falsafah kewujudan Barat memberikan “sifat pertentangan” yang dimiliki oleh setiap unsur dualiti. Dalam cara menganalisis dualiti, sama ada saling melengkapi atau pertentangan, menurut sistem Dao dan Tuhan, perbezaan antara Timur dan Barat adalah jelas. Falsafah perubahan dan saling melengkapi Timur serta falsafah kewujudan dan pertentangan Barat berfungsi sebagai prinsip yang memisahkan kedua-dua tamadun dalam urusan manusia.

Jika sudut pandangan falsafah atau moral dimasukkan ke dalam dualisme saling melengkapi dan dualisme pertentangan, tamadun Timur dan Barat dibezakan sebagai “saling melengkapi yin dan yang” Timur dan “pertentangan baik dan jahat” Barat. Kedua-dua prinsip ini sering bertembung, tetapi manusia memerlukan kedua-duanya. Falsafah perubahan sesuai untuk memahami sistem yang dinamik dan menerangkan etika, gerakan alam semesta dan fizik moden. Falsafah kewujudan sesuai untuk memahami sistem yang statik dan menerangkan sistem undang-undang, hukum matematik dan fizik klasik.

Perbezaan ini menjadi pembahagian yang sangat tepat jika tamadun Timur difahami sebagai tamadun “yin” dan tamadun Barat sebagai tamadun “yang”. Namun kita tidak biasa menggunakan konsep Timur ini. Jika menggunakan konsep Barat, tamadun yin boleh dibezakan sebagai saling melengkapi yin dan yang, dan tamadun yang sebagai pertentangan baik dan jahat. Pemikiran yin-yang mendekati semua hubungan yang wujud pada manusia atau jirim dengan konsep saling melengkapi atau keharmonian, manakala pemikiran baik-jahat mendekati semua hubungan ini dengan konsep pertentangan atau kebebasan diri.

Tamadun Timur memperlihatkan ciri-ciri menerima, berautonomi dan tidak langsung; relatif, bersifat hubungan dan bertoleransi; serta melihat ke dalam, bertahan dan merangkul. Tamadun Barat memperlihatkan ciri-ciri aktif, campur tangan dan proaktif; mutlak, bersifat individu dan dinamik; serta melihat ke luar, eksklusif dan berani merintis.

Timur yang menerima, berautonomi dan tidak langsung lawan Barat yang aktif, campur tangan dan proaktif

Ciri-ciri Timur yang menerima, berautonomi dan tidak langsung serta ciri-ciri Barat yang aktif, campur tangan dan proaktif terserlah dengan baik dalam peraturan emas Timur dan Barat. Ajaran Konfusius bersifat menerima: “Jangan lakukan kepada orang lain apa yang kamu tidak mahu orang lain lakukan kepadamu” (Analek, bab 12, “Yan Yuan”). Ajaran Yesus bersifat proaktif: “Lakukanlah kepada orang lain apa yang kamu mahu orang lain lakukan kepadamu” (Matius, bab 7).¹²² Timur dan Barat juga memperlihatkan ciri yang bertentangan dalam akibat sikap terhadap orang lain. Di Barat, seperti yang terdapat dalam Bible, diajarkan kehidupan yang proaktif dan aktivis seperti “cahaya dan garam dunia”. Sebaliknya di Timur, seperti yang terdapat dalam Daodejing, “bekas dibuat daripada tanah liat dan bilik dibina dengan tingkap dan pintu, tetapi yang benar-benar berguna ialah ruang kosongnya”, maka kehidupan aktivis diwaspadai dan kehidupan yang menerima dianjurkan. Pemikiran Timur menganjurkan sifat lembut dan mengalah seperti air. Daodejing juga berulang kali menekankan kelebihan air. Hal ini kerana air dianggap paling berkesan dalam akhirnya mengalahkan yang keras dan kuat.

Sifat menerima dan tidak langsung Timur serta sifat aktif dan proaktif Barat ini terserlah dengan baik dalam kehidupan seharian kita. Di Timur, keupayaan mendengar dengan baik dipentingkan. Apabila ibu bapa mendidik anak-anak, pelajaran pertama sentiasa ialah dengarlah kata-kata guru dan orang lain dengan baik. Sebaliknya, di Barat, keupayaan bercakap dengan baik dipentingkan. Oleh itu, di Timur wujud kewaspadaan terhadap kepetahan bercakap. Analek mengajarkan: “Kata-kata yang manis dan rupa yang indah jauh daripada ren (仁).” “Kata-kata dan perbuatan yang teguh, tahan lama, ringkas dan tidak petah dekat dengan ren (仁).” Daodejing menyampaikan ajaran: “Kata-kata dan perbuatan yang ikhlas tidak berhias, dan kata-kata dan perbuatan yang berhias tidak ikhlas. Orang yang baik tidak bertengkar dengan orang lain, dan orang yang bertengkar dengan orang lain tidak baik. Orang yang mengetahui bukanlah orang yang banyak ilmu, dan orang yang banyak ilmu tidak mengetahui apa-apa.” Dalam konteks yang sama, Daodejing menasihati: “Mengalahlah untuk mengatasi, tunduklah untuk berdiri tegak, kosongkanlah untuk diisi, usanglah untuk diperbaharui, milikilah sedikit untuk dipenuhi; memiliki banyak membawa kekeliruan.”

Timur memperlihatkan kecenderungan tidak langsung, berlawanan dengan kecenderungan proaktif Barat. Di Timur yang mengejar tanpa tindakan berbanding tindakan disengaja, dianjurkan cara bertindak yang menunggu masa yang sesuai, bukan kesan segera seperti di Barat. Ungkapan tidak langsung bermaksud tidak bertindak serta-merta, tetapi memerhatikan gerakan shi (勢) dan menunggu masanya. Itulah cara bertindak lebih awal pada masa tunas mula bercambah, lalu menunggu hasil yang telah diramalkan, dan bukan bertindak terlambat pada masa depan. Cara bertindak yang dinamakan “bertindak tanpa tindakan” (爲無爲) lebih disukai.

Daodejing dan Bible kedua-duanya mengajarkan sikap rendah diri dan mengalah. Antara ajaran Khutbah di Bukit terdapat ungkapan “Berbahagialah orang yang miskin hatinya, kerana merekalah yang memiliki Kerajaan Syurga”, yang menjadi ajaran rendah diri dan merendah hati serta penghiburan bagi orang yang teraniaya. Begitu juga Daodejing mengandungi ajaran: “Terimalah aib dengan bermaruah, jangan terikat pada untung dan rugi, nasib malang datang kepada semua manusia… Terimalah segala perkara dengan rendah diri, maka engkau dapat memimpin segala-galanya.” Namun di Barat, bukan sahaja sikap merendah diri dan mengalah, malah aktivisme yang proaktif juga diajarkan bersama-sama. Ajaran “bertindaklah seperti benih dan ragi; hasilkanlah tuaian seratus kali ganda, dan kembangkanlah dengan ragi yang cukup untuk tiga sukatan” ditekankan. Aktivisme sebegini tiada dalam Daodejing. Ia menumpukan pada pemupukan autonomi dan kawalan diri.

Daodejing dan Bible kedua-duanya memberi amaran tentang kekayaan kebendaan. Daodejing membangkitkan kewaspadaan bahawa kekayaan kebendaan ialah unsur yang boleh memusnahkan watak manusia. Bible juga mengajarkan kewaspadaan: “Lebih sukar bagi orang kaya untuk masuk syurga daripada seekor unta melalui lubang jarum.” Namun bersama-sama dengan itu, Bible juga menuntut aktivisme yang proaktif terhadap kekayaan kebendaan dengan kata-kata “Janganlah kumpulkan harta di bumi, tetapi kumpulkanlah harta di syurga.” Dalam Daodejing atau Konfusianisme, tiada tulisan yang menuntut aktivisme untuk mengumpulkan kekayaan bagi melakukan kebaikan. Pengurusan harta (理財) dibincangkan pada dimensi etika, bukan sebagai individu yang menimbun kekayaan, tetapi sebagai “mengurus harta untuk menyejahterakan rakyat”.

Timur yang relatif, bersifat hubungan dan bertoleransi lawan Barat yang mutlak, bersifat individu dan dinamik

Tamadun Timur, yang mengikut sistem falsafah tidak terzahir, menekankan ciri kerelatifan dan keharmonian. Dalam Analek, Konfusius membentangkan pandangan yang relatif dan bertoleransi: “Menyerang orang yang berlainan fikiran sebagai ajaran sesat akan kembali sebagai kerugian.” Barat, yang mengikut pandangan terzahir, mengemukakan doktrin yang pasti dan pemikiran baik-jahat, lalu menyuruh manusia melaksanakannya dalam urusan manusia: “Jadilah cahaya yang menerangi dunia.” Sambil menekankan hal ini, Barat menegaskan doktrin “ketidaksilapan” bahawa Bible atau gereja tidak mungkin tersilap, lalu memperlihatkan sifat mutlak dan eksklusif.

Akhirnya, dalam tamadun Barat lahir pelbagai mazhab agama, dan apabila semuanya menegaskan kemutlakan dan ketidaksilapan masing-masing, pertarungan berdasarkan doktrin tidak dapat dielakkan. Pada abad ke-16 dan ke-17, Eropah memasuki perang yang panjang antara Katolik dan Protestan, dan akhirnya mengalami Perang Tiga Puluh Tahun, yang dianggap antara perang yang paling kejam. Kira-kira pada zaman yang sama di Timur, Maharaja Kangxi dari Dinasti Qing mengeluarkan titah toleransi (容教令) pada tahun 1692 yang membenarkan penyebaran agama Kristian. Para pemikir Pencerahan Barat menilai titah Kangxi yang mengisytiharkan kebebasan beragama ini sebagai langkah yang amat bertolak ansur.

Titah Kangxi bukanlah pengecualian dalam sejarah Timur, sebaliknya ia mengikut sistem falsafah tradisional yang menggunakan ajaran yang berguna daripada semua agama, seperti Konfusianisme, agama Buddha dan Taoisme, dalam pentadbiran negara. Hal ini terserlah dengan baik melalui sikap falsafah yang diperlihatkan oleh tamadun Timur, iaitu sinkretisme (syncretism). Terdapat ungkapan seperti gabungan, campuran atau eklektisisme, tetapi dari segi merangkumi kelebihan setiap satu, sinkretisme ialah ungkapan yang paling tepat. Sinkretisme berbeza daripada pandangan terzahir yang mempertaruhkan segala-galanya pada satu kesimpulan dan mengikut kebenaran itu. Ciri sinkretisme ini terzahir dalam sikap Taoisme yang menekankan kesederhanaan. Itulah ajaran Daodejing: “Orang bijaksana mengelak daripada yang berlebihan, yang melampau dan yang keterlaluan.”

Sikap sinkretik Timur ini hanya muncul di Barat selepas golongan Puritan, yang melarikan diri daripada penganiayaan agama, mengasaskan Amerika di Dunia Baharu. Akhirnya, pada abad ke-18, Pindaan Pertama Perlembagaan Amerika Syarikat menetapkan kebebasan beragama. Ia melarang penubuhan agama rasmi negara dan menjamin kebebasan berkepercayaan dan beribadat. Empayar Rom menetapkan agama Kristian sebagai agama rasmi pada abad ke-4. Setelah 1,400 tahun berlalu, barulah kebebasan beragama, iaitu “titah toleransi”, dibenarkan di Barat.

Perbezaan budaya yang menekankan ciri “Timur yang bersifat hubungan lawan Barat yang bersifat individu” juga terserlah dengan baik dalam kehidupan seharian. Di Timur, apabila menulis alamat seseorang, nama negara ditulis dahulu, kemudian nama bandar, kemudian nama kawasan. Apabila menulis nama seseorang pula, nama keluarga yang mewakili keluarga ditulis dahulu, dan nama diri ditulis paling akhir. Maksudnya ialah mencari diri secara berhubungan dalam keseluruhan. Individu wujud dalam hubungan. Ren (仁), etika yang dikemukakan oleh Konfusianisme, ialah kata majmuk (人+二) yang merujuk kepada dua orang. Maksud mencari diri dalam hubungan antara dua orang akhirnya ialah belas kasihan (compassion), iaitu memahami keadaan orang lain. Itulah inti “relasionalisme” (relationalism) Timur.

Sistem pemikiran relasionalisme dan individualisme tercermin secara mendalam dan meluas dalam tamadun Timur dan Barat. Di Barat, apabila menulis alamat seseorang, nama kawasan ditulis dahulu, kemudian nama bandar, kemudian nama negara. Apabila menulis nama seseorang pula, nama diri ditulis dahulu dan nama keluarga yang mewakili keluarga ditulis kemudian. Kewujudan individu lebih dipentingkan daripada keseluruhan yang bergabung. Hubungan memberi laluan kepada individu. Itulah inti “individualisme” (individualism) Barat.

Di Barat, yang dipentingkan ialah individu wujud secara bebas dan mengejar kepentingan serta kebebasannya. Oleh itu, institusi undang-undang dan sosial diwujudkan untuk menjamin kebebasan dan kemerdekaan individu. Sebaliknya, di Timur, individu wujud sebagai hubungan antara keseluruhan dan dirinya, dan mengambil kira pengaruh tindakannya terhadap keseluruhan. Hal ini membawa kepada pementingan bukan sahaja keperibadian individu, malah tempat bernaung dan hubungan timbal balik individu itu. Menurut pemikiran yin-yang, etika yang dikejar ialah keseluruhan dan individu sama-sama penting. Di Timur, bertukar-tukar kad nama adalah penting, dan menyatakan tempat bernaung, bersama-sama dengan menunjukkan keperibadian, membantu seseorang memahami kedudukannya dalam keadaan keseluruhan.

Ciri budaya ini juga terserlah apabila melihat masa: di Timur, masa difahami mengikut urutan tahun, bulan dan hari dengan mengambil kira konteks dan keadaan keseluruhan. Kecenderungan merenung secara menyeluruh amat kuat. Maksudnya, apabila masalah timbul, tindakan yang sesuai dapat diambil dengan mengambil kira keadaan keseluruhan dan hubungan sebab-akibat, bukan dengan tindakan segera. Hal ini berkaitan dengan pemikiran tanpa tindakan (wuwei, 無爲) dalam Taoisme, iaitu fikiran untuk memahami aliran keseluruhan dan melakukan apa yang perlu dilakukan sekarang dalam lingkungan itu. Sebaliknya di Barat, tindakan segera dan keputusan serta-merta dipentingkan. Untuk itu, hari difahami dahulu, kemudian bulan dan tahun dipertimbangkan sambil mengambil kira makna hari itu dan pengaruhnya terhadap keadaan keseluruhan. Ciri Barat ini berasaskan pemikiran bahawa, berbanding tanpa tindakan Timur, perbuatan segera bersifat tindakan disengaja (youwei, 有爲) di Barat menjadi penting.

Timur yang melihat ke dalam, bertahan dan merangkul lawan Barat yang melihat ke luar, eksklusif dan berani merintis

Pertentangan antara ciri tamadun Timur yang melihat ke dalam dan ciri tamadun Barat yang melihat ke luar juga terserlah dalam perbuatan harian yang tidak disedari. Di Timur, apabila mengira, orang mengira dari satu hingga sepuluh dengan membengkokkan jari ke dalam daripada tangan yang terbuka. Sebaliknya di Barat, orang mengira dari satu hingga sepuluh dengan membuka jari satu demi satu daripada genggaman yang erat. Di Timur juga, apabila memberi isyarat tangan kepada orang yang jauh supaya datang dekat, tangan dilambai ke bawah. Sebaliknya di Barat, tangan dilambai ke atas. Begitu juga apabila menghirup sup dengan sudu, di Timur sudu digerakkan dari luar ke dalam, manakala di Barat sudu digerakkan dari dalam ke luar.

Sifat Timur yang melihat ke dalam dan sifat Barat yang melihat ke luar ini diungkapkan dalam sejarah sebagai daya memusat dan daya mengemparan. Di Barat, persekitaran luaran sentiasa terbuka, dan bangsa atau negara membesar dalam persekitaran yang meluas. Hal ini ditunjukkan oleh tamadun Barat yang bermula di Laut Aegean di timur Mediterranean, lalu mara ke Laut Mediterranean, Laut Utara, Lautan Atlantik dan Lautan Pasifik sambil berulang kali menakluk dan meluaskan wilayah. Begitu juga semua empayar Barat tumbuh dan lenyap melalui perluasan ke luar. Sebaliknya di Timur, terutamanya di China, pertambahan penduduk dan perluasan wilayah sering berlaku melalui daya memusat yang menarik kuasa dan bangsa luar ke dalam China. Dinasti Yuan Mongol dan Dinasti Qing Manchu ialah contoh yang baik. Jepun dan Korea juga hampir tidak pernah memulakan penaklukan dan perluasan dengan daya mengemparan (walaupun bagi Jepun terdapat pengecualian zaman Toyotomi dan zaman Meiji), dan mengekalkan wilayah yang hampir sama dengan seribu tahun dahulu. Perbezaan ini memainkan peranan penting dalam sejarah dan budaya Timur dan Barat, dan berlanjutan hingga ke perincian kehidupan seharian, apabila sifat melihat ke dalam dan melihat ke luar terzahir secara kebiasaan.

Di Timur, sikap menerima ditekankan sebagai inti. Daodejing menegaskan: “Mengenali orang lain ialah kebijaksanaan. Mengenali diri sendiri ialah kejernihan.” Falsafah Wang Yangming juga menekankan bahawa “penyamun di gunung mudah dikalahkan, tetapi penyamun di dalam hati sukar dikalahkan”. Di Timur, apabila timbul kesukaran atau masalah, seseorang terlebih dahulu menilai dirinya dan cuba mencari punca masalah dari dalam. Di Barat, punca masalah dicari terlebih dahulu dari luar. Di Barat, oleh sebab manusia diciptakan menurut rupa Tuhan, masalah dianggap terletak pada orang lain atau negara lain. Di Timur, oleh sebab manusia semuanya sama tanpa mengira agama atau ideologi, apabila ada masalah, seseorang meneliti sama ada dia sendiri dapat menghapuskan punca masalah itu, dan menghapuskan punca masalah sedemikian dianggap sebagai cara penyelesaian yang paling berkesan.

Pertentangan antara Timur yang melihat ke dalam dan bertahan dengan Barat yang melihat ke luar dan berani merintis ini juga terserlah dalam sukan. Sukan tradisional Timur, seperti taekwondo, judo dan kungfu, bermatlamatkan pertahanan diri, kawalan diri dan penguasaan diri. Sebaliknya di Barat, sejak pertandingan gladiator zaman Yunani-Rom hingga tinju dan lawan pedang moden, matlamatnya ialah kemenangan dengan menundukkan lawan melalui serangan yang agresif.

Apabila Perang Dunia Pertama meletus pada tahun 1914, kebanyakan orang Eropah menyambut tercetusnya perang dengan gembira dan riang. Rakyat Britain dan Jerman berpusu-pusu ke dataran untuk menyambut pengisytiharan perang. Mereka semua yakin bahawa negara mereka akan menang dalam beberapa bulan. Mereka tidak membayangkan akan berperang bertahun-tahun tanpa kemenangan.¹²³ Di Timur, sukar untuk membayangkan rakyat dua negara yang mengisytiharkan perang sama-sama menyambut perang dengan sukarela. Hal ini kerana perang, terutamanya perang imperialis, dilihat sebagai hasil ketamakan. Perang dianggap sebagai sesuatu yang terpaksa dilakukan dalam keadaan keamanan tidak dapat dipelihara. Sudah tentu di Timur, berakhirnya perang yang diperingati, bukan tercetusnya perang.

2) Sains dan falsafah: teori saling melengkapi fizik moden lawan teori pertentangan fizik klasik

Bagaimanakah sudut pandangan falsafah Timur dan Barat ini diungkapkan dalam sains Timur dan Barat? Apakah hubungan antara sains dan falsafah? Fizik dibahagikan kepada fizik klasik dan fizik moden. Fizik moden ialah fizik yang dibina semula daripada mekanik kuantum pada abad ke-20. Ia dibina di atas sistem falsafah yang sama sekali berbeza daripada fizik klasik. Fizik klasik menyokong teori pertentangan Barat, tetapi fizik moden menyokong teori saling melengkapi Timur. Hal ini sealiran dengan penjelasan bahawa fizik klasik berasaskan falsafah kewujudan, manakala fizik moden berasaskan falsafah perubahan. Fizik klasik menyokong falsafah kewujudan yang menegaskan kemutlakan. Mekanik kuantum dan teori kerelatifan menyokong sudut pandangan falsafah perubahan yang mentafsirkan realiti bukan sebagai kewujudan, tetapi sebagai proses dan hubungan.

Dalam The Tao of Physics (The Tao of Physics; di Korea diterjemahkan dengan judul “Pemikiran Timur dan Fizik Moden”), Fritjof Capra menerangkan hubungan antara falsafah dan fizik yang merentasi tamadun Timur dan Barat. Inti buku ini ialah pemahamannya bahawa fizik moden berkongsi pemikiran falsafah dengan pemikiran Timur yang dibina di atas sistem saling melengkapi. Fizik klasik berasaskan teori pertentangan yang selama ini dijadikan pegangan emas oleh Barat. Dengan runtuhnya kemutlakan masa dan ruang yang ditegaskan oleh fizik klasik, bersama-sama dengan hukum sebab-akibat, pertentangan antara dua wujud juga ditinggalkan. Sebagai ganti fizik klasik yang bersandar pada kemutlakan, hukum sebab-akibat dan teori pertentangan, kerelatifan, kebarangkalian dan teori saling melengkapi muncul sebagai konsep teras baharu fizik moden. Teori fizik moden berlaku dalam bidang yang tidak dapat diterapkan teori fizik klasik.

Sains Barat, terutamanya fizik klasik, dibina di atas sistem falsafah dualisme pertentangan sejak zaman Yunani-Rom, melalui Zaman Pertengahan, hingga sepanjang zaman moden. Geometri Euclid dan sistem mekanik Newton menerima kemutlakan dan hukum sebab-akibat tanpa sebarang syarat. Kemutlakan dan hukum sebab-akibat ialah inti dualisme pertentangan. Geometri Euclid dan sistem mekanik Newton dianggap sebagai hukum besi yang terbukti secara mutlak dalam apa jua keadaan. Hukum sebab-akibat ditetapkan sebagai cara membuktikannya melalui kemutlakan, iaitu logik bahawa jika sebab diketahui, akibatnya pasti dapat diramalkan. Kepercayaan manusia terhadap kemutlakan dan hukum sebab-akibat ini mencapai kemuncaknya di Barat pada abad ke-19, terutamanya selepas Revolusi Perindustrian. Manusia mula memupuk impian untuk mencapai utopia bagi masa depan umat manusia dengan kuasa minda manusia dan kemajuan sains yang menakjubkan yang berasaskannya.

Namun optimisme yang positif ini digoncang hebat oleh kemunculan fizik moden pada abad ke-20. Selama ini para saintis Barat mempercayai kemutlakan, hukum sebab-akibat dan sebagainya sebagai prinsip yang tidak berubah, tetapi penemuan saintifik fizik moden seperti mekanik kuantum membawa mereka kepada kesimpulan bahawa nilai-nilai ini tidak sempurna. Apabila kemutlakan hilang, sudah tentu hukum sebab-akibat yang menerangkannya juga runtuh. Akibatnya, dalam fizik moden, kerelatifan dan kebarangkalian ditegaskan sebagai sistem falsafah menggantikan kemutlakan dan kemestian.

Geometri Euclid tidak dapat diterapkan dalam alam semesta yang luas. Masa mutlak, yang begitu diyakini dan dihargai oleh orang Barat, juga runtuh sama sekali oleh teori kerelatifan Einstein. Mereka terpaksa menerima bahawa dalam alam semesta (宇: ruang, 宙: masa), masa dan ruang mesti difahami sebagai satu konsep yang menyeluruh. Hanya dengan pemikiran baharu (新思考) inilah perjalanan angkasa lepas menjadi mungkin.

Fizik Newton berasaskan hukum sebab-akibat yang sempurna. Namun teori kuantum (量子論) Barat pada abad ke-20, setelah beberapa dekad bergelut, membuat orang Barat melepaskan hukum sebab-akibat yang begitu mereka hargai. Pepatah “alam tidak melompat”, yang dijunjung oleh para saintis dan ahli metafizik Barat seperti papan nama roh nenek moyang, terpaksa ditinggalkan di hadapan penemuan yang mengejutkan bahawa elektron benar-benar melompat (quantum jump) antara keadaan asas (基礎狀態: ground state) dan keadaan teruja (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Dengan kata lain, sifat beransur-ansur, asas kukuh yang menyokong budaya Barat, runtuh di hadapan fakta bahawa elektron mempunyai tenaga diskret (discrete energy).¹²⁵

Terutamanya, apabila mereka terpaksa menerima tentang hakikat cahaya, yang lama menyusahkan orang Barat, bahawa cahaya mempunyai kedua-dua sifat gelombang dan zarah, iaitu percanggahan yang mengikut konsep Barat bersifat antinomi, dan apabila mereka mendapati bahawa zarah terkecil terpecah, selain proton, elektron dan neutron, kepada beratus-ratus zarah asas, mereka terpaksa melepaskan sekali gus keyakinan tentang hakikat jirim dan pemahaman tentang zarah terkecil, serta iman terhadap kebenaran mutlak.

Dalam penemuan fizik baharu ini, perkara yang paling menyusahkan ahli-ahli fizik Barat ialah kekurangan konsep falsafah untuk menerangkan keadaan baharu yang ditemui. Hal ini kerana fizik klasik telah menolak sama sekali konsep-konsep dualisme saling melengkapi yang diperlukan oleh mekanik kuantum. Namun perintis mekanik kuantum, Dr. Bohr, mendapat ilham yang diperlukan untuk dualisme saling melengkapi yang sedang dirangkanya apabila melihat taiji yin dan yang (陰陽) dari Timur.¹²⁶ Konsep-konsep yang diperlukan oleh mekanik kuantum ialah kerelatifan, teori kebarangkalian, kebarangkalian dan dualisme saling melengkapi, iaitu konsep-konsep yang begitu dibenci oleh orang Barat tetapi difahami sebagai nilai yang tinggi di Timur.¹²⁷

Einstein menegaskan bahawa masa dan ruang, jirim dan tenaga bukanlah konsep mutlak yang berasingan, tetapi konsep relatif yang saling boleh bertukar. Persamaannya yang terkenal, E = mc², menunjukkan bahawa tenaga sama dengan jisim didarab dengan kuasa dua laju cahaya. Dengan itu, khayalan tentang dunia fizikal yang mekanikal dan mutlak ala Newton pun hancur, dan konsep masa dan ruang menjadi relatif. Itulah kelahiran teori kerelatifan (relativity theory). Pemikiran Einstein menggoncang sistem pemikiran Newton, tiang falsafah Barat moden:

Teori kerelatifan dan teori kuantum menghancurkan semua konsep utama yang membentuk pandangan dunia Newton. Konsep-konsep utama itu ialah konsep ruang mutlak, masa mutlak dan zarah terkecil, hukum sebab-akibat yang diterapkan dengan ketat pada fenomena fizik, serta fikiran bahawa gambaran objektif tentang alam adalah mungkin.¹²⁸

Hujah tentang “pemutlakan keupayaan minda”, yang terdapat bersama dalam agama wahyu dan dalam pemikiran Socrates, Plato dan Aristotle, sangat sesuai sebagai metafizik, iaitu teori falsafah yang diperlukan oleh sains dan agama Barat. Namun apabila kemutlakan sains Barat yang menegaskan kemutlakan, iaitu fizik klasik, dimusnahkan oleh fizik moden, asas yang menjadi sandaran teologi dan metafizik selama dua ribu tahun, iaitu geometri Euclid dan sistem mekanik Galileo dan Newton, menemui batasnya. Einstein menyatakan bahawa apa yang dipercayai oleh orang Barat seperti mempercayai Tuhan, iaitu kebenaran saintifik, tidak mungkin mutlak, dan mempercayai apa yang ditemui oleh manusia sebagai mutlak ialah satu khayalan.

Konsep “benar” tidak dapat diterapkan pada pernyataan geometri tulen. Hal ini kerana istilah “benar” pada akhirnya merujuk kepada kesepadanan dengan objek “nyata”. Namun “geometri” tidak membincangkan hubungan antara konsep geometri dengan objek pengalaman, tetapi hanya membincangkan hubungan logik antara konsep-konsep geometri itu sendiri.¹²⁹

Ahli fizik nuklear Denmark, Bohr (1885–1962), terkenal dengan “prinsip saling melengkapi” (Complementarity Principle) dalam bidang mekanik kuantum, dan menerima Hadiah Nobel Fizik pada tahun 1922 atas kajiannya tentang struktur atom. Beliau membina teorinya dengan meninggalkan teori pertentangan seperti pertembungan dualistik dan saling menyingkirkan yang dipentingkan oleh sains dan falsafah Barat, serta menerima sifat saling melengkapi seperti keharmonian dan pemikiran yin-yang. Niels Bohr sangat terkesan apabila melihat rajah taiji Timur. Hal ini kerana beliau menemui dalam rajah taiji yin dan yang konsep keharmonian dan saling melengkapi Timur yang bertentangan dengan konsep pemisahan dan pertarungan Barat.¹³⁰ Beliau menjadikan rajah taiji yin dan yang sebagai jata keluarganya, dan menulis cogan kata “Yang bertentangan itu saling melengkapi” (Contraria sunt complementa) pada jata itu.

Jata itu memuatkan cogan kata yang digunakannya, Contraria sunt complementa (yang bertentangan itu saling melengkapi)

Falsafah Bohr ini mengikut teori saling melengkapi yin dan yang dalam rajah taiji Timur

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) menerima Hadiah Nobel Fizik pada tahun 1932 atas jasanya mengasaskan mekanik kuantum, dan terkenal dengan “prinsip ketidakpastian” (Uncertainty Principle). Hasil pemerhatian terhadap gerakan dalam kuantum, beliau mendapati bahawa mustahil untuk menetapkan kedudukan yang pasti, dan campur tangan pemerhati mempengaruhi kedudukan itu. Beliau membina teorinya dengan meninggalkan konsep-konsep yang pasti seperti kemutlakan dan hukum sebab-akibat yang menjadi asas sains Barat, serta menerima konsep-konsep yang tidak tentu seperti kebarangkalian dan kebetulan.

Apabila kita meneliti sistem falsafah yang menjadi sandaran fizik klasik dan fizik moden, sistem falsafah yang disediakan oleh fizik moden benar-benar bermakna peralihan paradigma dalam sejarah pemikiran Barat. Hal ini kerana sistem falsafah yang menjadi asas agama wahyu, diikuti pandangan terzahir Socrates, Plato dan Aristotle, rasionalisme Descartes, metafizik Kant dan Hegel, teori evolusi Darwin, ideologi-ideologi Barat dan Darwinisme Sosial (Social Darwinism), semuanya tidak dapat keluar daripada sistem falsafah fizik klasik Barat.

Selama beribu-ribu tahun, Barat menerima konsep asas “yang bertentangan itu saling berlawanan” sebagai hukum besi dalam sains tabii dan kemanusiaan. Berasaskan konsep ini, Barat malah berusaha menakluki alam dengan sains.

Namun dengan “teori kekacauan” (chaos theory), manusia terpaksa melepaskan juga impian untuk dapat meramalkan hasil dalam dunia alam. Bidang ini menjelaskan batasan kita, terutamanya berkaitan dengan ramalan cuaca. Sehingga tahun 1960-an, manusia percaya bahawa dengan kemajuan komputer, pengiraan yang canggih telah menjadi mungkin dan bilangan kemungkinan yang rumit dapat dikawal, dan oleh itu manusia dapat mengawal cuaca. Namun tidak lama kemudian terbukti bahawa ini ialah konsep yang mengabaikan kemungkinan kekacauan. Dengan kata lain, manusia terpaksa menerima bahawa di setiap sudut dalam setiap proses, kemungkinan perubahan ke arah yang baharu sentiasa mengintai.

Apabila sains Barat terpaksa menerima percanggahan bahawa cahaya, yang hakikatnya lama menyusahkan sains Barat, mempunyai kedua-dua sifat gelombang dan zarah, dan apabila mendapati bahawa zarah terkecil terurai, selain proton, elektron dan neutron, kepada beratus-ratus zarah asas, para saintis terpaksa melepaskan keyakinan bahawa mereka memahami hakikat jirim atau zarah terkecil, serta kepercayaan terhadap kebenaran mutlak. Dalam penemuan fizik baharu ini, perkara yang paling menyusahkan ahli-ahli fizik Barat ialah kekurangan konsep falsafah untuk menerangkannya. Penemuan saintifik biasanya dikenali sebagai bersifat induktif, tetapi ia juga bersifat deduktif secara mengejutkan. Dengan kata lain, teori dan konsep diperlukan untuk menyusun dan menerangkan penemuan baharu.

Penemuan dunia makro alam semesta dan dunia mikro zarah tidak dapat diterangkan dengan konsep-konsep yang mutlak, mekanikal, beransur-ansur dan eksklusif yang menjadi arus perdana budaya Barat. Oleh sebab konsep-konsep yang menjadi asas tamadun Barat ini juga diterima sebagai prinsip asas alam semesta dalam falsafah Barat, seperti dalam geometri Euclid, fizik Newton dan teori evolusi Darwin, usaha sains Barat untuk keluar daripada konsep-konsep ini menimbulkan banyak kesukaran. Teori kerelatifan, prinsip ketidakpastian dan prinsip saling melengkapi yang menerangkan fenomena alam semesta dan mekanik kuantum, serta teori keseimbangan bersela (punctuated equilibrium) Profesor Gould yang menerangkan evolusi secara meyakinkan, semuanya merupakan penemuan yang sukar diterima dengan konsep fizik klasik orang Barat. Namun di Timur, konsep kerelatifan, ketidakbolehtahuan, kebarangkalian dan keharmonian difahami sebagai lebih relevan untuk memahami alam berbanding konsep asas tamadun Barat yang mutlak, mekanikal, beransur-ansur dan eksklusif. Maka berlakulah keadaan konsep-konsep yang difahami oleh fizik moden Barat bertemu dengan konsep-konsep asas falsafah Timur. ¹³¹

Akhirnya, sains kita menggunakan kedua-dua sistem, iaitu sistem fizik klasik dan sistem fizik moden. Geometri Euclid masih boleh diterapkan di bumi. Namun apabila kita keluar ke angkasa, kemutlakannya hilang. Fizik Newton berguna bagi objek yang bergerak pada kelajuan biasa dalam kehidupan di bumi. Namun di luar lingkungan itu, prinsip kerelatifan Einstein mesti digunakan.

Niels Bohr dan Einstein pernah berbahas tentang persoalan sama ada kedua-dua sistem falsafah ini, iaitu sistem falsafah fizik klasik dan fizik moden, adalah berasingan atau boleh digabungkan menjadi satu. Sambil menentang teori Niels Bohr bahawa dalam fizik moden dunia kuantum hanya dapat ditafsirkan secara kebarangkalian, Einstein berkata, “Tuhan tidak bermain dadu (He does not play with dice).”¹³² Einstein menegaskan bahawa kedua-dua sistem falsafah boleh digabungkan, dan bahawa pasti ada teori yang belum kita temui. Namun berbanding sudut pandangan deterministik Einstein, pendapat Niels Bohr bahawa alam bekerja secara kebarangkalian dalam dunia mikro semakin diterima.

Sains menggunakan kedua-dua dualisme pertentangan dan dualisme saling melengkapi, dengan kata lain sistem falsafah Barat dan sistem falsafah Timur. Iaitu, sains menggunakan kedua-dua pemikiran yang lahir daripada konsep Tuhan dan konsep Dao. Oleh itu, keputusan yang “falsafah” dan “rasional” untuk menilai yang manakah betul, Tuhan atau Dao, tidak begitu relevan dalam kehidupan sebenar kita. Konsep Tuhan dan Dao wujud bersama kita dalam tamadun Timur dan Barat menurut prinsip pemeliharaan diri. Dari sudut minda, ketahanan pemikiran yin-yang adalah betul, dan pemikiran baik-jahat berisiko terjerumus ke dalam percanggahan diri. Namun dari sudut naluri yang setia kepada pemeliharaan diri, pemikiran baik-jahat dan agama wahyu masih memenuhi keperluan manusia. Akhirnya, seperti kita memerlukan kedua-dua fizik klasik dan fizik moden, pemikiran baik-jahat dan pemikiran yin-yang hanya menunjukkan, melalui tamadun Timur dan Barat, dua sisi cara manusia memandang alam semesta dan urusan manusia.

3) Dialog antara Dao dan Tuhan pada abad ke-17 dan ke-18

Setakat ini kita telah meneliti Dao Timur dan Tuhan Barat. Kita telah menganalisis pandangan alam semesta yang terkandung dalam konsep Dao dan Tuhan di Timur dan di Barat, dan membandingkan tamadun yang diberikan oleh pandangan alam semesta ini kepada manusia yang hidup di Timur dan di Barat. Kedua-dua konsep ini lahir dan berkembang secara berasingan tanpa kaitan antara satu sama lain selama beribu-ribu tahun. Timur dan Barat telah berinteraksi melalui Jalan Sutera sejak sebelum Masihi, tetapi interaksi itu terhad kepada barangan; dalam hal falsafah pula, oleh sebab perlu melintasi sempadan yang tidak terkira banyaknya dengan bahasa yang berbeza-beza dan perjalanan sehala mengambil masa dua tahun, intipati tamadun tidak tersampaikan. Namun selepas abad ke-16 dan ke-17, apabila laluan laut terus antara Timur dan Barat dibuka, pertukaran manusia dan falsafah menjadi mungkin. Akhirnya, dua sistem falsafah, Dao Timur dan Tuhan Barat, pun bertemu.

Pertemuan Timur dan Barat ini berlaku melalui orang Barat yang keluar pada Zaman Penjelajahan (The Age of Discovery). Malah pada Zaman Penjelajahan yang mencapai penaklukan dunia oleh Barat, para mubaligh Barat mengiringi para penakluk. Apabila kitab-kitab Konfusianisme dan Taoisme diperkenalkan ke Barat oleh mubaligh yang dihantar ke China, para pemikir Barat mula mengenali falsafah alam Timur. Oleh sebab orang Barat telah menganut agama wahyu dengan mendalam dan lama, mereka berpendapat bahawa agama mesti ada dalam setiap tamadun, lalu menamakan Konfusianisme dan Taoisme sebagai agama, iaitu agama alamiah. Namun Konfusianisme dan Taoisme tidak mempunyai sebarang kandungan yang boleh dinamakan agama. Tiada Tuhan dan tiada nabi. Memang sebahagian Taoisme, selepas agama Buddha masuk ke Timur, mendewakan tokoh-tokoh Taoisme dalam kepercayaan rakyat, tetapi Daodejing dan kitab-kitab yang berkaitan dengan Taoisme tidak mengandungi kandungan keagamaan. Dari segi masa juga, Barat, ketika memasuki Zaman Pencerahan, menaruh minat yang mendalam terhadap “falsafah alam” Timur yang bertentangan dengan agama wahyu mereka.¹³³ Namun di samping minat falsafah ini, yang berlaku dalam sejarah ialah pertembungan antara Konfusianisme dan agama Kristian.

Kira-kira ketika deisme tersebar di Barat, mubaligh-mubaligh Jesuit yang dihantar oleh Takhta Suci Rom kerana semangat dakwah datang ke Timur untuk menyebarkan semangat Kristian dan memulakan dialog dengan Timur. Apabila Barat memasuki zaman deisme, iaitu Zaman Pencerahan abad ke-17 dan ke-18, barulah Timur dan Barat dapat memulakan pertukaran pemikiran dari segi falsafah. ¹³⁴ Pertukaran falsafah antara Timur dan Barat ini sepatutnya bermula dengan perbandingan Dao dan Tuhan, tetapi disebabkan keadaan sejarah pada masa itu, ia menjadi perbandingan antara Konfusius dan Yesus, bukan antara Laozi dan Musa. Oleh sebab Konfusius juga mengakui Dao alam, dan agama Kristian berkongsi Tuhan Perjanjian Lama dengan agama Yahudi, perbandingan Dao dan Tuhan dilakukan secara tidak langsung melalui perbandingan Konfusianisme dan agama Kristian. Oleh itu, perbandingan langsung antara Dao alam dan Tuhan yang luar tabii beralih menjadi persoalan penghormatan nenek moyang dan penyembahan Tuhan. Konfusius dan persoalan upacara penghormatan nenek moyang menjadi perhatian terbesar Barat.

Mubaligh Barat terkenal yang pertama tiba di Timur melalui laluan laut Vasco da Gama ialah Matteo Ricci (Matteo Ricci, 1552–1610). Matteo Ricci tiba di Macau pada tahun 1582 dan tinggal di China sehingga meninggal dunia di Beijing pada tahun 1610, sambil mempelajari bahasa dan budaya China. Sambil berperanan sebagai penasihat istana China, dengan izin istana beliau malah menerbitkan dalam bahasa Cina Makna Sebenar Tuan Langit (天主實義), yang memperkenalkan konsep Tuhan Barat kepada Timur melalui agama Katolik. Sebagai seorang Kristian, beliau mempelajari Konfusianisme, dan apabila meninggal dunia beliau dikebumikan di sebuah kuil Buddha di Beijing. Matteo Ricci bersungguh-sungguh menyebarkan pemikiran Barat ke China melalui agama Kristian, tetapi dengan menterjemahkan Analek dan lain-lain ke Barat, beliau juga memberikan sumbangan yang menentukan dalam menyebarkan pemikiran Timur ke Barat.

Apabila mubaligh-mubaligh Jesuit Barat yang diketuai oleh Matteo Ricci menyebarkan pemikiran Timur ke Barat, pemikiran Timur menjadi sangat popular dan disambut baik oleh para pemikir Pencerahan Barat. Pada masa itu, Barat sedang berusaha menilai semula tradisi Barat, termasuk agama, dan menerapkan pemikiran yang berasaskan minda dan rasional dalam segala bidang. Kebetulan pemikiran Timur yang masuk ke Barat pada masa itu menolak dogma, mukjizat dan khurafat serta menonjolkan aspek minda dengan kuat, maka ia memberi pengaruh positif yang besar dalam kalangan pemikir Pencerahan yang berpeluang mengenalinya.

Dialog antara Dao dan Tuhan pada masa itu berlangsung di dua medan. Di Timur terdapat dialog dan konflik antara Konfusianisme dan agama Katolik, dan di Barat terdapat dialog dan konflik antara tamadun Timur dan Barat secara luas. Pada asalnya, China membuka jalan dakwah Katolik kepada Matteo Ricci. Pada masa Matteo Ricci menjalankan dakwah, keadaan di Timur sudah pun bersedia dari segi masa untuk pemikiran Barat tersebar. Oleh sebab pemikiran Timur bersifat sinkretik, sikap utamanya ialah membuka hati kepada semua agama dan falsafah yang berguna bagi manusia. Pada masa yang sama, jam loceng dan mesin saintifik lain yang canggih serta pengetahuan tentang peta dunia yang dibawa oleh Matteo Ricci memperlihatkan dunia baharu kepada Timur, dan sains serta teknologi ini memberi kesan yang sangat positif. Paderi-paderi Jesuit yang ditempatkan di Beijing berpendapat bahawa upacara penghormatan nenek moyang Konfusianisme dan ibadat Kristian kepada Tuhan dapat wujud bersama. Oleh itu, mereka mencadangkan agar upacara penghormatan nenek moyang dibenarkan dalam dakwah Kristian, dan melalui cara ini ada percubaan untuk memulakan dialog antara tamadun Timur dan Barat.

Di Timur, Maharaja Kangxi dari Dinasti Qing mengeluarkan pada tahun 1692 titah toleransi (容教令) yang membenarkan dakwah semua agama, termasuk agama Kristian. Dengan titah ini, agama Kristian dibenarkan berdakwah dengan bebas, dan hal ini sebaliknya merupakan perkara yang sukar difahami di Barat. Hal ini disebabkan oleh pemikiran tentang Tuhan yang esa dan tidak bertolak ansur yang mereka anuti. Walaupun pada masa aliran Pencerahan sedang tersebar di Barat, para pemikir Pencerahan sendiri menilai titah Kangxi yang membenarkan dakwah semua agama sebagai langkah yang terlalu bertolak ansur.

Di atas tanah Timur yang terbuka, yang bertentangan dengan aliran tidak bertolak ansur dalam agama Barat, China pada abad ke-17 sudah bersedia untuk memulakan dengan serius dialog antara tamadun Timur dan Barat, antara Dao Timur dan Tuhan Barat, serta antara Konfusianisme dan agama Katolik. Berkat usaha Matteo Ricci dan lain-lain, pihak Barat juga mempunyai sikap menghormati tradisi dan adat Timur dalam kegiatan dakwahnya demi dialog dengan pemikiran Timur.

Janganlah bertindak kerana semangat yang berkobar-kobar. Janganlah berbalah dengan penduduk negeri itu untuk menyuruh mereka mengubah sistem upacara atau adat mereka, selagi upacara atau adat itu tidak jelas bertentangan dengan doktrin dan etika Kristian. Jika kita bersusah payah membawa Perancis, Sepanyol, Itali atau negara Eropah lain ke China supaya orang Cina menirunya, itu amatlah bodoh. Jangan pula paksa mereka menjadi seperti negara-negara Eropah. Sebaliknya, berikanlah mereka iman, dan iman itu tidak boleh menafikan atau merosakkan upacara atau adat mereka. Selagi tidak menjadi masalah besar, peliharalah dan lindungilah apa yang menjadi milik mereka.¹³⁵

Namun sikap bertolak ansur paderi-paderi Jesuit ini tidak lama kemudian dicabar oleh paderi-paderi Dominican berketurunan Sepanyol yang tinggal di Filipina. Mereka terutamanya mengemukakan tiga perkara: larangan upacara penghormatan kepada Konfusius, larangan upacara penghormatan nenek moyang, dan penentangan terhadap amalan paderi-paderi Jesuit, terutamanya yang berpusat di Perancis, yang menamakan Tuhan Kristian sebagai Langit (天) atau Shangdi (上帝), dengan menuntut agar Tuhan hanya dinamakan Tianzhu (天主, Tuan Langit).¹³⁶

Pertikaian ini dianggap begitu penting sehingga Takhta Suci Rom campur tangan. Dalam pertarungan antara paderi Jesuit di Beijing dan paderi Dominican di Filipina, Paus pada masa itu, Clement (Clemente) XI, menyebelahi paderi Dominican. Pada tahun 1704 beliau mengeluarkan dekri (papal decree) yang melarang penganut Kristian Cina mengadakan upacara penghormatan kepada Konfusius dan nenek moyang, melarang mereka menamakan Tuhan Kristian sebagai Tian atau Shangdi, dan menyuruh mereka hanya menamakan-Nya Tianzhu (天主). Dan pada tahun 1705 Clement XI menghantar utusan khas untuk menyampaikan dekri ini kepada Maharaja Kangxi.

Bagaimanakah Maharaja Kangxi melayan utusan khas itu? Baginda menghalau mereka ke Macau. Paus pula bertindak balas dengan tegas dengan mengisytiharkan bula (papal bull) yang melarang secara rasmi upacara dan adat China. Maharaja Kangxi pula bertindak balas dengan tegas dengan mengeluarkan titah pada tahun 1721 yang melarang dakwah Katolik di China. Dalam titah itu, Maharaja Kangxi mengulas pendirian Paus seperti berikut.

Setelah membaca dekri Paus, beta mendapati bahawa orang Barat benar-benar berfikiran sempit. Beta sampai kepada kesimpulan bahawa beta tidak dapat berbicara dengan orang Barat pada tahap minda. Sebabnya ialah mereka tidak memahami cara kita orang Cina yang menumpukan pada persoalan-persoalan besar. Beta tidak dapat menemui seorang pun orang Barat yang memahami tamadun China, dan kata-kata serta perbuatan mereka benar-benar tidak masuk akal dan bodoh. Apabila melihat dekri Paus, agama mereka benar-benar tidak berbeza daripada mazhab-mazhab Buddha atau Tao yang kecil dan degil di Timur. Beta tidak pernah melihat dokumen yang mengandungi begitu banyak hujah yang bodoh. Mulai sekarang, untuk mengelakkan kesusahan yang lain, beta melarang orang Barat berdakwah.¹³⁷

Perselisihan antara Paus dan maharaja China ini tidak lama kemudian membawa kepada pertikaian antara penganut Katolik dan kumpulan paderi di China. Penganut Katolik Cina menyokong paderi-paderi Jesuit. Sebaliknya, pendapat Paus yang melarang Konfusianisme disokong oleh paderi-paderi Dominican dan uskup-uskup di China yang datang dari Semenanjung Iberia. Apabila masalah timbul dalam negeri sedemikian, kerajaan China memperketat penindasan terhadap agama Katolik, dan akhirnya pada tahun 1770 Maharaja Qianlong mengukuhkan keputusan datuknya, Maharaja Kangxi, lalu mengusir paderi-paderi Katolik dari China.¹³⁸

Para pemikir pada akhir Zaman Pencerahan mengejar republik dan bukan raja yang tercerah. Apabila mereka menggiatkan kajian tentang Yunani-Rom purba dan menginginkan republik yang tidak terdapat di Timur, pandangan negatif secara menyeluruh terhadap pemikiran Timur meluas. Kira-kira pada masa yang sama di China, pendapat terhadap mubaligh Barat menjadi buruk lalu mubaligh-mubaligh Barat diusir. Terhadap tindakan China ini, cendekiawan Barat mula menilai China dengan lebih negatif lagi. Di sebalik semua ini, fenomena Barat menakluki Timur dengan bersandarkan kejayaan Revolusi Perindustrian memainkan peranan besar. Terutamanya, tamadun Timur mula dinilai sebagai kekurangan dari segi minda. Penilaian ini berasaskan rasionalisme yang berpusatkan minda, yang memimpin sistem falsafah benua Barat sejak Descartes.

Walaupun dengan usaha Matteo Ricci, akhirnya dakwah Katolik tidak mencapai hasil yang ketara di China pada abad ke-16 dan ke-17. Dari segi falsafah, oleh sebab pemikiran Dao alam dalam Taoisme dan pemikiran Konfusianisme yang menolak mukjizat dan khurafat sudah lama bertapak, boleh dikatakan bahawa Tuhan yang dijadikan bersifat manusia dan melakukan mukjizat, yang memainkan peranan penting dalam doktrin Kristian, tidak mempunyai banyak ruang untuk menyusup masuk. Pada hakikatnya, pertembungan antara Takhta Suci Rom dan istana China seperti yang diterangkan di atas datang sebagai halangan dalam kehidupan sebenar. Akhirnya, jalan dialog antara tamadun Timur dan tamadun Barat, dialog tentang sistem falsafah Dao Timur dan Tuhan Barat, serta jalan interaksi antara kedua-duanya pun tertutup.

Deisme (理神論) dan empirisisme Barat, serta falsafah alam Timur

Dalam dialog antara Dao dan Tuhan, walaupun dialog antara negara menghadapi halangan sepanjang Zaman Pencerahan, terdapat satu tempoh ketika dialog itu memberi kesan positif kepada pemikiran falsafah Timur dan Barat. Hal ini kerana dengan kemunculan deisme di Barat, orang mula meragui perbuatan mukjizat Tuhan, lalu menilai secara positif falsafah alam Timur yang tidak mengakui mukjizat. Pada masa yang sama, empirisisme Inggeris yang mementingkan alam berkongsi titik selari falsafah dengan falsafah alam Timur.

Masalah terbesar antara sistem agama wahyu dan sistem falsafah alam ialah penilaian terhadap mukjizat. Di Barat, persoalan mukjizat dibangkitkan secara asas pada abad ke-18. Selama hampir dua atau tiga ribu tahun, agama wahyu menganggap mukjizat sebagai peranan Tuhan yang luar tabii yang sewajarnya. Namun di Timur, sejak Zaman Musim Bunga dan Musim Luruh serta Zaman Negeri-Negeri Berperang sebelum Masihi lagi, persoalan mukjizat telah diselesaikan dengan jelas oleh Taoisme dan Konfusianisme, dan lebih-lebih lagi oleh Xunzi. Pengaruh falsafah alam Timur inilah yang memberi kesan langsung kepada deisme Barat. Dalam dunia pemikiran Barat juga, ada orang yang menganggap pemikiran Timur bersifat deistik. Mereka melihat China sebagai satu-satunya tamadun di dunia yang memiliki sistem deistik, dan berpendapat bahawa tamadun Timur mempunyai deisme yang tidak bergantung pada kewibawaan gereja atau wahyu, tetapi pada cahaya yang dinamakan minda, yang ada pada setiap manusia. Mereka menilai bahawa etika Konfusianisme mempunyai nilai yang sama dengan ajaran Kristian, tetapi etika itu berasaskan minda dan bukan wahyu. ¹³⁹ Mereka mendekati Konfusianisme dan Taoisme Timur dengan pandangan yang sangat positif.

Deisme Barat muncul pada akhir abad ke-17 dan menguasai dunia pemikiran Barat selama kira-kira seratus tahun. Deisme mencapai kemuncaknya pada akhir abad ke-18 semasa Revolusi Perancis, malah kerajaan revolusi Perancis pernah mengisytiharkannya sebagai agama rasmi Republik Perancis. Deisme berkembang berkat sumbangan ramai pemikir dan saintis Barat pada Zaman Pencerahan, dan kebanyakan pemimpin yang membina Amerika juga ialah penganut deisme. Perlembagaan Amerika Syarikat yang membenarkan kebebasan beragama lahir daripada deisme. Deisme terutamanya digalakkan oleh pemikir-pemikir benua Eropah, dan mekar sepenuhnya melalui Spinoza, kemudian Voltaire dan Rousseau. Namun oleh sebab kuasa agama masih kuat hingga Zaman Pencerahan, mereka terpaksa menyembunyikan pemikiran mereka seperti Spinoza, atau, seperti Voltaire dan Rousseau, menyiarkan pemikiran mereka dengan berani lalu melarikan diri dari satu tempat ke tempat lain untuk mengelak daripada ditangkap dan dianiaya. ¹⁴⁰

Ketika pemikir-pemikir benua Eropah melalui Zaman Pencerahan Barat dengan berlatarkan deisme, pemikir-pemikir Inggeris mengejar pola falsafah yang berbeza. Mereka mengetengahkan empirisisme Inggeris, bukan rasionalisme benua Eropah, sebagai aliran falsafah utama. Rasionalisme dan empirisisme kedua-duanya keluar daripada sifat luar tabii Tuhan Kristian tradisional lalu berpusatkan minda manusia dan alam. Rasionalisme menganggap minda sebagai asas pengetahuan, mementingkan idea semula jadi, dan menyumbang kepada perkembangan sains, metafizik dan falsafah moral berdasarkan penaakulan deduktif. Empirisisme Inggeris menegaskan bahawa segala pengetahuan berasal daripada pengalaman deria, lalu mengemukakan kaedah penaakulan induktif yang mementingkan pemerhatian dan pengalaman dalam alam.

Rasionalisme, dengan bersandar pada minda, menegaskan bahawa pengetahuan manusia bersifat “intelektual dan deduktif”, dan dibuktikan oleh geometri, matematik, etika dan metafizik. Empirisisme menegaskan bahawa pengetahuan manusia dibuktikan “secara induktif menurut deria”, dan tidak boleh bersandar pada nativisme (innatism) atau tradisi. Untuk menjauhi nativisme dan tradisi, mereka berusaha menjadikan “alam” sebagai asas. Tulisan-tulisan Bacon, Locke dan Hume menekankan empirisisme yang berpusatkan alam.

Dalam hal ini, ahli-ahli empirisisme Barat menyerupai tamadun Dao di Timur yang mempercayai “alam sebagai kebenaran mutlak”. Namun oleh sebab kuasa agama sudah sangat kuat mempengaruhi pemikir-pemikir Barat, persamaan yang benar-benar tercermin dalam falsafah mereka tidaklah besar. Tamadun Timur sampai kepada pemikiran Dao dengan bersandar pada empirisisme tulen yang dikekalkan sebagaimana adanya selama beribu-ribu tahun tanpa prasangka. Pemikiran Dao berintikan pandangan tidak terzahir. Namun kebanyakan ahli empirisisme Barat ialah pemikir terzahir yang mempercayai kewujudan Tuhan. Oleh itu, falsafah mereka mendekati alam bukan pada tahap wacana besar yang membandingkan Tuhan dan alam (Dao), tetapi pada tahap epistemologi.

Dan ramai ahli empirisisme berpegang pada pandangan kertas kosong dalam epistemologi. Pandangan kertas kosong tidak mengakui sifat semula jadi manusia sebagai “kebebasan dalam takdir”. Sifat semula jadi manusia sebagaimana yang difahami oleh tamadun Timur menekankan pembatasan kemungkinan manusia pada tahap “naluri”. Namun pandangan kertas kosong menolak sebarang pembatasan kemungkinan manusia. Sebaliknya, dari segi membuka kemungkinan manusia yang tidak terbatas, pandangan kertas kosong menyerupai rasionalisme. Oleh itu, ahli-ahli empirisisme Barat tidak sampai ke tahap membincangkan ciri-ciri asas yang ditegaskan oleh tamadun Timur, iaitu ketidakterzahiran, kebarangkalian, kerelatifan dan saling melengkapi. Sudah tentu fikiran mereka kekal dalam wacana besar tamadun Barat, iaitu penzahiran, sebab-akibat, kemutlakan dan pertentangan. Dalam kerangka besar inilah ahli-ahli empirisisme Barat membincangkan epistemologi (epistemology) yang mengejar kepastian dalam falsafah. Dalam epistemologi Barat, selain rasionalisme dan empirisisme di atas, skeptisisme (skepticism) juga boleh diteliti.

Skeptisisme diungkapkan sebagai meragui pengetahuan menurut rasionalisme dan empirisisme. Pada zaman purba, ia meragui falsafah Socrates, Plato dan Aristotle; pada zaman Renaissance, ia meragui skolastisisme dan Calvinisme; dan pada zaman moden, ia berperanan meragui Cartesianisme yang mewakili rasionalisme. Skeptisisme Barat juga mempunyai persamaan dengan pandangan tidak terzahir Timur. Pandangan tidak terzahir mempercayai kebenaran mutlak, tetapi menentang pengungkapannya oleh manusia. Skeptisisme Barat berbeza daripada pandangan tidak terzahir Timur kerana ia meragui bukan sahaja pengungkapan, malah kewujudan kebenaran mutlak itu sendiri. Dalam hal ini, skeptisisme sebagai falsafah moden Barat berbeza daripada skeptisisme falsafah Yunani sebelum Socrates yang menyerupai pandangan tidak terzahir. Ahli-ahli falsafah Yunani pada masa itu, seperti pandangan tidak terzahir Timur, mempersoalkan bukan kewujudan yang mutlak, tetapi pengungkapannya.

Pada Zaman Pencerahan abad ke-17 dan ke-18, England, sebagai reaksi terhadap rasionalisme, menegaskan empirisisme dan membentangkan falsafah bahawa empirisisme mesti berpusatkan alam. Pemikir-pemikir Inggeris menyumbang kepada perkembangan Zaman Pencerahan Barat melalui naturalisme dan empirisisme. Namun hingga Hume pada abad ke-18, mereka kekal konservatif dalam hal agama. Bacon (1561–1626), walaupun menegaskan kepentingan alam dengan jelas, berpendirian bahawa alam tidak bertembung dengan Bible dan iman. Beliau menegaskan bahawa oleh sebab segala pengetahuan manusia berasal daripada alam, pengalaman melalui pemerhatian adalah penting, tetapi beliau juga berpendapat bahawa Bible dan alam kedua-duanya ialah wahyu Tuhan. Beliau mengkritik kaedah deduktif Aristotle dan menganjurkan empirisisme induktif melalui pemerhatian dan eksperimen. Locke (1632–1704) mengemukakan pandangan kertas kosong empiris bahawa kesedaran manusia terbentuk melalui pengalaman yang diperoleh selepas lahir, serta teori kontrak sosial bahawa manusia yang mempunyai hak menentukan nasib sendiri akan menuju liberalisme. Hal ini menyumbang kepada cita-cita pengasasan Perlembagaan Amerika Syarikat. Pada masa yang sama, walaupun menegaskan toleransi, cogan kata Zaman Pencerahan, beliau berpendapat bahawa kerajaan tidak boleh bertolak ansur dengan ateis. Dalam hal Bible, beliau ingin mempercayainya sebagaimana adanya, termasuk penciptaan langit dan bumi serta mukjizat.

Di England, kuasa agama sebegini terus berlanjutan. Hume (1711–1776), yang memberi pengaruh falsafah yang besar selepas kematiannya, tidak dilantik menjadi profesor kerana pandangan skeptikalnya tentang agama, dan terus-menerus mengalami kerugian. Hume menegaskan bahawa minda manusia terlalu terbatas untuk memahami hakikat Tuhan, dan bahawa kepercayaan agama berasaskan perasaan dan kebiasaan, bukan minda. Karya utamanya, Dialog tentang Agama Alamiah, juga diterbitkan tanpa nama selepas kematiannya. Etika dan epistemologinya tidak dihargai pada zamannya, tetapi memperoleh kemasyhuran tersendiri selepas kematiannya. Dalam buku ini, beliau menerangkan pendiriannya sendiri melalui dialog antara tiga watak: seorang teis tradisional, seorang pendukung agama alamiah dan seorang skeptik. Di Barat, skeptics diungkapkan sebagai golongan skeptik dan dinilai sebagai mewakili falsafah Hume. Namun seperti yang diterangkan dalam penilaian tentang ahli-ahli falsafah Yunani, golongan skeptik Barat boleh dilihat sebagai mempunyai sistem falsafah yang hampir sama dengan ahli-ahli falsafah alam (natural philosophy) Timur.¹⁴¹ Dalam hal ini, Hume berbeza daripada Bacon, Berkeley dan Locke yang membentangkan falsafah empirisisme dalam sistem agama wahyu. Hume menjadi ahli falsafah yang membentangkan falsafah alam yang bebas daripada agama wahyu. ¹⁴² Dari sudut pemikiran falsafah, falsafah Hume membentuk “keselarian pemikiran” (parallelism) dengan falsafah alam Timur.

4) Pertemuan pemikiran Timur dan Barat: Konfusius-Voltaire, Laozi-Rousseau, Xunzi-Spinoza

Antara pemikir Timur dan Barat, ada yang berperanan mencantumkan tamadun Timur dan Barat. Mereka ialah tiga orang: Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) dan Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire dan Rousseau di Barat secara langsung atau tidak langsung mengikut sistem falsafah yang sama dengan Xunzi, Konfusius dan Laozi di Timur; maka apabila dibandingkan, kita menemui pertemuan yang menarik antara sistem falsafah Dao dan Tuhan, Timur dan Barat.

Spinoza ialah ahli falsafah yang membentangkan pemikiran yang menakjubkan yang menyamakan alam (Dao) dengan Tuhan. Sistem falsafahnya begitu menyerupai Taoisme, dan terutamanya sistem falsafah Xunzi, sehingga sukar dibezakan. Mistisisme Kabbalah (Kabbalah) Yahudi yang mempengaruhi Spinoza mengemukakan konsep yang sangat menyerupai Dao. Antara konsep penting dalam Kabbalah, terdapat konsep asas yang sejalan dengan Dao, iaitu konsep Ein Sof dan Sephirot. Konsep-konsep ini ialah “wujud yang tidak terbatas” dan “terkandung dalam segala benda”.¹⁴³

Tuhan ialah wujud yang tidak terbatas dan tidak dapat digambarkan. Tiada konsep yang dapat mentakrifkan-Nya. (Ein Sof)

Tuhan bukanlah wujud di luar dunia, tetapi imanen di dalam dunia dan wujud dalam segala benda. (Sephirot)

Keterangan-keterangan ini mengungkapkan ciri-ciri falsafah alam Dao di Timur. Pemikiran terkenal Spinoza, “Tuhan atau Alam” (God or Nature), berasal daripada Kabbalah. Tuhan agama wahyu Barat dan Dao falsafah alam Timur mestilah menjadi sama. Oleh itu, antara ahli-ahli falsafah Barat, Malebranche di Perancis dan Hegel di Jerman mentafsirkan bahawa Spinoza mengulangi falsafah Timur.¹⁴⁴

Selepas Spinoza, kita dapat meneliti keadaan konflik dan keharmonian antara Dao dan Tuhan melalui Voltaire dan Rousseau. Spinoza, dalam konteks tamadun Timur dan Barat, mendahului Voltaire dan Rousseau dari segi masa, tetapi pemikirannya boleh dinilai sebagai lebih revolusioner daripada mereka. Sekiranya Voltaire dan Rousseau juga menyamakan alam dengan Tuhan seperti Spinoza, kegiatan falsafah mereka tidak akan menarik perhatian orang ramai, memandangkan struktur kuasa dunia pemikiran Barat pada abad ke-18. Keadaan Barat pada masa itu dapat menerima sudut pandangan deisme, tetapi dakwaan bahawa “alam itu sendiri ialah Tuhan” pasti ditolak dan ditentang dengan keras, atau diterima dengan sikap acuh tak acuh dari segi falsafah kerana terlalu mendahului zaman. Dalam hal ini, perbandingan yang sebenar antara pemikiran Timur dan Barat sukar dilakukan selagi Barat belum memahami falsafah Spinoza sepenuhnya.

Namun oleh sebab permulaan ini terlalu sukar, ahli-ahli falsafah Barat masih terus mengelak atau takut akan hal ini. Hal ini kerana keberanian untuk menterbalikkan sepenuhnya pandangan terzahir Barat diperlukan. Dalam sejarah falsafah Barat juga, ahli-ahli falsafah Barat selepas Spinoza mendekati falsafah alam Timur sambil mengelak perkara teras Spinoza, iaitu “alam dan Tuhan adalah sama”. Dalam lingkungan apa yang dinamakan deisme, mereka mendekati agama wahyu Barat dan sistem falsafah alam Timur secara berasingan.

Selepas Spinoza, Voltaire dan Rousseau membentangkan sistem falsafah yang menyerupai falsafah alam Timur. Voltaire mendapat ilham daripada falsafah alam Konfusianisme, dan Rousseau mengungkapkan sistem falsafah yang sangat menyerupai pemikiran Taoisme. Persamaan antara Rousseau dan Voltaire dengan pemikiran Timur juga ditegaskan oleh ahli falsafah Amerika Will Durant:

Falsafah Rousseau begitu menyerupai ahli-ahli falsafah Tao di China sehingga kita sering membandingkan Rousseau dengan Laozi dan Zhuangzi. Sebabnya sama dengan sebab Voltaire dibandingkan dengan Konfusius dan Mengzi kerana pemikirannya begitu serupa dengan mereka.¹⁴⁵

Voltaire memuja Konfusius secara terbuka, dan Rousseau membentangkan pemikiran yang sangat menyerupai sistem falsafah Taoisme. Kebanyakan orang Barat dan kebanyakan orang Timur terlepas pandang akan hal ini. Pada zaman deisme, ahli-ahli falsafah Barat sedang bergelut dengan masalah-masalah agama wahyu Barat, dan untuk menghadapinya mereka mendapat banyak ilham daripada sistem falsafah yang dikemukakan oleh falsafah alam Timur. ¹⁴⁶ Jika diambil kira sistem falsafah Spinoza yang revolusioner terhadap agama wahyu, lingkungan terbatas kegiatan Rousseau dari segi perbandingan Timur dan Barat menyerupai Voltaire. Oleh sebab pandangan Spinoza tentang Tuhan sebagai alam dianggap dalam dunia pemikiran pada masa itu sebagai penafian Tuhan, iaitu ateisme, Rousseau kelihatan bertindak dengan mengambil kira keadaan ini. Akibatnya, daripada menafikan Tuhan secara langsung, Rousseau mengkritik tamadun itu sendiri yang dihasilkan oleh manusia ciptaan Tuhan, dan menegaskan bahawa manusia mesti kembali kepada keadaan alam semula jadi. Walaupun demikian, kritikan Rousseau terhadap tamadun ditindas oleh pihak berkuasa agama dan sekular pada masa itu, dan buku-bukunya diharamkan beberapa kali. Rousseau, seperti Voltaire, terpaksa melarikan diri ke pelbagai tempat demi kebebasan berfikir.

Dalam Etika, Spinoza menegaskan dengan jelas bahawa “alam itu ialah Tuhan”, lalu membina pemikiran yang sistematik. Melalui pemikiran ini, kita dapat menemui persamaan yang besar dengan pemikiran Taoisme yang memahami hubungan antara manusia dan alam sebagai Dao. Sebaliknya, Rousseau menekankan agar manusia kembali kepada keadaan alam semula jadi, tetapi berbeza dengan Spinoza, beliau mengakui keperluan agama. Perkara penting yang membezakan Rousseau daripada Spinoza ialah Rousseau tidak menafikan bahawa asas tamadun Barat ialah Tuhan dan agama. Oleh sebab Rousseau tidak pernah menegaskan secara terang bahawa “Tuhan dan alam adalah sama”, persamaan antara pemikiran Rousseau dan pemikiran Taoisme tidaklah sejelas persamaan antara Spinoza dan Taoisme. Namun begitu, dari segi pemikirannya pada asasnya berpusatkan hakikat hubungan antara manusia dan alam dan memandang tamadun secara kritis, boleh dikatakan bahawa pemikirannya mempunyai banyak persamaan dengan pemikiran Taoisme.

Persamaan ini hampir tidak pernah ditegaskan kerana para pemikir Barat tidak mengenali Taoisme. Sebaliknya, para pemikir Timur cuba memahami Rousseau hanya dalam konteks sejarah falsafah Barat, dan hampir tidak pernah berusaha membandingkannya dengan pemikiran Timur, terutamanya pemikiran Taoisme. Selain Spinoza, sukar mencari pemikir Barat yang mempunyai fikiran tentang hubungan antara manusia dan alam yang begitu menyerupai Taoisme seperti Rousseau. Oleh itu, mendekati Rousseau dari sudut ini amat membantu orang Barat memahami Taoisme, dan orang Timur memahami pemikiran Rousseau.

Voltaire dan Konfusius: “Tuhan tidak memerlukan korban atau doa manusia”

Voltaire menilai tinggi pemikiran Konfusianisme dan banyak menggunakan falsafah alam Timur untuk membimbing Zaman Pencerahan Barat. Pada tahun 1755 beliau mementaskan drama Anak Yatim dari China (bahasa Perancis: L’Orphelin de la Chine, bahasa Inggeris: The Orphan of China). Di sini beliau cuba menerangkan kepada Barat tertib moral falsafah alam Timur. Karya ini ialah adaptasi drama Anak Yatim Keluarga Zhao (赵氏孤儿) yang ditulis pada zaman Dinasti Yuan di China. Jalan ceritanya menggambarkan bagaimana, selepas keluarga Zhao, keluarga pembesar tinggi negeri Jin (晉), dibunuh beramai-ramai, seorang bayi yang terselamat membesar, membalas dendam keluarganya dan memulihkan keadilan. Di sini Voltaire cuba mengungkapkan falsafah Timur yang berasaskan falsafah alam Konfusianisme. Beliau menetapkan falsafah ini sebagai arah yang patut dipelajari oleh Barat selepas Zaman Pencerahan.

Voltaire berpendapat bahawa “keperluan akan doa, upacara dan korban ialah keperluan manusia, bukan keperluan Tuhan”. Hal ini menyerupai pemikiran Konfusius di Timur. Konfusius menegaskan bahawa penyembahan roh-roh tidak hakiki bagi manusia dan hubungan antara manusia lebih penting, maka manusia hendaklah menumpukan pada ren.

Konfusius: Hormatilah roh-roh, tetapi jauhilah mereka (Analek, “Yong Ye”, 20). Pemimpin (junzi, 君子) menjadikan ren sebagai asasnya. (Analek, “Wei Ling Gong”, 15)

Voltaire: Tuhan sama sekali tidak memerlukan korban atau doa kita. Hanya kita yang merasakan keperluan untuk berbuat demikian. Bukan Tuhan yang menyuruh kita menyembah-Nya, tetapi kita sendiri.¹⁴⁷

Voltaire menilai tinggi falsafah Konfusianisme secara langsung dan meninggalkannya dalam tulisan. Voltaire menilai tinggi peranan Konfusius dan melihat Konfusianisme sebagai himpunan pelajaran etika politik yang paling berguna dalam sejarah manusia. Voltaire memberikan penilaian berikut tentang Konfusius.

Permainan takdir apakah ini, yang memalukan kita orang Barat? Kita hanya dapat menemui orang bijaksana di hujung Timur sana. Beliau seorang yang sederhana, tidak bermegah-megah dan tidak menipu, yang sudah pada tahun 600 SM, ketika orang Yunani baru sahaja dapat membezakan apakah kebijaksanaan dan orang-orang lain di utara Eropah belum tahu apakah huruf, mengajar manusia jalan untuk hidup bahagia. Beliau ialah Konfusius. Antara guru-guru purba, Konfusius ialah satu-satunya yang tidak pernah cuba menipu orang lain. Di seluruh dunia, siapakah selepas Konfusius yang pernah memberikan norma perlakuan yang lebih indah daripadanya? “Urusan negara hendaklah diurus seperti mengurus urusan rumah tangga. Urusan rumah tangga hanya dapat diurus dengan menunjukkan teladan·······” Kita terpaksa mengakui dengan jujur bahawa tiada guru yang mengajarkan kebenaran yang lebih berguna kepada manusia daripada ini.¹⁴⁸

Voltaire pernah menegaskan perkara berikut sambil membandingkan falsafah alam Timur, yang diwakili oleh Konfusianisme dan Taoisme, dengan agama wahyu Barat:

Agama para cendekiawan China juga patut dihormati. Mereka tidak mempunyai khurafat, legenda yang bodoh, atau dogma yang bertentangan dengan minda dan alam.¹⁴⁹

Voltaire menggelar dirinya penganut deisme. Kebanyakan karya Voltaire memberi tumpuan kepada kritikan terhadap sikap tidak bertolak ansur agama, dogma dan unsur-unsur yang bertentangan dengan minda. Sebaliknya, Rousseau mengemukakan pelbagai teori dan penyelesaian tentang tamadun itu sendiri. Voltaire mementingkan minda, manakala Rousseau mementingkan perasaan. Kedua-duanya kekal sebagai saingan dan meneruskan hubungan persaingan. Rousseau mendapat sokongan besar daripada rakyat jelata dan orang yang berjiwa revolusioner, manakala Voltaire mendapat sokongan besar daripada golongan berilmu. Rousseau menganalisis kerosakan akhlak dan ketidaksamarataan manusia pada peringkat tamadun dan mencadangkan penyelesaian. Voltaire terutamanya menekankan toleransi dan minda pada peringkat agama dan falsafah, serta mengkritik sikap tidak bertolak ansur dan khurafat yang bertentangan dengan minda.

Sepanjang Zaman Pencerahan Barat, aspek rasional dan aspek minda tamadun Timur sangat menarik minat pemikir-pemikir Barat. Terutamanya dalam bidang pemikiran etika politik, Leibniz dan Voltaire menilai tamadun Timur secara positif dan mencerminkannya dalam tulisan mereka. Dalam bidang pemikiran ekonomi politik, Quesnay (Quesnay) dan Vincent de Gournay (Vincent de Gournay) memperkenalkan konsep-konsep seperti Taoisme dan pemikiran tanpa tindakan Timur, lalu menyampaikan pengaruhnya kepada Adam Smith di Britain.

Persoalan yang diragui oleh penganut deisme ialah Tuhan yang melakukan mukjizat. Mukjizat bermaksud pelanggaran fenomena alam. Oleh itu, Tuhan yang melakukan mukjizat pasti merupakan wujud yang terpisah daripada alam dan mengatasi alam. Mitologi Yunani menunjukkan dengan baik proses manusia dipisahkan daripada alam dan dianggap sebagai wujud yang luar tabii sedikit sebanyak. Dan dalam kesedaran manusia yang terbentuk sedemikian, manusia boleh terjerumus ke dalam godaan untuk menyamakan dirinya dengan Tuhan bagi menonjolkan kuasanya sendiri. Manusia mula mahu Tuhan melakukan mukjizat luar tabii yang bertentangan dengan alam demi dirinya. Antara penganut deisme, wakil utama mereka yang menentang doktrin ini ialah Voltaire. Oleh itu, Voltaire dinilai sebagai pemikir yang mewakili Zaman Pencerahan Barat.

Selepas Zaman Pencerahan, deisme tidak memperoleh tempat tersendiri sebagai sistem falsafah. Namun dengan menafikan mukjizat, wahyu dan kewibawaan gereja serta cuba memahami Tuhan melalui alam dan minda, deisme memberi pengaruh besar kepada toleransi agama dan rasionalisme moden. Hakikat bahawa ramai penganut deisme dinilai sebagai ateis, agnostik atau sekularis juga banyak berpunca daripada pengaruh deisme.

Selepas persoalan mukjizat, masalah utama deisme berkenaan Tuhan Barat ialah persoalan baik dan jahat. Orang Barat telah menjadikan Tuhan sebagai Tuhan yang adil dan baik. Muncul pemikir-pemikir yang berpendapat bahawa keadilan dan kebaikan hanyalah keperluan manusia, dan Tuhan mesti berada di seberang adil dan tidak adil, baik dan jahat. Baik dan jahat, seperti kata Spinoza, akhirnya kembali kepada yang baik dan yang buruk bagi kita.¹⁵⁰ Fenomena alam seperti taufan, banjir, kemarau atau kesejukan tidaklah baik dan tidak juga jahat. Hanya manusia yang merasakannya sebagai baik (apabila menimpa musuh atau seteru) atau buruk (apabila menimpa diri sendiri). Russell (1872–1970) berharap bahawa “jika kita menggunakan konsep suka dan tidak suka sebagai ganti konsep baik dan jahat, kita akan dapat hidup dalam dunia yang lebih baik”. ¹⁵¹

Para pemikir Barat menyedari serentak masalah takrif Tuhan monoteisme Yahudi-Kristian dan masalah deisme. Walaupun demikian, alternatif yang mereka kemukakan semuanya berpusatkan konsep Tuhan. Hal ini kerana mereka enggan memperkenalkan konsep alam sebagai ganti Tuhan. Dengan menamakan Tuhan yang tidak campur tangan dalam dunia manusia selepas penciptaan langit dan bumi sebagai Tuhan deisme, dan Tuhan yang mewakili alam yang sama dengan segala-galanya sebagai Tuhan panteisme, mereka tidak dapat menetapkan atau mentakrifkan hubungan antara alam dan manusia tanpa konsep Tuhan. Malah kita dapat melihat bahawa walaupun dalam keadaan tanpa sebarang konsep tentang Tuhan, sudut pandangan itu dinamakan “ateisme”. ¹⁵²

Voltaire tidak bersetuju dengan pandangan Spinoza tentang Tuhan sebagai alam, iaitu dakwaan bahawa “Tuhan ialah alam”, tetapi beliau mengkritik tradisi dan agama Barat dari sudut deisme. Oleh sebab Barat pada abad ke-18 belum bersedia untuk menerima sepenuhnya pandangan Spinoza tentang Tuhan sebagai alam, Voltaire mengkritik dari sudut deisme. Keadaan pandangan Spinoza tentang Tuhan sebagai alam dianggap sebagai “ateisme” berterusan hingga Zaman Pencerahan abad ke-18. Hanya dengan hujah deisme pun Voltaire sudah terancam, dipenjarakan, dan terpaksa melarikan diri ke pelbagai tempat demi kebebasan berfikir.

Di Barat berlaku pertembungan antara agama Kristian ortodoks dan deisme. Mereka yang menegaskan deisme sambil menyerang unsur-unsur yang bertentangan dengan minda dalam agama Kristian ortodoks, seperti dogma, mukjizat dan ibadat, serta menuntut toleransi, ialah para pemikir Pencerahan. Dengan deisme yang dikembangkan di Barat sendiri, Barat memperoleh landasan untuk memahami tamadun Timur. Tamadun Timur yang diperkenalkan ke Barat pada masa itu ialah pemikiran Konfusius. Voltaire terpesona dengan pemikiran falsafah alam Konfusius. Para pemikir Pencerahan Perancis pada zaman itu mempunyai minat dan penilaian yang positif terhadap pandangan agama Timur yang bertolak ansur dan sistem etika Timur yang berasaskan minda.

Sebab Perancis amat berminat terhadap sistem etika yang berasaskan minda ialah kebencian hidup mati antara Katolik dan Protestan. Pada abad ke-16 dan ke-17, para pemikir Barat, terutamanya di Perancis, terpaksa berdepan dengan persekitaran sikap tidak bertolak ansur agama yang melampau. Gereja Katolik cuba mengekalkan kesahihannya melalui pelbagai cara seperti Inkuisisi. Terutamanya selepas Reformasi bermula, konflik dengan Protestan bertambah buruk. Pada akhir zaman Renaissance, buat pertama kalinya titah toleransi dikeluarkan di Barat, iaitu Titah Saint-Germain (Edict of Saint-Germain) yang diisytiharkan pada tahun 1562 oleh Catherine de Médicis yang menjadi pemangku raja bagi Raja Charles IX di Perancis. Ini ialah langkah toleransi pertama dalam hampir 1,200 tahun sejak agama Kristian diisytiharkan sebagai agama rasmi Empayar Rom pada abad ke-4. Namun sejurus selepas titah ini dikeluarkan, berlaku peristiwa penganut Protestan dibunuh beramai-ramai oleh puak Katolik, dan titah toleransi itu menjadi tidak bermakna pada hakikatnya. Kemudian di Perancis meletus Perang Agama Perancis (1562–1598) yang kejam antara Protestan dan Katolik selama 36 tahun. Untuk menamatkan perang ini, dikeluarkan titah yang memberikan kebebasan beragama kepada penganut Protestan di Perancis, iaitu golongan Huguenot (Huguenots); itulah Titah Nantes (Edict of Nantes) yang terkenal, yang dikeluarkan oleh Henri IV pada tahun 1598.

Namun di luar Perancis, perang antara Protestan dan Katolik merebak ke seluruh Eropah. Inilah Perang Tiga Puluh Tahun (1618–1648) yang dahsyat, yang digelar “perang agama yang terakhir dan perang dunia yang pertama”, apabila semua negara Eropah berpecah kepada Protestan dan Katolik lalu bertempur. Setelah menamatkan perang melalui Perjanjian Westphalia, Eropah akhirnya menyambut dunia baharu. Negara-negara bangsa (nation state) yang mengatasi agama pun muncul. Dan antara negara-negara bangsa ini, peranan menjamin kebebasan berfikir menjadi menonjol lalu menyumbang kepada perwujudan pemikiran Pencerahan.

Namun secara tidak disangka-sangka, di Perancis berlaku peristiwa yang menentang toleransi Eropah ini. Titah Fontainebleau (Edict of Fontainebleau) yang dikeluarkan oleh Louis XIV diisytiharkan pada tahun 1685. Titah ini memansuhkan Titah Nantes yang telah menjamin kebebasan beragama pada tahun 1598. Akibatnya, beratus-ratus ribu penganut Protestan Huguenot meninggalkan Perancis. Tiga ratus tahun kemudian, pada tahun 1985, Presiden Perancis Mitterrand mengeluarkan kenyataan memohon maaf kepada penganut Protestan Huguenot Perancis yang menderita akibat Titah Fontainebleau.

Namun langkah tidak bertolak ansur Louis XIV ini merupakan tindakan berat sebelah seorang raja dan tidak mendapat sokongan rakyat. Dalam keadaan ini, minat yang luar biasa terhadap tamadun Timur, terutamanya agama yang bertolak ansur, pandangan etika yang berasaskan minda dan maharaja-maharaja China sebagai raja mutlak yang tercerah, mula timbul dalam kalangan pemikir Perancis. Hal ini kerana Perancis, lebih daripada mana-mana negara Barat yang lain, telah banyak menderita akibat pertarungan tidak bertolak ansur antara Protestan dan Katolik, maka dahaganya akan falsafah toleransi juga lebih besar. Demikianlah, ketika deisme (理神論, Deism) sedang berkembang di Barat, pemikiran Timur masuk ke Eropah dan tersebar luas, dan deisme sangat dipengaruhi oleh pemikiran Timur dalam proses pembentukannya.

Satu perkara yang jelas ialah melalui deisme, Barat telah jauh mendekati cara Timur mendekati alam. Dengan kata lain, deisme membuat manusia mendekati alam secara lebih langsung tanpa perantaraan Tuhan. Walaupun tidak berkembang menjadi satu sistem falsafah dan etika yang hidup seperti Dao Timur, boleh dikatakan bahawa deisme Barat mempunyai banyak persamaan dengan Taoisme Timur dalam tafsiran tentang hubungan antara manusia dan alam.

Penilaian Voltaire tentang Timur memang terkenal, tetapi lain halnya dengan Rousseau dan Spinoza. Tiada bukti atau keterangan bahawa mereka mengenali secara langsung Taoisme atau pemikiran Dao Timur lalu mendapat ilham daripadanya. Namun sistem pemikiran yang mereka bentangkan sambil menunjukkan minat terhadap falsafah alam amat menyerupai pemikiran Timur.

Rousseau dan Laozi: “Kembalilah kepada alam”

Sambil mengkritik keadaan politik dan sosial yang diwakili oleh Rejim Lama (Ancien Regime) Perancis, Rousseau berseru: “Kembalilah kepada alam.” Dengan seruan ini, Rousseau mengkritik dengan keras tertib buatan monarki mutlak dan membuka pintu kepada Revolusi Perancis. Di Jerman, Herder, Goethe, Schiller dan lain-lain bergema dengan mendalam terhadap seruan Rousseau, dan golongan muda mencetuskan gerakan sastera Sturm und Drang yang mencurahkan kemarahan yang hebat terhadap tertib feudal. Pendirian yang mengkritik secara menyeluruh pelbagai bidang tamadun, termasuk politik, ekonomi, seni dan etika, seperti pemikiran Rousseau jarang ditemui walaupun dalam kalangan pemikir Barat.

Dao ialah sistem pemikiran yang berpusatkan “alam”. Dao dicirikan sebagai falsafah alam yang bertentangan dengan agama wahyu Barat. Rousseau di Barat juga ialah orang yang menyeru bahawa “manusia mesti kembali kepada alam”. Rousseau ialah salah seorang pemikir Barat yang menyebarkan aliran pemikiran Timur ke Barat. Namun sikapnya terhadap pemikiran Timur kebanyakannya tidak diketahui. Sebabnya ialah Rousseau bukan sahaja tidak memandang pemikiran Timur dengan baik, malah meninggalkan tulisan yang menilainya secara negatif. Bahagian yang dinilainya secara negatif kebanyakannya berkaitan dengan Konfusianisme. Pada akhir Zaman Pencerahan, Rousseau menganggap republikanisme sebagai sistem politik yang ideal, lalu menganggap Konfusianisme sebagai pemikiran yang mempertahankan monarki dan mengkritik serta menolaknya. Oleh itu, umumnya pemikiran Rousseau dianggap tidak banyak berkaitan dengan pemikiran Timur.

Namun Rousseau mengikut sistem falsafah yang sangat menyerupai pemikiran Taoisme Timur. Terutamanya, kritikan Rousseau terhadap tamadun manusia dan percubaannya untuk memulihkan watak manusia sebelum tamadun menunjukkan persamaan yang menakjubkan dengan pemikiran tanpa tindakan Taoisme. Sebaliknya, teori kontrak sosial dan hujah-hujah tentang sistem politik yang dikemukakan oleh Rousseau selepas kritikannya terhadap tamadun manusia tidak menunjukkan sebarang kaitan dengan pemikiran Taoisme. Hujah-hujah itu sebahagian besarnya bertentangan dengan pemikiran asas Taoisme.

Pemikiran Rousseau yang revolusioner tentang tamadun manusia sangat menyerupai pemikiran Taoisme dari segi pandangan alam semesta yang berpusatkan ketiadaan (無) dan pandangan bahawa tanpa tindakan ialah perlakuan yang mesti diikuti oleh manusia. Di sebaliknya terletak pemikiran asas supaya menghormati alam, yang berbeza daripada agama wahyu. Oleh itu, ada sisi pada Rousseau yang, seperti Taoisme, menghormati falsafah alam dan menyeru manusia supaya kembali kepada alam.

Rousseau menduduki tempat yang sangat unik dan luar biasa antara pemikir-pemikir Barat. Hal ini kerana beliau mencabar secara mendalam pemikiran tradisional Barat, yang berkuasa selama lebih dua ribu tahun, yang mentafsirkan hubungan antara manusia dan alam melalui wujud yang dinamakan Tuhan. Rousseau mengejar hubungan langsung antara manusia dan alam pada pelbagai peringkat. Seruan Rousseau “kembalilah kepada alam” boleh difahami sebagai kritikan terhadap masalah tamadun Barat yang berasaskan agama wahyu, yang menegaskan bahawa tamadun telah mengasingkan dan memisahkan manusia daripada alam, lalu menyeru manusia supaya kembali kepada alam.¹⁵³

Oleh itu, Rousseau cuba memandang agama abad ke-18 dan keseluruhan tamadun Barat yang berkaitan dengannya dari sudut pandangan yang baharu. Oleh sebab idea-ideanya yang asli mengejutkan pada masa itu, beliau membuka ufuk baharu dalam sejarah tamadun Barat melalui karya-karya yang dihasilkannya berturut-turut. Tulisan-tulisan Rousseau mendapat sambutan besar di Barat pada masa itu. ¹⁵⁴ Bagi orang Barat pada masa itu, yang tidak biasa dengan tamadun Timur dan pemikiran Taoisme, pemikiran Rousseau diterima sebagai sesuatu yang segar dan menakjubkan.

Rousseau menegaskan bahawa dalam keadaan alam semula jadi, manusia hidup tanpa kekangan undang-undang atau moral, dan apabila kerjasama dalam kehidupan bermasyarakat menjadi perlu, manusia meninggalkan “zaman keemasan yang tidak memerlukan undang-undang dan moral”. Fikiran ini mempunyai persamaan dengan zaman ideal Yao dan Shun yang disebut dalam Konfusianisme, dan juga boleh dilihat sebagai sejalan dengan falsafah ketiadaan (無) dalam Taoisme, iaitu konsep masyarakat purba.

Apabila Dao hilang, kebajikan muncul; apabila kebajikan hilang, ren muncul; apabila ren hilang, adab muncul. Adab hanyalah rekaan yang memakai topeng kesetiaan dan amanah. Kesetiaan dan amanah ialah permulaan kekacauan. (Daodejing, bab 38)

Dari sudut pandangan Taoisme, Rousseau ialah tokoh yang unik antara pemikir Barat kerana memiliki wawasan tentang falsafah alam. Hal ini kerana kebanyakan pemikir Barat mengkritik dan membandingkan tamadun lain dari sudut agama wahyu, iaitu pemikiran yang berpusatkan kewujudan (有), tetapi Rousseau mengetengahkan falsafah alam yang berpusatkan ketiadaan (無) seperti Taoisme. Rousseau ingin menterbalikkan sepenuhnya pandangan Kristian tentang penciptaan langit dan bumi, iaitu konsep bahawa dunia yang teratur lahir daripada kekacauan. Pemikiran utamanya ialah “manusia hidup dalam alam dengan bebas, sama rata dan bahagia, penuh dengan kasih sayang, tetapi apabila memasuki masyarakat dan tamadun, manusia terjerumus ke dalam dunia perhambaan, ketidaksamarataan dan cemburu, lalu menjadi tidak bahagia”.

Asas falsafah Rousseau menyerupai falsafah Timur “keinginan yang sedikit dan cetek” (情慾寡淺, kehidupan yang mengurangkan dan mengawal keinginan). Falsafah ini mengajarkan bahawa “perasaan dan keinginan yang dimiliki manusia ketika lahir pada asalnya tidak besar, tetapi perasaan dan keinginan ini diperbesar secara buatan dalam masyarakat manusia”. Rousseau tidak melihat manusia sebagai subjek dosa asal atau wujud yang diciptakan secara istimewa. Sebaliknya, beliau menganggap manusia sebagai sebahagian daripada alam. Berbeza dengan kebanyakan pemikir Barat yang menganggap tamadun sebagai sesuatu yang membanggakan, Rousseau menunjuk tamadun sebagai punca kerosakan akhlak manusia. Dari sudut ini, Rousseau, sama seperti pemikiran teras Taoisme, melihat masalah asas dalam tamadun ciptaan manusia.

Ramai pemikir Barat telah menunjukkan masalah tamadun. Namun kebanyakan mereka membahagikan sisi positif dan negatif, bahagian yang bermanfaat dan yang memudaratkan dalam tamadun; boleh dikatakan hampir tiada pemikir yang, seperti Rousseau, melihat tamadun itu sendiri sebagai negatif dan memudaratkan. Dalam tamadun Timur juga, kebanyakan pemikir, termasuk Konfusianisme, melihat masalah tamadun dan masyarakat, lalu mengemukakan langkah penambahbaikan atau penyelesaian. Namun Taoisme melihat bahawa tamadun itu sendiri mempunyai masalah yang hakiki, lalu membayangkan keadaan alam semula jadi sebelum tamadun, menemui Dao di situ, dan melalui Dao cuba mencari ketertiban masyarakat dan ketenangan hati. Oleh itu, kita dapat menemui banyak persamaan pada titik tolak pemikiran Rousseau dan Taoisme.

Semakin banyak larangan di dunia, semakin miskin hati manusia,

Semakin banyak kemudahan tamadun, semakin kacau masyarakat,

Semakin maju kepandaian, semakin berkuasa teori-teori yang aneh,

Semakin teratur undang-undang dan institusi, semakin ramai pencuri. (Daodejing, bab 57)

Rousseau menegaskan bahawa manusia, yang kini memiliki tamadun dan bahasa, pada asalnya tidak memiliki apa-apa. Tamadun masyarakat manusia tidak sesuai dengan manusia asal, maka manusia pasti tidak bahagia. Dalam konteks yang sama, beliau menegaskan bahawa manusia mempunyai keghairahan yang mulia seperti haiwan tetapi kehilangannya melalui bahasa dan minda, dan akhirnya minda hanya menyumbang kepada pembinaan masyarakat manusia yang rumit dan digunakan secara negatif. Orang Barat pada masa itu, di bawah pengaruh agama, berpendapat bahawa manusia sudah memiliki bahasa sejak Tuhan menciptakan manusia kira-kira 4,000 tahun sebelum Masihi, dan bahawa manusia yang diciptakan oleh Tuhan mempunyai sifat semula jadi yang sama ketika diciptakan dan sekarang. Oleh itu, membezakan manusia asal yang baik dengan manusia jahat yang dirosakkan oleh tamadun ialah falsafah yang revolusioner.

Demikianlah Rousseau mengejutkan dunia pemikiran Barat dengan membebaskan sifat semula jadi manusia daripada pengaruh agama dan mengemukakan manusia sebagai sebahagian daripada alam. Oleh itu, Rousseau melihat tamadun sebagai sentiasa bersifat tindakan disengaja (有爲) dan buatan, yang melahirkan ketidaksamarataan, iri hati dan keinginan yang tidak semula jadi. Beliau membezakan antara “kasih akan diri” (amour de soi, iaitu self-love) dan “harga diri” (amour-propre, iaitu pride). Kasih akan diri ialah naluri semula jadi untuk pemeliharaan diri, manakala harga diri bersifat buatan, mencetuskan persaingan dengan orang lain, mewujudkan kegelisahan yang tidak perlu, dan membuat seseorang berasa seronok melihat kelemahan atau kesakitan orang lain.

Di Timur, di bawah pengaruh Taoisme dan Konfusianisme, sifat semula jadi manusia sudah pun diandaikan dalam lingkungan alam dua ribu tahun sebelum Rousseau giat. Oleh itu, bagi orang Timur, kebanyakan fikiran Rousseau, kecuali teori kontrak sosial, bukanlah sesuatu yang baharu, dan mereka dapat mendekatinya secara semula jadi dan memahaminya dengan mudah. Taoisme menganggap “tidak mendahului orang lain” (謙下不爭, merendah diri dan tidak bersaing) sebagai salah satu etika yang penting. Maksudnya ialah dalam persaingan dengan orang lain, harga diri tidak boleh diketengahkan. Hal ini sangat menyerupai struktur kasih akan diri dan harga diri yang dikemukakan oleh Rousseau dalam Daodejing. Daodejing berpendapat bahawa tamadun, bahasa, harga diri dan sebagainya menjadikan kehidupan manusia rumit dan sukar.

Jangan menjunjung orang kerana kebijaksanaannya, maka pertengkaran antara manusia akan lenyap.

Jangan menghargai barang yang dianggap berharga, maka kecurian antara manusia akan hilang.

Jangan menginginkan apa yang membangkitkan ketamakan, maka hati tidak akan kacau. (Daodejing, bab 3)

Rousseau memandang perkembangan seni dan budaya dengan kesedaran kritis. Hal ini bertentangan dengan kebanyakan pemikir Barat yang berbangga dengan perkembangan seni dan sains serta memandangnya secara positif. Rousseau tidak melihat perkembangan seni dan sains sebagai semestinya bermanfaat bagi umat manusia. Beliau menganggap seni dan sains bukan sebagai keperluan sebenar manusia, tetapi sebagai hasil harga diri dan kesombongan. Lebih jauh lagi, beliau berpendapat bahawa seni dan sains telah merosakkan manusia dengan memungkinkan kehidupan yang malas dan mewah. Pandangan ini dikecam oleh ramai rakan seniman yang mencintai seni. Namun pemikiran Rousseau ini menyerupai pemikiran Daodejing.

Pelbagai warna membutakan mata manusia, pelbagai irama memekakkan telinga manusia,

pelbagai makanan membuat manusia kehilangan rasa yang sebenar. (Daodejing, bab 12)

Selepas Daodejing, pemikiran Taoisme yang dibentangkan dalam Zhuangzi juga mengandungi aspek yang sangat menyerupai pemikiran Rousseau:

Pengetahuan yang besar lapang dan tenang, pengetahuan yang kecil teliti dan penakut.

Kata-kata yang besar hemat dan berat, kata-kata yang kecil banyak cakap dan ringan. (Zhuangzi, Bab-Bab Dalaman, “Tentang Kesamaan Segala Benda”)

Rousseau menegaskan bahawa kemajuan kebendaan merosakkan persahabatan yang sejati, dan sebagai gantinya muncul iri hati, ketakutan dan syak wasangka. Rousseau percaya bahawa dalam keadaan alam semula jadi, manusia pada asalnya mempunyai sifat semula jadi yang baik. Apabila memulakan kehidupan bermasyarakat, manusia mula melihat dirinya melalui pandangan orang lain, dan oleh sebab memperoleh pandangan yang baik daripada orang lain menjadi penting, penyelewengan watak manusia pun bermula. Akibat perubahan ini, menurut beliau, sifat semula jadi yang baik itu melalui proses kerosakan.

Pandangan bahawa sifat semula jadi manusia pada asalnya baik mempunyai persamaan dengan pandangan Mengzi bahawa sifat semula jadi manusia itu baik. Selain itu, penekanannya terhadap kepentingan pendidikan, bersama-sama dengan hujah bahawa masyarakat dan tamadun merosakkan sifat semula jadi manusia yang baik, juga menyerupai Mengzi. Rousseau menekankan kepentingan pendidikan, dan falsafah pendidikannya tertumpu bukan pada penyampaian pengetahuan semata-mata, tetapi pada pendidikan watak yang berpusatkan etika. Dalam hal ini, pemikiran Rousseau boleh dikatakan sealiran dengan tamadun Timur. Teori pendidikannya cuba menetapkan matlamat pendidikan bukan pada penyampaian maklumat atau konsep, tetapi pada perkembangan watak dan budi pekerti individu, supaya seseorang dapat belajar mengawal dirinya sendiri. Matlamat akhirnya ialah supaya manusia hidup sambil memelihara budi pekerti walaupun dalam persekitaran sosial yang rumit dan tidak sempurna.

Demikianlah Rousseau dan Dao Timur mempunyai persamaan yang besar dalam diagnosis tentang masyarakat dan tamadun manusia. Dari segi Rousseau menafikan kewujudan dan menekankan kepentingan ketiadaan, banyak persamaan dengan Taoisme Timur. Selain itu, percubaannya yang berani untuk menghubungkan manusia dan alam secara langsung, bukan melalui kewujudan Tuhan yang dikemukakan oleh agama tradisional, juga berkait rapat dengan Dao. Namun penyelesaian yang dikemukakan oleh Rousseau dan Daodejing saling bertentangan. Penyelesaian Rousseau ekstrem, tepat bertentangan dengan pemikiran tanpa tindakan Dao. Pendekatan Rousseau ialah merombak keadaan sedia ada, bukan menerimanya. Selain itu, dalam keyakinannya terhadap kemungkinan merealisasikan alternatif yang dicadangkannya, terdapat perbezaan besar dengan realisme Dao.

Dao merangkumi ketiadaan dan kewujudan sekali gus; walaupun menganggap ketiadaan lebih asas daripada kewujudan, Dao tidak menafikan kewujudan sepenuhnya. Dalam hal ini, Taoisme berbeza daripada Rousseau kerana mengakui keperluan kewujudan dalam masyarakat manusia. Dalam cara mendiagnosis masalah tamadun dan mengemukakan penyelesaiannya, pemikiran Rousseau dan pemikiran Dao sangat bertentangan. Cadangan dan penyelesaian yang dikemukakan oleh Dao semuanya merupakan sebahagian daripada tamadun, maka ia berasaskan penerimaan terhadap realiti. Oleh itu, Taoisme mengemukakan arah yang berpusatkan Dao, tanpa tindakan dan etika yang lahir daripadanya, demi ketertiban dan keharmonian masyarakat serta kesejahteraan individu. Sebaliknya, Rousseau, dengan semangat dan keyakinan yang ketara, mengemukakan penyelesaian yang revolusioner, iaitu cara-cara baharu dari segi undang-undang, institusi dan ideologi untuk merombak realiti.

Rousseau memperjuangkan dengan bersemangat kebebasan, kesamarataan dan persaudaraan, cita-cita teras Revolusi Perancis. Ahli-ahli falsafah Pencerahan yang lain juga memperjuangkan kesamarataan, tetapi kesamarataan mereka kekal dalam elitisme tradisional seperti yang ditekankan sejak Aristotle. Sebaliknya, Rousseau ialah orang pertama di Barat yang menekankan kesamarataan semua manusia. Bahagian yang berpusatkan semua orang ini menyerupai Taoisme. Namun perbezaannya dengan Taoisme ialah Rousseau memperjuangkan sistem politik yang baharu. Beliau menentang aristokrasi dan monarki, lalu memperjuangkan republik demi kesamarataan rakyat dalam negara.

Untuk memperoleh semula dalam masyarakat kebebasan, kesamarataan dan persaudaraan yang dinikmati oleh manusia dalam keadaan alam semula jadi, beliau mengemukakan teori “kedaulatan rakyat”, dan menegaskan bahawa pelaksanaan kuasa negara mesti berasaskan “kehendak umum” dan boleh diputuskan dengan pendapat majoriti dalam republik yang bersaiz sesuai. Di sinilah wujud perbezaan antara Rousseau dan Taoisme. Perbezaan itu berpunca daripada penilaian tentang sifat semula jadi manusia. Rousseau kelihatan memandang sifat semula jadi manusia secara positif dan membayangkan bahawa orang ramai akan bersetuju dengan pemikiran kedaulatan rakyat. Namun Taoisme tidak pernah keluar daripada realisme bahawa sifat semula jadi manusia sentiasa mengejar kepentingannya sendiri. Perbezaan antara Daodejing dan Rousseau tentang sifat semula jadi manusia ini terserlah apabila kita meneliti bagaimana pemikiran revolusioner Rousseau berlangsung dalam sejarah. Dalam sejarah, teori kedaulatan rakyat dan teori kehendak umum Rousseau sebenarnya tidak mencerminkan kehendak semua, tetapi berkembang ke arah menghapuskan pendapat dan pandangan minoriti. Revolusi Perancis, yang tersesat di bawah penguasaan orang ramai, berkembang ke arah Jacobinisme yang melampau.

Rousseau terutamanya mengkritik institusi harta persendirian. Beliau melihat harta persendirian sebagai permulaan tamadun, dan permulaan segala ketidaksamarataan, pembunuhan dan peperangan. Rousseau berpendapat bahawa pembahagian kerja antara manusia dan institusi harta persendirian, yang lahir seiring dengan perkembangan masyarakat, menyebabkan manusia menerima pakai sistem undang-undang. Dalam undang-undang dan institusi ini, menurutnya, timbul dua akibat: pertama, manusia bersaing dengan lebih sengit dengan sesama manusia; kedua, pada masa yang sama, manusia semakin bergantung kepada sesama manusia. Rousseau melihat bahawa kedua-dua tekanan ini mengancam kelangsungan hidup dan kebebasan manusia, lalu manusia berada dalam krisis. Rousseau menganggap bahawa perkembangan pengetahuan menjadikan pemerintah lebih berkuasa dan digunakan untuk menindas kebebasan individu.

Namun Taoisme tidak mempersoalkan atau mengkritik institusi harta persendirian itu sendiri seperti Rousseau. Sebaliknya, Taoisme mengkritik ketamakan pemimpin, dan menekankan kepentingan pemimpin berperanan sebagai pemimpin yang sebenar, iaitu mentadbir dengan cara yang boleh dicontohi oleh rakyat.

Apabila pemerintahan tenang dan tidak menonjol, rakyat menjadi tulus.

Apabila pemerintahan bergerak dengan aktif dan hingar, rakyat kehilangan ketulusan. (Daodejing, bab 58)

Sesetengah pemikir berpendapat bahawa kritikan Rousseau terhadap institusi harta persendirian memberi pengaruh besar kepada Marx, dan dengan itu menjadi asas hubungan teori dengan komunisme. Pemikir lain pula menegaskan bahawa penekanannya terhadap keghairahan dan naluri menyumbang kepada lahirnya idea fasisme.

Logik dan cita-cita pembaharuan yang asli yang dikemukakan oleh Rousseau inilah yang tidak diterima dan diwaspadai oleh Taoisme. Taoisme menerima harta persendirian sebagai fenomena semula jadi yang berpunca daripada sifat semula jadi manusia, dan tidak pernah mempersoalkannya. Perbezaan ini boleh dilihat sebagai berpunca daripada perbezaan pandangan tentang sifat semula jadi manusia antara Rousseau dan Taoisme. Taoisme mengandaikan sifat semula jadi manusia yang tidak berubah, dan berasaskan andaian itu mengejar keseimbangan dan keharmonian hidup. Sebaliknya, Rousseau melihat sifat semula jadi manusia berubah sepanjang sejarah yang panjang menurut keadaan politik, ekonomi dan sosial. Oleh itu, beliau memperjuangkan perubahan sistem dan pembaharuan sosial.

Sebaliknya di Timur, di bawah pengaruh luas pemikiran Taoisme, bertapak tradisi yang mengakui kelebihan falsafah alam sambil menyedari dengan jelas masalah yang ada pada falsafah alam. Pandangan ini berpunca daripada sikap pemikiran yin-yang dalam pandangan alam semesta Taoisme, yang mengakui kewujudan tetapi pada hakikatnya menganggap ketiadaan lebih penting daripada kewujudan. Namun di Barat, kecuali Rousseau, kebanyakan pemikir sangat cenderung memuji dan mengiakan kelebihan tamadun. Sikap ini bermula daripada pandangan tradisional dalam pandangan alam semesta agama wahyu yang memberikan nilai negatif kepada ketiadaan dan meletakkan segala nilai pada kewujudan.

Dikatakan bahawa Dao ialah prinsip yang mesti diikuti oleh manusia, tetapi tidak dapat dibatasi atau ditakrifkan. Alam juga mesti diikuti dan dihormati oleh manusia, tetapi tidak dapat dibatasi atau ditakrifkan. Namun setiap zaman dan setiap individu mesti mempunyai cara untuk terus hidup, dan cara itu berpunca daripada tafsiran zaman dan individu tentang Dao. Akhirnya, kebenaran mutlak tidak dapat ditemui, tetapi setiap zaman perlu menemui jawapannya, iaitu kebenaran relatif. Keadaan yang dihadapi manusia berkaitan dengan kebenaran ini amat perlu dan penting dalam dunia nyata. Hal ini terserlah dengan baik dalam pandangan Konfusius bahawa “sumbernya mutlak, tetapi pengungkapannya relatif” dan dalam sikap Lessing yang “lebih mementingkan proses mencari kebenaran daripada kebenaran itu sendiri”.

Daodejing langsung tidak bercakap tentang jawapan-jawapan yang bersifat zaman dan peribadi ini, malah mengejek dan mewaspadai usaha untuk mengejar jawapan sedemikian. Dengan itu, budaya Timur terlepas daripada bahaya memutlakkan jawapan sesuatu zaman, iaitu kebenaran relatif. Sebaliknya, Rousseau menunjukkan semangat yang berkobar-kobar dalam mengemukakan jawapan yang bersifat zaman dan peribadi. Perbezaan antara falsafah Dao dan falsafah Rousseau memperlihatkan perbezaan antara pemikiran Timur yang cuba mengelakkan kemusnahan yang tidak perlu dengan menerima realiti, dan pemikiran Barat yang menuju perombakan realiti dan mengejar kemajuan melaluinya.

Spinoza dan Xunzi: “Tuhan dan alam adalah sama”

Selepas zaman Renaissance, orang Barat menemui kepentingan alam dan mendapati bahawa hukum alam bertembung dengan dogma agama wahyu. Di Barat, orang yang menegaskan kepentingan alam ialah para saintis. Di Barat yang dikuasai oleh agama wahyu, orang yang tidak mengakui dogma agama wahyu segera menjadi mangsa pemburuan ahli sihir. Pemikir seperti Jan Hus (1372–1415) mengkritik keras penjualan surat pengampunan dosa dan menekankan iman yang berpusatkan Bible. Takhta Suci memanggil Hus ke Majlis Konstanz. Hus telah dijanjikan jaminan keselamatan, tetapi dihukum mati dengan dibakar.

Oleh itu, penemuan para saintis tidak dapat tidak mendahului kemajuan pendapat yang menentang. Para saintis ini ialah ahli astronomi seperti Copernicus (1473–1543), Kepler (1571–1630) dan Galileo (1564–1642). Melalui cerapan cakerawala, mereka membuktikan hukum alam yang berbeza daripada wahyu Tuhan. Mereka menegaskan bahawa geosentrisme yang dipegang oleh Bible, Aristotle dan lain-lain tidak berasas, dan heliosentrisme ialah hukum alam yang dibuktikan secara saintifik. Akhirnya, mereka mencetuskan pertembungan antara hukum alam dan dogma agama wahyu.

Selepas penemuan para saintis zaman Renaissance ini, ahli falsafah seperti Bacon (1561–1626) terpesona dengan alam. Sebagai tokoh akhir zaman Renaissance yang hidup di bawah penindasan ketat agama wahyu, beliau mengelak daripada menyebut tentang agama secara langsung, tetapi menegaskan kepentingan alam dengan cara yang paling kuat.

Manusia ialah pelayan dan penafsir alam. Kefahaman manusia hanya lahir daripada pemikiran tentang alam dan pemerhatian terhadap kebenaran alam. Selain itu, manusia tidak dapat mengetahui apa-apa dan tidak dapat melakukan apa-apa. ¹⁵⁵

Para saintis, Bacon dan lain-lain hanya setakat menekankan kepentingan alam. Sekiranya mereka mengaitkan kepentingan alam dengan dogma agama, mereka semua tentu menjadi mangsa pemburuan ahli sihir. Namun Spinoza (1632–1677) mengungkapkan falsafahnya dengan menghubungkan agama wahyu dan falsafah alam. Beliau mengisytiharkan bahawa “Tuhan dan alam adalah sama”. Dalam bukunya Etika, Spinoza berulang kali menggunakan ungkapan “Tuhan atau Alam” (God or Nature) lalu menyamakan Tuhan dengan alam, iaitu Tuhan dengan Dao. Beliau menjadi pemikir pertama yang mengemukakan sistem falsafah yang menyatukan Tuhan dan Dao, inti tamadun Barat dan Timur.

Mustahil bagi manusia untuk tidak menjadi sebahagian daripada alam… Kuasa Tuhan, iaitu kuasa alam, mengekalkan kewujudan manusia. (Spinoza, Ethics, vol.1, IV–Prop. IV)

Beliau mengajarkan bahawa manusia ialah sebahagian daripada alam, dan wujud yang dinamakan Tuhan di Barat pasti sama dengan alam. Dari segi sejarah, Spinoza bukanlah pemikir pertama yang menganggap Tuhan dan alam sebagai sama. Fikiran bahawa Tuhan dan alam adalah sama pernah dikemukakan pada abad ke-3 SM oleh ahli falsafah Yunani bernama Chrysippus (Chrysippus). Beliau mengisytiharkan bahawa “alam semesta itu sendiri ialah Tuhan” (The Universe itself is God). Namun tulisan-tulisan Chrysippus tidak kekal; hujahnya sampai kepada kita melalui sebutan dalam tulisan orang lain.

Falsafah Spinoza ialah pengisytiharan revolusioner yang memusnahkan kerangka sistem falsafah Barat yang asyik dengan pandangan terzahir yang mengikut wahyu Tuhan. Hal ini kerana falsafahnya menafikan kewujudan jiwa, mukjizat, Triniti dan sebagainya. Oleh sebab Spinoza mementingkan alam dan tamadun Timur berasaskan falsafah alam, sesetengah orang mendakwa bahawa Spinoza dipengaruhi oleh pemikiran Timur lalu mengecamnya sebagai ajaran sesat. Namun berbeza dengan Voltaire, tiada catatan atau jejak bahawa Spinoza atau Rousseau dipengaruhi oleh falsafah alam Timur.

Spinoza dan Xunzi mempunyai sistem falsafah yang sama. Ciri-ciri Dao yang difahami oleh Xunzi juga terdapat dalam pemikiran para pendahulu Yahudi yang mempengaruhi Spinoza. Spinoza dipengaruhi oleh Maimonides (Maimonides) pada abad ke-12 dan oleh Kabbalah (Kabbalah), falsafah mistik agama Yahudi. Falsafah tidak terzahir Kabbalah pada asasnya sama dengan falsafah Dao. Konsep bahawa Tuhan ialah “wujud yang tidak terbatas dan tidak dapat ditakrifkan” serta “terkandung dalam segala benda” itulah konsep Dao dan falsafah Xunzi. Xunzi menolak sebarang takrif tentang Dao dan percaya bahawa Dao terkandung dalam segala benda di alam. Maimonides berpegang pada “teologi negatif” (Apophatic Theology), iaitu “Tuhan tidak dapat diterangkan secara langsung dengan bahasa manusia, dan hanya dapat didekati melalui penafian”. Maimonides menegaskan bahawa Tuhan tidak mempunyai sifat kebendaan, dan hal ini sama dengan Dao yang tidak menerima sifat kebendaan dengan menolak antropomorfisme. Oleh itu, persamaan antara pemikiran Xunzi dan Spinoza berlaku dalam keadaan tiada hubungan pemikiran antara kedua-duanya. Kita mesti melihatnya bukan sebagai Spinoza dipengaruhi oleh falsafah alam Timur, tetapi sebagai hasil usaha yang tersendiri, iaitu “keselarian pemikiran” (parallelism).

Dalam Etika, Spinoza menulis isi yang menentang dogma-dogma teras agama wahyu: “Tuhan tidak mempunyai sebarang tujuan.” “Tuhan tidak campur tangan dalam urusan manusia.” “Manusia mesti mengasihi Tuhan, tetapi tidak boleh mengharapkan kasih daripada Tuhan.” “Tuhan dan alam adalah sama.” Lebih jauh lagi, Spinoza menerangkan asal-usul agama wahyu:

Setiap orang, menurut kemampuannya, mencipta cara menyembah Tuhan yang dikehendakinya. Maka ia mahu Tuhan lebih mengasihinya daripada jirannya, dan mahu Tuhan mengubah perjalanan alam mengikut kehendaknya bagi memuaskan ketamakannya yang tidak berkesudahan dan keinginannya yang buta. Prasangka ini berkembang menjadi khurafat lalu berakar umbi di dalam hati manusia. (Spinoza, Etika, I, Lampiran)

Penindasan agama Yahudi dan agama Kristian terhadap Spinoza amatlah berat.¹⁵⁶ Agama Kristian kekal sebagai agama rasmi Barat sejak Rom mengisytiharkannya sebagai agama rasmi pada abad ke-4 M. Selama beratus-ratus tahun, Spinoza digelar “syaitan, manusia durjana, manusia yang tidak sepatutnya dilahirkan”. Oleh itu, ramai pemikir Barat membaca buku-bukunya secara sembunyi-sembunyi dan sangat terkesan olehnya. Ahli falsafah seperti Lessing (Lessing, 1729–1781) dan Goethe (Goethe, 1749–1832) tergolong dalam kalangan ini. Lessing mempertahankan kebebasan berfikir seperti Spinoza dan menentang penzahiran Tuhan melalui nabi, lalu menghadapi banyak tentangan dan kesukaran daripada ahli-ahli falsafah idealis yang menguasai dunia falsafah Jerman pada masa itu. Oleh itu, Lessing tidak dapat mendedahkan hingga akhir hayatnya banyak pemikiran yang dipelajarinya daripada Spinoza. Namun beliau berpegang pada falsafah Spinoza hingga akhir hayatnya:

Tanpa falsafah Spinoza (Spinozism), tiada falsafah yang dapat berdiri.¹⁵⁷

Goethe digelar panteis seperti Spinoza. Goethe menyatakan bahawa beliau membaca Etika Spinoza dan membentuk asas sistem pemikirannya di situ: “Ketika aku berusaha menyusun banyak fikiran di dalam kepalaku, akhirnya aku membaca Etika Spinoza. Sukar untuk aku terangkan betapa banyak yang aku pelajari daripada membaca Spinoza.”¹⁵⁸ Pengakuan ini ditulis oleh Goethe pada tahun 1774 ketika berumur 25 tahun, dan diterbitkan pada tahun 1836, empat tahun selepas Goethe meninggal dunia pada tahun 1832. Oleh sebab Spinoza memberi pengaruh yang amat besar kepada Goethe, penyair Jerman Heine menggelar Goethe sebagai “Spinoza dalam kesusasteraan”.¹⁵⁹

Ungkapan Spinoza “Tuhan atau Alam” menimbulkan masalah falsafah, agama, sosial dan politik yang besar di Barat yang mempercayai “Tuhan yang mencipta alam”. Hal ini kerana jika Tuhan dan alam adalah sama, perkara-perkara yang dianggap penting dalam tamadun Tuhan, seperti penciptaan langit dan bumi oleh Tuhan, mukjizat dan kewujudan jiwa, semuanya menjadi masalah. Untuk menerima pemikiran Spinoza, Tuhan Barat mesti menjadi sama dengan Dao Timur. Jika demikian, pandangan terzahir yang mengiakan kewujudan Tuhan melalui nabi akan berubah menjadi pandangan tidak terzahir yang dikemukakan oleh Dao, iaitu bahawa kebenaran mutlak tidak dapat diungkapkan.¹⁶⁰ Kita akan mengalami keadaan sistem teras tamadun Barat dan tamadun Timur berubah.

Di Timur, masalah pertembungan antara alam (Dao) dan Tuhan tidak banyak berlaku. Walaupun selepas abad ke-19, apabila paradigma Barat menguasai Timur, sistem falsafah Dao di Timur tidak berubah. Di China dan Jepun, orang yang menganut agama wahyu kekal sekitar 1–2% sahaja. Di Korea (Korea Selatan), lebih 30% orang mengisytiharkan diri sebagai penganut Kristian, tetapi mereka sangat bertolak ansur terhadap pemikiran lain, dan pertarungan antara agama tidak berlaku.

Hal ini kerana di Timur, melalui Zaman Negeri-Negeri Berperang pada abad ke-5 hingga ke-3 SM, negara bangsa telah pun lahir dua ribu tahun lebih awal daripada Barat, dan melalui negara bangsa itu, falsafah alam dan pemikiran minben (民本思想), iaitu pemerintahan demi rakyat, berdiri di pusat sistem falsafah.¹⁶¹ Falsafah alam Xunzi (荀子, 310–235 SM) pada Zaman Negeri-Negeri Berperang mencerminkan hal ini. Xunzi, sambil menggabungkan pemikiran Taoisme dan Konfusianisme, menegaskan agar manusia tidak hidup dalam khurafat dan perbomohan yang popular pada masa itu. Semua asas pandangan Timur tentang alam terdapat dalam Daodejing, tetapi diungkapkan dengan jelas dan realistik oleh Xunzi.

Tentang langit, kita hanya dapat mengetahui peredaran dan fenomenanya… Adakah kestabilan dan kekacauan masyarakat ditentukan oleh langit? Tidak. Matahari, bulan dan bintang-bintang bergerak dengan cara yang sama pada zaman orang bijaksana dan pada zaman raja zalim. Namun pada zaman orang bijaksana timbul kestabilan, dan pada zaman raja zalim timbul kekacauan. Kestabilan dan kekacauan tidak bergantung pada langit. (Xunzi 17:9)

Xunzi bertanya, “Adakah kestabilan dan kekacauan masyarakat ditentukan oleh langit?” lalu menerangkan bahawa jawapannya ialah “tidak”. Pandangan ini dikemukakan dengan cara yang sama di Barat hampir dua ribu tahun kemudian oleh Shakespeare (1564–1616):

Sahabatku Brutus, hakikat bahawa kita menjadi orang bawahan (Julius Caesar) tidak ditentukan oleh bintang-bintang kita di langit. Jangan lupa bahawa itu masalah yang kita cipta sendiri. ¹⁶²

Dalam tulisan-tulisan Xunzi, tiada langsung gambaran Dao mengambil rupa manusia lalu menunjukkan kata-kata dan perbuatannya kepada manusia. Beliau juga tidak pernah menggambarkan Dao melakukan mukjizat supaya manusia mengikutnya. Beliau menegaskan bahawa “tanpa upacara meminta hujan pun hujan tetap turun”.

Wajarlah merasakan fenomena alam yang aneh sebagai sesuatu yang luar biasa. Namun berasa keliru dan takut adalah salah… Tanpa upacara meminta hujan pun hujan tetap turun. Dengan upacara meminta hujan pun hujan turun. Pemimpin menganggap upacara meminta hujan sebagai acara budaya. Menganggapnya sebagai acara budaya adalah baik. Orang ramai menyangka roh-roh yang menurunkan hujan, tetapi menyangka bahawa hujan diturunkan oleh roh-roh membawa malang (Xunzi 17:9)

Xunzi membentangkan pemikiran falsafah yang sama dengan falsafah Spinoza bahawa “yang mengekalkan kewujudan manusia ialah kuasa Tuhan atau alam”. Cuma Xunzi mengungkapkan Dao, dan Spinoza mengungkapkan Tuhan, sebagai pusat pemikirannya: “Dao (Tuhan) tidak campur tangan dalam urusan manusia.” “Manusia mesti mengikut jalan Dao (Tuhan) demi dirinya sendiri.” “Jalan Dao (Tuhan) terzahir dalam sifat semula jadi manusia.” “Orang yang mengasihi Dao (Tuhan) tidak boleh mengharapkan Dao (Tuhan) mengasihinya.” “Tidak dapat dinafikan bahawa manusia ialah sebahagian daripada alam.” “Segala-galanya di alam semesta, termasuk manusia, wujud dengan kuasa Dao (Tuhan).”

Ungkapan-ungkapan yang menunjukkan “keselarian pemikiran” antara kedua-dua tokoh ini dapat ditemui dalam bab “Tentang Langit” karya Xunzi dan dalam Etika karya Spinoza. Petikan-petikan di bawah ini ialah takrif Tuhan yang diberikan oleh Spinoza dalam bukunya Etika, yang ditulis sebagaimana adanya dengan menggantikan Tuhan dengan Dao, untuk menekankan persamaan falsafah Xunzi dan Spinoza:

Dao ialah wujud yang tidak terbatas; Dao yang mempunyai sifat-sifat yang tidak terbatas semestinya wujud; Dao sebagai substans yang tidak terbatas tidak dapat dibahagikan; selain Dao, tiada substans yang dapat wujud atau dibayangkan; segala yang wujud berada di dalam Dao, dan tanpa Dao tiada apa-apa yang dapat wujud atau dibayangkan; manusia tidak dapat tidak merupakan sebahagian daripada alam; pengetahuan terbaik yang dapat dimiliki oleh minda ialah Dao; kebajikan terbaik yang dapat dimiliki oleh minda ialah Dao; Dao tidak mengasihi sesiapa dan tidak membenci sesiapa, kerana Dao tidak dipengaruhi oleh sebarang perasaan gembira atau sedih; kuasa yang membolehkan segala benda di dunia, termasuk manusia, memelihara dirinya ialah kuasa alam, iaitu kuasa Dao; oleh itu, kuasa manusia, iaitu kuasa sebagai ungkapan hakikat manusia, ialah sebahagian daripada kuasa alam, iaitu kuasa Dao, yang tidak terbatas. Tiada sesiapa yang dapat membenci Dao; manusia yang mengasihi Dao tidak boleh mengharapkan kasih daripada Dao sebagai balasan.

Falsafah Xunzi dan Spinoza memberikan penjelasan yang sesuai bagi kita pada abad ke-21. Begitu kuat rasionalitinya. Namun kita mesti ingat bahawa budaya dicipta oleh otak Homo sapiens, melalui minda dan naluri yang bertindak bersama, dan sekali-kali bukan oleh minda, otak baharu Homo sapiens, yang bertindak bersendirian. Jika dinilai secara rasional semata-mata, falsafah terzahir dan tidak terzahir, iaitu falsafah Tuhan dan Dao, dapat digabungkan menjadi satu dan patut disatukan. Pertembungan antara Tuhan dan Dao boleh hilang. Namun dalam realiti, Tuhan dan Dao wujud dengan begitu berbeza sehingga membentuk sistem tamadun yang berasingan. Ciri-ciri tamadun Timur dan Barat terserlah dalam falsafah, kesusasteraan, pendidikan dan tindakan.

Melalui tamadun Timur dan Barat, pandangan terzahir dan pandangan tidak terzahir memperlihatkan fenomena wujud bersama di muka bumi. Di Barat, bilangan orang yang pergi ke gereja telah banyak berkurangan, tetapi sistem pemikirannya masih mengikut sistem terzahir. Dalam konflik antara pertimbangan minda dan keperluan realiti, realiti perasaan manusia akhirnya mengikut naluri pemeliharaan diri dan bukan pertimbangan minda. Hati manusia yang berfikir sudah wujud sebelum kemunculan konsep Tuhan dan Dao. Segala wujud, sama ada alam atau manusia, mengikut prinsip atau naluri pemeliharaan diri kerana manusia bergantung bukan pada minda semata-mata, tetapi pada sifat semula jadi manusia yang menggabungkan minda dan naluri.

Namun dalam keadaan sejarah yang sebenar, yang berlaku bukanlah penyatuan Tuhan dan Dao, tetapi pertembungan. Pertembungan antara tamadun Timur dan Barat diungkapkan sebagai pertembungan antara falsafah alam Timur dan agama wahyu Barat. Pertembungan ini berlaku lebih banyak di Barat daripada di Timur. Hal ini disebabkan oleh jurang antara kewujudan Tuhan yang transenden dan alam yang semestinya menjadi tempat manusia bergantung. Dalam sejarah, pertembungan ini, sebelum menjadi pertembungan sistem falsafah, berlangsung dalam bentuk mempertahankan hak istimewa yang dipegang oleh masing-masing. Segala perlakuan manusia, termasuk sistem falsafah, akhirnya kembali kepada prinsip pemeliharaan diri. Prinsip pemeliharaan diri lahir daripada sifat semula jadi manusia.