Le Dao et Dieu, axes des civilisations de l’Orient et de l’Occident

1) Le relationnalisme de l’Orient vs l’individualisme de l’Occident

En Occident, la philosophie de l’« individualisme » (individualism) est un concept au cœur de la civilisation. L’individualisme est fortement marqué par l’opposition et l’indépendance. Comme contraire de l’individualisme, la civilisation occidentale emploie « totalitarisme » (totalitarianism) ou « collectivisme » (collectivism), parfois « communautarisme » (communitarianism). Ce sont toutes des expressions occidentales, issues d’une analyse centrée sur l’individualisme au sein du système philosophique occidental. On emploie totalitarisme ou collectivisme comme contraires de l’individualisme au sens où ils ne reconnaissent pas la liberté individuelle. Les régimes fascistes ou communistes sont totalitaires. On emploie communautarisme au sens où l’on renonce à l’indépendance individuelle au profit du tout, au profit de l’harmonie. La manière spartiate de gouverner en est un exemple. Tous relèvent du collectivisme.

Le collectivisme est une philosophie qui sacrifie l’individu au groupe. Historiquement, le collectivisme a montré une dérive vers la poursuite des seuls intérêts de ceux qui dominent le groupe. L’Allemagne nazie et le communisme soviétique en offrent la preuve historique, et le roman d’Orwell, La Ferme des animaux, le dépeint crûment. Tenant compte de cette histoire, des penseurs occidentaux, pesant les problèmes de l’individualisme, ont proposé une nouvelle philosophie sociale : le communautarisme. L’individualisme est la philosophie selon laquelle les droits et la liberté de l’individu sont ce qui importe le plus dans la société humaine. Le communautarisme est la philosophie selon laquelle l’intérêt ou le but commun est ce qui importe le plus. Le problème est qu’une fois qu’on défend le communautarisme, l’intérêt commun devient important et l’intérêt individuel l’est moins. Le collectivisme, comme on l’a vu historiquement dans la pratique du communisme, a pour sens de détruire l’individualisme. Par exemple, les dix mesures que défend Karl Marx dans le Manifeste du Parti communiste sont toutes des principes collectivistes qui détruisent l’individualisme : un communautarisme spartiate à petite échelle, étendu à l’État entier et au monde.

La pensée collectiviste à l’occidentale se rencontre difficilement dans l’histoire de la civilisation orientale. Les systèmes philosophiques du taoïsme, du confucianisme et du bouddhisme, qui représentent la civilisation orientale, s’opposent tous au collectivisme et défendent le « relationnalisme ». Les Occidentaux ont particulièrement tendance à ranger sous le nom de collectivisme tout ce qui n’est pas l’individualisme. C’est que le concept de relationnalisme n’existe pas dans la civilisation occidentale. Que, dans la civilisation orientale, le contraire de l’individualisme occidental soit le relationnalisme, on ne s’en avise que si l’on peut sortir du cadre de la civilisation occidentale pour comparer les civilisations de l’Orient et de l’Occident.

Si l’on ne comprend pas que le cœur du relationnalisme oriental est la philosophie opposée au cœur de l’individualisme occidental, il est difficile de comprendre la pensée orientale. Malheureusement, la plupart des penseurs occidentaux comprennent encore le contraire de l’individualisme comme le collectivisme, et l’enseignent et l’écrivent encore ainsi à l’école et dans la presse. C’est pourquoi l’Occident ne peut comprendre l’Orient et l’Occident qu’en sortant de l’hégélianisme.

Le relationnalisme oriental signifie qu’on protège son propre intérêt par la considération pour l’autre. Le relationnalisme est fortement marqué par la complémentarité et l’harmonie. Son cœur est de considérer ensemble soi et autrui. L’important est qu’à la différence du communautarisme occidental, le relationnalisme ne renonce pas à l’indépendance de l’individu. Le ren (仁), l’éthique que met en avant le confucianisme, n’a rien à voir avec le totalitarisme ou le collectivisme. Le ren signifie un relationnalisme qui pense aux autres tout en se préservant soi-même. Il désigne non le « moi » en tant qu’« individu », mais la « relation » d’homme à homme du « nous », qui considère ensemble soi et autrui.

Le mot relationnalisme existe bien dans le vocabulaire occidental. Mais le relationnalisme occidental est employé surtout comme un terme scientifique plutôt qu’humaniste. En Occident, le concept de relationnalisme s’emploie principalement en physique quantique. La physique occidentale l’emploie depuis près de cent ans, mais il n’a pas encore trouvé sa place comme concept philosophique occidental. C’est comme le principe d’incertitude de Heisenberg ou le principe de complémentarité de Bohr, qui ne s’expriment qu’en mécanique quantique et pas encore dans la philosophie occidentale. Mais le relationnalisme que la physique occidentale cherche à exprimer est très semblable à celui qu’emploie la philosophie orientale. Dans la civilisation orientale, l’incertitude et la complémentarité sont déjà largement employées dans le concept de relationnalisme, cœur de la pensée orientale. Niels Bohr, qui accordait de l’importance au relationnalisme et reprit tel quel sur ses propres armoiries le diagramme du taiji, symbole du yin et du yang taoïstes, en est un exemple.

Cela ressemble à la manière dont le concept de complémentarité, qui a remplacé l’opposition dans la physique moderne occidentale, s’est établi scientifiquement mais ne pénètre encore que lentement les sciences humaines. Le relationnalisme oriental est un concept que n’emploie pas, à propos des affaires humaines, le système philosophique occidental centré sur l’individualisme. Il faut donc considérer que les langues occidentales n’ont pas de concept philosophique pour exprimer le relationnalisme, cœur des affaires humaines en Orient. C’est que tout y est englobé dans le concept d’individualisme. En Occident, ce qui importe, c’est l’individualisme, au sens où c’est moi qui importe, et la relation aux croyances religieuses, aux vérités philosophiques et aux vérités idéologiques auxquelles je suis lié.

Le relationnalisme oriental et l’individualisme occidental sont deux manières de comprendre la société et l’individu à partir de points de vue philosophiques différents. L’individualisme occidental est une philosophie qui place avant tout l’autonomie et la liberté de l’individu. Il est fortement marqué par l’opposition et l’indépendance. Il estime que l’individu doit pouvoir poursuivre son intérêt et décider librement. Ce concept peut être vu comme issu du contexte historique, économique et politique de la société occidentale. Le relationnalisme oriental, au contraire, voit l’individu comme un être distinct, mais aussi, en même temps, comme membre du groupe auquel il appartient.

Le relationnalisme ne consiste pas à voir les droits ou les intérêts de l’individu comme des accessoires subordonnés au tout. C’est plutôt une pensée qui, fondée sur le yin et le yang, veut gérer les droits ou les intérêts de tous, moi et les autres réunis, en même temps que mon propre intérêt. L’action de l’individu doit tenir compte de son effet sur le groupe auquel il appartient. Inversement, l’action du groupe doit tenir compte de son effet sur l’individu. Cela signifie valoriser l’interdépendance dans les relations humaines et chercher à résoudre les problèmes à la manière du yin et du yang, du point de vue de l’individu comme du groupe. Il est fortement marqué par la complémentarité et l’harmonie. Ce concept peut être vu comme issu de la pensée du yin et du yang, cœur de la culture et de la philosophie orientales.¹¹⁸ L’individualisme et le relationnalisme montrent donc que, selon des prémisses philosophiques nées de fonds culturels différents, ils comprennent différemment la relation entre l’individu et le groupe.

L’individualisme subit l’influence absolue de la religion révélée de l’Occident. L’Occident a développé une civilisation qui a Dieu pour axe. Dieu et moi sommes reliés personnellement et directement. Pour l’individu qui croit en Dieu, la relation entre Dieu et moi, qui dépasse toutes les autres relations des affaires humaines, est ce qui importe le plus. La vision du monde centrée sur Dieu, qui va de l’Antiquité gréco-romaine à la civilisation chrétienne, vise l’« individualisme ». Elle a compris l’homme et le monde au sein de la création et de la providence de Dieu, et a bâti une civilisation de Dieu par la recherche religieuse et rationnelle. La civilisation occidentale s’est donc développée autour de la foi que je professe, d’une vérité absolue et d’un être transcendant.

Face à l’individualisme occidental, l’Orient a formé une culture dont la pensée est le relationnalisme. Le relationnalisme est répandu dans le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, et imprègne profondément et largement la culture orientale.¹¹⁹ En Occident, on concentre le destin de la société sur les lois et les institutions qui font prospérer l’individualisme. Dans la société occidentale, « l’éthique » est traitée à peu près comme « l’étiquette (etiquette) à observer dans chaque domaine de la société ». La considération pour l’« éthique », que la civilisation orientale tient pour plus importante que la loi, n’est pas traitée comme importante dans la civilisation occidentale.

En Orient, il y a une culture qui place au centre du cœur humain des éthiques comme le non-agir, l’application, l’épargne, l’absence de désir. Ce sont toutes des éthiques issues du système philosophique du relationnalisme. L’éthique du travail orientale vient de la gestion de l’égoïsme. Dans la vie sociale, l’homme doit rechercher l’application et l’épargne par l’éducation et la culture de soi, et acquérir la compassion et la modestie pour se prémunir contre l’égoïsme qui se change en cupidité.

Le relationnalisme et l’individualisme apparaissent dans les cosmologies de l’Orient et de l’Occident. La pensée humaine qui regarde l’univers est habituée aux dualités. Nous exprimons la nature et les affaires humaines par deux concepts, une dualité (二元).¹²⁰ C’est la dualité qu’expriment l’adret et l’ubac, l’homme et la femme, le soleil et la lune, l’été et l’hiver, la gauche et la droite, le haut et le bas, l’avant et l’après, le passé et l’avenir, l’esprit et l’instinct. La philosophie orientale du changement donne aux éléments de cette dualité une « complémentarité » centrée sur la relation. La philosophie occidentale de l’être donne à chacun des éléments de la dualité une « opposition » qui lui est propre. Dans leur manière d’analyser la dualité, complémentarité ou opposition, selon les systèmes du Dao et de Dieu, la différence entre l’Orient et l’Occident est claire. La philosophie orientale du changement et de la complémentarité et la philosophie occidentale de l’être et de l’opposition fonctionnent comme les principes qui séparent les deux civilisations dans les affaires humaines.

Si l’on intègre des points de vue philosophiques ou moraux au dualisme de complémentarité et au dualisme d’opposition, les civilisations de l’Orient et de l’Occident se distinguent comme la « complémentarité du yin et du yang » et l’« opposition du bien et du mal » occidentale. Les deux principes s’affrontent souvent, mais l’homme a besoin des deux. La philosophie du changement convient à la compréhension des systèmes dynamiques et explique l’éthique, le mouvement de l’univers, la physique moderne. La philosophie de l’être convient à la compréhension des systèmes statiques et explique les systèmes juridiques, les lois mathématiques, la physique classique.

Cette différence se saisit très justement en voyant la civilisation orientale comme une civilisation du « yin » et la civilisation occidentale comme une civilisation du « yang ». Mais nous ne sommes pas habitués à employer ces concepts orientaux. Avec des concepts occidentaux, on peut distinguer la civilisation du yin comme celle de la complémentarité du yin et du yang, et la civilisation du yang comme celle de l’opposition du bien et du mal. La pensée du yin et du yang aborde toutes les relations qui existent chez les hommes ou dans la matière par le concept de complémentarité ou d’harmonie; la pensée du bien et du mal les aborde par le concept d’opposition ou d’indépendance.

La civilisation orientale montre des traits réceptifs, autonomes et indirects; relatifs, relationnels et tolérants; tournés vers l’intérieur, défensifs et accueillants. La civilisation occidentale montre des traits actifs, interventionnistes et volontaires; absolus, individuels et dynamiques; tournés vers l’extérieur, exclusifs et entreprenants.

L’Orient réceptif, autonome et indirect vs l’Occident actif, interventionniste et volontaire

Les traits réceptifs, autonomes et indirects de l’Orient et les traits actifs, interventionnistes et volontaires de l’Occident apparaissent clairement dans les règles d’or de l’Orient et de l’Occident. L’enseignement de Confucius est réceptif : « Ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît, ne le fais pas à autrui » (Entretiens, chapitre 12, « Yan Yuan »). L’enseignement de Jésus est actif : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le de même pour eux » (Matthieu, chapitre 7).¹²¹ L’Orient et l’Occident montrent aussi des traits opposés quant aux conséquences de leur attitude envers autrui. En Occident, comme le dit la Bible, on enseigne une vie active et agissante, comme « la lumière et le sel du monde ». En Orient, au contraire, comme le dit le Daodejing, « on fait un vase avec de l’argile, une pièce avec des fenêtres et des portes, mais ce qui sert réellement, c’est le vide » : on se méfie d’une vie agissante et l’on recommande une vie réceptive. La pensée orientale recommande la nature douce et conciliante de l’eau. Le Daodejing ne cesse de souligner les vertus de l’eau. C’est qu’il estime que l’eau est, en définitive, ce qui vainc le plus efficacement ce qui est dur et fort.

Cette réceptivité et ce détour de l’Orient, cette activité et cette volonté de l’Occident, apparaissent clairement aussi dans la vie quotidienne. En Orient, on valorise la capacité de bien écouter. Quand les parents instruisent leurs enfants, la première leçon est toujours de bien écouter le maître et les autres. En Occident, au contraire, on valorise la capacité de bien parler. Aussi l’Orient se méfie-t-il de l’éloquence. Les Entretiens enseignent : « Les belles paroles et les dehors aimables sont loin du ren (仁). » « La fermeté, la constance, la simplicité, la lenteur à parler sont proches du ren (仁). » Le Daodejing enseigne : « Les paroles sincères ne sont pas élégantes, les paroles élégantes ne sont pas sincères. L’homme bon ne se querelle pas, celui qui se querelle n’est pas bon. Celui qui sait n’est pas érudit, l’érudit ne sait pas. » Dans le même sens, le Daodejing conseille : « Cède, et tu vaincras; plie, et tu te tiendras droit; fais le vide, et tu seras plein; use-toi, et tu seras renouvelé; possède peu, et tu seras comblé; possède beaucoup, et le trouble viendra. »

L’Orient montre une tendance au détour, face à la tendance volontaire de l’Occident. En Orient, qui recherche le non-agir plutôt que l’agir, on recommande une manière d’agir qui attend le moment favorable, non l’effet immédiat comme en Occident. Le détour signifie ne pas agir sur-le-champ, mais observer le mouvement du shi (勢) et attendre le moment. C’est une manière d’agir où l’on agit d’avance, au moment où pointent les bourgeons, et où l’on attend le résultat prévu, au lieu d’agir trop tard dans l’avenir. On préfère la manière d’agir dite « agir sans agir » (爲無爲).

Le Daodejing et la Bible enseignent tous deux l’humilité et la déférence. Parmi les enseignements du Sermon sur la montagne figure : « Heureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux! », qui prône l’humilité et la modestie et console les persécutés. De même, le Daodejing contient cet enseignement : « Accueille l’humiliation avec dignité, ne t’attache ni au gain ni à la perte, le malheur vient à tous les hommes… Accueille toutes choses avec humilité, et tu pourras présider à toutes choses. » Mais l’Occident n’enseigne pas seulement la modestie et la déférence : il enseigne aussi, en même temps, un activisme volontaire. La Bible enseigne une expansion active par les paraboles de la semence qui donne du fruit au centuple (Matthieu 13:8) et du levain qui fait lever toute la pâte de trois mesures de farine (Matthieu 13:33). Cet activisme n’est pas dans le Daodejing, qui se concentre sur la culture de l’autonomie et de la maîtrise de soi.

Le Daodejing et la Bible mettent tous deux en garde contre la richesse matérielle. Le Daodejing avertit que la richesse matérielle peut détruire le caractère humain. La Bible aussi met en garde : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu. » Mais elle demande en même temps un activisme volontaire à l’égard de la richesse matérielle : « Ne vous amassez pas des trésors sur la terre, mais amassez-vous des trésors dans le ciel. » Ni le Daodejing ni le confucianisme ne contiennent de texte demandant l’activisme qui consiste à amasser des richesses pour faire le bien. La gestion des richesses (理財) est traitée sur le plan éthique : non pas l’individu qui amasse des richesses, mais « gouverner les richesses pour que le peuple vive en paix ».

L’Orient relatif, relationnel et tolérant vs l’Occident absolu, individuel et dynamique

La civilisation orientale, qui suit le système philosophique du non-manifesté, met l’accent sur la relativité et l’harmonie. Confucius, dans les Entretiens, expose une vue relative et tolérante : « Attaquer comme hérétiques ceux qui pensent autrement, c’est s’attirer du tort. » L’Occident, qui suit le manifesté, propose une doctrine arrêtée et la pensée du bien et du mal, et les fait appliquer dans les affaires humaines : « Soyez une lumière qui éclaire le monde. » En insistant là-dessus, l’Occident affirme l’« inerrance » de la Bible et de l’Église, qui ne peuvent se tromper, et montre un caractère absolu et exclusif.

Finalement, dans la civilisation occidentale, toutes sortes de sectes religieuses apparaissent, qui affirment toutes leur caractère absolu et leur inerrance, si bien que les luttes doctrinales deviennent inévitables. L’Europe entra aux XVIe–XVIIe siècles dans des guerres entre catholiques et protestants, et finit par connaître la guerre de Trente Ans, comptée parmi les plus cruelles des guerres. À peu près à la même époque, en Orient, l’empereur Kangxi des Qing promulgua en 1692 l’édit de tolérance (容教令), qui autorisait la prédication du christianisme. Les penseurs occidentaux des Lumières jugèrent cet édit de Kangxi, qui proclamait la liberté religieuse, d’une générosité remarquable.

L’édit de Kangxi n’était pas une exception dans l’histoire de l’Orient : il suivait au contraire une philosophie traditionnelle qui consiste à faire servir au gouvernement de l’État les enseignements utiles de toutes les religions, confucianisme, bouddhisme, taoïsme. Cela apparaît bien dans l’attitude philosophique que montre la civilisation orientale : le syncrétisme (syncretism). Il y a les termes de fusion, de mélange ou d’éclectisme, mais, au sens où il inclut les forces de chacun, syncrétisme est le plus juste. Le syncrétisme diffère de la thèse du manifesté, qui mise tout sur une seule conclusion et en suit la vérité. Ce caractère du syncrétisme apparaît dans l’attitude du taoïsme, qui insiste sur la mesure. C’est l’enseignement du Daodejing : « Le sage évite l’excès, l’extrême et la démesure. »

Cette attitude syncrétique de l’Orient n’apparaît en Occident qu’après les puritains qui, fuyant les persécutions religieuses, fondèrent l’Amérique dans le Nouveau Monde. Au XVIIIe siècle enfin, le premier amendement de la Constitution américaine établit la liberté religieuse. Il interdit d’instituer une religion d’État et garantit la liberté de croyance et de culte. C’est au IVe siècle que l’Empire romain avait fait du christianisme sa religion d’État. 1 400 ans plus tard, la liberté religieuse, un « édit de tolérance », fut enfin accordée en Occident.

La différence culturelle qui oppose « l’Orient relationnel vs l’Occident individuel » apparaît bien aussi dans la vie quotidienne. En Orient, pour écrire une adresse, on écrit le nom du pays, puis celui de la ville, puis celui du quartier. Pour écrire un nom, on écrit d’abord le nom de famille, qui représente la famille, et son prénom en dernier. Il s’agit de se trouver soi-même relationnellement au sein du tout. L’individu existe au sein des relations. Le ren (仁), l’éthique que met en avant le confucianisme, est un mot composé qui désigne deux personnes (人+二). Se trouver soi-même dans la relation entre deux personnes signifie, en définitive, la compassion (compassion) : comprendre la situation de l’autre. C’est précisément le cœur du « relationnalisme » (relationalism) oriental.

Les systèmes de pensée du relationnalisme et de l’individualisme se reflètent profondément et largement dans les civilisations de l’Orient et de l’Occident. En Occident, pour écrire une adresse, on écrit le nom du quartier, puis celui de la ville, puis celui du pays. Pour écrire un nom, on écrit d’abord son prénom, et ensuite le nom de famille, qui représente la famille. L’existence de l’individu est valorisée plus que le tout fusionné. La relation cède la place à l’individu. C’est précisément le cœur de l’« individualisme » (individualism) occidental.

En Occident, ce qui importe, c’est que l’individu existe de manière indépendante et poursuive son intérêt et sa liberté. Aussi crée-t-on des institutions juridiques et sociales pour garantir la liberté et l’indépendance de l’individu. En Orient, au contraire, l’individu existe comme relation entre le tout et lui-même, et tient compte de l’effet de ses actes sur le tout. Cela conduit à valoriser non seulement la personnalité de l’individu, mais aussi son appartenance et ses relations mutuelles. Suivant la pensée du yin et du yang, on recherche une éthique où le tout et l’individu importent également. En Orient, l’échange des cartes de visite est important : indiquer son appartenance, en même temps qu’exprimer sa personnalité, aide à situer sa place dans l’ensemble de la situation.

Ce caractère culturel apparaît aussi dans la manière de voir le temps : en Orient, on saisit le temps dans l’ordre année, mois, jour, en tenant compte du contexte et de la situation d’ensemble. La tendance contemplative est forte. L’idée est que, lorsqu’un problème survient, on doit pouvoir y répondre de manière appropriée en tenant compte de la situation d’ensemble et de l’enchaînement des faits, et non par une action immédiate. Cela se rattache à la pensée taoïste du non-agir (無爲) : saisir le cours d’ensemble et, dans ses limites, faire ce qu’il y a à faire maintenant. En Occident, au contraire, on valorise l’action immédiate et la décision instantanée. Pour cela, on saisit d’abord le jour, puis le mois et l’année, en pesant le sens de ce jour et son effet sur la situation d’ensemble. Ce caractère occidental repose sur la pensée selon laquelle, face au non-agir oriental, c’est l’acte immédiat de l’agir (有爲) occidental qui importe.

L’Orient tourné vers l’intérieur, défensif et accueillant vs l’Occident tourné vers l’extérieur, exclusif et entreprenant

Le contraste entre le caractère tourné vers l’intérieur de la civilisation orientale et le caractère tourné vers l’extérieur de la civilisation occidentale apparaît même dans les gestes quotidiens et inconscients. En Orient, pour compter, on compte de un à dix en repliant les doigts de la main ouverte. En Occident, on compte de un à dix en dépliant un à un les doigts du poing fermé. En Orient, pour faire signe à quelqu’un d’éloigné d’approcher, on agite la main vers le bas; en Occident, vers le haut. Et pour boire la soupe à la cuillère, en Orient on déplace la cuillère de l’extérieur vers soi; en Occident, de soi vers l’extérieur.

Ce caractère de l’Orient, tourné vers l’intérieur, et celui de l’Occident, tourné vers l’extérieur, s’expriment dans l’histoire comme force centripète et force centrifuge. En Occident, les peuples et les nations grandissent dans un milieu extérieur toujours ouvert et en expansion. Que la civilisation occidentale soit partie de la mer Égée, en Méditerranée orientale, pour s’avancer vers la Méditerranée, la mer du Nord, l’Atlantique et le Pacifique, multipliant conquêtes et expansions, le montre bien. De même, tous les empires de l’Occident ont grandi et péri par l’expansion vers l’extérieur. En Orient, au contraire, et surtout en Chine, l’accroissement de la population et l’extension du territoire se sont souvent faits par une force centripète qui attirait vers l’intérieur de la Chine les puissances et les peuples extérieurs. Les Yuan mongols et les Qing mandchous en sont de bons exemples. Cette différence joue un rôle important dans l’histoire et la culture de l’Orient et de l’Occident, et se prolonge jusque dans le détail de la vie quotidienne, où l’introversion et l’extraversion se manifestent par habitude.

En Orient, l’attitude réceptive est soulignée comme essentielle. Le Daodejing affirme : « Connaître les autres est sagesse; se connaître soi-même est clarté. » La philosophie de Wang Yangming souligne aussi : « Il est facile de vaincre les brigands de la montagne, difficile de vaincre les brigands du cœur. » En Orient, quand survient une difficulté ou un problème, on se retourne d’abord sur soi et l’on cherche la cause au-dedans. En Occident, on cherche d’abord la cause au-dehors. En Occident, l’homme ayant été créé à l’image de Dieu, on pense que le problème se trouve chez les autres, dans les autres pays. En Orient, les hommes étant tous semblables, quelles que soient leur religion ou leur idéologie, on pense que, face à un problème, la solution la plus efficace est d’examiner si l’on peut en supprimer soi-même la cause, et de le faire.

Ce contraste entre l’Orient tourné vers l’intérieur et défensif et l’Occident tourné vers l’extérieur et entreprenant apparaît aussi dans le sport. Les sports traditionnels de l’Orient, comme le taekwondo, le judo ou le kung-fu, visent la défense de soi, la maîtrise de soi, le gouvernement de soi. En Occident, au contraire, depuis les combats de gladiateurs de l’Antiquité gréco-romaine jusqu’à la boxe et à l’escrime modernes, on vise la victoire qui consiste à dominer l’adversaire par une attaque entreprenante.

Lorsque la Première Guerre mondiale éclata en 1914, la plupart des Européens accueillirent la guerre avec joie et allégresse. Les Britanniques et les Allemands affluèrent sur les places pour saluer les déclarations de guerre. Chacun était convaincu que son pays vaincrait en quelques mois. Nul n’imaginait faire la guerre des années durant sans victoire.¹²² En Orient, la guerre, surtout la guerre impérialiste, est vue comme le fruit de la cupidité. On estime qu’on ne fait la guerre que contraint, quand on n’a pu préserver la paix. Aussi, en Orient, commémore-t-on naturellement la fin des guerres plutôt que leur déclenchement.

2) Science et philosophie : physique classique et pensée occidentale vs physique moderne et pensée orientale

Comment la pensée philosophique de l’Orient et de l’Occident s’exprime-t-elle dans la science? Quel rapport y a-t-il entre la science et la philosophie? La physique se divise en physique classique et physique moderne. La physique moderne est celle qui suit le système de pensée nouvellement découvert par la mécanique quantique au XXe siècle. Elle repose sur un système de pensée entièrement différent de celui de la physique classique. La physique classique suit la causalité (causality). La physique moderne repose sur la probabilité (probability). La causalité et la probabilité vont au-delà de simples notions de physique : elles expliquent la nature de l’univers. La causalité constitue la philosophie de l’être, l’opposition et l’absolu, qui forment la base de la philosophie occidentale. La probabilité, au contraire, constitue la philosophie du changement, la complémentarité et l’indétermination, qui forment la base de la philosophie orientale.

La causalité, que représente la physique de Newton, tient que l’état de l’univers peut être décrit mathématiquement de façon parfaite. Entre la cause et l’effet, il n’y a aucune place où le hasard puisse se glisser. Si l’on connaît exactement l’état présent, on peut prédire parfaitement tous les événements futurs. Cette physique classique voyait dans le hasard et la probabilité l’effet de l’ignorance humaine ou d’un manque d’information, et tenait les lois de la nature pour entièrement causales. Dans la physique classique, la probabilité n’était pas une loi physique, mais un simple outil statistique. C’est une position qui ignore ou nie la probabilité.

La probabilité, à laquelle la mécanique quantique accorde tant d’importance, reconnaît comme phénomènes naturels les phénomènes de changement qui surviennent par hasard, les uns après les autres, sans relation de cause à effet. Le changement, c’est-à-dire le « flux », est le phénomène naturel. La probabilité repose sur une vision du monde qui admet l’incertitude et la contingence. C’est une vision du monde qui accorde de l’importance non à la nécessité, mais à la tendance, au cours du shi (勢). La causalité soutient une vision du monde déterministe à 100 %, tandis que la probabilité soutient une vision du monde où les résultats apparaissent avec une probabilité de 70 ou 80 %. La pensée scientifique de la probabilité et de la causalité découle des cosmologies de l’Orient et de l’Occident : la philosophie orientale du changement engendre la probabilité, et la philosophie occidentale de l’être engendre la causalité. Si la philosophie de l’être cherche le « quoi », la philosophie du changement cherche le « comment cela devient ».

La physique moderne nie la causalité, l’opposition et l’absolu que soutenait la physique classique. À la place d’une physique classique fondée sur la causalité, la philosophie de l’être, l’opposition et l’absolu, la probabilité, la philosophie du changement, la complémentarité et l’indétermination apparaissent comme les nouveaux concepts centraux de la physique moderne. Ces découvertes scientifiques de la physique moderne occidentale du XXe siècle coïncident exactement avec la probabilité, la philosophie du changement, la complémentarité et l’indétermination, les modes de pensée que la philosophie orientale tient depuis toujours pour son cœur.¹²³

La philosophie du changement et la philosophie de l’être, en tant que visions de l’univers, sont précisément les concepts centraux du Dao de l’Orient et du Dieu de l’Occident. Dans la philosophie orientale, l’univers n’est pas une substance fixe, mais le yi (易), c’est-à-dire le processus même d’un changement incessant. Dans la philosophie occidentale, l’univers est exprimé comme l’être, une substance fixe. La causalité occidentale cherche une loi immuable : « A aboutit toujours à B. » Mais la philosophie du changement que soutient la pensée orientale du yi tient que d’innombrables variables (le temps, le lieu, le mouvement du shi, l’action humaine) interviennent dans le processus par lequel A produit le résultat B, si bien que l’issue apparaît non comme nécessaire, mais sous une forme probable, plausible. Dans un monde où le changement, comme le soutient le Yijing, est la donnée par défaut, le mieux que l’homme puisse faire n’est pas une prédiction causale parfaite, mais de lire le changement, d’y répondre et d’évaluer ainsi l’avenir. Interpréter les hexagrammes du Zhouyi n’est pas prophétiser que les choses se passeront nécessairement ainsi. La « prophétie » est ce que cherche l’oracle. Le Zhouyi entend donner un « conseil » : tel changement est toujours à l’œuvre à présent, et, sur cette base, telle chose est fort probable à l’avenir. C’est pourquoi la pensée orientale s’attache non aux attributs fondés sur l’existence d’éléments particuliers, mais à l’observation du changement dans son ensemble, et examine une mutabilité fondée sur une probabilité souple plutôt que sur des réponses causales fixées d’avance. La probabilité, cœur de la pensée orientale, repose non sur le désordre, mais sur l’immense changement de l’univers.

La philosophie occidentale de l’être (Being) repose sur l’ontologie de Parménide, pour qui « l’être ne change pas », et sur l’être comme création, que contient la philosophie de Dieu. Le monde semble changer de façon chaotique, mais derrière lui, selon cette vue, il y a l’être (Dieu), une substance éternelle et immuable. Cette philosophie de Parménide, passant par les Idées de Platon, puis par la théologie médiévale et la métaphysique de Descartes au début de l’époque moderne, s’établit comme le cœur de la pensée occidentale. La philosophie du changement (Becoming), en revanche, soutient la vision du monde selon laquelle « tout s’écoule ». Le changement est le cœur de la pensée orientale du yi (易), et la philosophie de l’Occidental Héraclite. Comme l’avait vu Héraclite, « nous ne pouvons pas entrer deux fois dans le même fleuve ».

Causalité et géométrie occidentale vs probabilité et algèbre orientale

Si l’on embrasse d’un vaste regard les systèmes de pensée de la science antique, ils convergent finalement vers deux grandes sources : « la géométrie de la forme et de la logique » et « l’algèbre de la quantité et de la relation ». Ce sont plus que de simples branches des mathématiques : ce sont les deux voies cognitives fondamentales que l’humanité a choisies pour saisir l’ordre de l’univers. Par la géométrie, l’Occident chercha la source d’une philosophie spatiale de l’être. La géométrie antique tenta de saisir le monde comme une structure parfaite placée dans un espace immobile. Les Idées immuables que soutenaient Platon et d’autres en sont l’expression philosophique : la croyance que les choses visibles changent, mais que les principes géométriques qui sont derrière elles, comme le théorème de Pythagore, sont éternels. Cela devint le fondement de la philosophie de l’être qui forme le cœur de la civilisation occidentale. On chercha, par la loi et la démonstration, à établir des vérités universelles que nul ne pourrait refuser, et cela donna naissance au rationalisme occidental et à la causalité. Ce fut le fondement de la science moderne, qui interpréta l’astronomie comme le mouvement géométrique des sphères célestes et comprit le monde physique comme un agencement géométrique de particules.

Par l’algèbre, l’Orient s’engagea sur la voie d’un relationnalisme temporel. L’algèbre antique tentait de saisir le monde comme « l’interaction entre des quantités changeantes ». L’Orient rechercha ainsi une philosophie dynamique du changement. Une équation algébrique n’est pas une forme fixe, mais un processus qui cherche une valeur inconnue en équilibrant le membre de gauche et celui de droite. Cela rejoint la « philosophie du changement », qui lit les changements du monde. La philosophie du changement privilégiait, plutôt que la démonstration statique, la procédure et le shu (術) pour résoudre un problème, c’est-à-dire l’algorithme. Elle développa une pensée probabiliste qui accueille des contextes changeant selon les circonstances. L’algèbre, qui calculait le cours des périodes solaires (le temps), répartissait les ressources sociales (impôts, terres) et saisissait le shi (勢) organique de toutes choses, devint la source de la science orientale.

Dans la physique moderne, la théorie de la relativité d’Einstein explique la causalité de l’univers par la « géométrie », et la mécanique quantique explique le caractère probabiliste du monde microscopique par l’« algèbre ». Du point de vue de l’anthropologie cognitive, le cerveau humain a développé à la fois une faculté de percevoir le monde comme des formes et une faculté de le percevoir comme ordre et relation. Que la science antique converge vers la géométrie et l’algèbre signifie finalement que ces deux cadres étaient les deux meilleurs outils d’abstraction que la structure de la cognition humaine pouvait tirer d’elle-même pour comprendre l’univers.¹²⁴ Le schéma géométrie occidentale = causalité = philosophie de l’être, et algèbre orientale = probabilité = philosophie du changement, est une manière de comprendre le caractère des civilisations de l’Orient et de l’Occident. Si la géométrie occidentale a cherché à « définir » l’essence de l’être pour établir une Loi (Law) immuable, l’algèbre orientale a cherché à « conduire » le contexte du changement pour trouver un Dao (Way) fluide.

La philosophie de l’être, avec la causalité, conduit à l’opposition. La philosophie du changement, avec la probabilité, conduit à la complémentarité. La causalité rejette les sauts. Aussi l’Occident en vint-il à tenir l’idée que « la nature ne fait pas de sauts » pour la vérité des phénomènes naturels et de la science. Ne pas faire de sauts conduit finalement à affirmer l’opposition entre les êtres. L’Occident en tira la maxime de « la guerre de tous contre tous », dont il fit l’un des centres de la pensée philosophique occidentale moderne. La philosophie orientale du changement, en revanche, soutient avec la probabilité la complémentarité. Les choses particulières, non pas fixes mais changeantes, se complètent les unes les autres et forment un seul tout. Cela apparaît dans le syncrétisme de toutes les doctrines et dans la complémentarité du yin et du yang que soutient la pensée philosophique orientale.

La science occidentale, et surtout la physique classique, reposa, de l’Antiquité gréco-romaine au Moyen Âge et pendant toute l’époque moderne, sur le système philosophique de la causalité. La géométrie d’Euclide, par son causalisme rigoureux, forma la base de la physique classique qui constitue la mécanique de Newton. En construisant sa physique classique, Newton s’inspira de la causalité de la géométrie euclidienne. L’Orient, en revanche, se concentra sur l’algèbre plutôt que sur la géométrie. La géométrie occidentale, en soutenant la causalité et la nécessité déductive, fit de la pensée déterministe l’axe de sa civilisation. L’algèbre orientale, en soutenant la probabilité et la relationnalité dynamique, fit de la pensée indéterministe l’axe de sa civilisation. L’algèbre s’attache non aux figures géométriques immobiles, mais aux nombres (數) changeants et au shu (術), le processus de leur calcul.

La science occidentale est partie de la géométrie, qui jouait un rôle central dans la navigation en Méditerranée. La civilisation occidentale en vint à suivre la causalité de la géométrie, dont dépendaient en mer la vie et la mort. L’algèbre orientale se concentra sur une approche inductive et pratique pour résoudre les problèmes de la vie quotidienne au cœur de l’État-nation : l’arpentage des terres, le calcul de l’impôt, l’observation astronomique, etc. Elle rejoint une pensée probabiliste qui accorde plus d’importance à la corrélation et à l’harmonie entre des quantités changeant selon les circonstances qu’à une vérité fixe.

L’ouvrage fondateur de l’algèbre orientale, comparable aux Éléments d’Euclide en Occident, est le Jiuzhang suanshu (九章算術, Les Neuf Chapitres sur l’art mathématique). Ce livre fut achevé vers le début de notre ère, sous les Han, en rassemblant le savoir de nombreux lettrés. Par la suite, non seulement en Chine mais aussi en Corée, au Japon et ailleurs, il servit de manuel pour l’enseignement des mathématiques (算學) et pour les examens de recrutement des fonctionnaires. Il traitait de sujets mathématiques variés : les opérations sur les fractions, les proportions, les équations, etc. Son dernier chapitre, le neuvième, traitait aussi de problèmes comme le triangle rectangle et le théorème de Pythagore, mais ils n’y figuraient que dans ce dernier chapitre d’un ouvrage consacré à l’algèbre, et ne furent pas traités comme un concept central de la pensée orientale, à la manière de la géométrie en Occident. Le cœur de la science orientale resta l’algèbre.¹²⁵

Si la géométrie grecque privilégiait le caractère axiomatique, déductif et normatif, l’algèbre chinoise excellait à résoudre les problèmes de manière pratique, inductive et centrée sur l’algorithme. Le Jiuzhang suanshu, concentré sur l’algèbre, visait moins la démonstration abstraite que la résolution des problèmes pratiques qu’exigeaient le gouvernement de l’État et la vie quotidienne : le calcul de l’impôt, les travaux publics, la mesure des surfaces, etc. L’algèbre orientale utilisa le concept de nombre négatif (les nombres « moins ») et résolut des équations plus de 1 500 ans avant l’Occident.¹²⁶ À la différence de la géométrie grecque, avec ses démonstrations et son caractère normatif, l’algèbre orientale a pour cœur l’approche algorithmique. Elle proposait, pour résoudre les problèmes, des procédures étape par étape, ce qui rejoint le concept d’algorithme de la programmation informatique moderne.

En Occident, la géométrie d’Euclide et la mécanique de Newton furent tenues pour des lois d’airain, absolument démontrées en toutes circonstances. La causalité fut établie comme la manière de le démontrer par l’absolu : la logique selon laquelle, si l’on connaît la cause, on prédit nécessairement l’effet. Cette confiance humaine dans l’absolu et la causalité atteignit son comble dans l’Occident du XIXe siècle, surtout après la révolution industrielle. On se mit à nourrir le rêve de réaliser l’utopie pour l’avenir de l’humanité par la force de l’esprit humain et des prodigieux progrès de la science qui en découlaient. Mais cet optimisme causal et confiant de l’Occident fut fortement ébranlé par l’apparition de la physique moderne au XXe siècle. Après la physique moderne, l’intelligence artificielle (IA) elle aussi se construit non sur la causalité occidentale, mais sur une mathématique de la relation qui suit la probabilité et des structures algébriques, proche de la pensée orientale. Les scientifiques occidentaux avaient longtemps tenu la causalité, l’antagonisme et l’absolu pour des principes immuables de la nature, mais les découvertes scientifiques de la physique moderne, fondée sur la mécanique quantique, les ont conduits à conclure que ces valeurs sont incomplètes.

La théorie de la relativité et la théorie quantique ont mis en pièces tous les concepts principaux qui formaient la vision newtonienne du monde : les concepts d’espace absolu, de temps absolu et de plus petite particule, la causalité rigoureusement appliquée aux phénomènes physiques, l’idée qu’une description objective de la nature est possible.¹²⁷

La physique moderne en vint à soutenir, comme système philosophique, la probabilité, la complémentarité et l’incertitude. La complémentarité fut avancée par Bohr, l’incertitude par Heisenberg. Le physicien nucléaire danois Bohr (1885–1962) est bien connu pour le « principe de complémentarité » (Complementarity Principle) de la mécanique quantique, et reçut en 1922 le prix Nobel de physique pour ses recherches sur la structure de l’atome. Il établit sa théorie en abandonnant l’antagonisme issu de la causalité, que valorisaient la science et la philosophie occidentales, et en adoptant la complémentarité issue de la probabilité. Bohr fut profondément frappé en voyant le diagramme du taiji oriental. C’est qu’il découvrit dans le taiji du yin et du yang les concepts orientaux d’harmonie et de complémentarité, opposés aux concepts occidentaux de séparation et d’affrontement.¹²⁸ Lorsqu’il reçut l’ordre danois de l’Éléphant en 1947, il prit le diagramme du taiji du yin et du yang pour armoiries, et y inscrivit la devise « Les contraires sont complémentaires » (Contraria sunt complementa).

Les armoiries portent la devise qu’il employait, Contraria sunt complementa (les contraires sont complémentaires)

Cette philosophie de Bohr suivait la pensée du yin et du yang du diagramme oriental du taiji

Pendant des millénaires, l’Occident a accepté comme une loi d’airain, dans les sciences de la nature et dans les sciences humaines, l’idée fondamentale, fondée sur la causalité, que « les contraires s’opposent ». S’appuyant sur la causalité, la philosophie de l’être et l’opposition, l’Occident en vint même à tenter de conquérir la nature par la science. Mais la « théorie du chaos » (chaos theory) obligea l’homme à renoncer aussi au rêve de pouvoir prédire l’issue des phénomènes du monde naturel. Ce domaine a mis en évidence nos limites, en particulier pour la prévision du climat. Jusque dans les années 1960, on croyait qu’avec le développement de l’informatique, les calculs avancés étaient devenus possibles et qu’on pouvait maîtriser des combinaisons complexes de cas, et donc que l’homme pouvait maîtriser le climat. Mais on vit bientôt que c’était un concept qui négligeait la possibilité du chaos. Dans le changement climatique, il y a la théorie de l’effet papillon (Butterfly Effect) : la possibilité qu’un battement d’ailes de papillon à Pékin change le climat à Washington. L’homme en vint à admettre que, dans le changement climatique, la prévision à court terme est possible, mais la prévision à long terme impossible. L’homme ne put qu’admettre qu’en tout point de tout processus, la possibilité d’un changement dans une direction nouvelle est toujours à l’affût.

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) reçut en 1932 le prix Nobel de physique pour la création de la mécanique quantique, et il est bien connu pour son « principe d’incertitude » (Uncertainty Principle). En observant le mouvement au sein du quantum, il découvrit qu’il est impossible de fixer une position déterminée, et qu’en même temps l’intervention de l’observateur influe sur cette position. Il établit sa théorie en abandonnant des concepts déterminés, comme l’absolu issu de la causalité, qui formaient le fondement de la science occidentale, et en adoptant le concept d’incertitude issu de la probabilité. Les principes de complémentarité et d’incertitude sont liés à une vision du monde selon laquelle le fondement de la réalité physique qui constitue l’univers pourrait être l’indétermination.

La physique de Newton repose sur une causalité parfaite. Mais la théorie quantique occidentale du XXe siècle, au terme de décennies de tourments, amena les Occidentaux à abandonner la causalité qu’ils avaient tant chérie. La maxime « la nature ne fait pas de sauts », que les savants et les métaphysiciens occidentaux révéraient comme une loi de la nature, fut détruite. La causalité dut être abandonnée devant la découverte stupéfiante que les électrons sautent réellement (quantum jump) entre l’état fondamental (基礎狀態 : ground state) et l’état excité (勵起狀態 : excited state).¹²⁹ Autrement dit, la continuité graduelle, puissant fondement qui soutenait la culture occidentale, s’effondra devant le fait que les électrons ont une énergie discrète (discrete energy). C’est sur la base de cette découverte du mouvement des électrons que fut mis au point un nouveau rayonnement, le laser. Lorsqu’il leur fallut admettre, au sujet de la nature de la lumière qui avait longtemps tourmenté les Occidentaux, qu’elle possède à la fois les propriétés d’une onde et d’une particule, contradiction qui, selon les concepts occidentaux, est une antinomie, et lorsqu’ils découvrirent que la plus petite particule se divise, outre les protons, les électrons et les neutrons, en des centaines de particules élémentaires, ils ne purent qu’abandonner à la fois leur conviction sur la nature de la matière et la saisie de la plus petite particule, et leur foi en une vérité absolue.

À examiner les systèmes philosophiques sur lesquels s’appuient la physique classique et la physique moderne, le système philosophique qu’offre la physique moderne représente véritablement un changement de paradigme dans l’histoire de la pensée occidentale. C’est que les systèmes philosophiques sur lesquels reposaient la religion révélée, puis le manifesté de Socrate, Platon et Aristote, le rationalisme de Descartes, la métaphysique de Kant et de Hegel, la démarche de la théorie de l’évolution de Darwin, les idéologies occidentales et le darwinisme social (Social Darwinism), ont tous été formés au sein du système philosophique de la physique classique occidentale. L’affirmation de « l’absolutisation des capacités de l’esprit », qui l’emporta dans la religion révélée et dans la philosophie occidentale après Socrate, s’accordait bien, en tant que métaphysique, avec la science occidentale, comme la théorie philosophique dont la religion avait besoin. Mais l’absolu qu’affirmait la physique classique ayant été détruit par la physique moderne, la géométrie d’Euclide et la mécanique de Newton, fondement de l’absolu sur lequel la théologie et la métaphysique s’étaient appuyées pendant quelque deux mille ans, se heurtèrent à leurs limites.

Causalité vs probabilité : laquelle est la nature de l’univers?

Nous vivons dans un seul univers, et pourtant les lois qui l’expliquent sont opposées selon l’« échelle » : c’est ce qui apparaît comme la plus grande contradiction de la physique moderne. Einstein soutient que le monde microscopique lui aussi doit finalement obéir à de fines lois causales que nous ne connaissons pas (des variables cachées), et que l’univers ne saurait fonctionner selon les probabilités, comme un jeu de dés. Bohr lui répond par la mécanique quantique : la causalité du monde macroscopique n’est en réalité qu’une « illusion » qui apparaît lorsque d’innombrables probabilités quantiques s’additionnent statistiquement, et le fond des choses est la probabilité. Lequel a raison?

La physique classique et la physique moderne tirent des conclusions différentes sur la nature de l’univers. « La causalité et le déterminisme de la physique classique » vs « la probabilité et l’indéterminisme de la physique moderne » expliquent la nature de l’univers. C’est le débat sur la cosmologie et sur la vision du monde qui s’est fait jour dans la controverse entre Bohr et Einstein. Un débat opposa Niels Bohr et Einstein sur la question de savoir si les deux systèmes philosophiques, celui de la physique classique et celui de la physique moderne, sont séparés ou peuvent être réunis en un seul. S’opposant à la théorie de Niels Bohr selon laquelle, en physique moderne, on ne peut interpréter le monde quantique qu’en termes de probabilités, Einstein soutint une causalité déterministe. Einstein soutenait que les deux systèmes philosophiques pouvaient être réunis, et qu’il devait exister une théorie que nous n’avions pas encore découverte.

La théorie de la relativité d’Einstein est « une théorie de la physique moderne », mais elle soutient « la causalité de la physique classique ». La relativité détruit les concepts de temps absolu et d’espace absolu que soutenait la physique de Newton, mais en même temps elle étend la causalité de Newton à l’espace de l’univers et l’y démontre.¹³⁰ Partant du fait que la vitesse de la lumière est constante, Einstein renversa le temps absolu de Newton. Il démontra que le temps s’écoule différemment selon la vitesse de l’observateur et l’intensité de la gravité : il nia la « simultanéité absolue ». En même temps, il s’en tint fermement à la causalité. Le temps a beau être relatif, il défendit la causalité en posant le principe que l’information ne peut se transmettre plus vite que la lumière. Si l’événement A est la cause de l’événement B, A doit, pour tout observateur, se produire avant B. Il préserva l’ordre de l’avant et de l’après, où la cause précède l’effet. La relativité est une théorie de plus vaste portée, qui inclut la mécanique de Newton comme un cas particulier (faible vitesse et gravité faible). Elle explique jusqu’aux domaines des très grandes vitesses (proches de celle de la lumière) et des gravités immenses, que la mécanique newtonienne ne peut expliquer.¹³¹

Newton et Einstein démontrent dans le langage de la science la conviction que « l’univers est un système qui fonctionne, engrené par des liens de causalité précis, comme un gigantesque mouvement d’horlogerie ». La différence est que Newton voyait les corps se mouvoir causalement sur la scène d’un temps et d’un espace absolus, tandis qu’Einstein voyait jusqu’au temps et à l’espace non comme une scène fixe, mais comme une réalité physique (l’espace-temps) que la matière et l’énergie courbent et avec laquelle elles interagissent.¹³² Mais Newton et Einstein étaient tous deux des déterministes et des tenants de la causalité intransigeants.

Niant la probabilité que soutient la mécanique quantique, Einstein déclara : « Dieu ne joue pas aux dés. » Ce mot célèbre montre bien la conviction philosophique qui était la sienne entre les deux piliers de la physique, la causalité de la physique classique et la probabilité de la mécanique quantique. Allant au-delà de la simple inclusion de la physique newtonienne, Einstein croyait que le caractère probabiliste de la mécanique quantique était incomplet, et que des « variables cachées » déterministes devaient exister derrière elle. Réfutant les explications indéterministes des physiciens quantiques, il développa une théorie opposée à l’« indéterminisme » que présente la mécanique quantique. C’est qu’il refusait que, là où en mécanique classique la connaissance de la cause permet de prédire exactement l’effet, l’état d’une particule n’existe en mécanique quantique que de manière probabiliste. Il tenait que les lois de la nature doivent être fondamentalement claires et causales, et que si nous recourons aux probabilités (aux dés), c’est parce que la mécanique quantique repose encore sur une théorie incomplète, incapable d’expliquer parfaitement la nature.

À l’inverse, le physicien quantique Bohr expliqua que le principe fondamental de la nature est lui-même probabiliste, et que l’état d’une particule n’est pas déterminé avant d’être mesuré. Einstein supposait que la probabilité de la mécanique quantique serait incluse, comme un phénomène parmi d’autres, dans « une théorie plus vaste que gouverne la causalité ». La mécanique quantique, conduite par Niels Bohr et Heisenberg, fissura ce déterminisme profondément enraciné. Ils comprirent qu’on ne peut connaître exactement en même temps la position et la quantité de mouvement d’une particule, et que ce n’est pas une limite des techniques de mesure humaines, mais la nature même de la nature. Ils expliquèrent que l’avenir n’est pas déterminé comme un résultat unique, mais que plusieurs possibilités s’y superposent de manière probabiliste.¹³³

L’affirmation d’Einstein selon laquelle on trouverait des variables cachées derrière la mécanique quantique et tout se ramènerait à la causalité fut mise à l’épreuve par les scientifiques qui vinrent après lui. En 1964, Bell démontra mathématiquement que les « variables cachées locales » que proposait Einstein ne pouvaient rendre compte de toutes les prédictions de la mécanique quantique, et les innombrables expériences menées depuis ont donné raison à l’interprétation probabiliste de la mécanique quantique contre le déterminisme d’Einstein. Le prix Nobel de physique 2022 est allé aux scientifiques qui ont confirmé expérimentalement le théorème de Bell. L’œuvre de Bell se prolonge aujourd’hui comme un fondement essentiel de technologies de pointe telles que l’informatique quantique, la cryptographie quantique et les réseaux quantiques. Quand la physique moderne a fendu l’« être » qu’est l’atome pour y pénétrer, ce qui est finalement apparu n’était pas des particules, mais le « changement » de l’énergie. Cela donne à penser que la recherche occidentale de l’être aboutit finalement, avec la mécanique quantique, à la conclusion orientale du changement. Tout au long de la première moitié du XXe siècle, qui vit naître la mécanique quantique, la science occidentale en vint à comprendre « la philosophie algébrique orientale du changement ». Celle-ci est directement liée à la pensée algorithmique. La science orientale visait une pensée centrée non sur la « démonstration », mais sur la « solution », c’est-à-dire sur le shu (術). La géométrie occidentale se concentre sur la démonstration de vérités immuables : « Pourquoi la somme des angles intérieurs de ce triangle est-elle de 180 degrés? » C’est le domaine de la définition et de la causalité. L’algèbre orientale, elle, se concentre sur la question : « Telle situation étant donnée (la surface d’un champ, l’impôt, etc.), par quelles étapes trouver la réponse? » Des classiques comme le Jiuzhang suanshu énumèrent quantité de problèmes et le shu (術) pour les résoudre. C’est précisément la « solution procédurale », essence de l’algorithme moderne. L’algèbre accorde de l’importance à la pensée orientale du yi (易), qui n’est pas substance fixe, mais « changement et relation ».

L’algorithme ne traite pas d’une figure immobile, mais d’un processus où les états changent à mesure que circulent les données. Attaché à ce caractère de changement, il modifie son chemin selon les circonstances au moyen des solutions présentées sous forme d’algorithmes. Cela ressemble non à une philosophie de l’être figée, mais à la pensée du changement du Zhouyi (周易), qui varie selon l’environnement et le contexte. L’algèbre a pour cœur l’acceptation du probable. Les algorithmes complexes d’aujourd’hui (l’IA, par exemple) trouvent la meilleure solution non à partir d’une cause absolue unique, mais en calculant les corrélations et les probabilités entre d’innombrables variables. Cela rejoint l’« esthétique de la relation » que recherchait l’algèbre orientale. L’algèbre partage les deux essences que fournissent le yin et le yang, et l’origine du traitement de l’information. Au point le plus fondamental, l’algorithme (l’informatique) va de pair avec la philosophie orientale. Leibniz accordait une grande importance au Zhouyi. Pionnier des mathématiques modernes, Leibniz conçut le système binaire (0 et 1), puis, en voyant les soixante-quatre hexagrammes du Zhouyi, se convainquit de son principe. Le système du Zhouyi, qui explique les changements de toutes choses dans l’univers par des combinaisons de « l’être (yang, 1) » et du « non-être (yin, 0) », devient le fondement métaphysique des algorithmes numériques modernes. Les figures géométriques sont fixées dans l’espace, mais les algorithmes, qui suivent des règles dynamiques et non statiques, suivent un flux temporel : entrée → traitement (procédure par étapes) → sortie. L’algèbre s’attache à résoudre des problèmes probables. Les algorithmes d’aujourd’hui ne se bornent pas à démontrer une seule bonne réponse : dans des situations complexes, ils déploient l’art de la conduite des choses : « comment parvenir le plus efficacement à la solution? »

En définitive, entre le point de vue de Bohr et celui d’Einstein sur la mécanique quantique, les découvertes faites jusqu’ici donnent raison à Bohr. Autrement dit, la probabilité du monde quantique existe, contrairement à ce qu’affirmait Einstein, comme une réalité de l’univers unique. Pourtant, la théorie de la relativité continue de montrer que la causalité est à l’œuvre dans l’univers. Dès lors, il faut considérer que le débat sur la nature de l’univers que nous voulons examiner, « causalité vs probabilité », se poursuit sans conclusion. Le point de collision entre causalité et probabilité est la plus grande fracture et la question centrale auxquelles la science se trouve confrontée depuis l’apparition de la physique moderne. À ce jour, dans la science, le monde macroscopique (le cosmos) est gouverné par la « causalité déterministe », et le monde microscopique (le quantique) par la « probabilité stochastique ». Le monde macroscopique est le « monde déterministe » que gouvernent la relativité et la causalité. C’est le monde du cosmos, des planètes et de l’échelle quotidienne où nous vivons. Les lois qui le gouvernent sont la théorie de la relativité d’Einstein et la mécanique de Newton. Si l’on connaît la cause, on peut prédire l’effet à 100 %. Par exemple, l’orbite d’une planète ou le point de chute d’un obus se calculent sans erreur dès lors qu’on connaît les conditions initiales. Philosophiquement, on en conclut que « l’avenir est déjà déterminé dans les liens de causalité du passé et du présent ». Le monde microscopique, au contraire, est le « monde indéterministe » que gouvernent la mécanique quantique et la probabilité. C’est le monde des électrons, des photons et autres, plus petits que l’atome. La loi qui le gouverne est la mécanique quantique. Son principe est le principe d’incertitude : on ne peut fixer en même temps la position et la quantité de mouvement d’une particule. L’endroit où se trouvera un électron n’existe que comme « probabilité », et sa position n’est déterminée qu’au moment de l’observation. Philosophiquement, on en conclut que « l’essence de la nature est le hasard et la probabilité, et plusieurs possibilités s’y superposent ». Nous avons donc deux visions du monde, celle du monde macroscopique et celle du monde microscopique. Nous « semblons vivre dans un monde macroscopique causal, mais ses racines sont faites d’un monde microscopique probabiliste ».

Au bout du compte, le monde de la science et de la philosophie emploie à la fois causalité-opposition et probabilité-complémentarité, autrement dit le système philosophique occidental et le système philosophique oriental. Il emploie la pensée de l’Orient et de l’Occident issue à la fois du concept de Dieu et de celui du Dao. Aussi une décision « philosophique » et « rationnelle » sur la question de savoir lequel, de Dieu ou du Dao, a raison n’a-t-elle guère de pertinence dans notre vie réelle. Les concepts de Dieu et du Dao coexistent avec nous, au sein des civilisations de l’Orient et de l’Occident, sous la forme de la pensée du yin et du yang et de la pensée du bien et du mal, selon le principe de conservation de soi.¹³⁴ Selon l’analyse philosophique, la pensée du yin et du yang a de la durée, et la pensée du bien et du mal, puissante, risque de se contredire elle-même. Mais du point de vue de l’instinct, fidèle à la conservation de soi, la pensée du bien et du mal et la religion révélée continuent de fournir à l’homme quelque chose dont il a besoin. En définitive, de même que nous avons besoin de l’une et de l’autre, la causalité de la physique classique et la probabilité de la physique moderne, la pensée du bien et du mal et celle du yin et du yang ne font que montrer, à travers les civilisations de l’Orient et de l’Occident, deux faces de la manière dont l’homme voit l’univers et les affaires humaines.

3) Le dialogue du Dao et de Dieu aux XVIIe et XVIIIe siècles

Nous avons examiné jusqu’ici le Dao de l’Orient et le Dieu de l’Occident. Nous avons analysé les conceptions de l’univers contenues dans les concepts du Dao et de Dieu, et comparé les civilisations que ces conceptions ont données aux hommes qui ont survécu en Orient et en Occident. Ces deux concepts sont nés et ont grandi séparément, sans lien entre eux, pendant des millénaires. L’Orient et l’Occident échangeaient depuis avant notre ère par la route de la Soie, mais ces échanges se limitaient aux marchandises; quant à la philosophie, il fallait franchir d’innombrables frontières de langues différentes, en deux ans de voyage pour un aller simple, si bien que l’essence des civilisations ne se transmettait pas. À partir des XVIe et XVIIe siècles, avec l’ouverture de routes maritimes directes entre l’Orient et l’Occident, les échanges d’hommes et de philosophie devinrent possibles. Les deux systèmes philosophiques, le Dao de l’Orient et le Dieu de l’Occident, se rencontrèrent enfin.

Cette rencontre de l’Orient et de l’Occident se fit par les Occidentaux partis à l’âge des grandes découvertes (The Age of Discovery). De fait, à l’âge des grandes découvertes, qui accomplit la conquête du monde par l’Occident, les missionnaires occidentaux accompagnaient les conquérants. Lorsque les livres confucéens et taoïstes furent présentés à l’Occident par les missionnaires envoyés en Chine, les penseurs occidentaux découvrirent la philosophie naturelle de l’Orient. Les Occidentaux, qui servaient depuis si longtemps et si profondément la religion révélée, pensaient que toute civilisation devait avoir une religion; ils appelèrent donc le confucianisme et le taoïsme des religions, des religions naturelles. Mais le confucianisme et le taoïsme n’ont aucun contenu qu’on puisse appeler religion. Il n’y a ni Dieu ni prophète. Certes, une partie du taoïsme, après l’entrée du bouddhisme en Orient, divinisa dans la croyance populaire des figures taoïstes; mais le Daodejing et les écritures taoïstes n’ont pas de contenu religieux. Par la chronologie aussi, l’Occident, en entrant dans les Lumières, s’intéressa profondément à la « philosophie naturelle » de l’Orient, face à sa propre religion révélée.¹³⁵ Mais, indépendamment de cet intérêt philosophique, ce qui apparut dans l’histoire fut un affrontement entre le confucianisme et le christianisme.

À l’époque où le déisme se répandait en Occident, des missionnaires jésuites envoyés par la curie romaine, poussés par le zèle de la mission, vinrent en Orient répandre l’esprit chrétien et engagèrent le dialogue avec l’Orient. C’est lorsque l’Occident entra dans l’âge du déisme, les Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles, que l’Orient et l’Occident purent enfin engager un échange de pensée philosophique.¹³⁶ Cet échange philosophique aurait dû commencer par la comparaison du Dao et de Dieu, mais, en raison des circonstances historiques du temps, il devint une comparaison de Confucius et de Jésus, au lieu de Laozi et de Moïse. Confucius reconnaissant lui aussi le Dao de la nature, et le christianisme partageant avec le judaïsme le Dieu de l’Ancien Testament, la comparaison du Dao et de Dieu se fit indirectement, à travers celle du confucianisme et du christianisme. C’est pourquoi, au lieu d’une comparaison directe entre le Dao de la nature et le Dieu surnaturel, la question se transforma en celle du culte des ancêtres et de l’adoration de Dieu. Confucius et les rites en l’honneur des ancêtres devinrent la plus grande préoccupation de l’Occident.

Le premier missionnaire occidental célèbre arrivé en Orient par la route maritime de Vasco de Gama fut précisément Matteo Ricci (1552–1610). Arrivé à Macao en 1582, Matteo Ricci vécut en Chine jusqu’à sa mort à Pékin, en 1610, et en apprit la langue et la culture. Conseiller de la cour impériale, il publia même en chinois, avec l’autorisation de la cour, Le Sens réel du Seigneur du Ciel (天主實義), qui présentait à l’Orient, à travers le catholicisme, le concept occidental de Dieu. Chrétien, il apprit le confucianisme; mort, il fut enterré dans un temple bouddhiste de Pékin. Matteo Ricci mit son zèle à répandre la pensée occidentale en Chine par le christianisme; mais, en traduisant les Entretiens et d’autres textes pour l’Occident, il contribua aussi de manière décisive à répandre la pensée orientale en Occident.

À mesure que les missionnaires jésuites occidentaux, Matteo Ricci en tête, répandaient la pensée orientale en Occident, celle-ci connut une grande vogue et un accueil favorable auprès des penseurs des Lumières. L’Occident s’efforçait alors de réexaminer ses traditions, religion comprise, et d’insuffler en toutes choses une pensée spirituelle et rationnelle. La pensée orientale qui arriva justement à ce moment en Occident rejetait le dogme, les miracles et la superstition, et mettait fortement en relief la dimension spirituelle; elle eut donc une grande influence positive sur les penseurs des Lumières qui purent la connaître.

Le dialogue entre le Dao et Dieu se déroula alors sur deux fronts. En Orient, il y eut dialogue et conflit entre le confucianisme et le catholicisme; en Occident, dialogue et conflit entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident au sens large. À l’origine, la Chine ouvrit à Matteo Ricci la voie de la prédication catholique. À l’époque de sa mission, les conditions étaient déjà réunies pour que la pensée occidentale se répande en Orient. La pensée orientale ayant un caractère syncrétique, l’attitude centrale était d’ouvrir son esprit à toute religion ou philosophie utile à l’homme. En même temps, les horloges à sonnerie et autres machines scientifiques raffinées qu’apporta Matteo Ricci, et ses connaissances sur les cartes du monde, présentaient à l’Orient un monde nouveau, et cette science et cette technique agirent très positivement. Les pères jésuites en poste à Pékin en vinrent à estimer que les rites confucéens en l’honneur des ancêtres et le culte chrétien de Dieu pouvaient coexister. Ils plaidèrent donc pour qu’on autorise les rites en l’honneur des ancêtres dans la mission chrétienne, et l’on tenta ainsi d’engager un dialogue entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident.

En Orient, l’empereur Kangxi des Qing promulgua en 1692 l’édit de tolérance (容教令), qui autorisait la prédication de toutes les religions, christianisme compris. Cet édit permit au christianisme de prêcher librement; c’était là, au contraire, ce que l’Occident comprenait mal, en raison de sa pensée intolérante du Dieu unique en qui il croyait.

Sur ce terreau ouvert de l’Orient, en contraste avec le courant intolérant de la religion occidentale, la Chine était prête, au XVIIe siècle, à engager sérieusement le dialogue entre les civilisations de l’Orient et de l’Occident, entre le Dao de l’Orient et le Dieu de l’Occident, entre le confucianisme et le catholicisme. Grâce aux efforts de Matteo Ricci et d’autres, la partie occidentale adoptait elle aussi, dans sa mission, une attitude de respect des traditions et des coutumes orientales, en vue du dialogue avec la pensée orientale. En 1659, la Sacrée Congrégation pour la propagation de la foi (布敎聖省) adressa aux missionnaires partant pour l’Asie l’instruction que voici :

N’agissez pas par zèle. Ne disputez pas avec les gens de ce pays pour leur faire changer leurs rites ou leurs coutumes, à moins que ces rites ou ces coutumes ne soient manifestement contraires à la doctrine et à la morale chrétiennes. Quoi de plus absurde que de transporter en Chine la France, l’Espagne, l’Italie ou quelque autre pays d’Europe pour que les Chinois les copient? Ne les forcez pas non plus à devenir semblables aux pays d’Europe. Donnez-leur plutôt la foi, une foi qui ne doit ni nier ni blesser leurs rites ou leurs coutumes. À moins qu’il ne s’agisse d’une chose grave, gardez et protégez ce qui est à eux.¹³⁷

Mais cette attitude tolérante des pères jésuites fut bientôt contestée par les frères dominicains espagnols établis aux Philippines. Ils avancèrent principalement trois points : interdire les rites en l’honneur de Confucius; interdire les rites en l’honneur des ancêtres; s’opposer à l’usage des pères jésuites, surtout français, d’appeler le Dieu chrétien le Ciel (天) ou Shangdi (上帝), et ne l’appeler que Tianzhu (天主, le Seigneur du Ciel).¹³⁸

Cette querelle fut jugée assez importante pour que la curie romaine s’en mêle. Dans la lutte entre les jésuites de Pékin et les frères dominicains des Philippines, le pape d’alors, Clément XI, prit le parti des dominicains. Il publia en 1704 un décret (papal decree) qui interdisait aux chrétiens chinois les rites en l’honneur de Confucius et des ancêtres, et d’appeler le Dieu chrétien Tian ou Shangdi, et prescrivait de ne l’appeler que Tianzhu (天主). Et Clément XI envoya en 1705 un légat spécial pour remettre ce décret à l’empereur Kangxi.

Comment l’empereur Kangxi traita-t-il le légat? Il le chassa à Macao. Le pape répliqua fermement en promulguant une bulle (papal bull) qui interdisait officiellement les rites et les coutumes chinois. L’empereur Kangxi répliqua à son tour fermement en promulguant en 1721 un édit interdisant la prédication catholique en Chine. Dans cet édit, Kangxi commentait ainsi la position du pape :

Ayant pris connaissance du décret du pape, j’ai compris que les Occidentaux sont vraiment étroits d’esprit. J’en suis venu à la conclusion qu’on ne peut s’entretenir avec les Occidentaux sur le plan de l’esprit. C’est qu’ils ne comprennent pas notre manière chinoise de nous attacher aux grandes questions. Je ne puis rencontrer un seul Occidental qui comprenne la civilisation chinoise, et leurs paroles et leurs actes sont vraiment incroyables et absurdes. À voir le décret du pape, leur religion ne diffère en rien des petites sectes bouddhistes ou taoïstes, obstinées, de l’Orient. Je n’ai jamais vu un document contenant autant d’absurdités. Désormais, pour éviter d’autres ennuis, j’interdis aux Occidentaux de prêcher.¹³⁹

Ce désaccord entre le pape et l’empereur de Chine entraîna bientôt des querelles entre les catholiques et les groupes de prêtres en Chine. Les catholiques chinois prirent le parti des pères jésuites. À l’inverse, l’interdiction papale des rites confucéens fut soutenue par les frères dominicains et les évêques en Chine venus de la péninsule Ibérique. Des troubles ayant ainsi éclaté dans le pays, le gouvernement chinois renforça la répression du catholicisme, et en 1724 l’empereur Yongzheng, confirmant la décision de son père Kangxi, finit par interdire le catholicisme et par expulser à Macao tous les prêtres, hormis ceux qui servaient à la cour de Pékin.¹⁴⁰

Les penseurs de la fin des Lumières recherchèrent la république plutôt que le monarque éclairé. En ravivant l’étude de l’Antiquité gréco-romaine et en désirant la république, que l’Orient ne connaissait pas, ils répandirent une vision globalement négative de la pensée orientale. À peu près à la même époque, en Chine, l’opinion se retourna contre les missionnaires occidentaux, qui furent expulsés. Face à cette mesure chinoise, les intellectuels occidentaux commencèrent à juger la Chine plus négativement encore. À l’arrière-plan pesait fortement le fait que l’Occident, fort du succès de la révolution industrielle, conquérait alors l’Orient. On en vint surtout à juger la civilisation orientale déficiente sur le plan de l’esprit. Ce jugement reposait sur le rationalisme centré sur l’esprit qui avait conduit les systèmes philosophiques du continent occidental depuis Descartes.

Malgré les efforts de Matteo Ricci, la mission catholique n’obtint finalement guère de résultats en Chine aux XVIe et XVIIe siècles. Philosophiquement, la pensée taoïste du Dao de la nature et la pensée confucéenne qui rejette les miracles et la superstition s’étant établies de longue date, on peut considérer qu’un Dieu anthropomorphisé et faiseur de miracles, qui joue un rôle important dans la doctrine chrétienne, n’avait guère de place pour s’y introduire. Dans les faits, le conflit entre la curie romaine et la cour de Chine décrit ci-dessus vint entraver la vie quotidienne. Finalement, la voie du dialogue et de l’interaction se trouva bloquée : entre la civilisation orientale et la civilisation occidentale, et entre les systèmes philosophiques du Dao de l’Orient et du Dieu de l’Occident.

Le déisme (理神論) et l’empirisme de l’Occident, et la philosophie naturelle de l’Orient

Dans le dialogue entre le Dao et Dieu, si le dialogue entre États rencontra des obstacles pendant les Lumières, il y eut une période où il agit positivement sur la pensée philosophique de l’Orient et de l’Occident. C’est qu’avec l’apparition du déisme en Occident, on se mit à douter des miracles de Dieu, et l’on en vint à juger favorablement la philosophie naturelle de l’Orient, qui n’admet pas les miracles. En même temps, l’empirisme anglais, en valorisant la nature, partagea un parallèle philosophique avec la philosophie naturelle de l’Orient.

Le plus grand problème entre les systèmes de la religion révélée et de la philosophie naturelle est le jugement porté sur les miracles. En Occident, la question des miracles fut posée de manière fondamentale au XVIIIe siècle. Pendant quelque deux ou trois mille ans, la religion révélée avait tenu les miracles pour l’œuvre naturelle d’un Dieu surnaturel. Mais en Orient, dès avant notre ère, à l’époque des Printemps et Automnes et des Royaumes combattants, la question des miracles avait déjà été clairement réglée par le taoïsme et le confucianisme, et plus encore par Xunzi. Cette influence de la philosophie naturelle orientale agit directement sur le déisme occidental. Dans le monde de la pensée occidentale aussi, certains pensaient que la pensée orientale était déiste. Ils voyaient dans la Chine la seule civilisation au monde dotée d’un système déiste, et pensaient que la civilisation orientale avait un déisme qui ne s’appuyait pas sur l’autorité de l’Église ou de la révélation, mais sur cette lumière qu’est l’esprit, que possède tout homme. Ils jugeaient que l’éthique confucéenne avait la même valeur que l’enseignement chrétien, mais qu’elle se fondait non sur la révélation, mais sur l’esprit.¹⁴¹ Ils abordaient le confucianisme et le taoïsme orientaux de manière très favorable.

Le déisme occidental apparut à la fin du XVIIe siècle et domina la pensée occidentale pendant une centaine d’années. Il atteignit son apogée à la fin du XVIIIe siècle, avec la Révolution française, dont le gouvernement révolutionnaire alla jusqu’à le proclamer religion d’État de la République française. Le déisme se développa grâce aux contributions de nombreux penseurs et savants occidentaux des Lumières, et la plupart des dirigeants qui bâtirent l’Amérique étaient déistes. La Constitution américaine, qui autorisa la liberté religieuse, est issue du déisme. Le déisme fut promu surtout par des penseurs du Continent et s’épanouit pleinement avec Spinoza, puis Voltaire et Rousseau. Mais la puissance de la religion restant forte jusqu’aux Lumières, ils durent, comme Spinoza, cacher leur pensée, ou, comme Voltaire et Rousseau, la publier courageusement et fuir de lieu en lieu pour échapper à l’arrestation et à la persécution.¹⁴²

Tandis que les penseurs du Continent traversaient les Lumières occidentales sur fond de déisme, les penseurs anglais suivirent un autre schéma philosophique. Ils mirent en avant, comme courant philosophique central, non le rationalisme continental, mais l’empirisme anglais. Le rationalisme et l’empirisme s’écartèrent tous deux du surnaturel du Dieu chrétien traditionnel pour se centrer sur l’esprit humain et la nature. Le rationalisme tenait l’esprit pour le fondement de la connaissance, valorisait les idées innées et contribua, sur la base du raisonnement déductif, au développement de la science, de la métaphysique et de la philosophie morale. L’empirisme anglais, soutenant que toute connaissance vient de l’expérience sensible, proposa une méthode de raisonnement inductive qui valorisait l’observation et l’expérience au sein de la nature.

Le rationalisme, s’appuyant sur l’esprit, soutenait que la connaissance humaine est « intellectuelle et déductive », et qu’elle se démontre par la géométrie, les mathématiques, l’éthique et la métaphysique. L’empirisme soutenait que la connaissance humaine se démontre « inductivement, selon les sens », et qu’elle ne doit s’appuyer ni sur l’innéisme (innatism) ni sur la tradition. Pour tenir à distance l’innéisme et la tradition, ils s’efforcèrent de prendre pour fondement la « nature ». Les écrits de Bacon, de Locke et de Hume mettent l’accent sur un empirisme centré sur la nature.

En ce sens, les empiristes occidentaux ressemblent à la civilisation orientale du Dao, qui croit en « la nature comme vérité absolue ». Mais la puissance de la religion pesant déjà lourdement sur les penseurs occidentaux, la ressemblance qui se reflète réellement dans leur philosophie n’est pas grande. La civilisation orientale parvient à la pensée du Dao en s’appuyant, sans préjugé, sur un empirisme pur conservé tel quel pendant des millénaires. La pensée du Dao a pour cœur le non-manifesté. Mais la plupart des empiristes occidentaux étaient des penseurs du manifesté, qui croyaient en l’existence de Dieu. Leur philosophie aborda donc la nature non au niveau d’un grand récit comparant Dieu et la nature (le Dao), mais au niveau de l’épistémologie.

Et bien des empiristes défendirent, en épistémologie, la table rase. La table rase ne reconnaît pas la nature humaine en tant que « liberté au sein du destin ». La nature humaine telle que l’a saisie la civilisation orientale met l’accent sur la limitation des possibilités humaines au niveau de l’« instinct ». Mais la table rase rejette toute limitation des possibilités humaines. Elle ressemble plutôt au rationalisme, en ce qu’elle ouvre à l’homme des possibilités infinies. Aussi les empiristes occidentaux n’en vinrent-ils pas à évoquer les caractères fondamentaux qu’affirme la civilisation orientale : le non-manifesté, la probabilité, la relativité, la complémentarité. Leur pensée resta naturellement dans le grand récit de la civilisation occidentale : la manifestation, la causalité, l’absolu, l’opposition. Dans ce vaste cadre, les empiristes occidentaux débattirent d’épistémologie (epistemology), qui cherche la certitude en philosophie. Dans l’épistémologie occidentale, outre le rationalisme et l’empirisme, on peut examiner le scepticisme (skepticism).

Le scepticisme se définit comme le doute porté sur la connaissance selon le rationalisme et l’empirisme. Dans l’Antiquité, il douta de la philosophie de Socrate, Platon et Aristote; à la Renaissance, de la scolastique et du calvinisme; à l’époque moderne, il joua le rôle de douter du cartésianisme, qui représentait le rationalisme. Le scepticisme occidental présente aussi des ressemblances avec le non-manifesté oriental. Le non-manifesté croit en la vérité absolue, mais s’oppose à ce que l’homme l’exprime. Le scepticisme occidental diffère du non-manifesté oriental en ce qu’il doute non seulement de l’expression, mais de l’existence même de la vérité absolue. En cela, le scepticisme de la philosophie moderne occidentale diffère du scepticisme de la philosophie grecque présocratique, semblable au non-manifesté. Ces philosophes grecs, comme le non-manifesté oriental, mettaient en question non l’existence de l’absolu, mais son expression.

Aux XVIIe et XVIIIe siècles, pendant les Lumières, l’Angleterre, en réaction contre le rationalisme, défendit l’empirisme et développa une philosophie selon laquelle l’empirisme doit prendre la nature pour centre. Les penseurs anglais contribuèrent au développement des Lumières occidentales par le naturalisme et l’empirisme. Mais jusqu’à Hume, au XVIIIe siècle, ils restèrent conservateurs en matière de religion. Bacon (1561–1626), tout en affirmant clairement l’importance de la nature, estimait qu’elle n’entrait pas en conflit avec l’Écriture et la foi. Il soutenait que, toute connaissance humaine venant de la nature, l’expérience par l’observation est importante, mais pensait que l’Écriture et la nature sont l’une et l’autre des révélations de Dieu. Il critiqua la méthode déductive d’Aristote et prôna un empirisme inductif, fondé sur l’observation et l’expérimentation. Locke (1632–1704) soutint, avec la table rase empiriste selon laquelle la connaissance humaine se forme par l’expérience acquise, une théorie du contrat social selon laquelle l’homme, maître de lui-même, tend au libéralisme. Cela contribua aux idéaux fondateurs de la Constitution américaine. En même temps, tout en prônant la tolérance, devise des Lumières, il estimait que le gouvernement ne devait pas tolérer les athées. En matière d’Écriture, il cherchait à la croire telle quelle, création et miracles compris.

En Angleterre, cette puissance de la religion se maintint. Hume (1711–1776), qui exerça après sa mort une grande influence philosophique, ne fut pas nommé professeur en raison de ses vues sceptiques sur la religion, et subit des préjudices continuels. Hume soutenait que l’esprit humain est trop limité pour comprendre la nature de Dieu, et que la croyance religieuse repose sur le sentiment et l’habitude plutôt que sur l’esprit. Son œuvre majeure, les Dialogues sur la religion naturelle, fut elle aussi publiée anonymement après sa mort. Son éthique et son épistémologie ne furent pas appréciées de son temps, mais acquirent après sa mort une renommée indépendante. Dans ce livre, il expose sa propre position à travers le dialogue de trois personnages : un théiste traditionnel, un partisan de la religion naturelle et un sceptique. En Occident, on rend « skeptics » par sceptiques, et l’on estime qu’ils représentent la philosophie de Hume. Mais, comme on l’a expliqué à propos des philosophes grecs, on peut considérer que les sceptiques occidentaux ont presque le même système philosophique que les philosophes de la nature (natural philosophy) de l’Orient.¹⁴³ En ce sens, Hume diffère de Bacon, de Berkeley et de Locke, qui développèrent une philosophie empiriste au sein du système de la religion révélée. Hume devient un philosophe qui développa une philosophie naturelle libre de la religion révélée.¹⁴⁴ Du point de vue de la pensée philosophique, la philosophie de Hume forme un « parallélisme » (parallelism) avec la philosophie naturelle de l’Orient.

4) La rencontre de la pensée orientale et occidentale : Confucius et Voltaire, Laozi et Rousseau, Xunzi et Spinoza

Parmi les penseurs de l’Orient et de l’Occident, il en est qui ont joué le rôle de greffer l’une sur l’autre les deux civilisations. Trois en sont les plus représentatifs : Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) et Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire et Rousseau, en Occident, suivaient directement ou indirectement les mêmes systèmes philosophiques que Xunzi, Confucius et Laozi en Orient; les comparer fait donc découvrir une rencontre fascinante des systèmes philosophiques du Dao et de Dieu, de l’Orient et de l’Occident.

Spinoza est un philosophe qui développa la pensée étonnante qui identifie la nature (le Dao) et Dieu. Son système philosophique ressemble tant au taoïsme, et surtout au système philosophique de Xunzi, qu’on peine à les distinguer. La mystique juive de la Kabbale (Kabbalah), qui influença Spinoza, avançait des concepts très proches du Dao. Parmi les concepts importants de la Kabbale, il en est de fondamentaux qui rejoignent le Dao : les concepts d’Ein Sof et de Sephirot. Ce sont les concepts d’« être infini » et d’« immanence en toutes choses ».¹⁴⁵

Dieu est un être infini et ineffable. Aucun concept ne peut le définir. (Ein Sof)

Dieu n’est pas un être hors du monde; il est immanent au monde et présent en toutes choses. (Sephirot)

Ces descriptions expriment précisément les caractères de la philosophie naturelle orientale du Dao. La célèbre pensée de Spinoza, « Dieu ou la Nature » (God or Nature), vient justement de la Kabbale. Selon cette philosophie, le Dieu de la religion révélée occidentale et le Dao de la philosophie naturelle orientale doivent devenir une même chose. C’est pourquoi, parmi les philosophes occidentaux, Malebranche en France et Hegel en Allemagne interprétèrent Spinoza comme répétant la philosophie orientale.¹⁴⁶

Après Spinoza, Voltaire et Rousseau nous permettent d’examiner le conflit et l’harmonie entre le Dao et Dieu. Spinoza, dans les civilisations de l’Orient et de l’Occident, précéda Voltaire et Rousseau dans le temps, mais sa pensée peut être jugée plus novatrice que la leur. Si Voltaire et Rousseau avaient, comme Spinoza, identifié la nature et Dieu, leur activité philosophique n’aurait pas suscité l’intérêt, compte tenu de la structure de pouvoir du monde de la pensée occidentale au XVIIIe siècle. Dans l’Occident de ce temps, on pouvait admettre le point de vue déiste, mais la thèse selon laquelle « la nature elle-même est Dieu » ne pouvait qu’être rejetée et violemment combattue, ou reçue avec indifférence philosophique, comme trop en avance. En ce sens, une comparaison véritable de la pensée orientale et occidentale reste difficile tant que l’Occident n’aura pas pleinement compris la philosophie de Spinoza.

Mais ce commencement étant si difficile, les philosophes occidentaux continuent de l’éviter ou de le redouter. C’est qu’il faut le courage de renverser de fond en comble le manifesté occidental. Dans l’histoire de la philosophie occidentale aussi, les philosophes postérieurs à Spinoza abordèrent la philosophie naturelle de l’Orient en évitant le point central de Spinoza : « la nature et Dieu sont une même chose ». Dans les limites de ce qu’on appelle le déisme, ils abordèrent séparément la religion révélée occidentale et le système de la philosophie naturelle orientale.

Après Spinoza, Voltaire et Rousseau développèrent des systèmes philosophiques semblables à la philosophie naturelle de l’Orient. Voltaire s’inspira de la philosophie naturelle du confucianisme, et Rousseau exprima un système philosophique très proche de la pensée taoïste. Le philosophe américain Will Durant a lui aussi relevé les ressemblances entre Rousseau et Voltaire et la pensée orientale :

La philosophie de Rousseau ressemblait tellement à celle des philosophes taoïstes chinois que nous en venons à comparer Rousseau à Laozi et à Zhuangzi. C’est pour la même raison qu’on compare Voltaire à Confucius et à Mencius : il pensait tellement comme eux.¹⁴⁷

Voltaire vénérait ouvertement Confucius, et Rousseau développa une pensée très proche du système philosophique taoïste. La plupart des Occidentaux et la plupart des Orientaux négligent ce point. À l’âge du déisme, les philosophes occidentaux étaient aux prises avec les problèmes de la religion révélée occidentale, et puisaient beaucoup d’inspiration, pour y faire face, dans le système philosophique que proposait la philosophie naturelle orientale.¹⁴⁸ Si l’on considère le système philosophique révolutionnaire de Spinoza à l’égard de la religion révélée, la portée limitée de l’activité de Rousseau, du point de vue de la comparaison Orient-Occident, ressemble à celle de Voltaire. La vision spinoziste d’un Dieu nature étant tenue, dans la pensée de l’époque, pour une négation de Dieu, c’est-à-dire pour de l’athéisme, Rousseau semble avoir agi en tenant compte de cette situation. En conséquence, plutôt que de nier directement Dieu, Rousseau critiqua la civilisation elle-même, produite par les hommes que Dieu avait créés, et soutint qu’il fallait revenir à l’état de nature. Malgré cela, sa critique de la civilisation fut réprimée par les autorités religieuses et séculières de son temps, et ses livres furent interdits à plusieurs reprises. Rousseau, comme Voltaire, dut se réfugier en maints endroits pour la liberté de sa pensée.

Spinoza affirma clairement dans son Éthique que « la nature est Dieu », et bâtit une pensée systématique. On peut y trouver une grande ressemblance avec la pensée taoïste, qui comprend la relation entre l’homme et la nature comme le Dao. Rousseau, lui, insista pour que l’homme revienne à l’état de nature, mais, à la différence de Spinoza, il reconnut la nécessité de la religion. Le point important qui distingue Rousseau de Spinoza est que Rousseau ne niait pas que le fondement de la civilisation occidentale fût Dieu et la religion. Rousseau n’ayant jamais affirmé explicitement que « Dieu et la nature sont une même chose », la ressemblance entre sa pensée et la pensée taoïste n’est pas aussi évidente que celle entre Spinoza et la philosophie naturelle qu’exprime le taoïsme. Néanmoins, en ce que sa pensée se centre fondamentalement sur l’essence de la relation entre l’homme et la nature et porte sur la civilisation un regard critique, on peut dire qu’elle a beaucoup en commun avec la pensée taoïste.

Si cette ressemblance n’a presque jamais été relevée, c’est que les penseurs occidentaux ne connaissaient pas le taoïsme. Les penseurs orientaux, de leur côté, n’ont cherché à comprendre Rousseau que dans le contexte de l’histoire de la philosophie occidentale, et n’ont presque jamais tenté de le comparer à la pensée orientale, en particulier à la pensée taoïste. Hormis Spinoza, il est difficile de trouver un penseur occidental dont la pensée sur la relation entre l’homme et la nature soit aussi proche du taoïsme que celle de Rousseau. Aborder Rousseau sous cet angle aide donc grandement les Occidentaux à comprendre le taoïsme, et les Orientaux à comprendre la pensée de Rousseau.

Voltaire et Confucius : « Dieu n’a besoin ni des sacrifices ni des prières des hommes »

Voltaire estimait hautement la pensée confucéenne et fit grand usage de la philosophie naturelle orientale pour éclairer les Lumières occidentales. Il fit jouer en 1755 sa tragédie L’Orphelin de la Chine, où il cherchait à expliquer à l’Occident l’ordre moral de la philosophie naturelle orientale. C’est une adaptation de L’Orphelin de la famille Zhao (趙氏孤兒), pièce écrite en Chine sous la dynastie Yuan. L’intrigue raconte comment, après le massacre de la famille Zhao, lignée de hauts dignitaires de l’État de Jin, le seul enfant survivant grandit, venge sa famille et rétablit la justice. Voltaire y cherchait à exprimer la philosophie orientale fondée sur la philosophie naturelle confucéenne, et la présentait comme la direction dont l’Occident devait s’inspirer après les Lumières.

Voltaire pensait que « le besoin de prières, de rites et de sacrifices est un besoin des hommes, non de Dieu ». C’est semblable à la pensée de Confucius en Orient. Confucius soutenait que le culte des esprits n’est pas essentiel à l’homme, et que, les relations humaines importent davantage, il fallait se concentrer sur le ren.

Confucius : Respecte les esprits, mais tiens-les à distance (Entretiens, « Yong ye », 20). Le dirigeant (junzi, 君子) ne s’écarte pas du ren, pas même le temps d’un repas. (Entretiens, « Li ren », 5)

Voltaire : Dieu n’a nul besoin de nos sacrifices ni de nos prières; c’est nous seuls qui éprouvons le besoin de les lui offrir. Ce n’est pas Dieu qui nous a fait l’adorer : c’est nous-mêmes.¹⁴⁹

Voltaire loua directement la philosophie confucéenne et l’a laissé par écrit. Voltaire estimait hautement le rôle de Confucius, et voyait dans le confucianisme le recueil des leçons d’éthique politique les plus utiles de l’histoire humaine. Voltaire porte sur Confucius le jugement suivant :

Quelle fatalité, honteuse peut-être pour les peuples occidentaux, a fait qu’il faille aller au bout de l’Orient pour trouver un sage? Un sage simple, sans faste, sans imposture, qui enseignait aux hommes à vivre heureux dès six cents ans avant notre ère, dans un temps où les Grecs commençaient à peine à distinguer ce qu’est la sagesse, et où les autres peuples du nord de l’Europe ignoraient l’usage des lettres. Ce sage est Confucius. De tous les maîtres de l’Antiquité, Confucius est le seul qui n’ait jamais voulu tromper les hommes. Quelle plus belle règle de conduite a-t-on jamais donnée depuis lui dans la terre entière? « Régissez un État comme vous régissez une famille; on ne peut bien gouverner sa famille qu’en lui donnant l’exemple… » Il faut avouer franchement qu’aucun maître n’a enseigné aux hommes de vérités plus utiles.¹⁵⁰

Comparant la philosophie naturelle de l’Orient, que représentent le confucianisme et le taoïsme, à la religion révélée de l’Occident, Voltaire fit observer :

La religion des lettrés, encore une fois, est admirable. Point de superstitions, point de légendes absurdes, point de ces dogmes qui insultent à la raison et à la nature.¹⁵¹

Voltaire se disait déiste. La plupart de ses écrits portent sur la critique de l’intolérance religieuse, du dogme et de l’irrationnel. Rousseau, lui, proposa diverses théories et divers remèdes touchant la civilisation elle-même. Voltaire valorisait l’esprit; Rousseau, la sensibilité. Tous deux restèrent rivaux et entretinrent une relation de concurrence. Rousseau reçut un grand soutien du peuple et des tempéraments révolutionnaires; Voltaire, des milieux cultivés. Rousseau analysa, au niveau de la civilisation, la dépravation et l’inégalité humaines, et proposa des remèdes. Voltaire, surtout au niveau de la religion et de la philosophie, mit l’accent sur la tolérance et l’esprit, et critiqua l’intolérance et les superstitions irrationnelles.

Pendant les Lumières occidentales, les aspects rationnels et spirituels de la civilisation orientale exercèrent un grand attrait sur les penseurs occidentaux. Dans le domaine de l’éthique politique en particulier, Leibniz et Voltaire jugèrent favorablement la civilisation orientale et en firent état dans leurs écrits. Dans le domaine de l’économie politique, Quesnay et Vincent de Gournay firent connaître des concepts comme le taoïsme et la pensée du non-agir, et en transmirent l’influence à Adam Smith, en Grande-Bretagne.

Ce que les déistes mettaient en doute, c’était un Dieu faiseur de miracles. Le miracle signifie la violation des phénomènes naturels. Un Dieu qui fait des miracles ne peut donc être qu’un être séparé de la nature, qui la transcende. La mythologie grecque montre bien le processus par lequel l’homme en vint à être perçu comme séparé de la nature et, dans une certaine mesure, comme un être surnaturel. Et dans la conscience humaine ainsi formée, l’homme peut céder à la tentation de s’identifier à Dieu pour magnifier sa propre puissance. Il en vient à vouloir que Dieu accomplisse pour lui des miracles surnaturels, contraires à la nature. Parmi les déistes, la figure représentative de ceux qui s’opposèrent à cette doctrine est précisément Voltaire. C’est pourquoi Voltaire est tenu pour le penseur représentatif des Lumières occidentales.

Après les Lumières, le déisme ne s’assura pas une place propre comme système philosophique. Mais, en niant les miracles, la révélation et l’autorité de l’Église, et en cherchant à comprendre Dieu par la nature et l’esprit, il exerce une grande influence sur la tolérance religieuse et le rationalisme modernes. Que bien des déistes soient tenus pour athées, agnostiques ou laïcs doit aussi beaucoup à l’influence du déisme.

Après la question des miracles, le principal problème que le déisme posait au Dieu de l’Occident était celui du bien et du mal. Les Occidentaux avaient fait de Dieu un Dieu juste et bon. Apparurent des penseurs pour qui la justice et le bien ne sont que ce dont l’homme a besoin, Dieu devant se tenir par-delà le juste et l’injuste, le bien et le mal. Le bien et le mal, comme le disait Spinoza, se ramènent en définitive à ce qui est bon ou mauvais pour nous.¹⁵² Les phénomènes naturels, typhons, inondations, sécheresses ou froid, ne sont ni bons ni mauvais. Seul l’homme les ressent comme bons (quand ils frappent l’ennemi ou l’adversaire) ou mauvais (quand ils le frappent lui-même). Russell (1872–1970) espérait que « si nous employions les notions de ce qui plaît et de ce qui déplaît au lieu de celles de bien et de mal, nous pourrions vivre dans un monde meilleur ».¹⁵³

Les penseurs occidentaux reconnurent à la fois les problèmes de la définition monothéiste judéo-chrétienne de Dieu et ceux du déisme. Pourtant, les solutions qu’ils proposèrent étaient toutes centrées sur le concept de Dieu. C’est qu’ils répugnaient à introduire le concept de nature à la place de Dieu. En appelant le Dieu qui n’intervient plus dans le monde humain après la création le Dieu du déisme, et le Dieu qui représente la nature, identique à toutes choses, le Dieu du panthéisme, ils ne pouvaient établir ni définir la relation entre la nature et l’homme sans le concept de Dieu. On voit même un point de vue dépourvu de tout concept de Dieu nommé « athéisme ».¹⁵⁴

Voltaire n’adhérait pas à la conception spinoziste d’un Dieu nature, la thèse selon laquelle « Dieu est la nature », mais il critiqua la tradition et la religion occidentales du point de vue du déisme. L’Occident du XVIIIe siècle n’étant pas encore prêt à accepter pleinement la conception spinoziste, Voltaire critiqua du point de vue du déisme. La situation où la conception spinoziste d’un Dieu nature était tenue pour de l’« athéisme » se prolongea jusqu’aux Lumières du XVIIIe siècle. Avec les seules thèses du déisme, Voltaire se trouva déjà en danger, fut emprisonné, et dut se réfugier en maints endroits pour la liberté de sa pensée.

En Occident, un conflit éclata entre le christianisme orthodoxe et le déisme. Ceux qui, défendant le déisme, attaquaient les dogmes, les miracles, le culte et les autres éléments irrationnels du christianisme orthodoxe, et prônaient la tolérance, étaient les penseurs des Lumières. Avec le déisme, élaboré en Occident même, l’Occident se dota d’un point d’appui pour comprendre la civilisation orientale. La civilisation orientale présentée alors à l’Occident était la pensée de Confucius. Voltaire fut fasciné par la philosophie naturelle de Confucius. Les penseurs français des Lumières de cette époque portaient un intérêt et un jugement favorables à la conception tolérante de la religion et au système éthique de l’esprit de l’Orient.

Si la France s’intéressa tout particulièrement à un système éthique fondé sur l’esprit, c’est surtout en raison de la haine mortelle qui opposait catholiques et protestants. Aux XVIe et XVIIe siècles, les penseurs occidentaux, en France surtout, durent affronter un climat d’intolérance religieuse extrême. L’Église catholique cherchait à maintenir son orthodoxie par divers moyens, l’Inquisition entre autres. Le conflit avec les protestants s’aggrava surtout après le début de la Réforme. À la fin de la Renaissance parut en Occident le premier édit de tolérance : l’édit de Saint-Germain, proclamé en 1562 par Catherine de Médicis, qui exerçait la régence pour le roi Charles IX. C’était la première mesure de tolérance en près de 1 200 ans, depuis que le christianisme avait été proclamé religion d’État de l’Empire romain au IVe siècle. Mais aussitôt après la publication de cet édit, les protestants furent massacrés en grand nombre par les forces catholiques, et l’édit de tolérance perdit pratiquement tout sens. S’ensuivirent en France d’impitoyables guerres de Religion (1562–1598) entre protestants et catholiques, qui durèrent trente-six ans. Pour y mettre fin fut publié un édit qui accordait la liberté de conscience aux protestants de France, les huguenots : le célèbre édit de Nantes, promulgué par Henri IV en 1598.

Mais au-delà de la France, les guerres entre protestants et catholiques s’étendaient à toute l’Europe. Ce fut la terrible guerre de Trente Ans (1618–1648), dite « la dernière guerre de religion, la première guerre mondiale », où tous les États d’Europe, divisés en protestants et catholiques, s’affrontèrent. Ayant mis fin à la guerre par les traités de Westphalie, l’Europe entra enfin dans un monde nouveau : apparurent des États-nations (nation state) qui transcendaient la religion. Et entre ces États-nations, le rôle de garantir la liberté de pensée prit du relief et contribua à la réalisation de la pensée des Lumières.

Mais, contre toute attente, il se produisit en France un événement contraire à cette tolérance européenne. L’édit de Fontainebleau, promulgué par Louis XIV, fut proclamé en 1685. Cet édit révoquait l’édit de Nantes, qui avait garanti en 1598 la liberté religieuse. En conséquence, des centaines de milliers de protestants huguenots quittèrent la France. Trois cents ans plus tard, en 1985, le président français Mitterrand publia une déclaration présentant des excuses aux protestants français, les huguenots, qui avaient souffert de l’édit de Fontainebleau.

Or cette mesure d’intolérance de Louis XIV était l’acte partial d’un roi, et n’avait pas le soutien du peuple. Dans ces circonstances naquit, autour des penseurs français, un intérêt tout particulier pour la civilisation orientale, et surtout pour sa religion tolérante, son éthique de l’esprit et ses empereurs de Chine, despotes éclairés. C’est que la France, ayant souffert plus que tout autre pays occidental de la lutte intolérante entre protestants et catholiques, avait d’autant plus soif d’une philosophie de la tolérance. C’est ainsi que, au moment où le déisme se développait en Occident, la pensée orientale entra en Europe et s’y répandit largement; et le déisme subit fortement, au cours de sa formation, l’influence de la pensée orientale.

Une chose est claire : par le déisme, l’Occident se rapprocha beaucoup de la manière orientale d’aborder la nature. Autrement dit, il amena l’homme à s’approcher plus directement de la nature, sans passer par Dieu. S’il ne s’est pas développé, comme le Dao de l’Orient, en un système philosophique et éthique vivant, le déisme occidental a, peut-on dire, beaucoup en commun avec le taoïsme oriental dans l’interprétation de la relation entre l’homme et la nature.

Les jugements de Voltaire sur l’Orient sont bien connus, mais il en va autrement de Rousseau et de Spinoza. Il n’existe ni preuve ni témoignage qu’ils aient connu directement le taoïsme ou la pensée orientale du Dao et s’en soient inspirés. Mais les systèmes de pensée qu’ils ont développés en s’intéressant à la philosophie naturelle ressemblent étonnamment à la pensée orientale.

Rousseau et Laozi : « Revenez à la nature »

Critiquant la situation politique et sociale qu’incarnait l’Ancien Régime (Ancien Regime) français, Rousseau clama que la civilisation avait éloigné l’homme de la nature. On résume souvent cet appel par « Revenez à la nature! », mais la formule ne figure pas telle quelle dans ses écrits. Par cet appel, Rousseau critiqua violemment l’ordre artificiel de la monarchie absolue et ouvrit les vannes de la Révolution française. En Allemagne, Herder, Goethe, Schiller et d’autres, faisant profondément écho au cri de Rousseau, lancèrent avec la jeunesse le mouvement littéraire du Sturm und Drang, qui déversa une colère violente contre l’ordre féodal. Une position comme celle de Rousseau, qui critique radicalement les nombreux domaines de la civilisation, dont la politique, l’économie, l’art et l’éthique, est rare même parmi les penseurs occidentaux.

Le Dao est un système de pensée centré sur la « nature ». Le Dao se caractérise comme une philosophie naturelle opposée à la religion révélée occidentale. Rousseau, en Occident, est lui aussi un homme qui cria que « l’homme doit revenir à la nature ». Rousseau fut l’un des penseurs occidentaux qui firent passer en Occident des courants de la pensée orientale. Mais son attitude envers la pensée orientale est pour l’essentiel méconnue. C’est que Rousseau non seulement ne regardait pas la pensée orientale avec faveur, mais a même laissé des écrits qui la jugent négativement. Là où il la jugea négativement, il s’agissait surtout du confucianisme. À la fin des Lumières, tenant le républicanisme pour le régime politique idéal, Rousseau considérait le confucianisme comme une pensée qui défendait la monarchie, et le critiqua et le rejeta. C’est pourquoi l’on estime généralement que la pensée de Rousseau n’a guère de rapport avec la pensée orientale.

Pourtant, Rousseau suivait un système philosophique très proche de la pensée taoïste orientale. Sa critique de la civilisation humaine surtout, et sa tentative de retrouver le caractère humain d’avant la civilisation, ressemblent étonnamment à la pensée taoïste du non-agir. En revanche, on ne trouve aucun lien avec la pensée taoïste dans la théorie du contrat social et les thèses sur les régimes politiques que Rousseau proposa après sa critique de la civilisation. Ces thèses s’opposent pour une large part à la pensée fondamentale du taoïsme.

La pensée novatrice de Rousseau sur la civilisation humaine ressemble beaucoup à la pensée taoïste par sa conception de l’univers centrée sur le non-être (無), et en ce qu’elle voit dans le non-agir la conduite que l’homme doit suivre. À l’arrière-plan se trouvait la pensée fondamentale selon laquelle il faut respecter la nature, différente de la religion révélée. Il y a donc chez Rousseau un côté par lequel, comme le taoïsme, il respectait la philosophie naturelle et exhortait l’homme à revenir à la nature.

Rousseau occupe parmi les penseurs occidentaux une place tout à fait unique et singulière. C’est qu’il défia profondément la pensée traditionnelle de l’Occident, régnante depuis plus de deux mille ans, qui interprète la relation entre l’homme et la nature à travers cet être qu’on appelle Dieu. Rousseau rechercha à bien des niveaux un lien direct entre l’homme et la nature. Son appel « Revenez à la nature » peut se comprendre comme une critique des problèmes d’une civilisation occidentale fondée sur la religion révélée, qui relève que la civilisation a aliéné et coupé l’homme de la nature, et qui l’appelle à y revenir.¹⁵⁵

Rousseau chercha donc à regarder d’un œil neuf la religion du XVIIIe siècle et l’ensemble de la civilisation occidentale qui s’y rattachait. Ses idées originales étant choquantes pour l’époque, il ouvrit, par des œuvres qui se succédèrent sans relâche, de nouveaux horizons à l’histoire de la civilisation occidentale. Les écrits de Rousseau eurent un grand retentissement dans l’Occident de son temps.¹⁵⁶ Pour les Occidentaux d’alors, peu familiers de la civilisation orientale et de la pensée taoïste, les idées de Rousseau furent reçues comme neuves et merveilleuses.

Rousseau soutenait que, dans l’état de nature, l’homme vivait sans les contraintes de la loi ou de la morale, et que, la coopération dans la vie sociale devenant nécessaire, il avait quitté « l’âge d’or qui n’avait besoin ni de lois ni de morale ». Cette idée présente des ressemblances avec l’âge idéal de Yao et de Shun dont parle le confucianisme, et on peut la voir aussi comme rejoignant la philosophie taoïste du non-être (無), son concept de la société des origines.

C’est après la perte du Dao que paraît la vertu; après la perte de la vertu, le ren; après la perte du ren, la justice; après la perte de la justice, les rites. Les rites sont l’amincissement de la loyauté et de la bonne foi, et le commencement du désordre. (Daodejing, chapitre 38)

Du point de vue taoïste, Rousseau est une figure singulière parmi les penseurs occidentaux, douée d’une intuition de la philosophie naturelle. C’est que la plupart des penseurs occidentaux critiquaient et comparaient les autres civilisations du point de vue de la religion révélée, pensée centrée sur l’être (有), tandis que Rousseau mit en avant une philosophie naturelle centrée sur le non-être (無), comme le taoïsme. Rousseau voulut renverser complètement la conception chrétienne de la création, selon laquelle un monde ordonné est né du chaos. Sa pensée centrale est que « l’homme vivait dans la nature une vie heureuse, libre, égale et pleine d’amour, mais qu’en entrant dans la société et la civilisation, il est tombé dans un monde d’asservissement, d’inégalité et de jalousie, et est devenu malheureux ».

Le fondement de la philosophie de Rousseau ressemble à la philosophie orientale « avoir des désirs peu nombreux et peu profonds » (情慾寡淺 : une vie qui réduit et modère les désirs). Celle-ci enseignait que « les sentiments et les désirs que l’homme a à sa naissance ne sont pas grands à l’origine, mais que la société humaine les amplifie artificiellement ». Rousseau ne voyait pas l’homme comme le sujet d’un péché originel ni comme un être créé à part. Il le considérait au contraire comme une partie de la nature. À la différence de la plupart des penseurs occidentaux, qui tenaient la civilisation pour une fierté, Rousseau désigna la civilisation comme la cause de la dépravation de l’homme. De ce point de vue, Rousseau, semblablement à la pensée centrale du taoïsme, vit dans la civilisation créée par l’homme un problème fondamental.

Bien des penseurs occidentaux ont relevé les problèmes de la civilisation. Mais la plupart ont distingué ses aspects positifs et négatifs, ses parts bénéfiques et nuisibles; presque aucun, comme Rousseau, n’a vu la civilisation elle-même comme négative et nuisible. Dans la civilisation orientale aussi, la plupart des penseurs, confucéens compris, ont vu les problèmes de la civilisation et de la société et ont proposé des palliatifs ou des solutions. Mais le taoïsme vit dans la civilisation elle-même un problème essentiel; il imagina l’état de nature d’avant la civilisation, y découvrit le Dao, et chercha par lui l’ordre de la société et la paix du cœur. Aussi trouve-t-on bien des ressemblances aux points de départ de la pensée de Rousseau et de celle du taoïsme.

Plus il y a d’interdits dans le monde, plus le cœur s’appauvrit;

Plus il y a de commodités de la civilisation, plus la société se trouble;

Plus l’habileté se développe, plus les théories étranges s’imposent;

Plus les lois et les institutions se perfectionnent, plus les voleurs se multiplient. (Daodejing, chapitre 57)

Rousseau soutenait que l’homme, qui possède aujourd’hui la civilisation et le langage, ne possédait rien à l’origine. La civilisation de la société humaine ne convient pas à l’homme originel; aussi l’homme ne peut-il qu’être malheureux. Dans le même sens, il soutenait que l’homme avait une noble passion semblable à celle des animaux, qu’il perdit par le langage et l’esprit, et que l’esprit n’a finalement servi qu’à construire une société humaine complexe, et n’a été employé que négativement. Les Occidentaux de ce temps, sous l’influence de la religion, pensaient que l’homme avait le langage depuis que Dieu l’avait créé, quelque quatre mille ans avant Jésus-Christ, et que l’homme créé par Dieu avait la même nature lors de sa création qu’aujourd’hui. Distinguer l’homme originel, bon, et l’homme corrompu par la civilisation, mauvais, était donc une philosophie révolutionnaire.

Ainsi Rousseau, en affranchissant la nature humaine de l’influence de la religion pour présenter l’homme au sein de la nature, choqua le monde de la pensée occidentale. Aussi voyait-il la civilisation comme toujours de l’ordre de l’agir (有爲) et de l’artifice, et comme productrice d’inégalité, de jalousie et de désirs contre nature. Il distinguait l’« amour de soi » (self-love) et l’« amour-propre » (pride). L’amour de soi est un instinct naturel de conservation; l’amour-propre est artificiel : il suscite la rivalité avec autrui, crée une anxiété inutile, et fait prendre plaisir aux faiblesses et aux souffrances des autres.

En Orient, sous l’influence du taoïsme et du confucianisme, on avait déjà posé la nature humaine au sein de la nature deux mille ans avant l’activité de Rousseau. Aussi, pour les Orientaux, la plupart des nombreuses idées de Rousseau, hormis le contrat social, n’ont rien de nouveau, et ils les abordent naturellement et les comprennent aisément. Le taoïsme tient « ne pas se mettre en avant des autres » (謙下不爭, l’humilité sans rivalité) pour l’une de ses éthiques importantes. Cela signifie que, dans la rivalité avec autrui, il ne faut pas mettre en avant son amour-propre. C’est, dans le Daodejing, une structure très semblable à celle de l’amour de soi et de l’amour-propre que défendit Rousseau. Le Daodejing pense que la civilisation, le langage, l’amour-propre et le reste rendent la vie humaine compliquée et difficile.

N’exalte pas les hommes pour leur sagesse, et les querelles entre les hommes disparaîtront.

Ne prise pas ce qui est précieux, et il n’y aura plus de vol entre les hommes.

Ne désire pas ce qui éveille la cupidité, et le cœur ne sera pas troublé. (Daodejing, chapitre 3)

Rousseau regardait d’un œil critique le développement des arts et de la culture. Cela contraste avec la plupart des penseurs occidentaux, qui voyaient avec fierté et d’un œil favorable le développement des arts et des sciences. Rousseau ne voyait pas le développement des arts et des sciences comme nécessairement bénéfique à l’humanité. Il considérait les arts et les sciences non comme de véritables besoins de l’homme, mais comme des produits de l’amour-propre et de la vanité. Plus encore, il estimait que les arts et les sciences avaient corrompu l’homme en rendant possible une vie oisive et luxueuse. Cette vue lui valut la réprobation de nombreux confrères artistes, amoureux des arts. Mais cette pensée de Rousseau est précisément semblable à celle du Daodejing.

Les cinq couleurs aveuglent l’œil de l’homme, les cinq sons assourdissent son oreille,

les cinq saveurs lui font perdre le vrai goût. (Daodejing, chapitre 12)

Après le Daodejing, la pensée taoïste développée dans le Zhuangzi contient elle aussi des aspects très semblables à la pensée de Rousseau :

Le grand savoir est ample et serein; le petit savoir est méticuleux et craintif.

La grande parole est sobre et pleine de poids; la petite parole est bavarde et légère. (Zhuangzi, chapitres intérieurs, « De l’égalité des choses »)

Rousseau soutenait que le progrès matériel nuit à la véritable amitié, et qu’à sa place s’installent la jalousie, la crainte et le soupçon. Rousseau croyait que, dans l’état de nature, l’homme a une nature originellement bonne. Entrant dans la vie sociale, les hommes en vinrent à se voir à travers le regard des autres; obtenir le regard favorable d’autrui devenant important, la déformation du caractère humain commença. Par ce changement, pensait-il, la nature originellement bonne passa par un processus de corruption.

Cette vue selon laquelle la nature humaine est originellement bonne a des points communs avec la thèse de Mencius sur la bonté de la nature humaine. Son insistance sur l’importance de l’éducation, jointe à l’affirmation que la société et la civilisation abîment la bonne nature de l’homme, ressemble aussi à Mencius. Rousseau souligna l’importance de l’éducation, et sa philosophie de l’éducation se concentrait non sur la simple transmission du savoir, mais sur une éducation du caractère centrée sur l’éthique. En ce sens, on peut dire que la pensée de Rousseau est de la même veine que la civilisation orientale. Sa théorie de l’éducation cherchait à fixer pour but, plutôt que la transmission d’informations ou de concepts, le développement du caractère et de la vertu de chacun, afin qu’on apprenne à se gouverner soi-même. Son but ultime était que les hommes vivent en gardant leur vertu, même dans un milieu social complexe et imparfait.

Ainsi Rousseau et le Dao de l’Orient se ressemblent beaucoup dans leur diagnostic de la société humaine et de la civilisation. En niant l’être et en soulignant l’importance du non-être, Rousseau a beaucoup en commun avec le taoïsme oriental. Sa tentative audacieuse de relier directement l’homme et la nature, plutôt que par l’existence du Dieu que propose la religion traditionnelle, est elle aussi profondément liée au Dao. Mais les solutions que proposent Rousseau et le Daodejing s’opposent. La solution de Rousseau est extrême, à l’exact opposé de la pensée du non-agir du Dao. Sa démarche n’est pas d’accepter l’ordre existant, mais de le renverser. Et dans sa conviction que les solutions qu’il propose sont réalisables, il diffère grandement du réalisme du Dao.

Le Dao comprend à la fois le non-être et l’être; s’il tient le non-être pour plus fondamental que l’être, il ne nie pas entièrement l’être. En cela, le taoïsme diffère de Rousseau, puisqu’il reconnaît la nécessité de l’être dans la société humaine. Dans leur manière de diagnostiquer les problèmes de la civilisation et d’y proposer des solutions, la pensée de Rousseau et celle du Dao s’opposent nettement. Les propositions et les solutions qu’offre le Dao font toutes partie de la civilisation; elles reposent donc sur une acceptation du réel. Aussi le taoïsme propose-t-il, pour l’ordre et l’harmonie de la société et pour le bien-être de l’individu, une direction centrée sur le Dao, le non-agir et l’éthique qui en découle. Rousseau, au contraire, avec une passion et une conviction manifestes, propose des solutions révolutionnaires : de nouvelles manières juridiques, institutionnelles et idéologiques de renverser le réel.

Rousseau défendit avec passion la liberté, l’égalité et la fraternité, idéaux centraux de la Révolution française. D’autres philosophes des Lumières défendirent aussi l’égalité, mais leur égalité restait dans un élitisme traditionnel, tel qu’on l’avait souligné depuis Aristote. Rousseau, au contraire, souligna l’égalité de tous les hommes. En se centrant sur tous, il ressemble au taoïsme. Mais sa différence avec le taoïsme est d’avoir défendu un régime politique nouveau. S’opposant à l’aristocratie et à la monarchie, il défendit la république pour l’égalité du peuple dans l’État.

Pour retrouver dans la société la liberté, l’égalité et la fraternité dont l’homme jouissait dans l’état de nature, il proposa la théorie de la « souveraineté du peuple », et soutint que l’exercice du pouvoir de l’État doit reposer sur la « volonté générale », et qu’on peut décider à la majorité dans une république de taille convenable. C’est là qu’est la différence entre Rousseau et le taoïsme. Elle tient à leur jugement sur la nature humaine. Rousseau semble avoir vu la nature humaine favorablement, et imaginé que les hommes adhéreraient à l’idée de souveraineté du peuple. Mais le taoïsme ne s’est jamais départi du réalisme selon lequel la nature humaine recherche toujours son propre intérêt. Cette différence entre le Daodejing et Rousseau sur la nature humaine apparaît quand on examine comment la pensée révolutionnaire de Rousseau s’est déroulée dans l’histoire. Dans l’histoire, les théories de la souveraineté du peuple et de la volonté générale ne reflétèrent pas en réalité la volonté de tous, mais évoluèrent vers l’écrasement des opinions et des vues minoritaires. La Révolution française, égarée sous la domination des masses, évolua vers un jacobinisme extrême.

Rousseau critiqua en particulier l’institution de la propriété privée. Il voyait dans la propriété privée le commencement de la civilisation, et le commencement de toute inégalité, du meurtre et de la guerre. Rousseau estimait que la division du travail entre les hommes et l’institution de la propriété privée, nées avec le développement de la société, avaient amené l’homme à adopter des lois et des institutions. Dans ces lois et ces institutions, deux conséquences, selon lui, s’ensuivirent : d’une part, l’homme entra dans une rivalité de plus en plus âpre avec ses semblables; d’autre part, en même temps, il en dépendit de plus en plus. Ces deux pressions menaçaient la survie et la liberté de l’homme, qui se trouva ainsi en péril. Rousseau estimait que le progrès du savoir avait rendu les dominants plus puissants et servait à opprimer la liberté individuelle.

Mais le taoïsme ne mit pas en cause et ne critiqua pas, comme Rousseau, l’institution de la propriété privée elle-même. Il critiqua plutôt la cupidité des dirigeants, et souligna l’importance pour les dirigeants d’agir en dirigeants, en gouvernant de manière que le peuple puisse les prendre pour modèle.

Quand le gouvernement est calme et ne se montre pas, le peuple est simple et droit.

Quand le gouvernement s’agite en tous sens, le peuple perd sa simplicité. (Daodejing, chapitre 58)

Certains penseurs estiment que la critique rousseauiste de la propriété privée exerça une grande influence sur Marx, et fonda ainsi un lien théorique avec le communisme. D’autres soutiennent que l’importance qu’il accordait à la passion et à l’instinct contribua à la conception du fascisme.

Ces arguments et ces idéaux de réforme originaux que proposa Rousseau sont précisément ce que le taoïsme n’admettait pas et dont il se méfiait. Le taoïsme accepte la propriété privée comme un phénomène naturel issu de la nature humaine, et ne l’a jamais mise en cause. Cette différence peut être vue comme issue de la différence de leurs vues sur la nature humaine. Le taoïsme présuppose une nature humaine immuable, et recherche sur cette base l’équilibre et l’harmonie de la vie. Rousseau, au contraire, voit la nature humaine changer au long de l’histoire selon les conditions politiques, économiques et sociales. Il en vint donc à défendre le changement de régime et la réforme sociale.

En Orient, au contraire, sous l’influence étendue de la pensée taoïste, s’établit une tradition qui reconnaît les mérites de la philosophie naturelle tout en percevant clairement ses problèmes. Cette vue vient de l’attitude de la pensée du yin et du yang propre à la cosmologie taoïste, qui reconnaît l’être tout en tenant le non-être pour essentiellement plus important. Mais en Occident, hormis Rousseau, la plupart des penseurs avaient fortement tendance à louer et à approuver les mérites de la civilisation. Cette attitude part du point de vue traditionnel de la cosmologie de la religion révélée, qui donne au non-être une valeur négative et place toute valeur dans l’être.

On soutenait que le Dao est un principe que l’homme doit suivre, mais qu’on ne peut ni limiter ni définir. La nature aussi, l’homme doit la suivre et la respecter, mais ne peut ni la limiter ni la définir. Pourtant, chaque époque et chaque individu doivent avoir leur manière de survivre, et celle-ci vient de l’interprétation que l’époque et l’individu font du Dao. En définitive, on ne peut trouver la vérité absolue, mais il faut que chaque époque trouve sa réponse, c’est-à-dire une vérité relative. Les conditions qui se présentent à l’homme au sujet de cette vérité sont nécessaires et importantes dans le monde réel. C’est ce que montrent bien la vue de Confucius selon laquelle « la source est absolue, mais l’expression relative », et l’attitude de Lessing, qui veut « tenir la recherche de la vérité pour plus importante que la vérité elle-même ».

Le Daodejing n’a rien dit de ces réponses propres à une époque ou à un individu; il a raillé les efforts pour les rechercher et mis en garde contre eux. Par là, la culture orientale échappa au danger d’absolutiser la réponse d’une époque, c’est-à-dire une vérité relative. Rousseau, au contraire, mit sa passion à proposer des réponses propres à l’époque et à l’individu. La différence entre la philosophie du Dao et celle de Rousseau montre la différence entre une pensée orientale qui cherche à éviter des destructions inutiles en acceptant le réel, et une pensée occidentale qui vise à renverser le réel et recherche par là le progrès.

Spinoza et Xunzi : « Dieu et la nature sont une même chose »

Après la Renaissance, les Occidentaux découvrirent l’importance de la nature, et découvrirent que les lois de la nature entrent en conflit avec les dogmes de la religion révélée. En Occident, ceux qui relevèrent l’importance de la nature furent les savants. Dans un Occident dominé par la religion révélée, ceux qui n’en admettaient pas les dogmes devenaient aussitôt les victimes de chasses aux sorcières. Un penseur comme Jan Hus (1372–1415) critiqua vivement la vente des indulgences et insista sur une foi centrée sur la Bible. La curie convoqua Hus au concile de Constance. Hus avait reçu la promesse d’un sauf-conduit, mais il fut brûlé vif.

Aussi les découvertes des savants ne pouvaient-elles que prendre la tête du progrès des opinions dissidentes. Ces savants étaient des astronomes comme Copernic (1473–1543), Kepler (1571–1630) et Galilée (1564–1642). Par l’observation des astres, ils démontrèrent des lois de la nature différentes de la révélation divine. Ils soutinrent que le géocentrisme, défendu par la Bible, Aristote et d’autres, était sans fondement, et que l’héliocentrisme était une loi de la nature scientifiquement démontrée. Ils finirent ainsi par provoquer un conflit entre les lois de la nature et les dogmes de la religion révélée.

À la suite de ces découvertes des savants de la Renaissance, des philosophes comme Bacon (1561–1626) furent fascinés par la nature. Homme de la fin de la Renaissance, vivant sous la stricte répression de la religion révélée, il évitait toute mention directe de la religion, mais soutenait l’importance de la nature dans les termes les plus forts qui soient.

Comme on l’a cité plus haut, il disait : « L’homme est le serviteur et l’interprète de la nature ».¹⁵⁷

Les savants, Bacon et d’autres, s’en tinrent à souligner l’importance de la nature. S’ils avaient lié l’importance de la nature aux dogmes de la religion, ils auraient tous été victimes de chasses aux sorcières. Mais Spinoza (1632–1677) exprima sa philosophie en reliant la religion révélée et la philosophie naturelle. Il déclara que « Dieu et la nature sont une même chose ». Dans son Éthique, employant à maintes reprises l’expression « Dieu ou la Nature » (God or Nature), il identifia Dieu et la nature, c’est-à-dire Dieu et le Dao. Il devint, dans l’Occident moderne, le premier penseur à proposer un système philosophique qui fait coïncider Dieu et le Dao, cœurs des civilisations de l’Occident et de l’Orient.

Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature… La puissance de Dieu, c’est-à-dire de la Nature, conserve l’être de l’homme. (Spinoza, Éthique, IV, prop. IV)

Il enseignait que l’homme est une partie de la nature, et que l’être que l’Occident appelle Dieu ne peut être que la même chose que la nature. Historiquement, Spinoza n’est pas le premier penseur à avoir traité Dieu et la nature comme une même chose. L’idée que Dieu et la nature sont une même chose avait été soutenue au IIIe siècle av. J.-C. par un philosophe grec, Chrysippe (Chrysippus). Il avait déclaré : « L’univers lui-même est Dieu » (The Universe itself is God). Mais les écrits de Chrysippe ne nous sont pas parvenus; ses thèses nous sont transmises par les mentions qu’en font d’autres auteurs.

La philosophie de Spinoza est une déclaration révolutionnaire qui brise le cadre d’un système philosophique occidental absorbé dans le manifesté, qui suit la révélation divine. C’est qu’elle niait l’existence de l’âme, les miracles, la Trinité et le reste. Spinoza valorisant la nature, et la civilisation orientale reposant sur la philosophie naturelle, certains affirmèrent que Spinoza avait subi l’influence de la pensée orientale et le condamnèrent comme hérétique. Mais, à la différence de Voltaire, il n’existe aucune trace ni témoignage que Spinoza ou Rousseau aient subi l’influence de la philosophie naturelle orientale.

Spinoza et Xunzi avaient le même système philosophique. Les caractères du Dao que saisit Xunzi apparaissent aussi dans la pensée des prédécesseurs juifs qui influencèrent Spinoza. Spinoza subit l’influence de Maïmonide (Maimonides), au XIIe siècle, et de la Kabbale (Kabbalah), philosophie mystique du judaïsme. La philosophie kabbalistique du non-manifesté est, au fond, la même que la philosophie du Dao. L’idée que Dieu est « un être infini qu’on ne peut définir » et « immanent en toutes choses » est précisément le concept du Dao, et la philosophie de Xunzi. Xunzi refusait toute définition du Dao et croyait que le Dao est immanent en toutes choses dans la nature. Maïmonide soutenait une « théologie négative » (Apophatic Theology) : « Dieu ne peut être décrit directement dans le langage humain; on ne peut l’approcher que par la négation. » Maïmonide soutenait que Dieu n’a pas d’attributs matériels, ce qui revient à ce que le Dao, en refusant l’anthropomorphisme, refuse les attributs matériels. La ressemblance entre la pensée de Xunzi et celle de Spinoza s’est donc produite en l’absence de tout lien de pensée entre eux. Il faut y voir non l’influence de la philosophie naturelle orientale sur Spinoza, mais le fruit d’un effort indépendant : un « parallélisme » (parallelism) de pensée.

Spinoza exposa dans l’Éthique des thèses qui s’opposent aux dogmes centraux de la religion révélée : « Dieu n’a aucun but. » « Dieu n’intervient pas dans les affaires humaines. » « L’homme doit aimer Dieu, mais ne peut s’attendre à être aimé de Dieu en retour. » « Dieu et la nature sont une même chose. » De plus, Spinoza expliqua l’origine de la religion révélée :

De là vient que chacun a inventé, suivant sa complexion, des façons diverses de rendre un culte à Dieu, afin que Dieu l’aimât plus que les autres, et mît la nature entière au service de son aveugle désir et de son insatiable avidité. Ainsi ce préjugé s’est tourné en superstition et a poussé de profondes racines dans les âmes. (Spinoza, Éthique, I, appendice)

La répression du judaïsme et du christianisme contre Spinoza fut très dure.¹⁵⁸ Le christianisme était resté la religion d’État de l’Occident depuis que Rome l’avait proclamé tel au IVe siècle apr. J.-C. Pendant des siècles, on appela Spinoza « Satan, homme malfaisant, homme qui n’aurait jamais dû naître ». Aussi bien des penseurs occidentaux lurent-ils ses livres en cachette et en furent-ils profondément marqués. Des philosophes comme Lessing (1729–1781) et Goethe (1749–1832) sont de ceux-là. Lessing défendit la liberté de pensée à la manière de Spinoza et s’opposa à la manifestation de Dieu par les prophètes; il essuya de ce fait bien des oppositions et des difficultés de la part des philosophes idéalistes qui dominaient alors la philosophie allemande. Aussi Lessing ne put-il rendre publiques, jusqu’à sa mort, bien des idées qu’il tenait de Spinoza. Mais il crut jusqu’à sa mort à la philosophie de Spinoza :

Il n’y a pas d’autre philosophie que la philosophie de Spinoza (Spinozism).¹⁵⁹

Goethe fut, comme Spinoza, appelé panthéiste. Goethe déclare avoir lu l’Éthique de Spinoza et y avoir formé le fondement de son système de pensée : « Tandis que je m’efforçais de mettre en ordre les nombreuses pensées qui m’occupaient l’esprit, j’en vins enfin à lire l’Éthique de Spinoza. Il m’est difficile d’expliquer tout ce que j’ai appris en lisant Spinoza. »¹⁶⁰ Cette confession, écrite par Goethe en 1774, à vingt-cinq ans, fut publiée en 1836, quatre ans après sa mort en 1832. Spinoza ayant exercé sur Goethe une influence si profonde, le poète allemand Heine appela Goethe « le Spinoza de la littérature ».¹⁶¹

L’expression de Spinoza, « Dieu ou la Nature », suscita de grands problèmes philosophiques, religieux, sociaux et politiques dans un Occident qui croyait en « un Dieu qui a créé la nature ». Si Dieu et la nature sont une même chose, tout ce que la civilisation de Dieu avait tenu pour important, la création du ciel et de la terre par Dieu, les miracles, l’existence de l’âme, fait problème. Pour accepter la pensée de Spinoza, le Dieu de l’Occident doit devenir semblable au Dao de l’Orient. Alors la thèse du manifesté, qui affirme l’existence de Dieu par les prophètes, se transforme en thèse du non-manifesté, qu’affirme le Dao : la vérité absolue ne peut être exprimée.¹⁶² On ferait l’expérience d’un changement des systèmes centraux des civilisations occidentale et orientale.

En Orient, le problème du conflit entre la nature (le Dao) et Dieu ne se posa guère. Même après le XIXe siècle, quand le paradigme occidental domina l’Orient, le système philosophique oriental du Dao n’a pas changé. En Chine et au Japon, ceux qui pratiquent une religion révélée restent autour de 1 à 2 %. En Corée (du Sud), plus de 30 % de la population se déclare chrétienne, mais ils sont très tolérants envers les autres pensées, et les luttes entre religions ne s’y produisent pas.

C’est qu’en Orient, par la période des Royaumes combattants, aux Ve–IIIe siècles av. J.-C., les États-nations naquirent deux mille ans avant l’Occident, et que, par eux, la philosophie naturelle et la pensée minben (le gouvernement pour le peuple) se placèrent au centre du système philosophique.¹⁶³ La philosophie naturelle de Xunzi (荀子, 310–235 av. J.-C.), à l’époque des Royaumes combattants, le reflète. Xunzi, fusionnant la pensée taoïste et la pensée confucéenne, soutint que les hommes ne devaient pas vivre dans les superstitions et le chamanisme alors en vogue. Le Daodejing contient tous les fondements de la conception orientale de la nature, mais c’est Xunzi qui les exprime de manière réaliste et claire.

Du ciel, nous ne pouvons connaître que les cours et les phénomènes… La stabilité et les troubles de la société sont-ils fixés par le ciel? Non. Le soleil, la lune et les étoiles se meuvent de même sous un sage et sous un tyran. Pourtant, sous le sage naît la stabilité, sous le tyran les troubles. La stabilité et les troubles ne dépendent pas du ciel. (Xunzi, 17:5)

Xunzi demande : « La stabilité et les troubles de la société sont-ils décidés par le ciel? », et explique que la réponse est « non ». Près de deux mille ans plus tard, la même vue fut exprimée en Occident par Shakespeare (1564–1616) :

La faute, cher Brutus, n’est pas dans nos étoiles, mais en nous-mêmes, si nous sommes des subalternes (de Jules César).¹⁶⁴

Nulle part dans les écrits de Xunzi le Dao n’est décrit prenant forme humaine et montrant aux hommes ses paroles et ses actes. Il ne l’a jamais dépeint non plus accomplissant des miracles pour se faire suivre des hommes. Comme on l’a vu dans la première partie, chapitre 3, il affirme avec force : « Il pleut même sans rite pour la pluie. »

Xunzi développe la même pensée philosophique que la philosophie de Spinoza : « Ce qui conserve l’être de l’homme, c’est la puissance de Dieu, ou de la Nature. » Seulement, Xunzi exprime le Dao, Spinoza Dieu, comme centre de sa pensée : « Le Dao (Dieu) n’intervient pas dans les affaires humaines. » « L’homme doit suivre, pour lui-même, la voie du Dao (de Dieu). » « La voie du Dao (de Dieu) apparaît dans la nature humaine. » « Celui qui aime le Dao (Dieu) ne peut s’attendre à ce que le Dao (Dieu) l’aime. » « On ne peut nier que l’homme soit une partie de la nature. » « Tout ce qui est dans l’univers, homme compris, existe par la puissance du Dao (de Dieu). »

Ces expressions du « parallélisme de pensée » entre les deux hommes se trouvent, chez Xunzi, dans le chapitre « Du ciel », et chez Spinoza dans l’Éthique. Les phrases qui suivent sont, pour souligner la ressemblance des philosophies de Xunzi et de Spinoza, la définition de Dieu que donne Spinoza dans son Éthique, reproduite telle quelle en remplaçant Dieu par le Dao :

Le Dao est un être infini; le Dao, doté d’attributs infinis, existe nécessairement; le Dao, substance infinie, est indivisible; hors du Dao, nulle substance ne peut être ni être conçue; tout ce qui est, est dans le Dao, et rien, sans le Dao, ne peut être ni être conçu; l’homme ne peut être qu’une partie de la nature; la plus haute connaissance que puisse avoir l’esprit est le Dao; la plus haute vertu de l’esprit est le Dao; le Dao n’aime personne et ne hait personne, car le Dao n’est affecté d’aucun sentiment de joie ni de tristesse; la puissance par laquelle toutes choses au monde, l’homme compris, se conservent est la puissance même de la nature, c’est-à-dire du Dao; aussi la puissance de l’homme, en tant qu’elle exprime son essence, est-elle une partie de la puissance infinie de la nature, c’est-à-dire du Dao. Nul ne peut haïr le Dao; qui aime le Dao ne peut s’attendre à être aimé du Dao en retour.

Les philosophies de Xunzi et de Spinoza nous proposent, au XXIe siècle, des explications qui nous conviennent. Elles sont à ce point rationnelles. Mais il faut se souvenir que la culture a été créée par le cerveau d’Homo sapiens, par l’esprit et l’instinct agissant ensemble, et jamais par l’esprit seul, le nouveau cerveau d’Homo sapiens. À ne juger que rationnellement, les philosophies du manifesté et du non-manifesté, de Dieu et du Dao, pourraient se fondre en une seule et devraient s’unifier. Le conflit entre Dieu et le Dao pourrait disparaître. Mais dans la réalité, Dieu et le Dao existent de manière si différente qu’ils forment des systèmes de civilisation distincts. Les caractères des civilisations de l’Orient et de l’Occident apparaissent dans la philosophie, la littérature, l’éducation, la conduite.

Par les civilisations de l’Orient et de l’Occident, le manifesté et le non-manifesté coexistent sur la terre. En Occident, le nombre de ceux qui vont à l’église a fortement diminué, mais le système de pensée suit toujours celui du manifesté. Dans le conflit entre le jugement de l’esprit et les nécessités de la réalité, la réalité affective de l’homme finit par suivre l’instinct de conservation plutôt que le jugement de l’esprit. Le cœur pensant de l’homme existait déjà avant l’apparition des concepts de Dieu et du Dao. Si tous les êtres, la nature comme l’homme, suivent le principe ou l’instinct de conservation, c’est que l’homme s’appuie non sur l’esprit seul, mais sur la nature humaine, qui réunit l’esprit et l’instinct.

Mais dans la réalité historique, les choses ont procédé non par l’union de Dieu et du Dao, mais par leur conflit. Le conflit des civilisations orientale et occidentale s’exprime comme le conflit de la philosophie naturelle orientale et de la religion révélée occidentale. Ce conflit s’est produit en Occident plus qu’en Orient. C’est en raison de l’écart entre un Dieu transcendant et la nature, dont l’homme ne peut que dépendre. Historiquement, ce conflit, avant d’être un conflit de systèmes philosophiques, prit la forme d’une défense des privilèges que chacun détenait. Tous les comportements humains, systèmes philosophiques compris, se ramènent au principe de conservation de soi. Le principe de conservation de soi vient de la nature humaine.