A tao (道) és Isten (神), a keleti és a nyugati civilizáció tengelyei

1) A Kelet kapcsolatelvűsége vs a Nyugat individualizmusa

Nyugaton az „individualizmus” (individualism) filozófiája a civilizáció magját alkotó fogalom. Az individualizmust erősen jellemzi a szembenállás és a függetlenség. Az individualizmus ellentéteként a nyugati civilizáció a „totalitarizmus” (totalitarianism) vagy a „kollektivizmus” (collectivism), olykor a „kommunitarizmus” (communitarianism) szót használja. Ezek mind olyan nyugati kifejezések, amelyek a nyugati filozófiai rendszeren belüli, individualizmus-központú elemzésből születtek. A totalitarizmust vagy a kollektivizmust abban az értelemben használják az individualizmus ellentéteként, hogy nem ismerik el az egyéni szabadságot. A fasiszta vagy kommunista rendszerek totalitáriusak. A kommunitarizmust abban az értelemben használják, hogy az egész, a harmónia javára lemondanak az egyén függetlenségéről. A spártai kormányzás ennek példája. Mindezek a kollektivizmushoz tartoznak.

A kollektivizmus olyan filozófia, amely a közösségnek áldozza fel az egyént. A történelem azt mutatja, hogy a kollektivizmus abba az irányba sodródik, hogy csak a közösséget uraló személyek egyéni érdekeit szolgálja. A náci Németország és a szovjet kommunizmus a történelmi bizonyíték, Orwell regénye, az Állatfarm pedig nyersen ábrázolja ezt. E történelmi helyzetre tekintettel nyugati gondolkodók, mérlegelve az individualizmus problémáit, új társadalomfilozófiát javasoltak: a kommunitarizmust. Az individualizmus az a filozófia, amely szerint az emberi társadalomban az egyén jogai és szabadsága a legfontosabbak. A kommunitarizmus az a filozófia, amely szerint az emberi társadalomban a közös érdek vagy cél a legfontosabb. A probléma az, hogy amint a kommunitarizmus mellett kezdenek érvelni, a közös érdek fontossá, az egyéni érdek kevésbé fontossá válik. A kollektivizmus, ahogyan a kommunizmus gyakorlatában történelmileg megmutatkozott, az individualizmus lerombolását jelenti. Például az a tíz pont, amelyet Karl Marx a Kommunista Kiáltványban hirdetett, mind az individualizmust romboló kollektivista elv: egy spártai típusú, kis léptékű kommunitarizmus, kiterjesztve az egész államra és a világra.

A nyugati típusú kollektivista gondolkodás aligha található meg a keleti civilizáció történetében. A keleti civilizációt képviselő taoizmus, konfucianizmus és buddhizmus filozófiai rendszere egyaránt ellenzi a kollektivizmust, és a „kapcsolatelvűséget” vallja. A nyugatiak különösen hajlamosak arra, hogy mindazt, ami nem individualizmus, a kollektivizmus gyűjtőnevével illessék. Ennek oka, hogy a kapcsolatelvűség fogalma nem létezik a nyugati civilizációban. Hogy a keleti civilizációban a nyugati individualizmus ellentéte a kapcsolatelvűség, arra csak akkor figyelünk fel, ha képesek vagyunk kilépni a nyugati civilizáció keretei közül, és úgy vetjük össze Kelet és Nyugat civilizációját.

Ha nem értjük meg, hogy a keleti kapcsolatelvűség magja a nyugati individualizmus magjával ellentétes filozófia, nehezen érthetjük meg a keleti gondolkodást. Sajnos a legtöbb nyugati gondolkodó még mindig a kollektivizmust tekinti az individualizmus ellentétének, és még mindig így tanítják és írják az iskolákban és a sajtóban. Ezért csak akkor értheti meg a Nyugat Keletet és Nyugatot, ha megszabadul a hegelianizmustól. A legtöbb nyugati az „individualizmus vs kollektivizmus” formulát használja, de akik megértik Keletet és Nyugatot, azoknak az „individualizmus vs kapcsolatelvűség” fogalmi keretét kell tudniuk használni.

A keleti kapcsolatelvűség azt jelenti, hogy a másik iránti figyelmesség révén védjük meg saját érdekünket. A kapcsolatelvűséget erősen jellemzi a kölcsönös kiegészülés és a harmónia. Lényege, hogy együtt vegyük figyelembe önmagunkat és a másikat. A fontos az, hogy a nyugati kommunitarizmustól eltérően a kapcsolatelvűség nem mond le az egyén függetlenségéről. A zsen (仁), a konfucianizmus által előtérbe állított etika, összetett írásjegy, amely két embert jelöl (人+二). Azt jelenti, hogy „az emberi kapcsolatokban” találjuk meg önmagunkat. Éppen ez a keleti „kapcsolatelvűség” (relationalism) magja. A zsen filozófiájának semmi köze a totalitarizmushoz vagy a kollektivizmushoz. A zsen olyan kapcsolatelvűséget jelent, amely önmagunkat megőrizve gondol másokra. Nem az „egyént”, az ént jelöli, hanem a „mi” ember és ember közötti „kapcsolatát”, amely együtt veszi figyelembe önmagunkat és a másikat.

A kapcsolatelvűség szava létezik ugyan a nyugati fogalomkészletben. A nyugati kapcsolatelvűséget azonban nem annyira humán, mint inkább tudományos kifejezésként használják. Nyugaton a kapcsolatelvűség fogalmát főként a kvantumfizikában használják. A nyugati fizika már csaknem száz éve használja, de nyugati filozófiai fogalomként még nem találta meg a helyét. Ahogyan Heisenberg határozatlansági elve vagy Bohr komplementaritási elve is csak a kvantummechanikában jut kifejezésre, a nyugati filozófiában még nem. Ám a kapcsolatelvűség, amelyet a nyugati fizika kifejezni igyekszik, nagyon hasonlít a keleti filozófiában használt kapcsolatelvűséghez. A keleti civilizációban a határozatlanságot és a komplementaritást már széles körben használják a kapcsolatelvűség fogalmában, a keleti gondolkodás magjában. Ennek egyik példája Niels Bohr, aki nagy jelentőséget tulajdonított a kapcsolatelvűségnek, és saját címerébe változatlanul átvette a taoista jint és jangot jelképező tai-csi ábrát.

Ez ahhoz hasonlít, ahogyan a komplementaritás fogalma, amely a modern nyugati fizikában felváltotta a szembenállást, tudományosan meggyökeresedett ugyan, a humán tudományokba azonban még csak lassan szivárog be. A keleti kapcsolatelvűség olyan fogalom, amelyet az individualizmus-központú nyugati filozófiai rendszer nem használ az emberi ügyekkel kapcsolatban. Úgy kell tehát tekintenünk, hogy a nyugati nyelvekben nincs olyan filozófiai fogalom, amely a keleti emberi ügyek magját, a kapcsolatelvűséget kifejezné. Ennek oka, hogy ott mindent az individualizmus fogalma ölel fel. Nyugaton az individualizmus a fontos, abban az értelemben, hogy én vagyok a fontos, és azoknak a vallási meggyőződéseknek, filozófiai igazságoknak és ideológiai igazságoknak a viszonya, amelyekhez kötődöm.

A keleti kapcsolatelvűség és a nyugati individualizmus eltérő filozófiai nézőpontokból kiinduló két mód a társadalom és az egyén megértésére. A nyugati individualizmus olyan filozófia, amely az egyén autonómiáját és szabadságát helyezi mindenek elé. Erősen jellemzi a szembenállás és a függetlenség hajlama. Úgy látja, hogy az egyénnek képesnek kell lennie saját érdeke követésére és szabad döntéshozatalra. Ez a fogalom a nyugati társadalom történelmi, gazdasági és politikai hátteréből eredeztethető. A keleti kapcsolatelvűség viszont az egyént különálló létezőnek is tekinti, egyúttal azonban annak a közösségnek a tagjaként is, amelyhez tartozik.

A kapcsolatelvűség nem abban áll, hogy az egyén jogait vagy érdekeit az egésznek alárendelt tartozékként tekintjük. Inkább olyan gondolat, amely a jin és a jang elvére alapozva mindenki – én és a többiek együtt – jogait vagy érdekeit saját érdekemmel együtt akarja kezelni. Az egyén cselekvésének figyelembe kell vennie, milyen hatással van arra a közösségre, amelyhez tartozik. Fordítva, a közösség cselekvésének figyelembe kell vennie, milyen hatással van az egyénre. Ez azt jelenti, hogy nagyra becsüljük a kölcsönös függést az emberi kapcsolatokban, és a jin és a jang módjára, egyéni és közösségi szempontból egyaránt igyekszünk megoldani a problémákat. Erősen jellemzi a kölcsönös kiegészülés és a harmónia. Ez a fogalom a keleti kultúra és filozófia magjából, a jin-jang gondolkodásból eredeztethető.¹¹⁹ Az individualizmus és a kapcsolatelvűség tehát azt mutatja, hogy eltérő kulturális háttérből fakadó filozófiai előfeltevéseik szerint különbözőképpen értik meg az egyén és a közösség viszonyát.

Az individualizmus a Nyugat kinyilatkoztatott vallásának döntő hatása alatt áll. A Nyugat olyan civilizációt fejlesztett ki, amelynek tengelye Isten. Isten és én személyesen, közvetlenül kapcsolódunk egymáshoz. Az Istenben hívő egyén számára Isten és én kapcsolata a legfontosabb, amely az emberi ügyek minden más vonatkozásán túlmutat. Az ókori görög–római világtól a keresztény civilizációig ívelő Isten-központú világkép az „individualizmus” felé irányul. Az embert és a világot Isten teremtésében és gondviselésében értette meg, és vallásos és racionális kutatás révén építette fel Isten civilizációját. A nyugati civilizáció tehát az általam vallott hit, az abszolút igazság és a transzcendens lény köré szerveződve fejlődött.

A nyugati individualizmussal szemben a Kelet olyan kultúrát alakított ki, amelynek gondolkodása a kapcsolatelvűség. A kapcsolatelvűség áthatja a konfucianizmust, a taoizmust és a buddhizmust, és mélyen és szélesen átitatja a keleti kultúrát.¹²⁰ Nyugaton a társadalom sorsát az individualizmust kibontakoztató törvényekre és intézményekre összpontosítják. Az etika is fontossá válik, de a nyugati társadalomban az „etikát” nagyjából úgy kezelik, mint „a társadalom egyes területein betartandó etikettet (etiquette)”. Az „etika” iránti figyelmesség, amelyet a keleti civilizáció a törvénynél is fontosabbnak tart, a nyugati civilizációban nem számít fontosnak.

Keleten olyan kultúra él, amely az emberi lélek középpontjába helyezi az olyan etikákat, mint a nem-cselekvés, a szorgalom, a takarékosság és a vágynélküliség. Ezek mind a kapcsolatelvűség filozófiai rendszeréből fakadó etikák. A keleti munkaetika az önzés kordában tartásából ered. A társadalmi életben az embernek nevelés és önművelés révén kell a takarékosságra és mértékletességre törekednie, és el kell sajátítania az együttérzést és a szerénységet, hogy felkészüljön arra, ha az önzés kapzsisággá fejlődne.

A kapcsolatelvűség és az individualizmus abban a kozmológiában jelenik meg, ahogyan a Kelet és a Nyugat a világegyetemet megragadja. A világegyetemet szemlélő emberi gondolkodás hozzászokott a kettősséghez. A természetet és az emberi ügyeket két fogalommal, kettősségként (二元) fejezzük ki. ¹²¹ Ezt a kettősséget fejezi ki a napos és az árnyékos oldal, a férfi és a nő, a nap és a hold, a nyár és a tél, a bal és a jobb, a fent és a lent, az előtte és az utána, a múlt és a jövő, a szellem és az ösztön. A keleti változásfilozófia a kettősség elemeinek a viszonyra összpontosító „kölcsönös kiegészülést” tulajdonít. A nyugati létfilozófia a kettősség elemeinek mindegyikéhez saját „szembenállást” rendel. Abban, ahogyan a tao és Isten rendszerét követve a kettősséget elemzik – kölcsönös kiegészülésként vagy szembenállásként –, világos Kelet és Nyugat különbsége. A Kelet változásra és kölcsönös kiegészülésre, valamint a Nyugat létre és szembenállásra épülő filozófiája az emberi ügyekben a két civilizációt elválasztó elvként működik.

Ha a kölcsönösen kiegészülő és a szembenálló kettősség tanába filozófiai vagy erkölcsi szempontokat is belefoglalunk, a keleti és a nyugati civilizáció mint a „jin és jang kölcsönös kiegészülése” és a nyugati „jó és gonosz szembenállása” különböztethető meg. A két elv gyakran ütközik, de az embernek mindkettőre szüksége van. A változásfilozófia a dinamikus rendszerek megértésére alkalmas, és megmagyarázza az etikát, a világegyetem mozgását, a modern fizikát. A létfilozófia a statikus rendszerek megértésére alkalmas, és megmagyarázza a jogrendszereket, a matematikai törvényeket, a klasszikus fizikát.

Ez a különbség igen találóan megragadható, ha a keleti civilizációt a „jin”, a nyugati civilizációt a „jang” civilizációjának tekintjük. Mi azonban nem szoktuk ezeket a keleti fogalmakat használni. Nyugati fogalmakkal a jin civilizációja a jin és jang kölcsönös kiegészülésének, a jang civilizációja pedig a jó és gonosz szembenállásának civilizációjaként különböztethető meg. A jin-jang gondolkodás az emberek vagy az anyag között fennálló minden viszonyt a kölcsönös kiegészülés vagy a harmónia fogalmával közelít meg; a jó-gonosz gondolkodás mindezeket a viszonyokat a szembenállás vagy a függetlenség fogalmával közelíti meg.

A keleti civilizáció befogadó, autonóm és kerülőutas; viszonylagos, kapcsolatelvű és toleráns; befelé forduló, védekező és befogadó jellegű. A nyugati civilizáció tevékeny, beavatkozó és cselekvő; abszolút, egyéni és dinamikus; kifelé forduló, kirekesztő és vállalkozó jellegű.

A befogadó, autonóm és kerülőutas Kelet vs a tevékeny, beavatkozó és cselekvő Nyugat

A Kelet befogadó, autonóm és kerülőutas, valamint a Nyugat tevékeny, beavatkozó és cselekvő jellege jól megmutatkozik Kelet és Nyugat aranyszabályában is. Konfuciusz tanítása befogadó: „Amit nem akarsz, hogy veled tegyenek, azt ne tedd másokkal” (Beszélgetések és mondások, 12. fejezet, „Jen Jüan”). Jézus tanítása tevékeny: „Amit szeretnétek, hogy az emberek veletek tegyenek, ti is azt tegyétek velük” (Mt 7).¹²² Kelet és Nyugat a másokkal szembeni magatartás következményeit illetően is ellentétes jellegzetességeket mutat. Nyugaton, ahogyan a Biblia mondja, tevékeny, cselekvő életre tanítanak, olyanra, mint „a világ világossága és sója”. Keleten viszont, ahogyan a Tao Te King mondja, „agyagból edényt formálnak, ablakokból és ajtókból szobát alkotnak, de ami valóban hasznos, az az üres tér”: óvakodnak a cselekvő élettől, és befogadó életet ajánlanak. A keleti gondolkodás a víz lágy és engedékeny természetét ajánlja. A Tao Te King is újra meg újra hangsúlyozza a víz erényeit. Mert úgy látja, hogy végső soron a víz győzi le a leghatékonyabban azt, ami kemény és erős.

A Kelet befogadó és kerülőutas, a Nyugat tevékeny és cselekvő jellege a mindennapi életben is jól megmutatkozik. Keleten a jó meghallgatás képességét becsülik. Amikor a szülők nevelik gyermekeiket, mindig az az első lecke, hogy jól hallgassanak a tanítóra és másokra. Nyugaton viszont a jó beszéd képességét becsülik. Ezért Keleten óvakodnak az ékesszólástól. A Beszélgetések és mondások azt tanítja: „A szép szavak és a tetszetős modor messze vannak az emberségtől (仁).” „A szilárdság, az állhatatosság, az egyszerűség és a szavakkal való takarékosság közel áll az emberséghez (仁).” A Tao Te King ezt tanítja: „Az őszinte szó nem csiszolt, a csiszolt szó nem őszinte. A jó ember nem perlekedik, aki perlekedik, az nem jó. Aki tud, nem sokat tudó, a sokat tudó nem tud.” Ugyanebben az értelemben a Tao Te King ezt tanácsolja: „Engedj, és győzni fogsz; hajolj meg, és egyenesen állsz; üresíts ki, és megtelsz; kopj el, és megújulsz; birtokolj keveset, és bővelkedni fogsz; ha sokat birtokolsz, zavar támad.”

Keleten a Nyugat cselekvő hajlamával szemben kerülőutas hajlam mutatkozik. A szándékos cselekvés helyett a nem-cselekvésre törekvő Keleten nem azonnali hatást ajánlanak, mint Nyugaton, hanem olyan cselekvésmódot, amely kivárja a megfelelő időt. A kerülőút azt jelenti, hogy nem azonnal cselekszünk, hanem figyeljük a si (勢) mozgását, és kivárjuk az időt. Olyan cselekvésmód ez, amelyben a rügyfakadás idején előre cselekszünk, és ahelyett, hogy a jövőben megkésve cselekednénk, kivárjuk az előre látott eredményt. A „cselekedni nem-cselekvéssel” (爲無爲) cselekvésmódját részesítik előnyben.

A Tao Te King és a Biblia egyaránt alázatra és engedékenységre tanít. A Hegyi beszéd tanításai között szerepel: „Boldogok a lelki szegények, mert övék a mennyeknek országa”, amely az alázatot és a szerénységet hirdeti, és vigasztalja az üldözötteket. Hasonlóképpen a Tao Te King is ezt a tanítást tartalmazza: „Fogadd méltósággal a megaláztatást, ne ragaszkodj a nyereséghez és a veszteséghez, a balszerencse minden emberre rátör… Fogadj el mindent alázattal, és akkor mindenen uralkodhatsz.” Nyugaton azonban nemcsak a szerénységet és az engedékenységet tanítják, hanem egyúttal a tevékeny cselekvésre is. Hangsúlyozzák ezt a tanítást: „Cselekedj úgy, mint a mag és a kovász: hozz százszoros termést, keleszd meg a napi háromszori étkezéshez elegendő tésztát.” Ez a cselekvéselvűség nincs meg a Tao Te Kingben, amely az autonómia és az önuralom művelésére összpontosít.

A Tao Te King és a Biblia egyaránt óv az anyagi gazdagságtól. A Tao Te King figyelmeztet, hogy az anyagi gazdagság lerombolhatja az emberi jellemet. A Biblia is óv: „Könnyebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdagnak a mennyországba jutni.” Ugyanakkor azonban tevékeny cselekvést is megkövetel az anyagi gazdagsággal kapcsolatban: „Ne gyűjtsetek kincseket a földön, hanem gyűjtsetek kincseket a mennyben.” Sem a Tao Te Kingben, sem a konfucianizmusban nincs olyan szöveg, amely azt a cselekvéselvűséget követelné, hogy gazdagságot halmozzunk fel a jó cselekvése érdekében. A vagyon kezelése (理財) az etika szintjén szerepel: nem az egyén vagyongyűjtéseként, hanem úgy, hogy „a javakat úgy kell kezelni, hogy a nép békében éljen”.

A viszonylagos, kapcsolatelvű és toleráns Kelet vs az abszolút, egyéni és dinamikus Nyugat

A meg nem nyilvánuló filozófiai rendszerét követő keleti civilizáció a viszonylagosságot és a harmóniát hangsúlyozza. Konfuciusz a Beszélgetések és mondásokban viszonylagos és toleráns nézetet fejt ki: „Ha eretnekként támadod azt, aki másként gondolkodik, az kárként tér vissza rád.” A megnyilvánulót követő Nyugat határozott tanítást és jó-gonosz gondolkodást kínál, és ezeket alkalmaztatja az emberi ügyekben: „Legyetek a világot megvilágító fény.” Ezt hangsúlyozva a Nyugat a Biblia és az egyház „tévedésmentességét” állítja, amelyek nem tévedhetnek, és abszolút, kirekesztő jelleget mutat.

Végül a nyugati civilizációban mindenféle vallási felekezet jön létre, amelyek mind abszolút voltukat és tévedésmentességüket állítják, így elkerülhetetlenné válnak a tanbeli harcok. Európa a 16–17. században a katolikusok és a protestánsok hosszú háborúiba bonyolódott, és végül a harmincéves háborút is megvívta, amelyet a legkegyetlenebb háborúk között tartanak számon. Nagyjából ugyanebben az időben Keleten a Csing-dinasztia Kang-hszi császára 1692-ben türelmi rendeletet (容教令) adott ki, amely engedélyezte a kereszténység hirdetését. A nyugati felvilágosodás gondolkodói Kang-hszi vallásszabadságot kihirdető rendeletét rendkívül nagyvonalú intézkedésnek tartották.

Kang-hszi rendelete nem kivétel volt Kelet történelmében: éppen ellenkezőleg, azt a hagyományos filozófiát követte, amely minden vallás, a konfucianizmus, a buddhizmus és a taoizmus hasznos tanításait az állam kormányzásának szolgálatába állítja. Ez jól megmutatkozik abban a filozófiai magatartásban, amelyet a keleti civilizáció tanúsít: a szinkretizmusban (syncretism). Vannak olyan kifejezések is, mint az egybeolvasztás, a keverés vagy az eklekticizmus, de abban az értelemben, hogy mindegyik erősségeit magában foglalja, a szinkretizmus a legtalálóbb. A szinkretizmus különbözik a megnyilvánuló tanától, amely mindent egyetlen következtetésre tesz fel, és annak igazságát követi. A szinkretizmus e jellege a mértéket hangsúlyozó taoista magatartásban jelenik meg. Ez a Tao Te King tanítása: „A bölcs kerüli a túlzást, a szélsőséget és a mértéktelenséget.”

A Kelet e szinkretikus magatartása Nyugaton csak a puritánok után jelenik meg, akik a vallási üldözés elől menekülve megalapították Amerikát az Újvilágban. Végül a 18. században az amerikai alkotmány első kiegészítése rögzítette a vallásszabadságot. Megtiltotta az államvallás létrehozását, és szavatolta a hit és a vallásgyakorlás szabadságát. A Római Birodalom a 4. században tette meg a kereszténységet államvallásává. 1400 évvel később engedélyezték végre Nyugaton is a vallásszabadságot, egyfajta „türelmi rendeletet”.

A „kapcsolatelvű Kelet vs egyénelvű Nyugat” jellegzetességét hangsúlyozó kulturális különbség a mindennapi életben is jól megmutatkozik. Keleten a címet úgy írják, hogy előbb az ország, aztán a város, végül a kerület nevét írják le. A nevet is úgy írják, hogy előbb a családot képviselő vezetéknevet, és csak a legvégén a saját utónevet. Arról van szó, hogy önmagunkat kapcsolatainkban, az egészen belül találjuk meg. Az egyén a kapcsolatokban létezik. A zsen (仁), a konfucianizmus által előtérbe állított etika, összetett írásjegy, amely két embert jelöl (人+二). Hogy önmagunkat két ember viszonyában találjuk meg, az végső soron együttérzést (compassion) jelent: a másik helyzetének megértését. Éppen ez a keleti „kapcsolatelvűség” (relationalism) magja.

A kapcsolatelvűség és az individualizmus gondolkodási rendszere mélyen és szélesen tükröződik a keleti és a nyugati civilizációban. Nyugaton a címet úgy írják, hogy előbb a kerület, aztán a város, végül az ország nevét írják le. A nevet is úgy írják, hogy előbb a saját utónevet, és csak utána a családot képviselő vezetéknevet. Az egyén létezése többet számít az egybeolvadt egésznél. A kapcsolat átadja a helyét az egyénnek. Éppen ez a nyugati „individualizmus” (individualism) magja.

Nyugaton az a fontos, hogy az egyén függetlenül létezzék, és saját érdekét és szabadságát kövesse. Ezért jogi és társadalmi intézményeket hoznak létre az egyén szabadságának és függetlenségének biztosítására. Keleten viszont az egyén az egész és önmaga viszonyaként létezik, és figyelembe veszi, milyen hatással vannak tettei az egészre. Ez oda vezet, hogy nemcsak az egyén egyéniségét, hanem hovatartozását és kölcsönös kapcsolatait is nagyra becsülik. A jin-jang gondolkodást követve olyan etikára törekszenek, amelyben az egész és az egyén egyaránt fontos. Keleten fontos a névjegykártyák cseréje: a hovatartozás feltüntetése, egyéniségünk kifejezésével együtt, segít elhelyezni magunkat a helyzet egészében.

Ez a kulturális jellegzetesség az időszemléletben is megmutatkozik: Keleten az átfogó összefüggést és helyzetet figyelembe véve év, hónap, nap sorrendjében ragadják meg az időt. Erős a szemlélődő hajlam. Az a gondolat, hogy ha probléma merül fel, ne azonnali cselekvéssel, hanem a helyzet egészét és az előzményeket meg a következményeket figyelembe véve reagáljunk rá megfelelően. Ez a taoista nem-cselekvés (無爲) gondolatához kapcsolódik: megragadni az átfogó folyamatot, és annak keretein belül megtenni azt, amit most kell. Nyugaton viszont az azonnali cselekvést és a pillanatnyi döntést becsülik. Ehhez előbb a napot ragadják meg, majd a hónapot és az évet, mérlegelve, mit jelent az adott nap, és milyen hatással van a helyzet egészére. A Nyugatnak ez a jellegzetessége azon a gondolkodáson alapul, hogy a keleti nem-cselekvéssel szemben a nyugati szándékos cselekvés (有爲) azonnali tette a fontos.

A befelé forduló, védekező és befogadó Kelet vs a kifelé forduló, kirekesztő és vállalkozó Nyugat

A keleti civilizáció befelé és a nyugati civilizáció kifelé forduló jellegének ellentéte még a mindennapi, öntudatlan mozdulatokban is megmutatkozik. Keleten, amikor számolnak, a nyitott tenyér ujjait behajlítva számolnak egytől tízig. Nyugaton ezzel szemben az ökölbe szorított kéz ujjait egyenként kinyújtva számolnak egytől tízig. Keleten, amikor egy távolabb álló embernek intenek, hogy jöjjön közelebb, lefelé mozgatják a kezüket; Nyugaton fölfelé. És amikor kanállal levest esznek, Keleten kívülről befelé, maguk felé mozgatják a kanalat; Nyugaton belülről kifelé.

A Kelet befelé, a Nyugat kifelé forduló jellege a történelemben centripetális, illetve centrifugális erőként fejeződik ki. Nyugaton a népek és nemzetek mindig nyitott, terjeszkedő külső környezetben növekednek. Ezt mutatja, hogy a nyugati civilizáció a Földközi-tenger keleti részén, az Égei-tengeren indult, majd a Földközi-tenger, az Északi-tenger, az Atlanti- és a Csendes-óceán felé nyomult előre, újra meg újra hódítva és terjeszkedve. Ugyanígy a Nyugat minden birodalma kifelé terjeszkedve nőtt fel és pusztult el. Keleten viszont, különösen Kínában, a népesség gyarapodása és a terület kiterjedése gyakran olyan centripetális erő révén ment végbe, amely a külső hatalmakat és népeket Kína belsejébe vonzotta. A mongol Jüan- és a mandzsu Csing-dinasztia jó példa erre. Sem Japán, sem Korea szinte soha nem indult centrifugális erőtől hajtva hódításra és terjeszkedésre (Japán esetében kivételt jelent a Tojotomi-korszak és a Meidzsi-korszak), és ma is nagyjából ugyanazon a területen él, mint ezer évvel ezelőtt. Ez a különbség fontos szerepet játszik Kelet és Nyugat történelmében és kultúrájában, és egészen a mindennapi élet apróságaiig folytatódik, ahol a befelé és a kifelé fordulás szokásként nyilvánul meg.

Keleten a befogadó magatartást hangsúlyozzák lényegesként. A Tao Te King azt állítja: „Aki másokat ismer, bölcs; aki önmagát ismeri, tisztánlátó.” Vang Jang-ming filozófiája is hangsúlyozza: „A hegyi rablókat könnyű legyőzni, a szívben lakó rablókat nehéz.” Keleten, ha nehézség vagy probléma merül fel, előbb önmagunkba nézünk, és belül keressük a probléma okát. Nyugaton előbb kívül keresik az okot. Nyugaton, mivel az embert Isten képére teremtették, úgy gondolják, hogy a probléma másokban, más országokban van. Keleten, mivel az emberek vallástól és ideológiától függetlenül mind egyformák, úgy gondolják, hogy ha baj van, a leghatékonyabb megoldás az, ha megvizsgáljuk, magunk megszüntethetjük-e a baj okát, és meg is szüntetjük.

A befelé forduló és védekező Kelet, valamint a kifelé forduló és vállalkozó Nyugat ellentéte a sportban is megmutatkozik. A Kelet hagyományos sportjai, mint a taekwondo, a cselgáncs vagy a kungfu, az önvédelemre, az önuralomra, az önmagunk feletti uralomra irányulnak. Nyugaton viszont a görög–római gladiátorviadaloktól a modern ökölvívásig és vívásig olyan győzelemre törekszenek, amely vállalkozó támadással kerekedik felül az ellenfélen.

Amikor 1914-ben kitört az első világháború, a legtöbb európai örömmel és lelkesedéssel fogadta a háború kitörését. A britek és a németek tömegesen vonultak a terekre, hogy üdvözöljék a hadüzenetet. Mindenki meg volt győződve arról, hogy országa néhány hónapon belül győzni fog. Senki sem gondolta, hogy éveken át győzelem nélkül kell majd háborúzni.¹²³ Keleten nehéz elképzelni, hogy két egymásnak hadat üzenő ország népe egyaránt önként, örömmel fogadja a háborút. A háborút, különösen az imperialista háborút ugyanis a kapzsiság gyümölcsének tekintik. Úgy vélik, hogy háborút csak kényszerből visel az ember, amikor nem sikerült megőrizni a békét. Ezért Keleten természetesen inkább a háborúk végére emlékeznek, mint kitörésükre.

2) Tudomány és filozófia: a modern fizika komplementaritása vs a klasszikus fizika szembenállása

Hogyan fejeződnek ki Kelet és Nyugat e filozófiai nézőpontjai a tudományukban? Milyen viszonyban áll egymással a tudomány és a filozófia? A fizika klasszikus és modern fizikára oszlik. A modern fizika a 20. században a kvantummechanikából újonnan felépített fizika. A klasszikus fizikáétól teljesen eltérő filozófiai rendszerre épül. A klasszikus fizika a nyugati szembenállás tanát támogatta, a modern fizika viszont a keleti komplementaritást támogatja. Ez egybevág azzal, hogy a klasszikus fizika a létfilozófián, a modern fizika a változásfilozófián alapul. A klasszikus fizika az abszolútumot állító létfilozófiát támogatja. A kvantummechanika és a relativitáselmélet a változásfilozófia nézőpontját támogatja, amely a valóságot nem létként, hanem folyamatként és viszonyként értelmezi.

Fritjof Capra A fizika taója (The Tao of Physics; Koreában „A keleti gondolkodás és a modern fizika” címmel jelent meg) című könyvében a keleti és a nyugati civilizáción átívelve magyarázza a filozófia és a fizika viszonyát. A könyv lényege annak felismerése, hogy a modern fizika filozófiai gondolkodásában osztozik a komplementaritás rendszerére épülő keleti gondolkodással. A klasszikus fizika azon a szembenálláson alapult, amelyet a Nyugat addig aranyszabályként tisztelt. Amikor összeomlott az idő és a tér abszolút volta, amelyet a klasszikus fizika állított, s vele az okság is, a két létező közötti szembenállást is elvetették. A klasszikus fizika alapjául szolgáló abszolútum, okság és szembenállás helyett a relativitás, a valószínűség és a komplementaritás lépett elő a modern fizika központi fogalmaivá. A modern fizika elméletei ott érvényesek, ahol a klasszikus fizika elméletei nem alkalmazhatók.

A nyugati tudomány, különösen a klasszikus fizika, a görög–római ókortól a középkoron át az egész újkoron keresztül a szembenálló kettősség filozófiai rendszerére épült. Eukleidész geometriája és Newton mechanikája fenntartás nélkül elfogadta az abszolútumot és az okságot. Az abszolútum és az okság a szembenálló kettősség tanának magja. Eukleidész geometriáját és Newton mechanikáját minden körülmények között abszolút módon bizonyított vastörvénynek tartották. Az okságot az abszolútum alapján való bizonyítás módjaként állapították meg: azt a logikát, hogy ha ismerjük az okot, szükségképpen előre jelezhetjük az okozatot. Az abszolútumba és az okságba vetett emberi bizalom a 19. századi Nyugaton, különösen az ipari forradalom után, a tetőfokára hágott. Arról kezdtek álmodni, hogy az emberi szellem és a rá épülő csodálatos tudományos fejlődés erejével megvalósítják az utópiát az emberiség jövője számára.

Ezt a derűlátó optimizmust azonban erősen megrendítette a modern fizika megjelenése a 20. században. A nyugati tudósok addig változatlan elvekként hittek az abszolútumban, az okságban és más elvekben, de a modern fizika tudományos felfedezései, például a kvantummechanika, arra a következtetésre vezették őket, hogy ezek az értékek nem teljesek. Ha az abszolútum elvész, természetesen az azt magyarázó okság is összeomlik. Ennek eredményeként a modern fizika filozófiai rendszerként az abszolútum és a szükségszerűség helyett a viszonylagosságot és a valószínűséget kezdte vallani.

Eukleidész geometriája nem alkalmazható a végtelen világegyetemben. Az abszolút idő, amelyben a nyugatiak oly szilárdan hittek, és amelyet oly becsben tartottak, Einstein relativitáselmélete előtt menthetetlenül összeomlott. El kellett fogadni, hogy a világegyetemben (宇: a tér; 宙: az idő) az időt és a teret egyetlen átfogó fogalomként kell megérteni. Csak ennek az új gondolkodásnak (新思考) köszönhetően vált lehetségessé az űrutazás.

Newton fizikája tökéletes okságon alapul. A 20. századi nyugati kvantumelmélet (量子論) azonban évtizedekig tartó gyötrődés után arra késztette a nyugatiakat, hogy feladják az oly nagy becsben tartott okságot. „A természet nem ugrik”: ezt a mondást, amelyet a nyugati tudósok és metafizikusok szent ereklyeként tiszteltek, fel kellett adni annak a meghökkentő felfedezésnek a fényében, hogy az elektronok valóban ugranak (quantum jump) az alapállapot (基礎狀態: ground state) és a gerjesztett állapot (勵起狀態: excited state) között.¹²⁴ Vagyis a fokozatosság, a nyugati kultúrát tartó erős alap, összeomlott annak a ténynek a fényében, hogy az elektronok energiája diszkrét (discrete energy).¹²⁵

Különösen amikor a fény természetéről, amelyen a nyugatiak sokáig gyötrődtek, el kellett fogadniuk, hogy egyszerre rendelkezik a hullám és a részecske tulajdonságaival – ami a nyugati fogalmak szerint antinómia –, és amikor felfedezték, hogy a legkisebb részecske a protonokon, elektronokon és neutronokon kívül több száz elemi részecskére bomlik, kénytelenek voltak feladni egyszerre az anyag természetéről és a legkisebb részecske megragadásáról vallott meggyőződésüket és az abszolút igazságba vetett hitüket.

Ezekben az új fizikai felfedezésekben a nyugati fizikusokat leginkább az gyötörte, hogy hiányoztak az új állapotok magyarázatához szükséges filozófiai fogalmak. A klasszikus fizika ugyanis gyökeresen elvetette a kvantummechanikához szükséges kiegészülő kettősség fogalmait. A kvantummechanika úttörője, Bohr azonban a keleti jin és jang (陰陽) tai-csi ábrájában megtalálta azt az ihletet, amelyre az általa kidolgozott kiegészülő kettősség tanához szüksége volt.¹²⁶ A kvantummechanikához szükséges fogalmak a viszonylagosság, a valószínűségelmélet, a valószínűség és a kiegészülő kettősség voltak: olyan fogalmak, amelyeket a nyugatiak annyira gyűlöltek, a Kelet viszont nagy értéknek tekintett.¹²⁷

Einstein azt állította, hogy az idő és a tér, az anyag és az energia nem különálló abszolút fogalmak, hanem viszonylagos fogalmak, amelyek egymásba átalakíthatók. Híres egyenlete, az E = mc² azt mutatja, hogy az energia egyenlő a tömeg és a fénysebesség négyzetének szorzatával. Ezzel szertefoszlott a newtoni mechanikus és abszolút fizikai világ illúziója, és az idő és a tér fogalma viszonylagossá vált: megszületett a relativitáselmélet (relativity theory). Einstein gondolkodása megrendítette Newton gondolatrendszerét, az újkori nyugati filozófia pillérét:

A relativitáselmélet és a kvantumelmélet darabokra zúzta a newtoni világkép minden fő fogalmát: az abszolút tér, az abszolút idő és a legkisebb részecske fogalmát, a fizikai jelenségekre szigorúan alkalmazott okságot, és azt a gondolatot, hogy a természet tárgyilagos leírása lehetséges.¹²⁸

A „szellemi képességek abszolutizálásának” tétele, amely a kinyilatkoztatott vallásban és Szókratésznél, Platónnál és Arisztotelésznél egyaránt megtalálható, metafizikaként igen jól illett a nyugati tudományhoz és a valláshoz szükséges filozófiai elméletként. Ám mivel az abszolútumot állító nyugati tudomány, vagyis a klasszikus fizika abszolút voltát a modern fizika lerombolta, korlátaiba ütközött Eukleidész geometriája, valamint Galilei és Newton mechanikája, az az alap, amelyre a teológia és a metafizika kétezer éven át támaszkodott. Einstein azt mondja, hogy amiben a nyugatiak úgy hittek, mint Istenben, a tudományos igazság, nem lehet abszolút, és hogy abszolútnak hinni azt, amit az ember fedezett fel, téveszme.

Az „igaz” fogalma nem alkalmazható a tiszta geometria kijelentéseire, mert az „igaz” szóval végső soron mindig a „valóságos” tárggyal való megegyezést jelöljük; a geometria pedig nem a geometriai fogalmak és a tapasztalati tárgyak viszonyával foglalkozik, hanem csak a geometriai fogalmak egymás közötti logikai kapcsolatával.¹²⁹

A dán atomfizikus, Bohr (1885–1962) a kvantummechanika „komplementaritási elvéről” (Complementarity Principle) ismert, és 1922-ben az atom szerkezetének kutatásáért fizikai Nobel-díjat kapott. Elméletét úgy építette fel, hogy elvetette a nyugati tudomány és filozófia által becsült szembenállást, a kettős összeütközést és a kölcsönös kizárást, és elfogadta a komplementaritást, például a harmóniát és a jin-jang gondolkodást. Niels Bohrt mélyen megragadta a keleti tai-csi ábra látványa. A jin és jang tai-csi ábrájában ugyanis felfedezte a harmónia és a kölcsönös kiegészülés keleti fogalmait, amelyek a szétválasztás és a szembenállás nyugati fogalmaival állnak szemben.¹³⁰ A jin és jang tai-csi ábráját választotta családi címeréül, és ezt a jelmondatot írta bele: „Az ellentétek kiegészítik egymást” (Contraria sunt complementa).

A címeren az általa használt jelmondat áll: Contraria sunt complementa (az ellentétek kiegészítik egymást)

Bohr e filozófiája a keleti tai-csi ábra jin-jang komplementaritását követte

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) 1932-ben a kvantummechanika megalkotásáért fizikai Nobel-díjat kapott, és a „határozatlansági elvről” (Uncertainty Principle) ismert. A kvantumon belüli mozgást megfigyelve felfedezte, hogy lehetetlen meghatározott helyzetet rögzíteni, és hogy a megfigyelő beavatkozása befolyásolja ezt a helyzetet. Elméletét úgy építette fel, hogy elvetette azokat a meghatározott fogalmakat, mint az abszolútum vagy az okság, amelyek a nyugati tudomány alapját alkották, és elfogadta az olyan határozatlan fogalmakat, mint a valószínűség vagy a véletlen.

Ha megvizsgáljuk azokat a filozófiai rendszereket, amelyekre a klasszikus és a modern fizika támaszkodik, a modern fizika által kínált filozófiai rendszer valóban paradigmaváltást jelent a nyugati eszmetörténetben. Ugyanis mindazok a filozófiai rendszerek, amelyeken a kinyilatkoztatott vallás, majd Szókratész, Platón és Arisztotelész megnyilvánuló tana, Descartes racionalizmusa, Kant és Hegel metafizikája, Darwin evolúcióelmélete, a nyugati ideológiák és a szociáldarwinizmus (Social Darwinism) nyugodtak, sohasem tudtak kilépni a nyugati klasszikus fizika filozófiai rendszeréből.

A Nyugat évezredeken át vastörvényként fogadta el a természettudományokban és a humán tudományokban egyaránt azt az alapfogalmat, hogy „az ellentétek szemben állnak egymással”. Erre alapozva a Nyugat odáig jutott, hogy a tudomány révén meg akarta hódítani a természetet.

A „káoszelmélet” (chaos theory) azonban arra kényszerítette az embert, hogy lemondjon arról az álomról is, hogy előre jelezheti a természeti világ jelenségeinek kimenetelét. Ez a terület világossá tette korlátainkat, különösen az időjárás előrejelzésében. Még az 1960-as években is azt hitték, hogy a számítógépek fejlődésével lehetővé váltak a bonyolult számítások, és az ember úrrá lehet az esetek összetett kombinációin, tehát az ember uralhatja az időjárást. Hamarosan kiderült azonban, hogy ez olyan elképzelés, amely figyelmen kívül hagyja a káosz lehetőségét. Az embernek el kellett fogadnia, hogy minden folyamat minden pontján mindig ott lappang az új irányba való változás lehetősége.

Amikor a nyugati tudománynak el kellett fogadnia azt az ellentmondást, hogy a fény, amelynek természetén sokáig gyötrődött, egyszerre rendelkezik a hullám és a részecske tulajdonságaival, és amikor felfedezte, hogy a legkisebb részecske a protonokon, elektronokon és neutronokon kívül több száz elemi részecskére bomlik, a tudósok kénytelenek voltak feladni azt a meggyőződésüket, hogy megérthetik az anyag természetét vagy a legkisebb részecskét, és az abszolút igazságba vetett bizalmukat. Ezekben az új fizikai felfedezésekben a nyugati fizikusokat leginkább az gyötörte, hogy hiányoztak a magyarázatukhoz szükséges filozófiai fogalmak. A tudományos felfedezést általában induktívnak tartják, de meglepően deduktív is: elméletekre és fogalmakra van szükség ahhoz, hogy az új felfedezéseket rendezni és magyarázni lehessen.

A világegyetem óriási és a részecskék parányi világának felfedezései nem voltak megmagyarázhatók azokkal az abszolút, mechanikus, fokozatos és kirekesztő fogalmakkal, amelyek a nyugati kultúra fő áramlatát alkották. Mivel ezeket a nyugati civilizáció alapját képező fogalmakat a nyugati filozófia is – Eukleidész geometriájával, Newton fizikájával vagy Darwin evolúcióelméletével – a világegyetem alapelveiként fogadta el, a nyugati tudománynak sok nehézséget okozott, hogy megszabaduljon tőlük. A világegyetem jelenségeit és a kvantummechanikát magyarázó relativitáselmélet, határozatlansági elv és komplementaritási elv, valamint Gould professzor pontozott egyensúlyról szóló elmélete (punctuated equilibrium), amely meggyőzően magyarázza az evolúciót, mind olyan felfedezések voltak, amelyeket a nyugatiak klasszikus fizikai fogalmaikkal nehezen tudtak elfogadni. Keleten viszont úgy értették, hogy a viszonylagosság, a megismerhetetlenség, a valószínűség és a harmónia fogalmai relevánsabbak a természet megértéséhez, mint a nyugati civilizáció abszolút, mechanikus, fokozatos és kirekesztő alapfogalmai. A modern nyugati fizika által megragadott fogalmak és a keleti filozófia alapfogalmai találkoztak egymással. ¹³¹

Végső soron tudományunk mindkét rendszert, a klasszikus és a modern fizikáét is használja. Eukleidész geometriája a Földön továbbra is alkalmazható. De amint kilépünk a világűrbe, elveszíti abszolút voltát. Newton fizikája hasznos a földi életben szokásos sebességgel mozgó tárgyak esetében. Ezen a körön kívül azonban Einstein relativitási elvét kell alkalmazni.

Niels Bohr és Einstein vitába szállt arról, hogy ez a két filozófiai rendszer, a klasszikus és a modern fizikáé, különálló-e, vagy egyesíthető. Niels Bohr azon elméletével szemben, amely szerint a modern fizikában a kvantumvilág csak valószínűségi alapon értelmezhető, Einstein kijelentette: „Isten nem kockázik” (He does not play with dice).¹³² Einstein azt állította, hogy a két filozófiai rendszer egyesíthető, és kell lennie egy elméletnek, amelyet még nem fedeztünk fel. Ám Einstein determinista szemlélete helyett fokozatosan Niels Bohr nézete nyer elfogadást, amely szerint a mikrovilágban a természet valószínűségi módon működik.

A tudomány egyaránt használja a szembenálló és a kiegészülő kettősség tanát, vagyis a nyugati és a keleti filozófiai rendszert. Egyaránt használja az Isten és a tao fogalmából fakadó gondolkodást. Ezért egy „filozófiai” és „racionális” döntésnek arról, hogy Isten vagy a tao-e a helyes, aligha van relevanciája valóságos életünkben. Isten és a tao fogalma az önfenntartás elve szerint velünk együtt él a keleti és a nyugati civilizációban. A szellem szempontjából a jin-jang gondolkodás tartóssága a helyes, a jó-gonosz gondolkodás pedig azzal a veszéllyel jár, hogy önellentmondásba keveredik. Az önfenntartáshoz hű ösztön szempontjából azonban a jó-gonosz gondolkodás és a kinyilatkoztatott vallás továbbra is olyasmit nyújt az embernek, amire szüksége van. Végső soron, ahogyan a klasszikus és a modern fizikára is egyaránt szükségünk van, a jó-gonosz és a jin-jang gondolkodás csupán azt a két oldalt mutatja meg a keleti és a nyugati civilizáción keresztül, ahogyan az ember a világegyetemet és az emberi ügyeket szemléli.

3) A tao és Isten párbeszéde a 17–18. században

Eddig a keleti taót és a nyugati Istent vizsgáltuk. Elemeztük a tao és Isten fogalmában foglalt világképeket, és összevetettük, milyen civilizációt adtak ezek a világképek a Keleten, illetve Nyugaton fennmaradt embereknek. Ez a két fogalom évezredeken át egymástól függetlenül, egymással kapcsolat nélkül született és fejlődött. Kelet és Nyugat már időszámításunk előtt érintkezett a selyemúton, de ez az érintkezés az árukra korlátozódott; a filozófia tekintetében számtalan különböző nyelvű határon kellett átkelni, egy irányban kétéves úton, így a civilizációk lényege nem jutott át. A 16–17. századtól azonban, a Kelet és Nyugat közötti közvetlen tengeri utak megnyílásával lehetővé vált az emberek és a filozófia érintkezése. A két filozófiai rendszer, a keleti tao és a nyugati Isten, végre találkozott.

Kelet és Nyugat e találkozása a nagy felfedezések korában (The Age of Discovery) útnak induló nyugatiak révén jött létre. A nagy felfedezések korában, amely a világ nyugati meghódítását hozta, valóban nyugati misszionáriusok kísérték a hódítókat. Amikor a Kínába küldött misszionáriusok bemutatták a Nyugatnak a konfuciánus és a taoista könyveket, a nyugati gondolkodók megismerkedtek a Kelet természetfilozófiájával. A nyugatiak, akik oly régóta és oly mélyen szolgálták a kinyilatkoztatott vallást, úgy gondolták, hogy minden civilizációban kell lennie vallásnak; ezért vallásnak, természetes vallásnak nevezték a konfucianizmust és a taoizmust. A konfucianizmusnak és a taoizmusnak azonban nincs semmi olyan tartalma, amelyet vallásnak lehetne nevezni. Nincs benne sem Isten, sem próféta. Igaz, a taoizmus egy része, miután a buddhizmus beáramlott Keletre, a népi hitben istenítette a taoista alakokat, de a Tao Te Kingnek és a taoista szent iratoknak nincs vallási tartalma. Időben is a Nyugat, a felvilágosodás korába lépve, mély érdeklődést tanúsított a Kelet „természetfilozófiája” iránt, saját kinyilatkoztatott vallásával szemben.¹³³ Ettől a filozófiai érdeklődéstől függetlenül azonban a történelemben a konfucianizmus és a kereszténység összeütközéseként jelent meg.

Abban az időben, amikor Nyugaton terjedni kezdett a deizmus, a római pápai kúria által a térítés buzgalmától hajtva kiküldött jezsuita misszionáriusok Keletre érkeztek, hogy terjesszék a keresztény szellemet, és párbeszédet kezdtek a Kelettel. Amikor a Nyugat a deizmus korába, a 17–18. századi felvilágosodás korába lépett, Kelet és Nyugat végre megkezdhette a filozófiai gondolatcserét. ¹³⁴ Ennek a filozófiai érintkezésnek a tao és Isten összevetésével kellett volna kezdődnie, ám az akkori történelmi körülmények miatt Lao-ce és Mózes helyett Konfuciusz és Jézus összevetése lett belőle. Mivel Konfuciusz is elismerte a természet taóját, a kereszténység pedig a judaizmussal együtt osztozott az Ószövetség Istenén, a tao és Isten összevetése közvetve, a konfucianizmus és a kereszténység összevetésén keresztül ment végbe. Ezért a természet taójának és a természetfölötti Istennek közvetlen összevetése helyett a kérdés az ősök tiszteletének és Isten imádatának kérdésévé alakult át. Konfuciusz és az ősöknek bemutatott áldozatok kérdése lett a Nyugat legfőbb gondja.

Az első híres nyugati misszionárius, aki Vasco da Gama tengeri útján Keletre érkezett, éppen Matteo Ricci (1552–1610) volt. Matteo Ricci 1582-ben érkezett Makaóba, és 1610-ben Pekingben bekövetkezett haláláig Kínában élt, megtanulta a kínai nyelvet és kultúrát. A császári udvar tanácsadójaként az udvar engedélyével kínaiul kiadta A Mennyei Úr igaz értelme (天主實義) című művét is, amely a katolicizmuson keresztül mutatta be Keletnek a nyugati Isten fogalmát. Keresztényként megtanulta a konfucianizmust, halála után pedig egy pekingi buddhista templomban temették el. Matteo Ricci buzgón terjesztette a nyugati gondolkodást Kínában a kereszténység révén, de azzal, hogy lefordította és Nyugatra közvetítette a Beszélgetések és mondásokat és más műveket, döntően hozzájárult ahhoz is, hogy a keleti gondolkodás eljusson Nyugatra.

Ahogy a nyugati jezsuita misszionáriusok, élükön Matteo Riccivel, terjesztették a keleti gondolkodást Nyugaton, az nagy divatba jött, és kedvező fogadtatásra talált a felvilágosodás gondolkodóinál. A Nyugat akkoriban azon fáradozott, hogy újragondolja hagyományait, a vallást is beleértve, és mindenbe szellemi és racionális gondolkodást oltson. Az éppen ekkor Nyugatra érkező keleti gondolkodás elvetette a dogmát, a csodákat és a babonát, és erőteljesen kiemelte a szellemi oldalt; ezért nagy pozitív hatást gyakorolt a felvilágosodás azon gondolkodóira, akik megismerkedhettek vele.

A tao és Isten párbeszéde akkoriban két fronton zajlott. Keleten a konfucianizmus és a katolicizmus között folyt párbeszéd és konfliktus, Nyugaton pedig tágabb értelemben a keleti és a nyugati civilizáció között. Kína eredetileg megnyitotta Matteo Ricci előtt a katolikus térítés útját. Matteo Ricci missziós működése idején Keleten már adottak voltak a feltételek a nyugati gondolkodás terjedéséhez. Mivel a keleti gondolkodásnak szinkretikus jellege volt, az a magatartás állt a középpontban, hogy nyitottak minden olyan vallás és filozófia iránt, amely az ember hasznára válik. Ugyanakkor a Matteo Ricci által hozott ütőórák és más kifinomult tudományos szerkezetek, valamint a világtérképekről való ismeretei új világot tártak a Kelet elé, és ez a tudomány és technika igen kedvezően hatott. A Pekingbe küldött jezsuita atyák arra a meggyőződésre jutottak, hogy az ősöknek bemutatott konfuciuszi áldozat és Isten keresztény imádata megfér egymás mellett. Ezért azt szorgalmazták, hogy a keresztény térítésben engedélyezzék az ősöknek bemutatott áldozatot, és így próbáltak párbeszédet kezdeni a keleti és a nyugati civilizáció között.

Keleten a Csing-dinasztia Kang-hszi császára 1692-ben kiadta a türelmi rendeletet (容教令), amely minden vallás, köztük a kereszténység hirdetését is engedélyezte. Ez a rendelet szabad térítést engedett a kereszténységnek; Nyugaton viszont éppen ezt értették nehezen, az általuk vallott türelmetlen egyistenhit miatt. Még akkor is, amikor Nyugaton terjedt a felvilágosodás szelleme, maguk a felvilágosodás gondolkodói is túl nagyvonalúnak tartották Kang-hszi rendeletét, amely minden vallás hirdetését engedélyezte.

A nyugati vallás türelmetlen áramlatával szembeállítható keleti nyitott talajon Kína a 17. században készen állt arra, hogy komolyan megkezdje a párbeszédet a keleti és a nyugati civilizáció, a keleti tao és a nyugati Isten, a konfucianizmus és a katolicizmus között. Matteo Ricci és mások erőfeszítéseinek köszönhetően a nyugati fél is olyan magatartást tanúsított térítő munkájában, amely a keleti gondolkodással folytatandó párbeszéd érdekében tiszteletben tartotta a keleti hagyományokat és szokásokat.

Ne cselekedjetek buzgalomból. Ne vitatkozzatok az ottani emberekkel azért, hogy megváltoztassák áldozati szokásaikat vagy szertartásaikat, hacsak ezek az áldozatok vagy szertartások nyilvánvalóan nem ellenkeznek a keresztény tanítással és erkölccsel. Mi volna ostobább annál, mint ha Franciaországot, Spanyolországot, Itáliát vagy más európai országot átvinnénk Kínába, hogy a kínaiak lemásolják? Ne is kényszerítsétek őket, hogy olyanok legyenek, mint az európai országok. Adjátok nekik inkább a hitet, olyan hitet, amely nem tagadja és nem sérti áldozati szokásaikat és szertartásaikat. Hacsak nem súlyos dologról van szó, őrizzétek meg és védelmezzétek azt, ami az övék.¹³⁵

A jezsuita atyáknak ezt a türelmes magatartását azonban hamarosan kétségbe vonták a Fülöp-szigeteken élő spanyol domonkos szerzetesek. Főként három pontot hoztak fel: tiltsák meg a Konfuciusznak bemutatott áldozatot; tiltsák meg az ősöknek bemutatott áldozatot; és szálljanak szembe azzal, hogy a főként francia jezsuita atyák a keresztény Istent Égnek (天) vagy Sang-tinek (上帝) nevezik, és csak tien-csunak (天主, az Ég Urának) nevezzék.¹³⁶

A vitát olyan fontosnak ítélték, hogy a római pápai kúria is beavatkozott. A pekingi jezsuiták és a Fülöp-szigeteki domonkos szerzetesek harcában az akkori pápa, XI. Kelemen a domonkosok oldalára állt. 1704-ben rendeletet (papal decree) adott ki, amely megtiltotta a kínai keresztényeknek a Konfuciusznak és az ősöknek bemutatott áldozatot, valamint azt, hogy a keresztény Istent Égnek vagy Sang-tinek nevezzék, és előírta, hogy csak tien-csunak (天主) hívják. XI. Kelemen pedig 1705-ben különleges követet küldött, hogy átadja ezt a rendeletet Kang-hszi császárnak.

Hogyan bánt Kang-hszi császár a különleges követtel? Kiutasította Makaóba. A pápa erre keményen válaszolt: bullát (papal bull) bocsátott ki, amely hivatalosan megtiltotta a kínai áldozati szokásokat és szertartásokat. Kang-hszi császár szintén keményen felelt: 1721-ben rendeletet adott ki, amely megtiltotta a katolikus térítést Kínában. A rendeletben Kang-hszi így értékelte a pápa álláspontját:

A pápa rendeletét megismerve megértettem, hogy a nyugatiak valóban szűk látókörűek. Arra a következtetésre jutottam, hogy a nyugatiakkal nem lehet szellemi szinten beszélni. Ennek oka, hogy nem értik meg a mi kínai módszerünket, amely a nagy kérdésekre összpontosít. Egyetlen olyan nyugatival sem találkozhatom, aki értené a kínai civilizációt, szavaik és tetteik pedig valóban hihetetlenek és ostobák. A pápa rendeletéből látom, hogy vallásuk semmiben sem különbözik a Kelet kicsinyes, makacs buddhista vagy taoista szektáitól. Soha nem láttam még olyan iratot, amely ennyi ostoba állítást tartalmazott volna. Mostantól, hogy elkerüljük a további kellemetlenségeket, megtiltom a nyugatiaknak a térítést.¹³⁷

A pápa és a kínai császár közötti nézeteltérés hamarosan vitákhoz vezetett a kínai katolikusok és a papi csoportok között. A kínai katolikusok a jezsuita atyák mellé álltak. A konfucianizmust tiltó pápai álláspontot viszont az Ibériai-félszigetről érkezett kínai domonkos szerzetesek és püspökök támogatták. Mivel így belső zavarok támadtak, a kínai kormány fokozta a katolicizmus elnyomását, és 1770-ben Csien-lung császár, megerősítve nagyapja, Kang-hszi döntését, végül kiutasította a katolikus papokat Kínából.¹³⁸

A felvilágosodás végének gondolkodói a felvilágosult uralkodó helyett a köztársaságra törekedtek. Amint felélénkítették az ókori görög–római világ tanulmányozását, és a Keleten ismeretlen köztársaságra vágytak, egyre inkább elterjedt a keleti gondolkodás általánosan negatív megítélése. Nagyjából ugyanebben az időben Kínában a nyugati misszionáriusokról alkotott vélemény romlott, és kiutasították őket. Kína e lépésére a nyugati értelmiségiek még negatívabban kezdték megítélni Kínát. A háttérben erősen közrejátszott, hogy a Nyugat az ipari forradalom sikerére támaszkodva akkoriban hódította meg a Keletet. Különösen azt kezdték hangoztatni, hogy a keleti civilizáció szellemi téren hiányos. Ez az ítélet azon a szellem-központú racionalizmuson alapult, amely Descartes óta irányította a nyugati kontinens filozófiai rendszereit.

Matteo Ricci erőfeszítései ellenére a katolikus térítés végül nem ért el számottevő eredményt Kínában a 16–17. században. Filozófiailag nézve, mivel a természet taójának taoista gondolata és a csodákat meg a babonát elvető konfuciánus gondolkodás régóta meggyökeresedett, úgy tekinthetjük, hogy a keresztény tanításban fontos szerepet játszó, antropomorfizált és csodatevő Isten aligha tudott befészkelni magát. A gyakorlatban a római pápai kúria és a kínai udvar fent leírt összetűzése akadályozta a mindennapi életet. Végül elzárult a párbeszéd és a kölcsönhatás útja: a keleti és a nyugati civilizáció között, valamint a keleti tao és a nyugati Isten filozófiai rendszerei között.

A nyugati deizmus (理神論) és empirizmus, valamint a keleti természetfilozófia

A tao és Isten párbeszédében, bár az államok közötti párbeszéd a felvilágosodás idején akadályokba ütközött, volt egy időszak, amikor kedvezően hatott Kelet és Nyugat filozófiai gondolkodására. A deizmus megjelenésével ugyanis Nyugaton kételkedni kezdtek Isten csodatételeiben, és kedvezően kezdték megítélni a csodákat el nem fogadó keleti természetfilozófiát. Ugyanakkor az angol empirizmus, a természetet becsülve, filozófiai párhuzamban osztozott a keleti természetfilozófiával.

A kinyilatkoztatott vallás és a természetfilozófia rendszere közötti legnagyobb probléma a csodák megítélése. Nyugaton a csodák kérdése a 18. században vetődött fel alapvetően. Mintegy két-háromezer éven át a kinyilatkoztatott vallás magától értetődően a természetfölötti Isten művének tartotta a csodákat. Keleten viszont már időszámításunk előtt, a Tavaszok és őszök korában és a Hadakozó fejedelemségek korában a taoizmus és a konfucianizmus, sőt Hszün-ce világosan rendezte a csodák kérdését. A keleti természetfilozófiának ez a hatása közvetlenül érintette a nyugati deizmust. A nyugati szellemi világban is voltak, akik deistának tartották a keleti gondolkodást. Kínát tartották a világ egyetlen deista rendszerrel rendelkező civilizációjának, és úgy gondolták, hogy a keleti civilizáció olyan deizmussal rendelkezik, amely nem az egyház vagy a kinyilatkoztatás tekintélyére, hanem a szellem fényére támaszkodik, amely minden emberben megvan. Úgy ítélték, hogy a konfuciánus etika ugyanolyan értékű, mint a keresztény tanítás, de nem a kinyilatkoztatáson, hanem a szellemen alapul. ¹³⁹ Igen kedvezően közelítettek a keleti konfucianizmushoz és taoizmushoz.

A nyugati deizmus a 17. század végén jelent meg, és mintegy száz évig uralta a nyugati gondolkodást. A 18. század végén, a francia forradalommal érte el tetőpontját, amikor a forradalmi kormány még a Francia Köztársaság államvallásává is kikiáltotta. A deizmus a felvilágosodás számos nyugati gondolkodójának és tudósának hozzájárulásával fejlődött, és Amerika megalapítóinak többsége deista volt. A vallásszabadságot engedélyező amerikai alkotmány a deizmusból fakadt. A deizmust főként kontinentális gondolkodók mozdították elő, és Spinozával, majd Voltaire-rel és Rousseau-val bontakozott ki teljesen. Mivel azonban a vallás hatalma a felvilágosodásig erős maradt, nekik vagy Spinozához hasonlóan el kellett rejteniük gondolataikat, vagy Voltaire-hez és Rousseau-hoz hasonlóan bátran közzé kellett tenniük, és bujdosniuk kellett a letartóztatás és az üldöztetés elől. ¹⁴⁰

Míg a kontinentális gondolkodók a deizmus hátterén élték át a nyugati felvilágosodást, az angol gondolkodók más filozófiai mintát követtek. Nem a kontinentális racionalizmust, hanem az angol empirizmust állították előtérbe központi filozófiai irányzatként. A racionalizmus és az empirizmus egyaránt eltávolodott a hagyományos keresztény Isten természetfölöttiségétől, és az emberi szellemre és a természetre összpontosított. A racionalizmus a szellemet tekintette a tudás alapjának, a velünk született eszméket becsülte, és a deduktív következtetésre alapozva járult hozzá a tudomány, a metafizika és az erkölcsfilozófia fejlődéséhez. Az angol empirizmus, azt állítva, hogy minden tudás az érzéki tapasztalatból ered, olyan induktív következtetési módszert javasolt, amely a természetben végzett megfigyelést és tapasztalatot becsüli.

A racionalizmus a szellemre támaszkodva azt állította, hogy az emberi tudás „értelmi és deduktív”, és a geometria, a matematika, az etika és a metafizika bizonyítja. Az empirizmus azt állította, hogy az emberi tudás „az érzékek szerint, induktívan” bizonyítható, és nem szabad sem a velünk született eszmékre (innatism), sem a hagyományra támaszkodnia. Hogy távol tartsák magukat a velünk született eszméktől és a hagyománytól, a „természetet” igyekeztek alapul venni. Bacon, Locke és Hume írásai a természet-központú empirizmust hangsúlyozzák.

Ebben az értelemben a nyugati empiristák hasonlítanak a tao keleti civilizációjához, amely „a természetben mint abszolút igazságban” hisz. Mivel azonban a vallás hatalma már erősen nehezedett a nyugati gondolkodókra, a filozófiájukban ténylegesen tükröződő hasonlóság nem nagy. A keleti civilizáció előítélet nélkül, évezredeken át változatlanul megőrzött tiszta empirizmusra támaszkodva jut el a tao gondolatához. A tao gondolatának magja a meg nem nyilvánuló. A legtöbb nyugati empirista azonban a megnyilvánuló gondolkodója volt, aki hitt Isten létezésében. Filozófiájuk ezért nem Istent és a természetet (a taót) összevető nagy ívű gondolatmenet, hanem az ismeretelmélet szintjén közelített a természethez.

Sok empirista pedig az ismeretelméletben a tiszta lap tanát vallotta. A tiszta lap tana nem ismeri el az emberi természetet mint „szabadságot a sorson belül”. A keleti civilizáció által megragadott emberi természet arra helyezi a hangsúlyt, hogy az emberi lehetőségeket az „ösztön” szintjére korlátozza. A tiszta lap tana viszont elutasít minden ilyen korlátozást. Inkább a racionalizmushoz hasonlít abban, hogy végtelen lehetőségeket nyit meg az ember előtt. Ezért a nyugati empiristák nem jutottak el addig, hogy szóba hozzák a keleti civilizáció által vallott alapvető jellegzetességeket: a meg nem nyilvánulást, a valószínűséget, a viszonylagosságot, a kölcsönös kiegészülést. Gondolkodásuk természetesen a nyugati civilizáció nagy ívű gondolatmenetén belül maradt: a megnyilvánulásnál, az okságnál, az abszolútumnál, a szembenállásnál. Ezen a nagy kereten belül vitatták a nyugati empiristák az ismeretelméletet (epistemology), amely a bizonyosságot keresi a filozófiában. A nyugati ismeretelméletben a racionalizmuson és az empirizmuson kívül a szkepticizmust (skepticism) vizsgálhatjuk meg.

A szkepticizmus a racionalizmus és az empirizmus szerinti megismerés kétségbevonásaként határozható meg. Az ókorban Szókratész, Platón és Arisztotelész filozófiáját, a reneszánsz idején a skolasztikát és a kálvinizmust, az újkorban a racionalizmust képviselő karteziánizmust vonta kétségbe. A nyugati szkepticizmusnak vannak a keleti meg nem nyilvánulóhoz hasonló vonásai is. A meg nem nyilvánuló hisz az abszolút igazságban, de ellenzi, hogy az ember kifejezze. A nyugati szkepticizmus abban különbözik a keleti meg nem nyilvánulótól, hogy nemcsak a kifejezést, hanem magának az abszolút igazságnak a létezését is kétségbe vonja. Ebben különbözik a nyugati újkori filozófia szkepticizmusa a Szókratész előtti görög filozófia szkepticizmusától, amely a meg nem nyilvánulóhoz hasonló volt. Azok a görög filozófusok, a keleti meg nem nyilvánulóhoz hasonlóan, nem az abszolútum létezését, hanem kifejezését tették kérdésessé.

A 17–18. századi felvilágosodás idején Anglia a racionalizmussal szembeni reakcióként az empirizmust vallotta, és olyan filozófiát fejtett ki, amely szerint az empirizmusnak a természetet kell középpontba állítania. Az angol gondolkodók a naturalizmus és az empirizmus révén járultak hozzá a nyugati felvilágosodás fejlődéséhez. A 18. századi Hume-ig azonban vallási kérdésekben konzervatívak maradtak. Bacon (1561–1626), bár világosan hangsúlyozta a természet fontosságát, azon az állásponton volt, hogy az nem ütközik a Szentírással és a hittel. Azt állította, hogy mivel minden emberi tudás a természetből ered, fontos a megfigyelés útján szerzett tapasztalat, de úgy gondolta, hogy a Szentírás és a természet egyaránt Isten kinyilatkoztatása. Bírálta Arisztotelész deduktív módszerét, és a megfigyelésre és kísérletre épülő induktív empirizmust hirdette. Locke (1632–1704) az empirista tiszta lap tanával együtt, amely szerint az emberi megismerés a szerzett tapasztalat révén alakul ki, a társadalmi szerződés elméletét vallotta, amely szerint az önrendelkezéssel bíró ember a liberalizmus felé törekszik. Ez hozzájárult az amerikai alkotmány alapeszméihez. Ugyanakkor, bár a felvilágosodás jelmondatát, a türelmet hirdette, úgy vélte, hogy a kormányzatnak nem szabad eltűrnie az ateistákat. A Szentírást, a teremtést és a csodákat is beleértve, szó szerint akarta hinni.

Angliában a vallásnak ez a hatalma tovább tartott. Hume-ot (1711–1776), aki halála után nagy filozófiai hatást gyakorolt, a vallásról vallott szkeptikus nézetei miatt nem nevezték ki professzornak, és folytonos hátrányokat szenvedett. Hume azt állította, hogy az emberi szellem túlságosan korlátozott ahhoz, hogy megértse Isten lényegét, és hogy a vallásos hit inkább az érzelmeken és a szokáson alapul, mint a szellemen. Fő műve, a Párbeszédek a természetes vallásról is névtelenül, halála után jelent meg. Etikáját és ismeretelméletét korában nem értékelték, halála után azonban önálló hírnévre tettek szert. Ebben a könyvben három szereplő – egy hagyományos teista, a természetes vallás híve és egy szkeptikus – párbeszédén keresztül fejti ki saját álláspontját. Nyugaton a „skeptics” szót szkeptikusoknak fordítják, és úgy vélik, hogy ők képviselik Hume filozófiáját. Ám ahogyan a görög filozófusok értékelésénél kifejtettük, a nyugati szkeptikusok filozófiai rendszere csaknem azonos a Kelet természetfilozófusaiéval (natural philosophy).¹⁴¹ Ebben az értelemben Hume különbözik Bacontól, Berkeleytől és Locke-tól, akik a kinyilatkoztatott vallás rendszerén belül fejtették ki empirista filozófiájukat. Hume olyan filozófussá válik, aki a kinyilatkoztatott vallástól mentes természetfilozófiát fejtett ki. ¹⁴² A filozófiai gondolkodás szempontjából Hume filozófiája „gondolati párhuzamot” (parallelism) alkot a keleti természetfilozófiával.

4) A keleti és a nyugati gondolkodás találkozása: Konfuciusz és Voltaire, Lao-ce és Rousseau, Hszün-ce és Spinoza

Kelet és Nyugat gondolkodói között vannak, akik a két civilizáció összeoltásának szerepét töltötték be: három ember, Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) és Rousseau (1712–1778). A nyugati Spinoza, Voltaire és Rousseau közvetlenül vagy közvetve ugyanazt a filozófiai rendszert követte, mint a keleti Hszün-ce, Konfuciusz és Lao-ce; ha összevetjük őket, Kelet és Nyugat, a tao és Isten filozófiai rendszereinek izgalmas találkozását fedezzük fel.

Spinoza az a filozófus, aki kifejtette a természetet (a taót) és Istent azonosító bámulatos gondolatot. Filozófiai rendszere annyira hasonlít a taoizmushoz és mindenekelőtt Hszün-ce filozófiai rendszeréhez, hogy szinte lehetetlen megkülönböztetni őket. A Spinozára hatást gyakorló zsidó kabbala (Kabbalah) misztika a taóhoz igen hasonló fogalmakat állított előtérbe. A kabbala fontos fogalmai között vannak olyan alapfogalmak, amelyek a taóval rokonok: az Ein Szof és a Szefirót fogalma. Ezek a „végtelen lény” és a „minden dologban való benne rejlés” fogalmai.¹⁴³

Isten végtelen és kimondhatatlan lény. Semmilyen fogalommal nem határozható meg. (Ein Sof)

Isten nem a világon kívüli lény, hanem a világban benne rejlik, és minden dologban jelen van. (Sephirot)

Ezek a leírások éppen a tao keleti természetfilozófiájának jellegzetességeit fejezik ki. Spinoza híres gondolata, az „Isten, vagyis a természet” (God or Nature), éppen a kabbalából ered. A nyugati kinyilatkoztatott vallás Istenének és a keleti természetfilozófia taójának egyazonná kell válnia. Ezért a nyugati filozófusok közül a francia Malebranche és a német Hegel úgy értelmezte Spinozát, hogy a keleti filozófiát ismétli.¹⁴⁴

Spinoza után Voltaire és Rousseau révén vizsgálhatjuk meg a tao és Isten közötti konfliktust és harmóniát. Spinoza, a keleti és a nyugati civilizációt tekintve, időben megelőzte Voltaire-t és Rousseau-t, gondolkodása azonban az övékénél is úttörőbbnek tekinthető. Ha Voltaire és Rousseau Spinozához hasonlóan azonosította volna a természetet és Istent, filozófiai tevékenységük nem keltett volna érdeklődést, tekintettel a 18. századi nyugati szellemi élet hatalmi szerkezetére. Az akkori Nyugaton a deista nézőpont még elfogadható volt, de az az állítás, hogy „maga a természet Isten”, szükségképpen elutasításra és heves ellenállásra talált, vagy túlságosan korainak tűnve filozófiai közönybe fulladt. Ebben az értelemben a keleti és a nyugati gondolkodás valódi összevetése mindaddig nehéz, amíg a Nyugat teljesen meg nem érti Spinoza filozófiáját.

Mivel azonban ez a kezdet olyan nehéz, a nyugati filozófusok még mindig kerülik vagy félik. Ehhez ugyanis bátorság kell ahhoz, hogy fenekestül felforgassák a nyugati megnyilvánuló tanát. A nyugati filozófia történetében is a Spinoza utáni nyugati filozófusok úgy közelítettek a keleti természetfilozófiához, hogy kerülték Spinoza központi tételét: „a természet és Isten egy és ugyanaz”. Az úgynevezett deizmus keretein belül, egymástól elválasztva közelítettek a nyugati kinyilatkoztatott vallás és a keleti természetfilozófia rendszeréhez.

Spinoza után Voltaire és Rousseau fejtett ki a keleti természetfilozófiához hasonló filozófiai rendszert. Voltaire a konfucianizmus természetfilozófiájából merített ihletet, Rousseau pedig a taoista gondolkodáshoz igen hasonló filozófiai rendszert fogalmazott meg. Rousseau és Voltaire, valamint a keleti gondolkodás hasonlóságára az amerikai filozófus, Will Durant is rámutatott:

Rousseau filozófiája annyira hasonlított a kínai taoista filozófusokéhoz, hogy Rousseau-t gyakran Lao-céval és Csuang-céval vetjük össze. Ugyanezért vetjük össze Voltaire-t Konfuciusszal és Menciusszal: annyira hozzájuk hasonlóan gondolkodott.¹⁴⁵

Voltaire nyíltan tisztelte Konfuciuszt, Rousseau pedig a taoista filozófiai rendszerhez igen hasonló gondolkodást bontakoztatott ki. A legtöbb nyugati és a legtöbb keleti ember szem elől téveszti ezt. A deizmus korában a nyugati filozófusok a nyugati kinyilatkoztatott vallás problémáival birkóztak, és ehhez sok ihletet merítettek abból a filozófiai rendszerből, amelyet a keleti természetfilozófia kínált. ¹⁴⁶ Ha figyelembe vesszük Spinoza forradalmi filozófiai rendszerét a kinyilatkoztatott vallással szemben, Rousseau tevékenységének korlátozott köre a keleti–nyugati összevetés szempontjából Voltaire-éhez hasonló. Mivel Spinoza természet-Isten-felfogását a kor szellemi életében Isten tagadásának, vagyis ateizmusnak tekintették, Rousseau valószínűleg ezt figyelembe véve működött. Ennek eredményeként Rousseau ahelyett, hogy közvetlenül tagadta volna Istent, magát a civilizációt bírálta, amelyet az Isten teremtette emberek hoztak létre, és azt hirdette, hogy vissza kell térni a természeti állapotba. Ennek ellenére civilizációkritikáját korának vallási és világi hatóságai elnyomták, könyveit többször betiltották. Rousseau-nak is, akárcsak Voltaire-nek, sok helyre kellett menekülnie gondolatai szabadságáért.

Spinoza Etikájában világosan kimondta, hogy „a természet maga Isten”, és rendszeres gondolkodást épített fel. Ebben nagy hasonlóságot fedezhetünk fel a taoista gondolkodással, amely az ember és a természet viszonyát taóként érti meg. Rousseau viszont, bár hangsúlyozta, hogy az embernek vissza kell térnie a természeti állapotba, Spinozától eltérően elismerte a vallás szükségességét. A fontos pont, amely Rousseau-t Spinozától megkülönbözteti, az, hogy Rousseau nem tagadta, hogy a nyugati civilizáció alapja éppen Isten és a vallás. Mivel Rousseau soha nem állította kifejezetten, hogy „Isten és a természet egy és ugyanaz”, gondolkodása és a taoista gondolkodás hasonlósága nem olyan nyilvánvaló, mint Spinoza és a taoizmus hasonlósága. Mindazonáltal abban, hogy gondolkodása alapvetően az ember és a természet viszonyának lényegére összpontosít, és kritikusan szemléli a civilizációt, sok közös vonása van a taoista gondolkodással.

Hogy erre a hasonlóságra szinte senki sem mutatott rá, annak oka, hogy a nyugati gondolkodók nem ismerték a taoizmust. A keleti gondolkodók viszont csak a nyugati filozófiatörténet összefüggésében igyekeztek megérteni Rousseau-t, és szinte meg sem próbálták összevetni a keleti, különösen a taoista gondolkodással. Spinozát leszámítva nehéz olyan nyugati gondolkodót találni, akinek az ember és a természet viszonyáról vallott felfogása annyira hasonlítana a taoizmushoz, mint Rousseau-é. Ha tehát Rousseau-t ebből a szemszögből közelítjük meg, az nagyban segíti a nyugatiakat a taoizmus, a keletieket pedig Rousseau gondolkodásának megértésében.

Voltaire és Konfuciusz: „Istennek nincs szüksége sem az emberek áldozataira, sem imáira”

Voltaire nagyra becsülte a konfuciánus gondolkodást, és bőven felhasználta a keleti természetfilozófiát a nyugati felvilágosodás eszméinek terjesztésére. 1755-ben mutatta be A kínai árva (franciául: L’Orphelin de la Chine, angolul: The Orphan of China) című tragédiáját, amelyben a keleti természetfilozófia erkölcsi rendjét igyekezett elmagyarázni a Nyugatnak. Ez a kínai Jüan-dinasztia idején írt A Csao család árvája (赵氏孤儿) című színmű átdolgozása. A cselekmény azt mondja el, hogy miután a Csin (晉) állam előkelő Csao családját lemészárolták, az egyetlen életben maradt csecsemő felnő, bosszút áll családjáért, és helyreállítja az igazságot. Voltaire ebben a konfuciánus természetfilozófiára épülő keleti filozófiát kívánta kifejezni, és olyan iránynak állította be, amelyből a Nyugatnak a felvilágosodás után tanulnia kell.

Voltaire úgy gondolta, hogy „az ima, a szertartás és az áldozat szükségessége nem Isten, hanem az ember szükséglete”. Ez a keleti Konfuciusz gondolatához hasonlít. Konfuciusz azt állította, hogy a szellemek tisztelete nem lényeges az ember számára, és mivel az emberi kapcsolatok fontosabbak, az emberségre (zsen) kell összpontosítani.

Konfuciusz: Tiszteld a szellemeket, de tartsd magad távol tőlük (Beszélgetések és mondások, „Jung je”, 20). A vezető (csün-ce, 君子) az emberséget teszi gyökerévé. (Beszélgetések és mondások, „Vej Ling-kung”, 15)

Voltaire: Istennek semmi szüksége áldozatainkra és imáinkra; csak mi érezzük szükségét, hogy ezt tegyük. Nem Isten késztetett minket arra, hogy imádjuk, hanem mi magunk.¹⁴⁷

Voltaire közvetlenül is nagyra értékelte a konfuciánus filozófiát, és írásban is kifejezte ezt. Voltaire nagyra becsülte Konfuciusz szerepét, és úgy látta, hogy a konfucianizmus az emberiség történetének leghasznosabb politikai-etikai tanításait foglalja össze. Voltaire a következőképpen ítéli meg Konfuciuszt:

Micsoda végzet, talán szégyenletes ránk, nyugatiakra nézve, hogy csak a Kelet legtávolabbi szélén találhatunk bölcset? Egy egyszerű, pompa és szemfényvesztés nélküli bölcset, aki már időszámításunk előtt hatszáz évvel arra tanította az embereket, hogyan éljenek boldogan, amikor a görögök még alig tudták megkülönböztetni, mi a bölcsesség, Észak-Európa többi népe pedig azt sem tudta, mi az írás. Ez a bölcs Konfuciusz. Az ókor tanítói közül Konfuciusz az egyetlen, aki sohasem akarta becsapni az embereket. Ki adott Konfuciusz óta az egész földkerekségen szebb magatartási szabályt? „Az állam ügyeit úgy kell intézni, ahogyan a család ügyeit. A család ügyeit csak jó példával elöl járva lehet intézni…” Őszintén el kell ismernünk, hogy egyetlen tanító sem tanított az embereknek ennél hasznosabb igazságokat.¹⁴⁸

Voltaire, összevetve a konfucianizmus és a taoizmus által képviselt keleti természetfilozófiát a nyugati kinyilatkoztatott vallással, így fogalmazott:

A kínai tudósok vallása is csodálatra méltó. Nincs náluk semmi babona, semmi képtelen legenda, semmiféle dogma, amely sértené a szellemet és a természetet.¹⁴⁹

Voltaire deistának nevezte magát. Írásainak többsége a vallási türelmetlenség, a dogma és a szellemmel ellenkező elemek bírálatára összpontosít. Rousseau viszont magára a civilizációra vonatkozóan javasolt különféle elméleteket és megoldásokat. Voltaire a szellemet, Rousseau az érzelmet becsülte. Kettejük között rivalizálás alakult ki, és versengő viszonyban maradtak. Rousseau a nép és a forradalmi alkatú emberek széles támogatását élvezte, Voltaire a műveltek körében volt népszerű. Rousseau a civilizáció szintjén elemezte az ember romlottságát és az egyenlőtlenséget, és megoldásokat javasolt. Voltaire főként a vallás és a filozófia szintjén hangsúlyozta a türelmet és a szellemet, és bírálta a türelmetlenséget és a szellemellenes babonákat.

A nyugati felvilágosodás idején a keleti civilizáció racionális és szellemi vonásai nagy vonzerőt gyakoroltak a nyugati gondolkodókra. Különösen a politikai etika terén Leibniz és Voltaire kedvezően ítélte meg a keleti civilizációt, és ez írásaikban is tükröződött. A politikai gazdaságtan terén Quesnay és Vincent de Gournay ismertette az olyan fogalmakat, mint a taoizmus és a nem-cselekvés gondolata, és hatását továbbadta a brit Adam Smithnek.

A deisták a csodatevő Istent vonták kétségbe. A csoda a természeti jelenségek megsértését jelenti. Ezért a csodatevő Isten csak olyan lény lehet, amely elkülönül a természettől, és meghaladja azt. A görög mitológia jól mutatja azt a folyamatot, amelynek során az embert a természettől elkülönültnek, bizonyos mértékig természetfölötti lénynek kezdték tekinteni. És az így kialakult emberi tudatban az ember abba a kísértésbe eshet, hogy Istennel azonosítva magát saját hatalmát magasztalja fel. Azt kezdi akarni, hogy Isten természetellenes, természetfölötti csodákat tegyen érte. A deisták közül azok jellegzetes alakja, akik ezzel a tanítással szembeszálltak, éppen Voltaire. Ezért tartják Voltaire-t a nyugati felvilágosodás jellegzetes gondolkodójának.

A felvilágosodás után a deizmus nem vívott ki magának önálló helyet filozófiai rendszerként. Ám azzal, hogy tagadta a csodákat, a kinyilatkoztatást és az egyház tekintélyét, és a természet és a szellem révén igyekezett megérteni Istent, nagy hatást gyakorol a modern vallási türelemre és racionalizmusra. Abban is nagy szerepe van a deizmus hatásának, hogy sok deistát ateistának, agnosztikusnak vagy szekularistának tartanak.

A csodák kérdése után a deizmus legfőbb problémája a nyugati Istennel kapcsolatban a jó és a gonosz kérdése volt. A nyugatiak igazságos és jó Istenné tették Istent. Olyan gondolkodók léptek fel, akik szerint az igazságosság és a jóság csak az ember szükséglete, Istennek pedig túl kell lennie igazságoson és igazságtalanon, jón és gonoszon. A jó és a gonosz, ahogyan Spinoza mondta, végső soron arra vezethető vissza, ami jó vagy rossz nekünk.¹⁵⁰ A természeti jelenségek, a tájfun, az árvíz, az aszály vagy a hideg sem nem jók, sem nem gonoszak. Csak az ember érzi őket jónak (ha az ellenfelét vagy ellenségét sújtják) vagy rossznak (ha őt magát sújtják). Russell (1872–1970) abban reménykedett, hogy „ha a jó és a gonosz fogalma helyett a tetszés és a nemtetszés fogalmát használnánk, jobb világban élhetnénk”. ¹⁵¹

A nyugati gondolkodók egyszerre ismerték fel a zsidó–keresztény egyistenhit Isten-meghatározásának és a deizmusnak a problémáit. Az általuk javasolt megoldások mégis mind Isten fogalma körül forogtak. Vonakodtak ugyanis attól, hogy Isten helyett a természet fogalmát vezessék be. Azzal, hogy a teremtés után az emberi világba többé be nem avatkozó Istent a deizmus Istenének, a mindennel azonos természetet képviselő Istent pedig a panteizmus Istenének nevezték, Isten fogalma nélkül nem tudták megállapítani vagy meghatározni a természet és az ember viszonyát. Sőt azt is láthatjuk, hogy még az Isten fogalmát teljesen nélkülöző nézőpontot is „ateizmusnak” nevezik. ¹⁵²

Voltaire nem értett egyet Spinoza természet-Isten-felfogásával, azzal az állítással, hogy „Isten maga a természet”, de a deizmus szemszögéből bírálta a nyugati hagyományt és vallást. Mivel a 18. századi Nyugat még nem állt készen arra, hogy teljesen elfogadja Spinoza természet-Isten-felfogását, Voltaire a deizmus szemszögéből bírált. Az a helyzet, hogy Spinoza természet-Isten-felfogását „ateizmusnak” tekintették, egészen a 18. századi felvilágosodásig fennmaradt. Voltaire már pusztán deista tételei miatt is veszélybe került, börtönbe zárták, és gondolatai szabadságáért sok helyre kellett menekülnie.

Nyugaton összeütközés támadt az ortodox kereszténység és a deizmus között. Akik a deizmus mellett kiállva támadták az ortodox kereszténység dogmáit, csodáit, istentiszteletét és más, a szellemmel ellenkező elemeit, és a türelmet hirdették, azok a felvilágosodás gondolkodói voltak. A magán a Nyugaton kidolgozott deizmussal a Nyugat olyan kiindulópontra tett szert, amelyből megérthette a keleti civilizációt. A Nyugatnak akkor bemutatott keleti civilizáció Konfuciusz gondolkodása volt. Voltaire-t elbűvölte Konfuciusz természetfilozófiai gondolkodása. Az akkori francia felvilágosodás gondolkodói kedvező érdeklődéssel és megítéléssel viseltettek a Kelet türelmes vallásfelfogása és szellemi etikai rendszere iránt.

Franciaország főként azért érdeklődött rendkívül a szellemre épülő etikai rendszer iránt, mert a katolikusokat és a protestánsokat halálos gyűlölet állította szembe egymással. A 16–17. században a nyugati, különösen a francia gondolkodóknak a végletes vallási türelmetlenség légkörével kellett szembenézniük. A katolikus egyház különféle eszközökkel, többek között az inkvizícióval igyekezett megőrizni ortodoxiáját. A protestánsokkal való konfliktus különösen a reformáció kezdete után éleződött ki. A reneszánsz végén jelent meg Nyugaton az első türelmi rendelet: a saint-germaini ediktum (Edict of Saint-Germain), amelyet 1562-ben Medici Katalin hirdetett ki, aki IX. Károly király helyett régensként uralkodott. Ez volt az első türelmi intézkedés csaknem 1200 év óta, amióta a 4. században a kereszténységet a Római Birodalom államvallásává nyilvánították. Ám közvetlenül a rendelet kihirdetése után a katolikus erők tömegesen lemészárolták a protestánsokat, és a türelmi rendelet gyakorlatilag értelmét vesztette. Ezt követően Franciaországban harminchat éven át dúltak a protestánsok és katolikusok közötti kíméletlen francia vallásháborúk (1562–1598). Ezek lezárására olyan rendeletet adtak ki, amely vallásszabadságot biztosított a franciaországi protestánsoknak, a hugenottáknak (Huguenots): ez volt IV. Henrik híres nantes-i ediktuma (Edict of Nantes) 1598-ban.

Franciaországon túl azonban az egész Európára kiterjedtek a protestánsok és katolikusok háborúi. Ez volt a szörnyű harmincéves háború (1618–1648), amelyet „az utolsó vallásháborúnak, az első világháborúnak” is neveznek, és amelyben Európa összes állama protestánsokra és katolikusokra oszolva csapott össze. Miután a vesztfáliai békével véget vetett a háborúnak, Európa végre új világba lépett: megjelentek a vallás fölött álló nemzetállamok (nation state). Ezek között a nemzetállamok között pedig előtérbe került a gondolatszabadság biztosításának szerepe, és ez hozzájárult a felvilágosodás eszméinek megvalósulásához.

Franciaországban azonban váratlanul olyan esemény történt, amely ellentétes volt ezzel az európai türelemmel. 1685-ben kihirdették a XIV. Lajos által kiadott fontainebleau-i ediktumot (Edict of Fontainebleau). Ez a rendelet visszavonta az 1598-ban vallásszabadságot biztosító nantes-i ediktumot. Ennek következtében protestáns hugenották százezrei hagyták el Franciaországot. Háromszáz évvel később, 1985-ben Mitterrand francia elnök nyilatkozatban kért bocsánatot a fontainebleau-i ediktum miatt szenvedést elszenvedett francia protestánsoktól, a hugenottáktól.

XIV. Lajos türelmetlen intézkedése azonban egy király részrehajló tette volt, és nem élvezte a nép támogatását. Ilyen körülmények között a francia gondolkodók körében rendkívüli érdeklődés támadt a keleti civilizáció, különösen türelmes vallása, szellemi etikája és felvilágosult uralkodó kínai császárai iránt. Ennek oka, hogy Franciaország minden más nyugati országnál többet szenvedett a protestánsok és katolikusok türelmetlen harcától, így annál nagyobb volt a türelem filozófiája iránti szomjúsága. Így történt, hogy amikor Nyugaton kibontakozott a deizmus (理神論, Deism), a keleti gondolkodás beáramlott Európába, és széles körben elterjedt; a deizmus pedig kialakulása során erősen a keleti gondolkodás hatása alá került.

Egy dolog világos: a deizmus révén a Nyugat sokat közeledett ahhoz, ahogyan a Kelet a természethez közelít. Vagyis arra késztette az embert, hogy Isten közvetítése nélkül, közvetlenebbül közelítsen a természethez. Bár nem fejlődött a keleti taóhoz hasonló élő filozófiai és etikai rendszerré, a nyugati deizmusnak elmondhatóan sok közös vonása van a keleti taoizmussal az ember és a természet viszonyának értelmezésében.

Voltaire Keletről alkotott ítéletei jól ismertek, Rousseau és Spinoza esetében azonban más a helyzet. Nincs sem bizonyíték, sem tanúság arra, hogy közvetlenül ismerték volna a taoizmust vagy a tao keleti gondolatát, és ihletet merítettek volna belőle. Ám azok a gondolati rendszerek, amelyeket a természetfilozófia iránti érdeklődésükben kifejtettek, meglepően hasonlítanak a keleti gondolkodáshoz.

Rousseau és Lao-ce: „Vissza a természethez”

Rousseau, bírálva a francia régi rend (Ancien Régime) által megtestesített politikai és társadalmi helyzetet, ezt kiáltotta: „Vissza a természethez!” Ezzel a felhívással Rousseau hevesen bírálta az abszolút monarchia mesterséges rendjét, és megnyitotta a zsilipeket a francia forradalom előtt. Németországban Herder, Goethe, Schiller és mások, mélyen visszhangozva Rousseau kiáltását, a fiatalsággal együtt elindították a Sturm und Drang irodalmi mozgalmát, amely heves dühöt zúdított a hűbéri rendre. Rousseau-éhoz hasonló álláspont, amely a civilizáció számos területét, köztük a politikát, a gazdaságot, a művészetet és az etikát gyökeresen bírálja, még a nyugati gondolkodók között is ritka.

A tao a „természetre” összpontosító gondolati rendszer. A taót a nyugati kinyilatkoztatott vallással szemben álló természetfilozófiaként jellemezhetjük. A nyugati Rousseau is olyan ember, aki azt kiáltotta, hogy „az embernek vissza kell térnie a természethez”. Rousseau egyike volt azoknak a nyugati gondolkodóknak, akik a keleti gondolkodás áramlatait Nyugatra közvetítették. A keleti gondolkodáshoz való viszonya azonban nagyrészt ismeretlen. Ennek oka, hogy Rousseau nemcsak nem tekintett jó szemmel a keleti gondolkodásra, hanem olyan írásokat is hagyott hátra, amelyek negatívan ítélik meg. Ahol negatívan ítélte meg, ott többnyire a konfucianizmusról volt szó. A felvilágosodás végén Rousseau a köztársaságot tartotta eszményi politikai berendezkedésnek, a konfucianizmust pedig a monarchiát védelmező gondolkodásnak tekintette, bírálta és elutasította. Ezért általában úgy tartják, hogy Rousseau gondolkodásának nem sok köze van a keleti gondolkodáshoz.

Rousseau mégis a keleti taoista gondolkodáshoz igen hasonló filozófiai rendszert követett. Különösen az emberi civilizáció bírálata és az a törekvése, hogy visszaszerezze a civilizáció előtti emberi jellemet, meglepően hasonlít a nem-cselekvés taoista gondolatához. Ezzel szemben a társadalmi szerződés elméletében és a politikai berendezkedésekre vonatkozó tételeiben, amelyeket Rousseau a civilizáció bírálata után javasolt, semmilyen kapcsolat nem található a taoista gondolkodással. Ezek a tételek nagyrészt ellentétesek a taoizmus alapgondolatával.

Rousseau úttörő gondolkodása az emberi civilizációról nagyon hasonlít a taoista gondolkodáshoz abban, hogy világképe a nemlétre (無) összpontosít, és a nem-cselekvésben látja azt a magatartást, amelyet az embernek követnie kell. A háttérben az az alapgondolat állt, hogy a kinyilatkoztatott vallástól eltérően tisztelni kell a természetet. Rousseau-nál tehát megvan az az oldal, amelyben a taoizmushoz hasonlóan tisztelte a természetfilozófiát, és arra buzdította az embert, hogy térjen vissza a természethez.

Rousseau egészen egyedülálló és különös helyet foglal el a nyugati gondolkodók között. Mélyen szembeszállt ugyanis azzal a több mint kétezer éve uralkodó hagyományos nyugati gondolkodással, amely az ember és a természet viszonyát az Isten nevű lényen keresztül értelmezi. Rousseau sokféle szinten kereste az ember és a természet közvetlen kapcsolatát. „Vissza a természethez” felhívása úgy érthető, mint a kinyilatkoztatott vallásra épülő nyugati civilizáció problémáinak bírálata, amely rámutat, hogy a civilizáció elidegenítette és elszakította az embert a természettől, és arra hívja, hogy térjen vissza hozzá.¹⁵³

Rousseau tehát új szemmel igyekezett szemlélni a 18. századi vallást és a vele összefüggő nyugati civilizáció egészét. Mivel eredeti gondolatai a maga korában megrázóak voltak, egymást követő műveivel új távlatokat nyitott a nyugati civilizáció történetében. Rousseau írásai nagy visszhangot keltettek a korabeli Nyugaton. ¹⁵⁴ Az akkori nyugatiak számára, akik nem ismerték a keleti civilizációt és a taoista gondolkodást, Rousseau gondolatai újszerűnek és csodálatosnak tűntek.

Rousseau azt állította, hogy a természeti állapotban az ember a törvény vagy az erkölcs korlátai nélkül élt, majd, amikor szükségessé vált a társadalmi életben való együttműködés, elhagyta „a törvényre és erkölcsre nem szoruló aranykort”. Ez a gondolat hasonlít a konfucianizmus által emlegetett eszményi Jao- és Sun-korhoz, és a taoizmus nemlét (無) filozófiájával, a kezdeti társadalomról alkotott fogalmával is rokonnak tekinthető.

Ha a tao elvész, megjelenik az erény; ha az erény elvész, megjelenik az emberség; ha az emberség elvész, megjelennek a szertartások. A szertartás csak a hűség és a becsület álarcát viselő kitalálás. A hűség és a becsület a zűrzavar kezdete. (Tao Te King, 38. fejezet)

Taoista szemszögből nézve Rousseau a nyugati gondolkodók között egyedülálló alak, aki a természetfilozófia mély megértésével rendelkezett. A legtöbb nyugati gondolkodó ugyanis a kinyilatkoztatott vallásnak, a létre (有) összpontosító gondolkodásnak a szemszögéből bírált és vetett össze más civilizációkat, Rousseau viszont a taoizmushoz hasonlóan a nemlétre (無) összpontosító természetfilozófiát állította előtérbe. Rousseau teljesen fel akarta forgatni a keresztény teremtésfelfogást, amely szerint a káoszból rendezett világ született. Központi gondolata az, hogy „az ember a természetben szabad, egyenlő és szeretettel teli boldog életet élt, de a társadalomba és a civilizációba belépve a szolgaság, az egyenlőtlenség és a féltékenység világába zuhant, és boldogtalanná vált”.

Rousseau filozófiájának alapja a „legyenek vágyaid kevesek és sekélyek” (情慾寡淺: a vágyakat csökkentő és mérséklő élet) keleti filozófiájához hasonló. Ez azt tanította, hogy „az érzelmek és vágyak, amelyekkel az ember születik, eredetileg nem nagyok, de az emberi társadalom mesterségesen felnagyítja őket”. Rousseau nem tekintette az embert az eredendő bűn alanyának vagy különlegesen teremtett lénynek. Ehelyett a természet részének tekintette. A legtöbb nyugati gondolkodóval ellentétben, akik büszkeségnek tartották a civilizációt, Rousseau a civilizációt nevezte meg az ember romlásának okaként. Ebből a szempontból Rousseau a taoizmus központi gondolatához hasonlóan alapvető problémát látott az ember által létrehozott civilizációban.

Sok nyugati gondolkodó rámutatott a civilizáció problémáira. Ám többségük megkülönböztette a civilizáció pozitív és negatív oldalát, hasznos és káros részét; szinte egyikük sem tekintette Rousseau-hoz hasonlóan magát a civilizációt negatívnak és károsnak. A keleti civilizációban is a gondolkodók többsége, a konfuciánusokat is beleértve, meglátta a civilizáció és a társadalom problémáit, és kiegészítő intézkedéseket vagy megoldásokat javasolt. A taoizmus viszont magában a civilizációban látott lényegi problémát; elképzelte a civilizáció előtti természeti állapotot, abban fedezte fel a taót, és általa kereste a társadalom rendjét és a lélek nyugalmát. Ezért Rousseau és a taoizmus gondolkodásának kiindulópontjában sok hasonlóságot találunk.

Minél több a tilalom a világban, annál szegényebb lesz a lélek;

minél több a civilizáció kényelmes eszköze, annál zavarosabb lesz a társadalom;

minél fejlettebb a mesterkedés, annál nagyobb erőre kapnak a különös elméletek;

minél tökéletesebbek a törvények és intézmények, annál több a tolvaj. (Tao Te King, 57. fejezet)

Rousseau azt állította, hogy az embernek, akinek ma civilizációja és nyelve van, eredetileg semmije sem volt. Az emberi társadalom civilizációja nem illik az eredeti emberhez, ezért az ember szükségképpen boldogtalan. Ugyanebben az értelemben azt állította, hogy az emberben volt valami az állatokéhoz hasonló nemes szenvedély, amelyet a nyelv és a szellem révén elveszített, és hogy a szellem végül csak arra szolgált, hogy bonyolult emberi társadalmat építsen fel, és csak negatívan használták fel. Az akkori nyugatiak a vallás hatására úgy gondolták, hogy az embernek attól kezdve van nyelve, hogy Isten mintegy i. e. 4000 körül megteremtette, és hogy az Isten teremtette ember természete ugyanaz most, mint a teremtésekor. Ezért forradalmi filozófia volt különbséget tenni a jó eredeti ember és a civilizáció által megrontott gonosz ember között.

Így Rousseau azzal, hogy az emberi természetet függetlenítette a vallás befolyásától, és a természetben élő emberként mutatta be, megrázta a nyugati szellemi világot. Ezért úgy látta, hogy a civilizáció mindig szándékos cselekvésen (有爲) alapul és mesterkélt, és egyenlőtlenséget, irigységet és természetellenes vágyakat szül. Megkülönböztette az „önszeretetet” (amour de soi, self-love) és az „önteltséget” (amour-propre, pride). Az önszeretet az önfenntartás természetes ösztöne, az önteltség viszont mesterséges: versengést szít másokkal, fölösleges szorongást kelt, és örömet okoz mások gyengeségében és fájdalmában.

Keleten a taoizmus és a konfucianizmus hatására már kétezer évvel Rousseau működése előtt a természetben helyezték el az emberi természetet. Ezért a keleti emberek számára Rousseau sok gondolata, a társadalmi szerződést kivéve, nem új, természetesnek érzik és könnyen megértik őket. A taoizmus egyik fontos etikájának tartja, hogy „ne törekedj mások elé” (謙下不爭, szerénység versengés nélkül). Ez azt jelenti, hogy a másokkal való versengésben nem szabad önteltségünket előtérbe állítani. Ez a Tao Te Kingben az önszeretet és az önteltség Rousseau által felvázolt szerkezetéhez igen hasonló. A Tao Te King úgy látja, hogy a civilizáció, a nyelv, az önteltség és a többi bonyolulttá és nehézzé teszi az emberi életet.

Ne magasztald az embereket bölcsességükért, és megszűnik a viszály az emberek között.

Ne becsüld nagyra azt, ami értékes, és nem lesz lopás az emberek között.

Ne kívánd azt, ami kapzsiságot ébreszt, és nem zavarodik meg a lélek. (Tao Te King, 3. fejezet)

Rousseau kritikus szemmel nézte a művészetek és a kultúra fejlődését. Ez ellentétben áll a nyugati gondolkodók többségével, akik büszkén és kedvező szemmel nézték a művészetek és tudományok fejlődését. Rousseau nem tekintette a művészetek és tudományok fejlődését szükségképpen hasznosnak az emberiség számára. A művészeteket és a tudományokat nem az ember valódi szükségleteinek, hanem az önteltség és a hiúság termékeinek tartotta. Sőt úgy vélte, hogy a művészetek és a tudományok megrontották az embert azzal, hogy lehetővé tették a henye és fényűző életet. Ez a nézete sok művészetkedvelő művésztársa rosszallását váltotta ki. Rousseau-nak ez a gondolata azonban éppen a Tao Te King gondolatához hasonló.

Az öt szín megvakítja az ember szemét, az öt hang megsüketíti a fülét,

az öt íz elveszi tőle az igazi ízlelést. (Tao Te King, 12. fejezet)

A Tao Te King után a Csuang-cében kifejtett taoista gondolkodás is igen hasonló vonásokat mutat Rousseau gondolkodásával:

A nagy tudás tágas és nyugodt; a kis tudás aprólékos és félénk.

A nagy beszéd takarékos és súlyos; a kis beszéd fecsegő és könnyű. (Csuang-ce, belső fejezetek, „A dolgok egyenlőségéről”)

Rousseau azt állította, hogy az anyagi fejlődés árt az igaz barátságnak, és a barátság helyébe irigység, félelem és gyanakvás lép. Rousseau hitte, hogy a természeti állapotban az ember eredetileg jó természetű. Amikor az emberek társadalmi életet kezdtek élni, mások tekintetén keresztül kezdték látni önmagukat, és mivel fontossá vált mások kedvező véleményének elnyerése, megkezdődött az emberi jellem eltorzulása. Úgy gondolta, hogy e változás révén az eredetileg jó természet a romlás folyamatán ment keresztül.

Ez a nézet, amely szerint az emberi természet eredetileg jó, Mencius tanához hasonlít az emberi természet jóságáról. Az is Menciusra emlékeztet, hogy hangsúlyozza a nevelés fontosságát, és azt állítja, hogy a társadalom és a civilizáció megrontja az ember jó természetét. Rousseau hangsúlyozta a nevelés fontosságát, és nevelésfilozófiája nem a puszta tudásátadásra, hanem az etika-központú jellemnevelésre összpontosított. Ebben az értelemben elmondható, hogy Rousseau gondolkodása a keleti civilizációval rokon. Nevelési elmélete az információk vagy fogalmak átadása helyett azt akarta a nevelés céljául kitűzni, hogy fejlődjék az egyén jelleme és erénye, és megtanulja önmagát irányítani. Végső célja az volt, hogy az emberek még bonyolult és tökéletlen társadalmi környezetben is erényüket megőrizve éljenek.

Így Rousseau és a keleti tao nagyon hasonlít egymáshoz az emberi társadalomról és a civilizációról felállított diagnózisban. Abban, hogy tagadja a létet, és hangsúlyozza a nemlét fontosságát, Rousseau-nak sok közös vonása van a keleti taoizmussal. Az a merész kísérlete is, hogy a hagyományos vallás által kínált Isten létezése helyett közvetlenül kapcsolja össze az embert és a természetet, mélyen összefügg a taóval. Rousseau és a Tao Te King megoldásai azonban ellentétesek egymással. Rousseau megoldása végletes, pontos ellentéte a tao nem-cselekvés gondolatának. Rousseau módszere nem a fennálló rend elfogadása, hanem felforgatása. És abban a meggyőződésében, hogy az általa javasolt megoldások megvalósíthatók, nagyban különbözik a tao realizmusától.

A tao egyszerre foglalja magában a nemlétet és a létet; bár a nemlétet alapvetőbbnek tartja a létnél, a létet nem tagadja teljesen. Ebben különbözik a taoizmus Rousseau-tól, hiszen elismeri a lét szükségességét az emberi társadalomban. Abban, ahogyan a civilizáció problémáit diagnosztizálják, és megoldást javasolnak rájuk, Rousseau és a tao gondolkodása élesen szemben áll egymással. A tao által kínált javaslatok és megoldások mind a civilizáció részei, ezért a valóság elfogadásán alapulnak. Így a taoizmus a társadalom rendje és harmóniája, valamint az egyén jóléte érdekében a tao, a nem-cselekvés és az ebből fakadó etika köré szerveződő irányt jelöl ki. Rousseau ezzel szemben szembetűnő szenvedéllyel és meggyőződéssel forradalmi megoldásokat javasol: a valóság felforgatásának új jogi, intézményi és ideológiai módjait.

Rousseau szenvedélyesen hirdette a francia forradalom központi eszméit: a szabadságot, az egyenlőséget és a testvériséget. A felvilágosodás más filozófusai is hirdették az egyenlőséget, de az ő egyenlőségük megmaradt a hagyományos elitizmusnál, ahogyan azt Arisztotelész óta hangsúlyozták. Rousseau viszont Nyugaton elsőként hangsúlyozta minden ember egyenlőségét. Abban, hogy mindenkit a középpontba állít, hasonlít a taoizmushoz. A taoizmustól azonban abban különbözik, hogy új politikai berendezkedést hirdetett. Az arisztokrácia és a monarchia ellen fellépve a köztársaságot hirdette a nép állambeli egyenlősége érdekében.

Hogy a társadalomban is visszaszerezze azt a szabadságot, egyenlőséget és testvériséget, amelyet az ember a természeti állapotban élvezett, megfogalmazta a „népszuverenitás” elméletét, és azt állította, hogy az állami hatalom gyakorlásának az „általános akaraton” kell alapulnia, és egy megfelelő méretű köztársaságban többségi döntéssel lehet határozni. Itt rejlik Rousseau és a taoizmus különbsége. Ez az emberi természetről alkotott ítéletükből fakad. Rousseau, úgy tűnik, kedvezően látta az emberi természetet, és elképzelte, hogy az emberek egyetértenek majd a népszuverenitás eszméjével. A taoizmus azonban sosem tért el attól a realizmustól, amely szerint az emberi természet mindig a saját érdekét keresi. A Tao Te King és Rousseau között az emberi természetről való felfogásban fennálló különbség akkor mutatkozik meg, ha megvizsgáljuk, hogyan bontakozott ki Rousseau forradalmi gondolkodása a történelemben. A történelemben a népszuverenitás és az általános akarat elmélete valójában nem mindenki akaratát tükrözte, hanem a kisebbségi vélemények és nézetek eltiprása felé fejlődött. A tömegek uralma alatt útját vesztett francia forradalom a szélsőséges jakobinizmus irányába fordult.

Rousseau különösen a magántulajdon intézményét bírálta. A magántulajdonban a civilizáció kezdetét, minden egyenlőtlenség, gyilkosság és háború kezdetét látta. Rousseau úgy látta, hogy az emberek közötti munkamegosztás és a magántulajdon intézménye, amelyek a társadalom fejlődésével jöttek létre, arra késztették az embert, hogy jogrendszert fogadjon el. E törvények és intézmények között szerinte két következmény állt elő: egyrészt az ember egyre élesebb versengésbe került embertársaival, másrészt egyúttal egyre inkább rájuk szorult. Ez a kettős nyomás fenyegette az ember túlélését és szabadságát, s így az ember veszélybe került. Rousseau úgy vélte, hogy a tudás fejlődése még hatalmasabbá tette az uralkodókat, és az egyéni szabadság elnyomására szolgált.

A taoizmus azonban Rousseau-val ellentétben nem magát a magántulajdon intézményét tette kérdésessé és bírálta. Inkább a vezetők kapzsiságát bírálta, és azt hangsúlyozta, milyen fontos, hogy a vezetők vezetőhöz méltóan cselekedjenek, és úgy kormányozzanak, hogy a nép példát vehessen róluk.

Ha a kormányzás csendes, és nem tolakszik előtérbe, a nép egyszerű és becsületes lesz.

Ha a kormányzás nyüzsög és hánykolódik, a nép elveszíti egyszerűségét. (Tao Te King, 58. fejezet)

Egyes gondolkodók úgy vélik, hogy Rousseau magántulajdon-kritikája nagy hatást gyakorolt Marxra, és így elméleti kapcsolatot teremtett a kommunizmussal. Mások azt állítják, hogy az a jelentőség, amelyet a szenvedélynek és az ösztönnek tulajdonított, hozzájárult a fasizmus eszméjének kialakulásához.

Az eredeti reformérvek és -eszmék, amelyeket Rousseau megfogalmazott, éppen azok, amelyeket a taoizmus nem fogadott el, és amelyektől óvott. A taoizmus a magántulajdont az emberi természetből fakadó természetes jelenségnek tekinti, és soha nem tette vita tárgyává. Ez a különbség az emberi természetről vallott nézeteik különbségéből eredeztethető. A taoizmus változatlan emberi természetet feltételez, és erre építve keresi az élet egyensúlyát és harmóniáját. Rousseau viszont úgy látja, hogy az emberi természet a hosszú történelem során a politikai, gazdasági és társadalmi feltételek szerint változik. Ezért jutott el a rendszerváltozás és a társadalmi reform hirdetéséig.

Keleten viszont a taoista gondolkodás széles körű hatása alatt olyan hagyomány gyökerezett meg, amely elismeri a természetfilozófia érdemeit, ugyanakkor világosan felismeri problémáit is. Ez a szemlélet a taoista világkép jin-jang magatartásából fakad, amely elismeri a létet, de a nemlétet lényegében fontosabbnak tartja a létnél. Nyugaton azonban Rousseau kivételével a gondolkodók többsége erősen hajlott arra, hogy dicsérje és helyeselje a civilizáció érdemeit. Ez a magatartás a kinyilatkoztatott vallás világképének hagyományos szemléletéből indul ki, amely a nemlétnek negatív értéket tulajdonít, és minden értéket a létbe helyez.

Úgy tartották, hogy a tao olyan elv, amelyet az embernek követnie kell, de nem lehet sem körülhatárolni, sem meghatározni. A természetet is követnie és tisztelnie kell az embernek, de nem határolhatja körül és nem határozhatja meg. Mégis minden kornak és minden egyénnek kell, hogy legyen módja a fennmaradásra, és ez abból fakad, ahogyan a kor és az egyén a taót értelmezi. Végső soron az abszolút igazságot nem lehet megtalálni, de minden kornak meg kell találnia a maga válaszát, vagyis a viszonylagos igazságot. Azok a feltételek, amelyek ezzel az igazsággal kapcsolatban az ember elé tárulnak, a valós világban szükségesek és fontosak. Ezt jól mutatja Konfuciusz nézete, amely szerint „a forrás abszolút, a kifejezés viszonylagos”, és Lessing magatartása, aki „az igazság kutatását magánál az igazságnál is fontosabbnak” akarta tartani.

A Tao Te King semmit sem mondott az ilyen, egy korhoz vagy egyénhez kötött válaszokról, kigúnyolta a keresésükre irányuló erőfeszítéseket, és óvott tőlük. Ezáltal a keleti kultúra megmenekült attól a veszélytől, hogy egy kor válaszát, vagyis egy viszonylagos igazságot abszolutizáljon. Rousseau viszont szenvedélyesen kínált a korhoz és az egyénhez kötött válaszokat. A tao filozófiája és Rousseau filozófiája közötti különbség azt a különbséget mutatja meg, amely a valóság elfogadásával a fölösleges pusztítást elkerülni igyekvő keleti gondolkodás és a valóság felforgatására törekvő, ezáltal a haladást kereső nyugati gondolkodás között fennáll.

Spinoza és Hszün-ce: „Isten és a természet egy és ugyanaz”

A reneszánsz után a nyugatiak felfedezték a természet fontosságát, és azt is, hogy a természet törvényei ütköznek a kinyilatkoztatott vallás dogmáival. Nyugaton a tudósok mutattak rá a természet fontosságára. A kinyilatkoztatott vallás uralta Nyugaton azok, akik nem fogadták el a dogmáit, hamarosan boszorkányüldözések áldozataivá váltak. Egy olyan gondolkodó, mint Husz János (1372–1415), élesen bírálta a búcsúcédulák árusítását, és a Biblia-központú hitet hangsúlyozta. A pápai kúria a konstanzi zsinat elé idézte Huszt. Huszt menlevelet ígértek, mégis máglyán végezték ki.

Így szükségképpen a tudósok felfedezései álltak az ellenvélemények térnyerésének élére. Ezek a tudósok olyan csillagászok voltak, mint Kopernikusz (1473–1543), Kepler (1571–1630) és Galilei (1564–1642). Az égitestek megfigyelésével az isteni kinyilatkoztatástól eltérő természeti törvényeket bizonyítottak be. Azt állították, hogy a Biblia, Arisztotelész és mások által vallott geocentrikus világképnek nincs alapja, a heliocentrikus világkép pedig tudományosan bizonyított természeti törvény. Végül összeütközést idéztek elő a természet törvényei és a kinyilatkoztatott vallás dogmái között.

A reneszánsz tudósainak e felfedezéseit követően az olyan filozófusokat, mint Bacon (1561–1626), lenyűgözte a természet. A késő reneszánsz embereként a kinyilatkoztatott vallás szigorú elnyomása alatt élt, ezért kerülte, hogy közvetlenül szóljon a vallásról, de a lehető legerőteljesebben hangoztatta a természet fontosságát.

Az ember a természet szolgája és magyarázója. Az ember megértése csakis a természetről való gondolkodásból és a természet igazságának megfigyeléséből fakad. Ezen kívül az ember semmit sem tudhat, és semmit sem tehet. ¹⁵⁵

A tudósok, Bacon és mások megelégedtek azzal, hogy hangsúlyozták a természet fontosságát. Ha a természet fontosságát összekapcsolták volna a vallás dogmáival, mindannyian boszorkányüldözések áldozataivá váltak volna. Spinoza (1632–1677) viszont úgy fejtette ki filozófiáját, hogy összekapcsolta a kinyilatkoztatott vallást és a természetfilozófiát. Kijelentette: „Isten és a természet egy és ugyanaz.” Etika című művében az „Isten, vagyis a természet” (God or Nature) kifejezést újra meg újra használva azonosította Istent és a természetet, vagyis Istent és a taót. Ő lett az első gondolkodó, aki olyan filozófiai rendszert állított fel, amely egybeesteti a nyugati és a keleti civilizáció magját, Istent és a taót.

Lehetetlen, hogy az ember ne legyen a természet része… Isten, vagyis a természet ereje tartja fenn az ember létét. (Spinoza, Etika, IV, IV. tétel)

Azt tanította, hogy az ember a természet része, és hogy az a lény, akit Nyugaton Istennek neveznek, nem lehet más, mint maga a természet. Történetileg nem Spinoza az első gondolkodó, aki Istent és a természetet egynek tekintette. Azt a gondolatot, hogy Isten és a természet egy és ugyanaz, az i. e. 3. században egy görög filozófus, Khrüszipposz (Chrysippus) már vallotta. Kijelentette: „Maga a világegyetem Isten” (The Universe itself is God). Khrüszipposz írásai azonban nem maradtak fenn; tételei mások írásaiban szereplő említések révén hagyományozódtak ránk.

Spinoza filozófiája forradalmi kijelentés, amely szétzúzza az isteni kinyilatkoztatást követő megnyilvánulóba merült nyugati filozófiai rendszer kereteit. Tagadta ugyanis a lélek létezését, a csodákat, a Szentháromságot és a többit. Mivel Spinoza nagyra becsülte a természetet, a keleti civilizáció pedig a természetfilozófián alapult, egyesek azt állították, hogy Spinoza a keleti gondolkodás hatása alá került, és eretnekként ítélték el. Voltaire-rel ellentétben azonban nincs semmi nyoma vagy tanúsága annak, hogy Spinoza vagy Rousseau a keleti természetfilozófia hatása alá került volna.

Spinoza és Hszün-ce filozófiai rendszere azonos volt. A tao jellegzetességei, ahogyan Hszün-ce megragadta őket, a Spinozára ható zsidó elődök gondolkodásában is megjelennek. Spinoza a 12. századi Maimonidész (Maimonides) és a kabbala (Kabbalah), a judaizmus misztikus filozófiájának hatása alatt állt. A kabbala meg nem nyilvánuló filozófiája alapjában véve azonos a tao filozófiájával. Az a gondolat, hogy Isten „végtelen, meghatározhatatlan lény”, és „minden dologban benne rejlik”, éppen a tao fogalma és Hszün-ce filozófiája. Hszün-ce elutasította a tao bármilyen meghatározását, és hitte, hogy a tao a természet minden dolgában benne rejlik. Maimonidész „negatív teológiát” (Apophatic Theology) vallott: „Isten emberi nyelven közvetlenül nem írható le; csak a tagadás útján közelíthető meg.” Maimonidész azt állította, hogy Istennek nincsenek anyagi tulajdonságai, ami azonos azzal, hogy a tao az antropomorfizmus elutasításával nem fogad el anyagi tulajdonságokat. Hszün-ce és Spinoza gondolkodásának hasonlósága tehát úgy jött létre, hogy semmilyen gondolati kapcsolat nem volt közöttük. Nem abban kell látnunk, hogy a keleti természetfilozófia hatott Spinozára, hanem független erőfeszítés gyümölcsében: gondolati „párhuzamban” (parallelism).

Spinoza az Etikában a kinyilatkoztatott vallás központi dogmáival szembenálló tételeket fejtett ki: „Istennek nincs semmilyen célja.” „Isten nem avatkozik be az emberi ügyekbe.” „Az embernek szeretnie kell Istent, de nem várhatja, hogy Isten viszontszeresse.” „Isten és a természet egy és ugyanaz.” Spinoza ezen túlmenően a kinyilatkoztatott vallás eredetét is megmagyarázta:

Az emberek mindegyike saját képességei szerint talál ki módokat arra, hogy az általa kívánt Istent imádja, hogy Isten jobban szeresse őt, mint felebarátait, és hogy Isten kielégítendő végtelen kapzsiságát és vak vágyait, tetszése szerint változtassa meg a természet folyását. Ez az előítélet babonává fejlődött, és mély gyökeret vert az emberi lélekben. (Spinoza, Etika, I, Függelék)

A judaizmus és a kereszténység igen keményen üldözte Spinozát.¹⁵⁶ A kereszténység azóta, hogy Róma az i. sz. 4. században államvallássá nyilvánította, a Nyugat államvallása maradt. Évszázadokon át „sátánnak, gonosz embernek, olyan embernek nevezték, akinek meg sem kellett volna születnie”. Ezért sok nyugati gondolkodó titokban olvasta könyveit, és mélyen hatottak rá. Olyan filozófusok tartoznak közéjük, mint Lessing (1729–1781) és Goethe (1749–1832). Lessing Spinoza módjára védelmezte a gondolatszabadságot, és szembeszállt Isten prófétákon keresztüli megnyilvánulásával; emiatt sok ellenállásba és nehézségbe ütközött az akkori német filozófiát uraló idealista filozófusok részéről. Ezért Lessing haláláig nem hozhatta nyilvánosságra sok olyan gondolatát, amelyet Spinozától tanult. Haláláig azonban hitt Spinoza filozófiájában:

Spinoza filozófiája (Spinozism) nélkül nincs filozófia.¹⁵⁷

Goethét Spinozához hasonlóan panteistának nevezték. Goethe kijelenti, hogy elolvasta Spinoza Etikáját, és ebben alakította ki gondolkodási rendszerének alapját: „Miközben azon fáradoztam, hogy rendbe szedjem a fejemben kavargó sok gondolatot, végül elolvastam Spinoza Etikáját. Nehezen tudnám elmondani, mennyi mindent tanultam Spinoza olvasásából.”¹⁵⁸ Ezt a vallomást Goethe 1774-ben, huszonöt évesen írta, és 1836-ban, négy évvel 1832-ben bekövetkezett halála után jelent meg. Mivel Spinoza oly mély hatást gyakorolt Goethére, a német költő, Heine Goethét „az irodalom Spinozájának” nevezte.¹⁵⁹

Spinoza kifejezése, az „Isten, vagyis a természet” nagy filozófiai, vallási, társadalmi és politikai problémákat okozott egy olyan Nyugaton, amely „a természetet teremtő Istenben” hitt. Ha Isten és a természet egy és ugyanaz, akkor mindaz problémássá válik, amit Isten civilizációja fontosnak tartott: Isten ég- és földteremtése, a csodák, a lélek létezése. Spinoza gondolkodásának elfogadásához a nyugati Istennek a keleti taóhoz hasonlóvá kell válnia. Akkor pedig az Isten prófétákon keresztüli létezését állító megnyilvánuló tana átalakul a tao által vallott meg nem nyilvánuló tanává, amely szerint az abszolút igazság nem fejezhető ki.¹⁶⁰ Olyan helyzetet élnénk át, amelyben a nyugati és a keleti civilizáció központi rendszerei megváltoznak.

Keleten a természet (a tao) és Isten összeütközésének problémája alig merült fel. Még a 19. század után is, amikor a nyugati paradigma uralta a Keletet, a tao keleti filozófiai rendszere nem változott. Kínában és Japánban a kinyilatkoztatott vallások hívei a lakosság 1–2%-át teszik ki. Koreában (Dél-Koreában) a lakosság több mint 30%-a vallja magát kereszténynek, de igen türelmesek más gondolkodásmódokkal szemben, és vallásháborúk nem fordulnak elő.

Ennek oka, hogy Keleten az i. e. 5–3. századi Hadakozó fejedelemségek kora révén a nemzetállamok kétezer évvel a Nyugat előtt megszülettek, és általuk a természetfilozófia és a min-pen gondolat (a népért való kormányzás) a filozófiai rendszer középpontjába került.¹⁶¹ Ezt tükrözi a Hadakozó fejedelemségek korában élt Hszün-ce (荀子, i. e. 310–235) természetfilozófiája. Hszün-ce a taoista és a konfuciánus gondolkodást egybeolvasztva azt hirdette, hogy az emberek ne éljenek az akkoriban divatos babonák és sámánizmus világában. A Tao Te King a keleti természetszemlélet minden alapját tartalmazza, de Hszün-ce fejezi ki ezeket realista és világos módon.

Az égről csak a járását és jelenségeit ismerhetjük meg… A társadalom nyugalmát és zűrzavarát az ég határozza-e meg? Nem. A nap, a hold és a csillagok ugyanúgy mozognak bölcs uralkodó és zsarnok idején. Mégis a bölcs alatt nyugalom, a zsarnok alatt zűrzavar támad. A nyugalom és a zűrzavar nem az égen múlik. (Hszün-ce 17:9)

Hszün-ce azt kérdezi: „A társadalom nyugalmáról és zűrzavaráról az ég dönt-e?”, és azt magyarázza, hogy a válasz: „nem”. Csaknem kétezer évvel később ugyanezt a nézetet fogalmazta meg Nyugaton Shakespeare (1564–1616):

Barátom, Brutus, nem az égi csillagzatunk szabja meg, hogy (Julius Caesar) alattvalói vagyunk. Ne feledd: ez a mi magunk okozta baj. ¹⁶²

Hszün-ce írásaiban sehol sem írja le, hogy a tao emberi alakot öltene, és szavait meg tetteit megmutatná az embereknek. Azt sem ábrázolta soha, hogy csodákat tenne, hogy az emberek kövessék. Nyomatékosan hangoztatja: „Esőhívó szertartás nélkül is esik az eső.”

Természetes, hogy a különös természeti jelenségeket rendkívülinek érezzük. De hiba zavart és rettegést érezni miattuk… Esőhívó szertartás nélkül is esik az eső. Szertartással is esik az eső. A vezető az esőhívó szertartást kulturális eseménynek tekinti. Jó, ha kulturális eseménynek tekintjük. Az emberek azt hiszik, hogy a szellemek hozzák az esőt; ám azt hinni, hogy az esőt a szellemek küldik, balszerencsés. (Hszün-ce 17:9)

Hszün-ce ugyanazt a filozófiai gondolatot fejti ki, mint Spinoza filozófiája: „Az ember létét Isten, vagyis a természet ereje tartja fenn.” Csak Hszün-ce a taót, Spinoza Istent fejezte ki gondolkodása középpontjaként: „A tao (Isten) nem avatkozik be az emberi ügyekbe.” „Az embernek a saját érdekében kell követnie a tao (Isten) útját.” „A tao (Isten) útja az emberi természetben mutatkozik meg.” „Aki szereti a taót (Istent), nem várhatja, hogy a tao (Isten) viszontszeresse.” „Nem tagadható, hogy az ember a természet része.” „A világegyetemben minden, az embert is beleértve, a tao (Isten) ereje által létezik.”

A két ember közötti „gondolati párhuzamot” kifejező mondatok Hszün-cénél „Az égről” szóló fejezetben, Spinozánál az Etikában találhatók. Az alábbi mondatok, hogy kiemeljük Hszün-ce és Spinoza filozófiájának hasonlóságát, Isten Spinoza Etikájában adott meghatározását adják vissza változatlanul, csak Isten helyére a taót téve:

A tao végtelen lény; a végtelen tulajdonságokkal bíró tao szükségképpen létezik; a tao, a végtelen szubsztancia oszthatatlan; a taón kívül semmilyen szubsztancia nem lehet, és nem is gondolható el; minden, ami van, a taóban van, és a tao nélkül semmi sem lehet, és semmi sem gondolható el; az ember nem lehet más, mint a természet része; a lélek legfőbb tudása a tao; a lélek legfőbb erénye a tao; a tao senkit sem szeret és senkit sem gyűlöl, mert a taót semmilyen öröm- vagy fájdalomérzet nem befolyásolja; az az erő, amellyel a világ minden dolga, az embert is beleértve, fenntartja önmagát, maga a természet, vagyis a tao ereje; ezért az ember ereje, mint lényegének kifejeződése, a természet, vagyis a tao végtelen erejének része. Senki sem gyűlölheti a taót; aki a taót szereti, nem várhatja viszonzásul, hogy a tao is szeresse.

Hszün-ce és Spinoza filozófiája a 21. században is ránk illő magyarázatot ad. Ennyire erős benne a racionalitás. Ám emlékeznünk kell arra, hogy a kultúrát a Homo sapiens agya hozta létre, a szellem és az ösztön együttes működésével, és soha nem egyedül a szellem, a Homo sapiens új agya. Ha csak racionálisan ítélnénk, a megnyilvánuló és a meg nem nyilvánuló, Isten és a tao filozófiája egybeolvadhatna, és egyesülnie is kellene. Isten és a tao összeütközése megszűnhetne. A valóságban azonban Isten és a tao olyannyira eltérően létezik, hogy külön civilizációs rendszert alkot. A keleti és a nyugati civilizáció jellegzetességei a filozófiában, az irodalomban, a nevelésben és a magatartásban mutatkoznak meg.

A keleti és a nyugati civilizáció révén a megnyilvánuló és a meg nem nyilvánuló egymás mellett él a Földön. Nyugaton erősen csökkent a templomba járók száma, a gondolkodási rendszer azonban továbbra is a megnyilvánulóét követi. A szellem ítélete és a valóság szükségletei közötti konfliktusban az ember érzelmi valósága végül inkább az önfenntartási ösztönt követi, mint a szellem ítéletét. Az ember gondolkodó lelke már Isten és a tao fogalmának megjelenése előtt is létezett. Hogy minden létező, a természet és az ember egyaránt, az önfenntartás elvét vagy ösztönét követi, annak oka, hogy az ember nem egyedül a szellemre, hanem a szellemet és az ösztönt egyesítő emberi természetre támaszkodik.

A valóságos történelmi helyzetben azonban nem Isten és a tao egyesülése, hanem összeütközése ment végbe. A keleti és a nyugati civilizáció összeütközése a keleti természetfilozófia és a nyugati kinyilatkoztatott vallás összeütközéseként fejeződik ki. Ez az összeütközés inkább Nyugaton, mint Keleten történt. Oka a transzcendens Isten léte és a természet közötti szakadék, amelytől az ember nem függhet mástól. Történetileg ez az összeütközés, mielőtt filozófiai rendszerek összeütközése lett volna, a mindenki által birtokolt kiváltságok védelmének formáját öltötte. Minden emberi magatartás, a filozófiai rendszereket is beleértve, az önfenntartás elvére vezethető vissza. Az önfenntartás elve az emberi természetből fakad.