Tao a Bůh, osy civilizací Východu a Západu

1) Relacionismus Východu vs. individualismus Západu

Na Západě je filozofie „individualismu“ (individualism) pojmem, který tvoří jádro civilizace. Individualismus se vyznačuje silnou protikladností a nezávislostí. Jako protiklad individualismu používá západní civilizace „totalitarismus“ (totalitarianism) nebo „kolektivismus“ (collectivism), někdy „komunitarismus“ (communitarianism). To vše jsou západní výrazy, vzešlé z rozboru soustředěného na individualismus uvnitř západní filozofické soustavy. Totalitarismus či kolektivismus se jako protiklad individualismu používají v tom smyslu, že neuznávají svobodu jednotlivce. Fašistické či komunistické režimy jsou totalitní. Komunitarismus se používá ve smyslu vzdání se nezávislosti jednotlivce ve prospěch celku a souladu. Příkladem je spartský způsob vlády. Všechny patří ke kolektivismu.

Kolektivismus je filozofie, která obětuje jednotlivce skupině. Dějiny ukazují, že kolektivismus sklouzává k prosazování individuálních zájmů jen těch, kdo skupině vládnou. Nacistické Německo a sovětský komunismus jsou dějinným dokladem a Orwellův román Farma zvířat to nemilosrdně vykresluje. Západní myslitelé s ohledem na tuto dějinnou zkušenost a s vědomím problémů individualismu předložili novou sociální filozofii: komunitarismus. Individualismus je filozofie, podle níž jsou v lidské společnosti nejdůležitější práva a svoboda jednotlivce. Komunitarismus je filozofie, podle níž je v lidské společnosti nejdůležitější společný zájem či cíl. Problém je, že jakmile se komunitarismus začne prosazovat, společný zájem nabývá na důležitosti a zájem jednotlivce ji ztrácí. Kolektivismus, jak se dějinně ukázalo v praxi komunismu, má smysl ničení individualismu. Například deset opatření, která Karel Marx hájí v Manifestu Komunistické strany, jsou všechna kolektivistickými zásadami, které individualismus ničí: spartský komunitarismus malého měřítka rozšířený na celý stát a na svět.

Kolektivistické myšlení západního typu se v dějinách východní civilizace hledá jen těžko. Filozofické soustavy taoismu, konfucianismu a buddhismu, které představují východní civilizaci, se všechny stavějí proti kolektivismu a hájí „relacionismus“. Lidé Západu mají zvláště sklon označovat za kolektivismus vše, co není individualismem. Pojem relacionismu totiž v západní civilizaci neexistuje. Že je ve východní civilizaci protikladem západního individualismu relacionismus, si člověk uvědomí jen tehdy, dokáže-li vystoupit z rámce západní civilizace a srovnávat civilizace Východu a Západu.

Kdo nepochopí, že jádro východního relacionismu je filozofií protikladnou jádru západního individualismu, těžko porozumí východnímu myšlení. Většina západních myslitelů bohužel dosud chápe jako protiklad individualismu kolektivismus a dosud to tak učí ve školách a píše v tisku. Proto může Západ porozumět Východu i Západu jen tehdy, vymaní-li se z hegelianismu. Většina lidí Západu užívá formule „individualismus vs. kolektivismus“, ti, kdo rozumějí Východu i Západu, však musí umět užívat pojmového rámce „individualismus vs. relacionismus“.

Východní relacionismus znamená chránit vlastní zájem ohledem na druhého. Relacionismus se vyznačuje silným vzájemným doplňováním a souladem. Jeho jádrem je brát ohled zároveň na sebe i na druhého. Důležité je, že na rozdíl od západního komunitarismu se relacionismus nevzdává nezávislosti jednotlivce. Žen (仁), etika, kterou staví do popředí konfucianismus, je složené slovo, které označuje dva lidi (人+二). Znamená nalézt sebe sama „ve vztazích mezi lidmi“. To je právě jádro východního „relacionismu“ (relationalism). Filozofie žen nemá s totalitarismem ani kolektivismem nic společného. Žen znamená relacionismus, který myslí na druhé a přitom uchovává sebe. Neoznačuje „já“ jako „jednotlivce“, nýbrž „vztah“ člověka k člověku v „my“, které bere ohled zároveň na sebe i na druhé.

Slovo relacionismus v západní slovní zásobě sice existuje. Západní relacionismus se však používá spíše jako vědecký než jako humanitní výraz. Na Západě se pojem relacionismu používá hlavně v kvantové fyzice. Západní fyzika jej používá už téměř sto let, jako západní filozofický pojem se však dosud neusadil. Je to podobné jako s Heisenbergovým principem neurčitosti či Bohrovým principem komplementarity, které se vyjadřují jen v kvantové mechanice, a v západní filozofii dosud ne. Relacionismus, který se snaží vyjádřit západní fyzika, je však velmi podobný relacionismu, jehož užívá východní filozofie. Ve východní civilizaci se neurčitost a komplementarita již široce užívají v pojmu relacionismu, jádru východního myšlení. Příkladem je Niels Bohr, který si cenil relacionismu a do svého vlastního erbu beze změny převzal diagram tchaj-ťi, symbol taoistického jinu a jangu.

Podobá se to tomu, jak se pojem komplementarity, který v moderní západní fyzice nahradil protikladnost, vědecky usadil, do humanitních oborů však proniká teprve pozvolna. Východní relacionismus je pojem, který západní filozofická soustava, soustředěná na individualismus, v souvislosti s lidskými záležitostmi nepoužívá. Je proto třeba mít za to, že západní jazyky nemají filozofický pojem, který by vyjadřoval relacionismus, jádro lidských záležitostí na Východě. Vše je tu totiž zahrnuto v pojmu individualismu. Na Západě je důležitý individualismus ve smyslu, že důležitý jsem já a vztah k náboženským přesvědčením, filozofickým pravdám a ideologickým pravdám, s nimiž jsem spjat.

Východní relacionismus a západní individualismus jsou dva způsoby, jak chápat společnost a jednotlivce z odlišných filozofických hledisek. Západní individualismus je filozofie, která na první místo klade autonomii a svobodu jednotlivce. Vyznačuje se silnou protikladností a nezávislostí. Má za to, že jednotlivec musí mít možnost sledovat svůj zájem a svobodně se rozhodovat. Tento pojem lze chápat jako plod historického, hospodářského a politického pozadí západní společnosti. Východní relacionismus naproti tomu vidí jednotlivce jako samostatnou bytost, zároveň však i jako člena skupiny, k níž patří.

Relacionismus nespočívá v tom, chápat práva či zájmy jednotlivce jako přívěsky podřízené celku. Je to spíše myšlení, které chce na základě jinu a jangu spravovat práva či zájmy všech, mne i druhých dohromady, spolu s mým vlastním zájmem. Jednání jednotlivce musí brát ohled na svůj vliv na skupinu, k níž patří. Naopak jednání skupiny musí brát ohled na svůj vliv na jednotlivce. To znamená cenit si ve vztazích mezi lidmi vzájemné závislosti a snažit se řešit problémy po způsobu jinu a jangu z hlediska jednotlivce i skupiny. Vyznačuje se silným vzájemným doplňováním a souladem. Tento pojem lze chápat jako plod myšlení jinu a jangu, jádra východní kultury a filozofie.¹¹⁹ Individualismus a relacionismus tedy ukazují, že podle filozofických předpokladů vzešlých z odlišných kulturních pozadí chápou vztah mezi jednotlivcem a skupinou odlišně.

Individualismus je absolutně ovlivněn západním zjeveným náboženstvím. Západ rozvinul civilizaci, jejíž osou je Bůh. Bůh a já jsme spojeni osobně a přímo. Pro jednotlivce, který věří v Boha, je nejdůležitější vztah mezi Bohem a mnou, který přesahuje všechny ostatní vztahy lidských záležitostí. Pohled na svět soustředěný na Boha, který vede od řecko-římského starověku ke křesťanské civilizaci, směřuje k „individualismu“. Chápal člověka a svět uvnitř Božího stvoření a prozřetelnosti a náboženským i racionálním zkoumáním budoval civilizaci Boha. Západní civilizace se proto rozvíjela kolem víry, kterou vyznávám, kolem absolutní pravdy a transcendentní bytosti.

Proti západnímu individualismu vytvořil Východ kulturu, jejímž myšlením je relacionismus. Relacionismus je rozšířen v konfucianismu, taoismu i buddhismu a hluboce a široce prostupuje východní kulturu.¹²⁰ Na Západě se osud společnosti soustředí na zákony a instituce, které nechávají vzkvétat individualismus. Etika je sice důležitá, v západní společnosti se však s „etikou“ zachází zhruba jako s „etiketou (etiquette), kterou je třeba dodržovat v každé oblasti společnosti“. Ohled na „etiku“, kterou východní civilizace pokládá za důležitější než zákon, nemá v západní civilizaci velký význam.

Na Východě existuje kultura, která do středu lidského srdce klade takové etiky, jako je nekonání (wu-wej, 無爲), pracovitost, šetrnost a nepřítomnost žádostí. To vše jsou etiky, které vzešly z filozofické soustavy relacionismu. Východní pracovní etika pochází ze zvládání sobectví. Ve společenském životě má člověk vzděláním a sebekultivací usilovat o pracovitost a šetrnost a osvojit si soucit a skromnost, aby se obrnil proti sobectví, které se mění v chamtivost.

Relacionismus a individualismus se projevují v kosmologiích Východu a Západu. Lidské myšlení, které hledí na vesmír, je zvyklé na dvojnosti. Přírodu i lidské záležitosti vyjadřujeme dvěma pojmy, dvojností (二元). ¹²¹ Je to dvojnost, kterou vyjadřují osluněná a stinná strana, muž a žena, slunce a měsíc, léto a zima, levá a pravá, nahoře a dole, vpředu a vzadu, minulost a budoucnost, mysl a instinkt. Východní filozofie proměny dává prvkům dvojnosti „vzájemné doplňování“ soustředěné na vztah. Západní filozofie bytí dává každému z prvků dvojnosti „protikladnost“, která mu je vlastní. Ve způsobu rozboru dvojnosti, vzájemné doplňování, či protiklad, podle soustav tao a Boha, je rozdíl mezi Východem a Západem zřejmý. Východní filozofie proměny a vzájemného doplňování a západní filozofie bytí a protikladu působí v lidských záležitostech jako principy, které obě civilizace oddělují.

Zahrneme-li do dualismu vzájemného doplňování a dualismu protikladu filozofická či mravní hlediska, rozlišují se civilizace Východu a Západu jako „vzájemné doplňování jinu a jangu“ a západní „protiklad dobra a zla“. Oba principy se často střetávají, člověk však potřebuje oba. Filozofie proměny se hodí k pochopení dynamických soustav a vysvětluje etiku, pohyb vesmíru a moderní fyziku. Filozofie bytí se hodí k pochopení statických soustav a vysvětluje právní soustavy, matematické zákony a klasickou fyziku.

Tento rozdíl se velmi přiléhavě uchopí, chápeme-li východní civilizaci jako civilizaci „jinu“ a západní civilizaci jako civilizaci „jangu“. Nejsme však zvyklí tyto východní pojmy používat. Západními pojmy lze civilizaci jinu označit jako civilizaci vzájemného doplňování jinu a jangu a civilizaci jangu jako civilizaci protikladu dobra a zla. Myšlení jinu a jangu přistupuje ke všem vztahům mezi lidmi či ve hmotě s pojmem vzájemného doplňování či souladu; myšlení dobra a zla k nim přistupuje s pojmem protikladu či nezávislosti.

Východní civilizace vykazuje rysy přijímavé, autonomní a nepřímé; relativní, vztahové a tolerantní; obrácené dovnitř, obranné a vstřícné. Západní civilizace vykazuje rysy činné, zasahující a aktivní; absolutní, individuální a dynamické; obrácené ven, výlučné a podnikavé.

Přijímavý, autonomní a nepřímý Východ vs. činný, zasahující a aktivní Západ

Přijímavé, autonomní a nepřímé rysy Východu a činné, zasahující a aktivní rysy Západu se zřetelně ukazují i ve zlatých pravidlech Východu a Západu. Konfuciovo učení je přijímavé: „Nečiň druhým, co nechceš, aby druzí činili tobě“ (Hovory, kapitola 12, „Jen Jüan“). Ježíšovo učení je aktivní: „Čiňte druhým to, co chcete, aby druzí činili vám“ (Mt 7).¹²² Východ a Západ vykazují protikladné rysy i v tom, k čemu vede jejich postoj k druhým. Na Západě se, jak říká Bible, učí aktivnímu a činorodému životu, jako „světlo a sůl světa“. Na Východě se naproti tomu, jak říká Tao-te-ťing, „z hlíny se dělá nádoba, z oken a dveří místnost, ale skutečně užitečné je prázdno“, a proto se varuje před činorodým životem a doporučuje se život přijímavý. Východní myšlení doporučuje měkkou a ustupující povahu vody. Tao-te-ťing neustále zdůrazňuje přednosti vody. Je to proto, že pokládá vodu nakonec za to, co nejúčinněji přemáhá tvrdé a silné.

Tato přijímavost a nepřímost Východu a činnost a aktivita Západu se zřetelně ukazují i v našem každodenním životě. Na Východě se cení schopnost dobře naslouchat. Když rodiče vychovávají děti, prvním poučením je vždy dobře poslouchat učitele a druhé. Na Západě se naproti tomu cení schopnost dobře mluvit. Proto je Východ k výmluvnosti nedůvěřivý. Hovory učí: „Úlisná slova a líbivé chování mají daleko k lidskosti (žen, 仁).“ „Pevnost, vytrvalost, prostota a zdrženlivost v řeči mají blízko k lidskosti (žen, 仁).“ Tao-te-ťing předává toto poučení: „Upřímná slova nejsou uhlazená, uhlazená slova nejsou upřímná. Dobrý člověk se nehádá, kdo se hádá, není dobrý. Kdo ví, není učený, kdo je učený, neví.“ V témž smyslu Tao-te-ťing radí: „Ustup, a přemůžeš; skloň se, a budeš stát zpříma; vyprázdni se, a budeš naplněn; opotřebuj se, a budeš obnoven; měj málo, a budeš mít dost; měj mnoho, a přijde zmatek.“

Východ vykazuje sklon k nepřímosti jako protějšek aktivního sklonu Západu. Na Východě, který usiluje spíše o nekonání než o záměrné konání, se doporučuje způsob jednání, který čeká na pravou chvíli, nikoli na okamžitý účinek jako na Západě. Nepřímost znamená nejednat hned, nýbrž pozorovat pohyb š’ (勢) a čekat na pravou chvíli. Je to způsob jednání, při němž se jedná předem, ve chvíli, kdy pučí výhonky, a čeká se na předvídaný výsledek, místo aby se v budoucnu jednalo příliš pozdě. Dává se přednost způsobu jednání zvanému „konat nekonáním“ (爲無爲).

Tao-te-ťing i Bible učí pokoře a ustupování. Mezi poučeními Kázání na hoře je výrok „Blahoslavení chudí duchem, nebo jejich jest království nebeské“, který hlásá pokoru a skromnost a utěšuje pronásledované. Podobně obsahuje i Tao-te-ťing toto poučení: „Přijímej potupu důstojně, nelpi na zisku ani ztrátě, neštěstí přichází na všechny lidi… Přijímej všechny věci s pokorou, a budeš moci všem věcem vládnout.“ Na Západě se však neučí jen skromnosti a ustupování, ale zároveň i činorodému aktivismu. Zdůrazňuje se poučení: „Jednej jako semeno a kvas: přines stonásobnou úrodu a nakvas tolik těsta, aby stačilo na tři jídla denně.“ Tento aktivismus v Tao-te-ťingu není. Ten se soustředí na pěstování autonomie a sebeovládání.

Tao-te-ťing i Bible varují před hmotným bohatstvím. Tao-te-ťing upozorňuje, že hmotné bohatství může ničit lidskou povahu. I Bible varuje: „Pro boháče je těžší dostat se do nebe než pro velblouda projít uchem jehly.“ Zároveň však požaduje vůči hmotnému bohatství činorodý aktivismus slovy: „Neshromažďujte si poklady na zemi, ale shromažďujte si je v nebi.“ V Tao-te-ťingu ani v konfucianismu není žádný text, který by požadoval aktivismus spočívající v tom hromadit bohatství, aby se konalo dobro. Správa bohatství (理財) se pojímá v etické rovině: nikoli jako hromadění bohatství jednotlivcem, nýbrž jako „spravovat bohatství tak, aby lid žil v klidu“.

Relativní, vztahový a tolerantní Východ vs. absolutní, individuální a dynamický Západ

Východní civilizace, která se řídí filozofickou soustavou neprojeveného, zdůrazňuje relativitu a soulad. Konfucius v Hovorech vyslovuje relativní a tolerantní názor: „Napadat jako kacíře ty, kdo myslí jinak, se obrátí ve škodu.“ Západ, který se řídí projeveným, předkládá pevné učení a myšlení dobra a zla a dbá na to, aby se uplatňovaly v lidských záležitostech: „Buďte světlem, které osvěcuje svět.“ Tím, že to zdůrazňuje, hlásá Západ „neomylnost“ Bible a církve, které se nemohou mýlit, a vykazuje absolutní a výlučnou povahu.

V západní civilizaci tak nakonec vznikají nejrůznější náboženské sekty, které všechny hlásají svou absolutnost a neomylnost, a boje o učení se stávají nevyhnutelnými. Evropa se v 16. a 17. století ocitla v dlouhých válkách mezi katolíky a protestanty a nakonec prožila třicetiletou válku, počítanou mezi nejkrutější války. Zhruba v téže době vydal na Východě císař Kchang-si z dynastie Čching roku 1692 edikt o toleranci (容教令), který povoloval křesťanské misie. Západní myslitelé osvícenství pokládali tento Kchang-siho edikt, který vyhlašoval náboženskou svobodu, za pozoruhodně velkorysé opatření.

Kchang-siho edikt nebyl v dějinách Východu výjimkou: naopak se řídil tradiční filozofií, podle níž se pro správu státu využívá užitečných učení všech náboženství, konfucianismu, buddhismu i taoismu. Dobře se to ukazuje ve filozofickém postoji, který východní civilizace projevuje: v synkretismu (syncretism). Existují výrazy jako splývání, mísení či eklekticismus, ale ve smyslu zahrnutí předností všech je synkretismus nejpřiléhavější. Synkretismus se liší od teze projeveného, která vsadí vše na jediný závěr a následuje jeho pravdu. Tato povaha synkretismu se ukazuje v postoji taoismu, který zdůrazňuje uměřenost. Je to poučení Tao-te-ťingu: „Mudrc se vyhýbá přemíře, krajnosti a nadbytku.“

Tento synkretický postoj Východu se na Západě objevuje až po puritánech, kteří prchali před náboženským pronásledováním a založili v Novém světě Ameriku. Teprve v 18. století zakotvil první dodatek americké ústavy náboženskou svobodu. Zakázal zřizovat státní náboženství a zaručil svobodu víry a náboženských úkonů. Římská říše učinila křesťanství státním náboženstvím ve 4. století. Po 1 400 letech byla na Západě konečně přiznána náboženská svoboda, „edikt o toleranci“.

Kulturní rozdíl, který staví proti sobě „vztahový Východ vs. individuální Západ“, se dobře ukazuje i v každodenním životě. Na Východě se při psaní adresy píše nejprve název země, potom města, potom čtvrti. I při psaní jména se nejprve píše příjmení, které představuje rodinu, a vlastní jméno až nakonec. Jde o to nalézt sebe sama vztahově uvnitř celku. Jednotlivec existuje uvnitř vztahů. Žen (仁), etika, kterou staví do popředí konfucianismus, je složené slovo, které označuje dva lidi (人+二). Nalézt sebe sama ve vztahu mezi dvěma lidmi znamená nakonec soucit (compassion): porozumět situaci druhého. To je právě jádro východního „relacionismu“ (relationalism).

Myšlenkové soustavy relacionismu a individualismu se hluboce a široce odrážejí v civilizacích Východu a Západu. Na Západě se při psaní adresy píše nejprve název čtvrti, potom města, potom země. I při psaní jména se nejprve píše vlastní jméno a až potom příjmení, které představuje rodinu. Existence jednotlivce se cení výše než splývavý celek. Vztah ustupuje jednotlivci. To je právě jádro západního „individualismu“ (individualism).

Na Západě je důležité, aby jednotlivec existoval nezávisle a sledoval svůj zájem a svobodu. Proto se vytvářejí právní a společenské instituce, které svobodu a nezávislost jednotlivce zaručují. Na Východě naproti tomu existuje jednotlivec jako vztah mezi celkem a sebou samým a bere ohled na to, jak jeho jednání působí na celek. To vede k tomu, že se cení nejen osobnost jednotlivce, ale i jeho příslušnost a vzájemné vztahy. Podle myšlení jinu a jangu se hledá etika, v níž je důležitý celek i jednotlivec. Na Východě je důležitá výměna navštívenek: uvést svou příslušnost spolu s vyjádřením vlastní osobnosti pomáhá určit své místo v celkové situaci.

Tato kulturní povaha se ukazuje i v tom, jak se hledí na čas: na Východě se čas uchopuje v pořadí rok, měsíc, den, s ohledem na celkové souvislosti a situaci. Sklon k nazírání je silný. Jde o to, aby bylo možné, když nastane problém, přiměřeně reagovat s ohledem na celkovou situaci a souvislosti, a ne okamžitým jednáním. To souvisí s taoistickým myšlením nekonání (無爲): uchopit celkový tok a v jeho mezích dělat to, co je třeba dělat teď. Na Západě se naproti tomu cení okamžité jednání a bleskové rozhodnutí. Proto se nejprve uchopí den, potom měsíc a rok a přitom se zvažuje smysl onoho dne a jeho vliv na celkovou situaci. Tato západní povaha spočívá na myšlení, podle něhož je proti východnímu nekonání důležitý okamžitý čin západního záměrného konání (有爲).

Dovnitř obrácený, obranný a vstřícný Východ vs. ven obrácený, výlučný a podnikavý Západ

Kontrast mezi dovnitř obrácenou povahou východní civilizace a ven obrácenou povahou západní civilizace se ukazuje i v každodenních bezděčných gestech. Na Východě se při počítání od jedné do deseti postupně ohýbají prsty otevřené dlaně. Na Západě se při počítání od jedné do deseti postupně jeden po druhém narovnávají prsty sevřené pěsti. Na Východě se při pokynu vzdálenému člověku, aby přišel blíž, mává rukou dolů; na Západě nahoru. A při jídle polévky lžící se na Východě pohybuje lžící zvenku k sobě; na Západě od sebe ven.

Tato dovnitř obrácená povaha Východu a ven obrácená povaha Západu se v dějinách projevují jako dostředivá a odstředivá síla. Na Západě rostou národy a státy ve vnějším prostředí, které je vždy otevřené a rozpíná se. Dokládá to, že západní civilizace vyšla z Egejského moře ve východním Středomoří a pronikala do Středozemního moře, do Severního moře, do Atlantiku a do Tichého oceánu, a znovu a znovu dobývala a rozpínala se. Stejně tak všechny západní říše rostly a zanikaly rozpínáním navenek. Na Východě, a zvláště v Číně, se naproti tomu růst obyvatelstva a rozšiřování území často uskutečňovaly dostředivou silou, která vtahovala vnější mocnosti a národy do nitra Číny. Dobrými příklady jsou mongolská dynastie Jüan a mandžuská dynastie Čching. Japonsko ani Korea se téměř nikdy nepustily do dobývání a rozpínání odstředivou silou (s výjimkou Japonska v době Tojotomiho a v éře Meidži) a mají dnes zhruba totéž území jako před tisíci lety. Tento rozdíl hraje v dějinách a kultuře Východu a Západu důležitou roli a pokračuje až do drobností každodenního života, v nichž se introverze a extroverze projevují ze zvyku.

Na Východě se jako podstatný zdůrazňuje přijímavý postoj. Tao-te-ťing tvrdí: „Znát druhé je moudrost; znát sebe sama je jasnost.“ I filozofie Wang Jang-minga zdůrazňuje: „Lupiče v horách je snadné přemoci, lupiče v srdci je těžké přemoci.“ Na Východě se člověk, nastane-li nesnáz nebo problém, nejprve ohlédne na sebe a hledá příčinu uvnitř. Na Západě se příčina problému hledá nejprve venku. Na Západě se má za to, že protože byl člověk stvořen k obrazu Božímu, je problém u druhých lidí, v jiných zemích. Na Východě se má za to, že protože jsou si všichni lidé rovni bez ohledu na náboženství či ideologii, nejúčinnějším řešením problému je zkoumat, zda může člověk sám jeho příčinu odstranit, a odstranit ji.

Tento kontrast mezi dovnitř obráceným a obranným Východem a ven obráceným a podnikavým Západem se ukazuje i ve sportu. Tradiční sporty Východu, jako taekwondo, judo nebo kung-fu, mají za cíl sebeobranu, sebeovládání a vládu nad sebou. Na Západě se naproti tomu, od gladiátorských zápasů řecko-římského starověku až po moderní box a šerm, usiluje o vítězství, které spočívá v tom přemoci protivníka podnikavým útokem.

Když v roce 1914 vypukla první světová válka, přivítala většina Evropanů vypuknutí války s radostí a veselím. Britové i Němci se hrnuli na náměstí, aby vyhlášení války pozdravili. Všichni byli přesvědčeni, že jejich země zvítězí během několika měsíců. Nikdo si nepředstavoval, že se bude léta válčit bez vítězství.¹²³ Na Východě si lze jen těžko představit, že by obyvatelé dvou zemí, které si vyhlašují válku, oba spontánně válku vítali. Válka, zvláště imperialistická válka, se tam totiž chápe jako plod chamtivosti. Má se za to, že válka se vede jen z donucení, když se nepodařilo udržet mír. Na Východě se proto přirozeně připomíná spíše konec válek než jejich vypuknutí.

2) Věda a filozofie: komplementarita moderní fyziky vs. protikladnost klasické fyziky

Jak se tato filozofická hlediska Východu a Západu vyjadřují v jejich vědách? Jaký je vztah mezi vědou a filozofií? Fyzika se dělí na klasickou a moderní. Moderní fyzika je fyzika nově vybudovaná ve 20. století na základě kvantové mechaniky. Spočívá na filozofické soustavě zcela odlišné od soustavy klasické fyziky. Klasická fyzika podporovala západní protikladnost, moderní fyzika však podporuje východní komplementaritu. To se shoduje s výkladem, že klasická fyzika spočívá na filozofii bytí a moderní fyzika na filozofii proměny. Klasická fyzika podporuje filozofii bytí, která hlásá absolutno. Kvantová mechanika a teorie relativity podporují hledisko filozofie proměny, které vykládá skutečnost ne jako bytí, nýbrž jako proces a vztah.

Fritjof Capra v knize Tao fyziky (The Tao of Physics; v Koreji vyšla pod názvem „Východní myšlení a moderní fyzika“) vykládá vztah mezi filozofií a fyzikou napříč civilizacemi Východu a Západu. Jádrem knihy je zjištění, že moderní fyzika sdílí filozofické myšlení s východním myšlením, které je vystavěno na soustavě komplementarity. Klasická fyzika spočívala na protikladnosti, kterou Západ dosud pokládal za zlaté pravidlo. Se zhroucením absolutnosti času a prostoru, kterou hájila klasická fyzika, a spolu s ní i kauzality, se opustila i protikladnost mezi dvěma jsoucny. Místo absolutnosti, kauzality a protikladnosti, o něž se opírala klasická fyzika, se jako ústřední pojmy moderní fyziky objevily relativita, pravděpodobnost a komplementarita. Teorie moderní fyziky platí tam, kde teorie klasické fyziky neplatí.

Západní věda, a zvláště klasická fyzika, spočívala od řecko-římského starověku přes středověk po celý novověk na filozofické soustavě dualismu protikladu. Eukleidova geometrie a Newtonova mechanika přijímaly absolutnost a kauzalitu bez výhrad. Absolutnost a kauzalita jsou jádrem dualismu protikladu. Eukleidova geometrie a Newtonova mechanika byly pokládány za železná pravidla, absolutně prokazatelná za jakýchkoli okolností. Kauzalita byla stanovena jako způsob, jak to absolutností dokázat: logika, podle níž známe-li příčinu, nutně předpovídáme účinek. Tato lidská důvěra v absolutnost a kauzalitu dosáhla vrcholu na Západě v 19. století, zvláště po průmyslové revoluci. Lidé začali živit sen, že pro budoucnost lidstva dosáhnou utopie silou lidského ducha a úžasného pokroku vědy, který na něm spočíval.

Tento kladný optimismus však silně otřásl nástup moderní fyziky ve 20. století. Západní vědci dosud věřili v absolutnost, kauzalitu a další jako v neměnné zásady, vědecké objevy moderní fyziky, jako je kvantová mechanika, je však dovedly k závěru, že tyto hodnoty jsou neúplné. Ztratí-li se absolutnost, zhroutí se přirozeně i kauzalita, která ji vysvětluje. V důsledku toho začala moderní fyzika jako filozofická soustava hlásat místo absolutnosti a nutnosti relativitu a pravděpodobnost.

Eukleidovu geometrii nelze v nesmírném vesmíru uplatnit. Absolutní čas, který lidé Západu s takovým přesvědčením zastávali a tolik si ho cenili, se nemilosrdně zhroutil před Einsteinovou teorií relativity. Bylo nutno přijmout, že ve vesmíru (宇: prostor; 宙: čas) je třeba chápat čas a prostor jako jediný souhrnný pojem. Teprve díky tomuto novému myšlení (新思考) se staly možnými kosmické lety.

Newtonova fyzika spočívá na dokonalé kauzalitě. Západní kvantová teorie (量子論) 20. století však po desetiletích trápení přiměla lidi Západu vzdát se kauzality, které si tolik cenili. Rčení „příroda nedělá skoky“, které západní vědci a metafyzikové uctívali jako posvátnou tabulku předků, se muselo opustit před ohromujícím objevem, že elektrony skutečně přeskakují (quantum jump) mezi základním stavem (基礎狀態: ground state) a excitovaným stavem (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Jinými slovy, postupná spojitost, mocný základ, který podpíral západní kulturu, se zhroutila před skutečností, že elektrony mají diskrétní energii (discrete energy).¹²⁵

Zvláště když museli o povaze světla, nad níž se lidé Západu dlouho trápili, připustit, že má zároveň vlastnosti vlny i částice, což je podle západních pojmů antinomický rozpor, a když objevili, že nejmenší částice se kromě protonů, elektronů a neutronů dělí na stovky elementárních částic, nemohli než se vzdát přesvědčení o povaze hmoty a o uchopení nejmenší částice i víry v absolutní pravdu.

Nejvíce trápil západní fyziky v těchto nových fyzikálních objevech nedostatek filozofických pojmů, jimiž by tyto nové stavy vysvětlili. Klasická fyzika totiž důsledně odmítala pojmy dualismu vzájemného doplňování, které kvantová mechanika potřebovala. Průkopník kvantové mechaniky, fyzik Bohr, však ve východním tchaj-ťi jinu a jangu (陰陽) našel inspiraci, kterou potřeboval pro dualismus vzájemného doplňování, jejž promýšlel.¹²⁶ Pojmy, které kvantová mechanika potřebovala, byly relativita, teorie pravděpodobnosti, pravděpodobnost a dualismus vzájemného doplňování: pojmy, které lidé Západu tolik nenáviděli, kdežto Východ je chápal jako vysoké hodnoty.¹²⁷

Einstein tvrdil, že čas a prostor, hmota a energie nejsou oddělené absolutní pojmy, nýbrž pojmy relativní a vzájemně převoditelné. Jeho slavná rovnice E = mc² ukazuje, že energie se rovná hmotnosti násobené druhou mocninou rychlosti světla. Tím se rozbila iluze Newtonova mechanického a absolutního fyzikálního světa a pojmy času a prostoru nabyly relativní povahy: zrodila se teorie relativity (relativity theory). Einsteinovo myšlení otřáslo Newtonovou myšlenkovou soustavou, pilířem novověké západní filozofie:

Teorie relativity a kvantová teorie rozbily na kusy všechny hlavní pojmy, které utvářely newtonovský pohled na svět: pojmy absolutního prostoru, absolutního času a nejmenší částice, kauzalitu přísně uplatňovanou na fyzikální jevy a představu, že je možný objektivní popis přírody.¹²⁸

Tvrzení o „absolutizaci schopností ducha“, společné zjevenému náboženství i Sókratovi, Platónovi a Aristotelovi, se jako metafyzika velmi dobře hodilo jako filozofická teorie potřebná pro západní vědu i náboženství. Když však západní věda, která hlásala absolutnost, tedy klasická fyzika, přišla působením moderní fyziky o svou absolutnost, narazily na své meze i základy, o něž se po dva tisíce let opírala teologie a metafyzika: Eukleidova geometrie a mechanika Galileiho a Newtona. Einstein říká, že to, čemu lidé Západu věřili jako Bohu, totiž vědecká pravda, nemůže být absolutní a že věřit v absolutnost toho, co člověk objevil, je iluze.

Pojem „pravdy“ nelze uplatnit na výpovědi čisté geometrie. Slovem „pravdivý“ totiž nakonec označujeme shodu se „skutečným“ předmětem. „Geometrie“ se však nezabývá vztahem mezi geometrickými pojmy a předměty zkušenosti, nýbrž jen logickými vztahy mezi geometrickými pojmy samými.¹²⁹

Dánský jaderný fyzik Bohr (1885–1962) je dobře znám „principem komplementarity“ (Complementarity Principle) v kvantové mechanice a v roce 1922 obdržel Nobelovu cenu za fyziku za výzkum struktury atomu. Svou teorii vybudoval tím, že opustil protikladnost, dualistické střety a vzájemné vylučování, jichž si cenila západní věda a filozofie, a přijal komplementaritu, jako je soulad a myšlení jinu a jangu. Niels Bohr byl hluboce zasažen, když spatřil východní diagram tchaj-ťi. Objevil totiž v tchaj-ťi jinu a jangu východní pojmy souladu a vzájemného doplňování, protikladné západním pojmům oddělení a střetu.¹³⁰ Přijal diagram tchaj-ťi jinu a jangu za svůj rodový erb a vepsal do něj heslo „Protiklady se doplňují“ (Contraria sunt complementa).

Erb nese heslo, jehož užíval, Contraria sunt complementa (protiklady se doplňují)

Tato Bohrova filozofie se řídila vzájemným doplňováním jinu a jangu z východního diagramu tchaj-ťi

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) obdržel v roce 1932 Nobelovu cenu za fyziku za vytvoření kvantové mechaniky a je dobře znám „principem neurčitosti“ (Uncertainty Principle). Při pozorování pohybu uvnitř kvanta objevil, že nelze stanovit určitou polohu a že tuto polohu ovlivňuje zásah pozorovatele. Svou teorii vybudoval tím, že opustil určité pojmy, jako je absolutnost či kauzalita, které tvořily základ západní vědy, a přijal neurčité pojmy, jako je pravděpodobnost či náhoda.

Prozkoumáme-li filozofické soustavy, o něž se opírá klasická a moderní fyzika, představuje filozofická soustava, kterou nabízí moderní fyzika, v dějinách západního myšlení skutečnou změnu paradigmatu. Filozofické soustavy, na nichž spočívalo zjevené náboženství a po něm projevené Sókrata, Platóna a Aristotela, Descartův racionalismus, metafyzika Kanta a Hegela, Darwinova evoluční teorie, západní ideologie a sociální darwinismus (Social Darwinism), se totiž nikdy nedokázaly vymanit z filozofické soustavy západní klasické fyziky.

Po tisíciletí přijímal Západ v přírodních i humanitních vědách jako železné pravidlo základní pojem, podle něhož „protiklady stojí proti sobě“. Na tomto základě se Západ odhodlal dokonce dobýt přírodu vědou.

„Teorie chaosu“ (chaos theory) však přiměla člověka vzdát se i snu, že může předvídat výsledky dějů přírodního světa. Tato oblast jasně ukázala naše meze, zvláště pokud jde o předpověď počasí. Až do 60. let 20. století se věřilo, že s rozvojem počítačů jsou možné náročné výpočty a že lze zvládnout složité kombinace případů, a proto že člověk může počasí ovládat. Brzy se však ukázalo, že tento pojem přehlížel možnost chaosu. Člověk nemohl než připustit, že v každém bodě každého procesu na něj vždy číhá možnost změny novým směrem.

Když západní věda musela přijmout rozpor, že světlo, nad jehož povahou se dlouho trápila, má zároveň vlastnosti vlny i částice, a když objevila, že nejmenší částice se kromě protonů, elektronů a neutronů rozkládá na stovky elementárních částic, nemohli se vědci než vzdát přesvědčení, že rozumějí povaze hmoty či nejmenší částici, i důvěry v absolutní pravdu. Nejvíce trápil západní fyziky v těchto nových fyzikálních objevech nedostatek filozofických pojmů, jimiž by je vysvětlili. Vědecký objev se běžně pokládá za induktivní, je však také překvapivě deduktivní: k uspořádání a vysvětlení nových objevů jsou zapotřebí teorie a pojmy.

Objevy nesmírného světa vesmíru a nepatrného světa částic nebylo možné vysvětlit absolutními, mechanickými, postupnými a výlučnými pojmy, které tvořily hlavní proud západní kultury. Protože tyto pojmy, základ západní civilizace, byly západní filozofií přijímány jako základní principy vesmíru, spolu s Eukleidovou geometrií, Newtonovou fyzikou či Darwinovou evoluční teorií, působilo západní vědě mnoho obtíží se od nich odpoutat. Teorie relativity, princip neurčitosti a princip komplementarity, které vysvětlují jevy vesmíru a kvantovou mechaniku, i teorie přerušovaných rovnováh (punctuated equilibrium) profesora Goulda (Gould), která přesvědčivě vysvětluje evoluci, byly vesměs objevy, jež lidé Západu se svými pojmy klasické fyziky jen těžko přijímali. Na Východě se však chápalo, že pojmy relativity, nepoznatelnosti, pravděpodobnosti a souladu jsou pro pochopení přírody relevantnější než absolutní, mechanické, postupné a výlučné základní pojmy západní civilizace. Došlo k tomu, že se pojmy uchopené západní moderní fyzikou setkaly se základními pojmy východní filozofie. ¹³¹

Naše věda tedy nakonec používá obě soustavy, soustavu klasické fyziky i moderní fyziky. Eukleidova geometrie je na Zemi stále použitelná. Jakmile však vykročíme do vesmíru, ztrácí svou absolutnost. Newtonova fyzika je užitečná pro tělesa, která se v pozemském životě pohybují běžnými rychlostmi. Mimo tuto oblast je však třeba užít Einsteinova principu relativity.

Mezi Nielsem Bohrem a Einsteinem proběhla debata o tom, zda jsou tyto dvě filozofické soustavy, soustava klasické a soustava moderní fyziky, oddělené, nebo zda je lze spojit v jednu. Einstein se postavil proti teorii Nielse Bohra, podle níž lze v moderní fyzice kvantový svět vykládat jen pravděpodobnostně, a prohlásil: „Bůh nehraje v kostky“ (He does not play with dice).¹³² Einstein tvrdil, že obě filozofické soustavy lze spojit a že musí existovat teorie, kterou jsme dosud neobjevili. Spíše než Einsteinovo deterministické hledisko se však postupně prosazuje názor Nielse Bohra, že v mikrosvětě působí příroda pravděpodobnostně.

Věda užívá zároveň dualismu protikladu i dualismu vzájemného doplňování, jinými slovy západní i východní filozofické soustavy. Užívá zároveň myšlení vzešlého z pojmu Boha i z pojmu tao. Proto „filozofické“ a „racionální“ rozhodnutí o tom, kdo má pravdu, zda Bůh, či tao, nemá v našem skutečném životě velkou relevanci. Pojmy Boha a tao existují spolu s námi v civilizacích Východu a Západu podle principu sebezáchovy. Z hlediska mysli má pravdu trvalost myšlení jinu a jangu a myšlení dobra a zla hrozí, že upadne do vnitřního rozporu. Z hlediska instinktu, věrného sebezáchově, však myšlení dobra a zla a zjevené náboženství nadále poskytují člověku něco, co potřebuje. Myšlení dobra a zla a myšlení jinu a jangu tak nakonec, stejně jako potřebujeme klasickou i moderní fyziku, jen ukazují skrze civilizace Východu a Západu dvě stránky toho, jak člověk vidí vesmír a lidské záležitosti.

3) Rozhovor tao a Boha v 17. a 18. století

Dosud jsme zkoumali východní tao a západního Boha. Rozebrali jsme pojetí vesmíru obsažená v pojmech tao a Boha a srovnali, jaké civilizace tato pojetí dala lidem, kteří přežívali na Východě a na Západě. Oba pojmy vznikly a rostly po tisíciletí odděleně, bez vzájemné souvislosti. Východ a Západ spolu už před naším letopočtem obchodovaly po Hedvábné stezce, tato výměna se však omezovala na zboží; pokud jde o filozofii, bylo třeba překonat nesčetné hranice různých jazyků, s cestou jedním směrem trvající dva roky, takže podstata civilizací se nepředávala. Od 16. a 17. století, kdy byly otevřeny přímé námořní cesty mezi Východem a Západem, se však stala možnou výměna lidí i filozofie. Obě filozofické soustavy, východní tao a západní Bůh, se konečně setkaly.

Toto setkání Východu a Západu uskutečnili lidé Západu, kteří se vydali do světa ve věku zámořských objevů (The Age of Discovery). Ve věku zámořských objevů, kdy Západ skutečně dobyl svět, doprovázeli dobyvatele západní misionáři. Když misionáři vyslaní do Číny představili Západu konfuciánské a taoistické knihy, seznámili se západní myslitelé s východní přírodní filozofií. Lidé Západu, kteří tak hluboce a tak dlouho sloužili zjevenému náboženství, si mysleli, že každá civilizace musí mít náboženství; nazývali proto konfucianismus a taoismus náboženstvími, přirozenými náboženstvími. Konfucianismus ani taoismus však nemají žádný obsah, který by se dal nazvat náboženstvím. Nemají Boha ani proroka. Část taoismu sice po pronikání buddhismu na Východ v lidové víře zbožštila taoistické postavy, Tao-te-ťing ani taoistické spisy však náboženský obsah nemají. I časově se Západ při vstupu do osvícenství hluboce zajímal o východní „přírodní filozofii“ jako protějšek svého zjeveného náboženství.¹³³ Nezávisle na tomto filozofickém zájmu se však v dějinách projevil střet konfucianismu a křesťanství.

V době, kdy se na Západě šířil deismus, přišli na Východ jezuitští misionáři vyslaní římskou kurií, hnáni misijní horlivostí, aby šířili křesťanského ducha, a zahájili rozhovor s Východem. Teprve když Západ vstoupil do věku deismu, do osvícenství 17. a 18. století, mohly Východ a Západ konečně zahájit filozofickou výměnu myšlenek. ¹³⁴ Tato filozofická výměna měla začít srovnáním tao a Boha, kvůli tehdejším dějinným okolnostem se z ní však stalo srovnání Konfucia a Ježíše místo Lao-c’ a Mojžíše. Protože i Konfucius uznával tao přírody a křesťanství sdílelo s judaismem Boha Starého zákona, srovnání tao a Boha proběhlo nepřímo, skrze srovnání konfucianismu a křesťanství. Proto se místo přímého srovnání tao přírody s nadpřirozeným Bohem otázka proměnila v otázku uctívání předků a uctívání Boha. Největším předmětem zájmu Západu se stal Konfucius a obřady k uctění předků.

Prvním slavným západním misionářem, který dorazil na Východ po námořní cestě Vasca da Gamy, byl právě Matteo Ricci (1552–1610). Matteo Ricci dorazil roku 1582 do Macaa, žil v Číně až do své smrti v Pekingu roku 1610 a osvojil si čínský jazyk i kulturu. Jako rádce císařského dvora vydal se svolením dvora dokonce čínsky spis Pravý smysl Pána nebes (天主實義), který Východu skrze katolictví představoval západní pojem Boha. Jako křesťan se učil konfucianismu a po smrti byl pohřben v buddhistickém chrámu v Pekingu. Matteo Ricci horlivě šířil skrze křesťanství západní myšlení v Číně, ale tím, že překládal Hovory a další texty pro Západ, rozhodujícím způsobem přispěl i k šíření východního myšlení na Západě.

Jak západní jezuitští misionáři v čele s Matteem Riccim šířili východní myšlení na Západě, stalo se toto myšlení u myslitelů osvícenství velmi módním a bylo příznivě přijímáno. Západ se tehdy snažil přezkoumat své tradice včetně náboženství a vnést do všech oblastí duchovní a racionální myšlení. Východní myšlení, které tehdy právě dorazilo na Západ, odmítalo dogma, zázraky a pověru a silně vyzdvihovalo duchovní stránku; mělo proto velký kladný vliv na osvícenské myslitele, kteří se s ním mohli seznámit.

Rozhovor mezi tao a Bohem tehdy probíhal na dvou frontách. Na Východě probíhal rozhovor a střet mezi konfucianismem a katolictvím, na Západě rozhovor a střet mezi civilizacemi Východu a Západu v širším smyslu. Čína zpočátku Matteu Riccimu otevřela cestu ke katolické misii. V době jeho misijní činnosti už byly na Východě časově připraveny podmínky pro šíření západního myšlení. Protože východní myšlení má synkretickou povahu, ústředním postojem bylo otevřít mysl každému náboženství či filozofii, které člověku prospívají. Zároveň vytříbené vědecké přístroje, které Matteo Ricci přinesl, například bicí hodiny, a jeho znalosti map světa ukazovaly Východu nový svět a tato věda a technika působily velmi kladně. Jezuitští otcové působící v Pekingu dospěli k názoru, že konfuciánské obřady k uctění předků a křesťanská bohoslužba mohou existovat vedle sebe. Prosazovali proto, aby se při křesťanské misii obřady k uctění předků povolily, a tak se pokusili zahájit rozhovor mezi civilizacemi Východu a Západu.

Na Východě vydal císař Kchang-si z dynastie Čching roku 1692 „edikt o toleranci“ (容教令), který povoloval misijní činnost všech náboženství včetně křesťanství. Tímto ediktem bylo křesťanství povoleno svobodně šířit víru, a to bylo naopak něco, čemu Západ špatně rozuměl, kvůli nesnášenlivému myšlení o jediném Bohu, v nějž věřil. Ačkoli se na Západě tehdy šířil duch osvícenství, i osvícenští myslitelé pokládali Kchang-siho edikt, který povoloval misijní činnost všem náboženstvím, za příliš velkorysý.

Na této otevřené půdě Východu, v kontrastu s nesnášenlivým proudem západního náboženství, byla Čína v 17. století připravena vážně zahájit rozhovor mezi civilizacemi Východu a Západu, mezi východním tao a západním Bohem, mezi konfucianismem a katolictvím. Díky úsilí Mattea Ricciho a dalších zaujímala i západní strana ve své misijní činnosti postoj úcty k východním tradicím a zvykům, aby mohla vést rozhovor s východním myšlením.

Nejednejte z horlivosti. Nepřete se s lidmi té země, abyste je přiměli změnit jejich obřady či zvyky, pokud tyto obřady či zvyky zjevně neodporují křesťanskému učení a mravům. Kdybychom se snažili přenést do Číny Francii, Španělsko, Itálii či jinou evropskou zemi, aby ji Číňané napodobili, bylo by to velmi pošetilé. Nenuťte je ani, aby se stali podobnými evropským zemím. Dejte jim raději víru, a to víru, která jejich obřady či zvyky nepopírá ani nepoškozuje. Pokud nejde o vážnou věc, zachovávejte a chraňte to, co je jejich.¹³⁵

Tento tolerantní postoj jezuitských otců však brzy zpochybnili španělští dominikáni usazení na Filipínách. Předložili především tři body: zakázat obřady k uctění Konfucia; zakázat obřady k uctění předků; a postavit se proti tomu, aby jezuitští otcové, hlavně francouzští, nazývali křesťanského Boha Nebem (天) nebo Šang-ti (上帝), a nazývat ho pouze Tchien-ču (天主, Pán nebes).¹³⁶

Tento spor byl pokládán za tak důležitý, že se do něj vložila římská kurie. V boji mezi pekingskými jezuity a filipínskými dominikány se tehdejší papež Klement (Clemente) XI. postavil na stranu dominikánů. V roce 1704 vydal dekret (papal decree), v němž čínským křesťanům zakázal obřady k uctění Konfucia a předků i to, aby křesťanského Boha nazývali tchien nebo Šang-ti, a přikázal nazývat ho pouze Tchien-ču. A Klement XI. vyslal roku 1705 zvláštního legáta, aby tento dekret předal císaři Kchang-simu.

Jak naložil císař Kchang-si se zvláštním legátem? Vyhnal ho do Macaa. Papež na to rázně odpověděl vydáním buly (papal bull), která čínské obřady a zvyky oficiálně zakazovala. Císař Kchang-si odpověděl stejně rázně a roku 1721 vydal edikt zakazující katolickou misii v Číně. V tomto ediktu Kchang-si papežovo stanovisko hodnotil takto:

Když jsem se seznámil s papežovým dekretem, pochopil jsem, že lidé Západu jsou opravdu úzkoprsí. Dospěl jsem k závěru, že s lidmi Západu nelze vést duchovní rozhovor. Je to proto, že nechápou náš čínský způsob, který se soustředí na velké otázky. Nemohu potkat jediného člověka ze Západu, který by rozuměl čínské civilizaci, a jejich slova a činy jsou opravdu neuvěřitelné a pošetilé. Podle papežova ediktu se jejich náboženství v ničem neliší od malých a umíněných buddhistických či taoistických sekt Východu. Nikdy jsem neviděl listinu, která by obsahovala tolik pošetilých tvrzení. Od nynějška zakazuji lidem Západu misijní činnost, abych se vyhnul dalším nepříjemnostem.¹³⁷

Tento rozpor mezi papežem a čínským císařem brzy vedl ke sporům mezi katolíky a skupinami kněží v Číně. Čínští katolíci se postavili na stranu jezuitských otců. Papežův zákaz konfuciánských obřadů naopak podpořili dominikáni a biskupové v Číně, kteří přišli z Pyrenejského poloostrova. Když tak v zemi nastaly potíže, čínská vláda zesílila potlačování katolictví a roku 1770 nakonec císař Čchien-lung, který potvrdil rozhodnutí svého děda Kchang-siho, vyhnal katolické kněze z Číny.¹³⁸

Myslitelé konce osvícenství usilovali spíše o republiku než o osvíceného panovníka. Tím, že oživili studium řecko-římského starověku a toužili po republice, kterou Východ neznal, rozšířili celkově záporný pohled na východní myšlení. Zhruba v téže době se v Číně názor obrátil proti západním misionářům, kteří byli vyhnáni. Na toto čínské opatření reagovali západní vzdělanci tím, že začali Čínu hodnotit ještě záporněji. V pozadí silně působilo to, že Západ, opřen o úspěch průmyslové revoluce, tehdy dobýval Východ. Začalo se zvláště soudit, že východní civilizace je nedostatečná po stránce ducha. Tento soud se opíral o racionalismus soustředěný na ducha, který od Descarta vedl filozofické soustavy západního kontinentu.

Navzdory úsilí Mattea Ricciho nedosáhla katolická misie v Číně v 16. a 17. století nakonec téměř žádných výsledků. Filozoficky lze mít za to, že protože taoistické myšlení tao přírody a konfuciánské myšlení, které odmítá zázraky a pověry, se usadily již dávno, neměl antropomorfizovaný Bůh činící zázraky, který v křesťanském učení hraje důležitou roli, prostor proniknout. Ve skutečnosti se výše popsaný střet mezi římskou kurií a čínským dvorem stal překážkou každodenního života. Cesta rozhovoru a vzájemného působení se nakonec uzavřela: mezi východní a západní civilizací i mezi filozofickými soustavami východního tao a západního Boha.

Deismus (理神論) a empirismus Západu a přírodní filozofie Východu

Ačkoli v rozhovoru mezi tao a Bohem narážel během osvícenství rozhovor mezi státy na překážky, bylo období, kdy působil na filozofické myšlení Východu a Západu kladně. S nástupem deismu na Západě se totiž začalo pochybovat o Božích zázracích a začala se příznivě hodnotit přírodní filozofie Východu, která zázraky neuznává. Zároveň anglický empirismus tím, že si cenil přírody, sdílel s východní přírodní filozofií filozofickou paralelu.

Největším problémem mezi soustavami zjeveného náboženství a přírodní filozofie je hodnocení zázraků. Na Západě byla otázka zázraků zásadně otevřena v 18. století. Zjevené náboženství pokládalo zázraky za samozřejmé dílo nadpřirozeného Boha téměř dva až tři tisíce let. Na Východě však byla otázka zázraků už před naším letopočtem, v období Jar a podzimů a Válčících států, jasně vyřešena taoismem a konfucianismem, a ještě více Sün-c’. Tento vliv východní přírodní filozofie přímo působil na západní deismus. I ve světě západního myšlení byli lidé, kteří pokládali východní myšlení za deistické. Viděli v Číně jedinou civilizaci na světě s deistickou soustavou a mysleli si, že východní civilizace má deismus, který se neopírá o autoritu církve či zjevení, nýbrž o světlo ducha, které má každý člověk. Soudili, že konfuciánská etika má stejnou hodnotu jako křesťanské učení, ale že se zakládá nikoli na zjevení, nýbrž na duchu. ¹³⁹ Přistupovali ke konfucianismu a taoismu Východu velmi příznivě.

Západní deismus se objevil na konci 17. století a zhruba sto let ovládal západní myšlení. Vrcholu dosáhl na konci 18. století za Velké francouzské revoluce, kdy jej revoluční vláda dokonce prohlásila za státní náboženství Francouzské republiky. Deismus se rozvíjel díky přínosu mnoha západních myslitelů a vědců osvícenství a většina vůdců, kteří budovali Ameriku, byli deisté. Americká ústava, která povolila náboženskou svobodu, vzešla z deismu. Deismus prosazovali hlavně myslitelé z kontinentu a naplno rozkvetl se Spinozou a dále s Voltairem a Rousseauem. Protože však moc náboženství zůstávala až do osvícenství silná, museli své myšlenky buď jako Spinoza skrývat, nebo je jako Voltaire a Rousseau odvážně zveřejňovat a utíkat před zatčením a pronásledováním. ¹⁴⁰

Zatímco myslitelé kontinentu procházeli západním osvícenstvím na pozadí deismu, angličtí myslitelé sledovali jiný filozofický vzorec. Jako ústřední filozofický proud postavili do popředí nikoli kontinentální racionalismus, nýbrž anglický empirismus. Racionalismus i empirismus se vzdálily nadpřirozenosti tradičního křesťanského Boha a soustředily se na lidského ducha a přírodu. Racionalismus pokládal ducha za základ poznání, cenil si vrozených idejí a na základě deduktivního usuzování přispěl k rozvoji vědy, metafyziky a morální filozofie. Anglický empirismus tvrdil, že veškeré poznání pochází ze smyslové zkušenosti, a předložil induktivní metodu usuzování, která si cenila pozorování a zkušenosti uvnitř přírody.

Racionalismus se opíral o ducha a tvrdil, že lidské poznání je „intelektuální a deduktivní“ a že se dokazuje geometrií, matematikou, etikou a metafyzikou. Empirismus tvrdil, že lidské poznání se dokazuje „induktivně, podle smyslů“, a že se nemá opírat o vrozenost (innatism) ani o tradici. Aby se od vrozenosti a tradice vzdálili, snažili se empiristé vzít za základ „přírodu“. Spisy Bacona, Locka a Huma zdůrazňují empirismus soustředěný na přírodu.

V tomto smyslu se západní empiristé podobají východní civilizaci tao, která věří v „přírodu jako absolutní pravdu“. Protože však na západní myslitele již silně působila moc náboženství, není podobnost, která se v jejich filozofii skutečně odráží, velká. Východní civilizace dospívá k myšlení tao tím, že se bez předsudků opírá o čistý empirismus, uchovávaný beze změny po tisíciletí. Jádrem myšlení tao je neprojevené. Většina západních empiristů však byla mysliteli projeveného, kteří věřili v Boží existenci. Jejich filozofie proto přistupovala k přírodě nikoli v rovině velkého vyprávění, které srovnává Boha a přírodu (tao), nýbrž v rovině epistemologie.

A mnozí empiristé hájili v epistemologii tezi o čisté desce. Teze o čisté desce neuznává lidskou přirozenost jako „svobodu uvnitř osudu“. Lidská přirozenost, jak ji uchopila východní civilizace, klade důraz na omezení lidských možností v rovině „instinktu“. Teze o čisté desce však jakékoli omezování lidských možností odmítá. Spíše se podobá racionalismu tím, že otevírá člověku nekonečné možnosti. Proto západní empiristé nedospěli k tomu, aby se dovolávali základních rysů, které hájí východní civilizace: neprojevenosti, pravděpodobnosti, relativity a vzájemného doplňování. Jejich myšlení přirozeně zůstalo ve velkém vyprávění západní civilizace: v projevenosti, kauzalitě, absolutnosti a protikladnosti. V tomto širokém rámci diskutovali západní empiristé o epistemologii (epistemology), která ve filozofii hledá jistotu. V západní epistemologii lze kromě racionalismu a empirismu zkoumat i skepticismus (skepticism).

Skepticismus se vymezuje jako pochybování o poznání podle racionalismu a empirismu. Ve starověku pochyboval o filozofii Sókrata, Platóna a Aristotela, v renesanci o scholastice a kalvinismu, v novověku hrál roli pochybování o karteziánství, které představovalo racionalismus. Západní skepticismus se v něčem podobá i východnímu neprojevenému. Neprojevené věří v absolutní pravdu, ale staví se proti tomu, aby ji člověk vyjadřoval. Západní skepticismus se od východního neprojeveného liší tím, že pochybuje nejen o vyjádření, ale i o samotné existenci absolutní pravdy. V tom se skepticismus novověké západní filozofie liší od skepticismu předsókratovské řecké filozofie, podobného neprojevenému. Tito řečtí filozofové, stejně jako východní neprojevené, nezpochybňovali existenci absolutna, nýbrž jeho vyjádření.

V 17. a 18. století, za osvícenství, hájila Anglie v reakci na racionalismus empirismus a rozvinula filozofii, podle níž má empirismus činit svým středem přírodu. Angličtí myslitelé přispěli k rozvoji západního osvícenství naturalismem a empirismem. Až po Huma v 18. století však zůstávali, pokud jde o náboženství, konzervativní. Bacon (1561–1626) jasně hájil význam přírody, zároveň však zastával názor, že se nedostává do střetu s Písmem a vírou. Tvrdil, že protože veškeré lidské poznání pochází z přírody, je důležitá zkušenost skrze pozorování, myslel si však, že Písmo i příroda jsou obojí Božím zjevením. Kritizoval Aristotelovu deduktivní metodu a hlásal induktivní empirismus založený na pozorování a experimentu. Locke (1632–1704) hájil spolu s empiristickou tezí o čisté desce, podle níž se lidské poznání utváří získanou zkušeností, teorii společenské smlouvy, podle níž člověk, který má právo sám o sobě rozhodovat, směřuje k liberalismu. To přispělo k zakladatelským idejím americké ústavy. Zároveň, ač hlásal toleranci, heslo osvícenství, měl za to, že vláda nemá tolerovat ateisty. Pokud jde o Písmo, chtěl mu věřit doslova, včetně stvoření a zázraků.

V Anglii tato moc náboženství trvala. Ani Hume (1711–1776), který měl po své smrti velký filozofický vliv, nebyl kvůli svým skeptickým názorům na náboženství jmenován profesorem a neustále trpěl újmou. Hume tvrdil, že lidský duch je příliš omezený, aby pochopil Boží podstatu, a že náboženská víra se zakládá spíše na citu a zvyku než na duchu. I jeho hlavní dílo, Rozmluvy o přirozeném náboženství, vyšlo anonymně až po jeho smrti. Jeho etika a epistemologie nebyly za jeho života oceněny, po smrti však získaly samostatný věhlas. V této knize vykládá svůj postoj prostřednictvím rozhovoru tří postav: tradičního teisty, zastánce přirozeného náboženství a skeptika. Na Západě se „skeptics“ překládá jako skeptici a má se za to, že představují Humovu filozofii. Jak však bylo vysvětleno u řeckých filozofů, lze mít za to, že západní skeptici mají téměř tutéž filozofickou soustavu jako přírodní filozofové (natural philosophy) Východu.¹⁴¹ V tomto smyslu se Hume liší od Bacona, Berkeleyho a Locka, kteří rozvíjeli empiristickou filozofii uvnitř soustavy zjeveného náboženství. Hume se stává filozofem, který rozvinul přírodní filozofii osvobozenou od zjeveného náboženství. ¹⁴² Z hlediska filozofického myšlení tvoří Humova filozofie s východní přírodní filozofií „myšlenkovou paralelu“ (parallelism).

4) Setkání východního a západního myšlení: Konfucius a Voltaire, Lao-c’ a Rousseau, Sün-c’ a Spinoza

Mezi mysliteli Východu a Západu jsou tací, kteří sehráli roli při roubování obou civilizací jedné na druhou: tři muži, Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) a Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire a Rousseau na Západě se přímo či nepřímo řídili týmiž filozofickými soustavami jako Sün-c’, Konfucius a Lao-c’ na Východě; jejich srovnání proto odkrývá pozoruhodné setkání filozofických soustav tao a Boha, Východu a Západu.

Spinoza je filozof, který rozvinul úžasnou myšlenku ztotožňující přírodu (tao) a Boha. Jeho filozofická soustava se tolik podobá taoismu, a zvláště filozofické soustavě Sün-c’, že je lze jen stěží rozlišit. Židovská mystika kabaly (Kabbalah), která Spinozu ovlivnila, předkládala pojmy velmi blízké tao. Mezi důležitými pojmy kabaly jsou základní pojmy, které se s tao shodují: pojmy ejn sof a sefirot (Ein Sof, Sephirot). Jsou to pojmy „nekonečné bytosti“ a „imanence ve všech věcech“.¹⁴³

Bůh je nekonečná a nevýslovná bytost. Nelze jej vymezit žádným pojmem. (Ein Sof)

Bůh není bytost mimo svět; je světu imanentní a přítomen ve všech věcech. (Sephirot)

Tyto popisy vyjadřují právě rysy východní přírodní filozofie tao. Spinozova slavná myšlenka „Bůh čili příroda“ (God or Nature) pochází právě z kabaly. Bůh západního zjeveného náboženství a tao východní přírodní filozofie se musí stát jedním. Proto mezi západními filozofy Malebranche ve Francii a Hegel v Německu vykládali Spinozu tak, že opakuje východní filozofii.¹⁴⁴

Po Spinozovi nám Voltaire a Rousseau umožňují zkoumat střet a soulad mezi tao a Bohem. Spinoza v civilizacích Východu a Západu předcházel časově Voltairovi a Rousseauovi, jeho myšlení však lze hodnotit jako převratnější než jejich. Kdyby byli Voltaire a Rousseau, stejně jako Spinoza, ztotožnili přírodu a Boha, jejich filozofická činnost by vzhledem k mocenské struktuře západního myšlení 18. století nevzbudila zájem. Na tehdejším Západě se dal přijmout deistický pohled, avšak teze, že „sama příroda je Bůh“, mohla být jen odmítnuta a prudce potírána, nebo přijata s filozofickou lhostejností jako příliš předběhnutá. V tomto smyslu je opravdové srovnání východního a západního myšlení obtížné, dokud Západ plně nepochopí Spinozovu filozofii.

Protože je však takový počátek velmi obtížný, západní filozofové se mu dodnes vyhýbají nebo se ho obávají. Je k tomu totiž třeba odvahy obrátit západní projevené od základu naruby. I v dějinách západní filozofie přistupovali filozofové po Spinozovi k východní přírodní filozofii tak, že se vyhýbali Spinozovu ústřednímu bodu: „příroda a Bůh jsou totéž“. V mezích takzvaného deismu přistupovali k západnímu zjevenému náboženství a k soustavě východní přírodní filozofie odděleně.

Po Spinozovi rozvinuli Voltaire a Rousseau filozofické soustavy podobné východní přírodní filozofii. Voltaire se inspiroval přírodní filozofií konfucianismu a Rousseau vyjádřil filozofickou soustavu velmi blízkou taoistickému myšlení. Na podobnost Rousseaua a Voltaira s východním myšlením upozornil i americký filozof Will Durant:

Rousseauova filozofie se tolik podobala filozofii čínských taoistických filozofů, že Rousseaua srovnáváme s Lao-c’ a Čuang-c’. Ze stejného důvodu se Voltaire srovnává s Konfuciem a Meng-c’: myslel totiž tolik jako oni.¹⁴⁵

Voltaire otevřeně uctíval Konfucia a Rousseau rozvíjel myšlení velmi blízké taoistické filozofické soustavě. Většina lidí Západu i většina lidí Východu tento bod přehlíží. Ve věku deismu zápasili západní filozofové s problémy západního zjeveného náboženství a čerpali mnoho inspirace z filozofické soustavy, kterou nabízela východní přírodní filozofie. ¹⁴⁶ Vezmeme-li v úvahu Spinozovu revoluční filozofickou soustavu ve vztahu ke zjevenému náboženství, podobá se omezený dosah Rousseauovy činnosti z hlediska srovnání Východu a Západu dosahu Voltairovy. Protože se Spinozovo pojetí Boha jako přírody v tehdejším myšlení pokládalo za popírání Boha, tedy za ateismus, zdá se, že Rousseau jednal s ohledem na tuto situaci. Rousseau proto spíše než aby Boha přímo popíral, kritizoval samu civilizaci, kterou vytvořili lidé stvoření Bohem, a tvrdil, že je třeba vrátit se do přirozeného stavu. Přesto byla jeho kritika civilizace potlačována tehdejšími náboženskými i světskými autoritami a jeho knihy byly opakovaně zakazovány. Rousseau se musel stejně jako Voltaire kvůli svobodě myšlení uchylovat na mnoho míst.

Spinoza ve své Etice jasně tvrdil, že „příroda je Bůh“, a vybudoval soustavné myšlení. Lze v něm najít velkou podobnost s taoistickým myšlením, které chápe vztah mezi člověkem a přírodou jako tao. Rousseau naproti tomu sice zdůrazňoval, že se člověk má vrátit do přirozeného stavu, na rozdíl od Spinozy však uznával potřebu náboženství. Důležitým bodem, který Rousseaua od Spinozy odlišuje, je, že Rousseau nepopíral, že základem západní civilizace byl Bůh a náboženství. Protože Rousseau nikdy výslovně netvrdil, že „Bůh a příroda jsou totéž“, není podobnost mezi jeho myšlením a myšlením taoistickým tak zřejmá jako podobnost mezi Spinozou a taoismem. Přesto lze říci, že jeho myšlení má s taoistickým myšlením mnoho společného v tom, že se v jádru soustředí na podstatu vztahu mezi člověkem a přírodou a na civilizaci hledí kriticky.

Že se na tuto podobnost téměř nikdy neupozorňovalo, je proto, že západní myslitelé taoismus neznali. Východní myslitelé se naproti tomu snažili Rousseauovi porozumět jen v souvislostech dějin západní filozofie a téměř se nepokoušeli srovnávat ho s východním myšlením, zvláště s myšlením taoistickým. Kromě Spinozy je těžké najít západního myslitele, jehož myšlení o vztahu mezi člověkem a přírodou by bylo taoismu tak blízké jako Rousseauovo. Přistoupit k Rousseauovi z tohoto hlediska proto velmi pomáhá lidem Západu porozumět taoismu a lidem Východu porozumět Rousseauovu myšlení.

Voltaire a Konfucius: „Bůh nepotřebuje ani lidské oběti, ani modlitby“

Voltaire si konfuciánského myšlení vysoce cenil a k osvěcování západního osvícenství hojně využíval východní přírodní filozofii. V roce 1755 uvedl svou tragédii Čínský sirotek (francouzsky L’Orphelin de la Chine, anglicky The Orphan of China), v níž se snažil vysvětlit Západu mravní řád východní přírodní filozofie. Je to adaptace hry Sirotek z rodu Čao (赵氏孤儿), napsané v Číně za dynastie Jüan. Děj líčí, jak po vyvraždění rodu Čao, rodu vysokých hodnostářů státu Ťin (晉), vyroste jediné přeživší dítě, pomstí svůj rod a obnoví spravedlnost. Voltaire se v ní snažil vyjádřit východní filozofii založenou na konfuciánské přírodní filozofii a předkládal ji jako směr, z něhož se má Západ po osvícenství poučit.

Voltaire si myslel, že „potřeba modliteb, obřadů a obětí není potřebou Boha, nýbrž potřebou lidí“. To se podobá myšlení Konfucia na Východě. Konfucius tvrdil, že uctívání duchů není pro člověka podstatné, a protože mezilidské vztahy jsou důležitější, je třeba se soustředit na lidskost (žen).

Konfucius: Cti duchy, ale drž se od nich v odstupu (Hovory, „Jung-je“, 20). Vůdce (ťün-c’, 君子) činí lidskost svým kořenem. (Hovory, „Wej Ling-kung“, 15)

Voltaire: Bůh naše oběti ani modlitby vůbec nepotřebuje. Jen my cítíme potřebu je přinášet. Uctívat Boha nás nepřiměl Bůh, nýbrž my sami.¹⁴⁷

Voltaire konfuciánskou filozofii přímo chválil a zanechal o tom písemné svědectví. Voltaire si vysoce cenil Konfuciovy role a viděl v konfucianismu souhrn nejužitečnějších poučení politické etiky v dějinách lidstva. O Konfuciovi vynáší Voltaire tento soud:

Jaká je to pro nás, lidi Západu, potupná hříčka osudu? Mudrce můžeme najít jedině na samém konci Východu. Byl prostý, okázalosti a podvodu prost, a už 600 let před naším letopočtem, v době, kdy Řekové sotva začínali rozlišovat, co je moudrost, a ostatní národy severní Evropy ještě neznaly písmo, učil lidi, jak žít šťastně. Je to Konfucius. Ze všech starověkých učitelů je Konfucius jediný, kdo nikdy nechtěl lidi klamat. Kdo na celém světě dal po Konfuciovi krásnější pravidlo jednání? „Státní záležitosti je třeba spravovat, jako se spravuje domácnost. Domácnost lze spravovat jen tím, že jdeme příkladem…“ Je třeba upřímně přiznat, že neexistuje učitel, který by lidi naučil užitečnějším pravdám.¹⁴⁸

Voltaire při srovnání východní přírodní filozofie, kterou představují konfucianismus a taoismus, se západním zjeveným náboženstvím poznamenal:

Náboženství čínských vzdělanců je rovněž obdivuhodné. Nemají žádné pověry, žádné pošetilé legendy, žádná dogmata, která by urážela rozum a přírodu.¹⁴⁹

Voltaire se nazýval deistou. Většina jeho spisů se soustředí na kritiku náboženské nesnášenlivosti, dogmatu a všeho, co odporuje rozumu. Rousseau naproti tomu předkládal rozličné teorie a řešení týkající se samotné civilizace. Voltaire si cenil rozumu, Rousseau citu. Oba zůstali soupeři a udržovali vztah soutěžení. Rousseau měl velkou podporu u lidu a u lidí revolučního založení, Voltaire u vzdělaných vrstev. Rousseau rozebíral v rovině civilizace lidskou zkaženost a nerovnost a navrhoval nápravu. Voltaire zdůrazňoval hlavně v rovině náboženství a filozofie toleranci a rozum a kritizoval nesnášenlivost a pověry odporující rozumu.

Během západního osvícenství byly racionální a duchovní stránky východní civilizace pro západní myslitele velmi přitažlivé. Zvláště v oblasti politické etiky hodnotili východní civilizaci příznivě Leibniz a Voltaire a promítli to do svých spisů. V oblasti politické ekonomie seznámili Quesnay a Vincent de Gournay Západ s pojmy jako taoismus a myšlení nekonání a předali jejich vliv Adamu Smithovi v Británii.

Deisté zpochybňovali Boha, který činí zázraky. Zázrak znamená porušení přírodních jevů. Bůh, který činí zázraky, tedy nemůže být ničím jiným než bytostí oddělenou od přírody a přesahující ji. Řecká mytologie dobře ukazuje proces, jímž se člověk začal vnímat jako oddělený od přírody a do jisté míry jako nadpřirozená bytost. A v takto utvořeném lidském vědomí může člověk podlehnout pokušení ztotožnit se s Bohem, aby vyzdvihl vlastní moc. Začne chtít, aby Bůh pro něj činil nadpřirozené zázraky, které odporují přírodě. Mezi deisty je představitelem těch, kdo se tomuto učení stavěli na odpor, právě Voltaire. Proto je Voltaire pokládán za hlavního myslitele západního osvícenství.

Po osvícenství si deismus jako filozofická soustava nezajistil vlastní místo. Tím, že popíral zázraky, zjevení a autoritu církve a snažil se chápat Boha skrze přírodu a rozum, má však velký vliv na moderní náboženskou toleranci a racionalismus. I to, že mnozí deisté jsou pokládáni za ateisty, agnostiky či sekularisty, je do velké míry dílem vlivu deismu.

Po otázce zázraků byla hlavním problémem, který deismus kladl západnímu Bohu, otázka dobra a zla. Lidé Západu učinili z Boha Boha spravedlivého a dobrého. Objevili se myslitelé, podle nichž spravedlnost a dobro potřebuje jen člověk, kdežto Bůh má stát mimo spravedlivé a nespravedlivé, mimo dobro a zlo. Dobro a zlo se, jak říkal Spinoza, nakonec redukují na to, co je pro nás dobré a špatné.¹⁵⁰ Přírodní jevy, tajfuny, povodně, sucha či mráz, nejsou ani dobré, ani zlé. Jen člověk je pociťuje jako dobré (když postihnou nepřítele či protivníka) nebo špatné (když postihnou jeho samého). Russell (1872–1970) doufal, že „kdybychom místo pojmů dobra a zla užívali pojmů toho, co se líbí a nelíbí, mohli bychom žít v lepším světě“. ¹⁵¹

Západní myslitelé si uvědomovali zároveň problémy židovsko-křesťanského monoteistického vymezení Boha i problémy deismu. Přesto se všechna řešení, která navrhli, soustředila na pojem Boha. Zdráhali se totiž zavést místo Boha pojem přírody. Tím, že Boha, který po stvoření už do lidského světa nezasahuje, nazvali Bohem deismu a Boha, který představuje přírodu, totožnou se všemi věcmi, Bohem panteismu, nedokázali stanovit ani vymezit vztah mezi přírodou a člověkem bez pojmu Boha. Dokonce i hledisko, v němž chybí jakýkoli pojem Boha, nazývají „ateismem“. ¹⁵²

Voltaire nesouhlasil se Spinozovým pojetím Boha jako přírody, s tezí, že „Bůh je příroda“, západní tradici a náboženství však kritizoval z hlediska deismu. Protože Západ 18. století ještě nebyl připraven plně přijmout Spinozovo pojetí Boha jako přírody, kritizoval Voltaire z hlediska deismu. Situace, kdy se Spinozovo pojetí Boha jako přírody pokládalo za „ateismus“, trvala až do osvícenství 18. století. Už jen kvůli tezím deismu se Voltaire ocitl v nebezpečí, byl uvězněn a musel se kvůli svobodě myšlení uchylovat na mnoho míst.

Na Západě došlo ke střetu mezi ortodoxním křesťanstvím a deismem. Ti, kdo hájili deismus, napadali dogmata, zázraky, bohoslužby a další prvky ortodoxního křesťanství odporující rozumu a hlásali toleranci, byli osvícenští myslitelé. S deismem, vypracovaným na samotném Západě, získal Západ opěrný bod k pochopení východní civilizace. Východní civilizací, s níž se tehdy Západ seznámil, bylo Konfuciovo myšlení. Voltaire byl Konfuciovou přírodní filozofií uchvácen. Francouzští osvícenští myslitelé té doby se o tolerantní pojetí náboženství a o rozumovou etickou soustavu Východu příznivě zajímali a příznivě je hodnotili.

Že se Francie mimořádně zajímala o etickou soustavu založenou na rozumu, bylo způsobeno především smrtelnou nenávistí mezi katolíky a protestanty. V 16. a 17. století museli západní myslitelé, zvláště ve Francii, čelit prostředí krajní náboženské nesnášenlivosti. Katolická církev se snažila udržet svou pravověrnost rozličnými prostředky, mimo jiné inkvizicí. Konflikt s protestanty se prohloubil zvláště po začátku reformace. Na konci renesance vyšel na Západě první edikt o toleranci: saintgermainský edikt (Edict of Saint-Germain), který roku 1562 vyhlásila Kateřina Medicejská, vládnoucí jako regentka za krále Karla IX. Bylo to první tolerantní opatření po téměř 1 200 letech, od chvíle, kdy bylo křesťanství ve 4. století vyhlášeno státním náboženstvím Římské říše. Hned po vydání tohoto ediktu však katolické síly ve velkém povraždily protestanty a edikt o toleranci tím prakticky pozbyl smyslu. Následovaly ve Francii nelítostné náboženské války (1562–1598) mezi protestanty a katolíky, které trvaly třicet šest let. Na jejich ukončení byl vydán edikt, který přiznával svobodu víry francouzským protestantům, hugenotům (Huguenots): slavný nantský edikt (Edict of Nantes), který roku 1598 vydal Jindřich IV.

Mimo Francii se však války mezi protestanty a katolíky rozšiřovaly po celé Evropě. Byla to strašlivá třicetiletá válka (1618–1648), nazývaná „poslední náboženská válka a první světová válka“, v níž se všechny evropské státy rozdělené na protestanty a katolíky utkaly mezi sebou. Když Evropa válku ukončila vestfálským mírem, vstoupila konečně do nového světa: objevily se národní státy (nation state), které náboženství přesahovaly. A mezi těmito národními státy vystoupila do popředí úloha zaručovat svobodu myšlení, což přispělo k uskutečnění osvícenského myšlení.

Ve Francii však nečekaně došlo k události, která byla v rozporu s touto evropskou tolerancí. Roku 1685 byl vyhlášen fontainebleauský edikt (Edict of Fontainebleau) Ludvíka XIV. Tento edikt rušil nantský edikt, který roku 1598 zaručil náboženskou svobodu. V důsledku toho opustily Francii statisíce protestantských hugenotů. O tři sta let později, v roce 1985, vydal francouzský prezident Mitterrand prohlášení, v němž se francouzským protestantům, hugenotům, kteří kvůli fontainebleauskému ediktu utrpěli škodu, omluvil.

Toto nesnášenlivé opatření Ludvíka XIV. však bylo stranickým činem krále a nemělo podporu lidu. Za těchto okolností se mezi francouzskými mysliteli začal rodit mimořádný zájem o východní civilizaci, a zvláště o její tolerantní náboženství, rozumovou etiku a čínské císaře, osvícené despoty. Francie totiž trpěla nesnášenlivým bojem mezi protestanty a katolíky více než kterákoli jiná západní země, a proto po filozofii tolerance o to více žíznila. Tak se v době, kdy se na Západě rozvíjel deismus (理神論, Deism), dostalo východní myšlení do Evropy a široce se rozšířilo; a deismus byl při svém utváření silně ovlivněn východním myšlením.

Jedno je jasné: díky deismu se Západ velmi přiblížil východnímu způsobu přístupu k přírodě. Jinými slovy, přivedl člověka k tomu, aby se k přírodě přibližoval přímo, bez zprostředkování Bohem. Ačkoli se západní deismus nerozvinul jako východní tao v živou filozofickou a etickou soustavu, lze říci, že s východním taoismem má ve výkladu vztahu mezi člověkem a přírodou mnoho společného.

Voltairovy soudy o Východu jsou dobře známy, u Rousseaua a Spinozy je tomu však jinak. Neexistuje žádný důkaz ani svědectví, že by se s taoismem či s východním myšlením tao přímo seznámili a inspirovali se jím. Myšlenkové soustavy, které rozvinuli, když se zajímali o přírodní filozofii, se však východnímu myšlení překvapivě podobají.

Rousseau a Lao-c’: „Vraťte se k přírodě“

Rousseau kritizoval politickou a společenskou situaci, kterou ztělesňoval francouzský starý režim (Ancien Regime), a volal: „Vraťte se k přírodě!“ Tímto voláním Rousseau prudce kritizoval umělý řád absolutní monarchie a otevřel stavidla Velké francouzské revoluci. V Německu Herder, Goethe, Schiller a další na Rousseauovo volání hluboce odpověděli a spolu s mládeží rozpoutali literární hnutí Sturm und Drang, které vylilo prudký hněv na feudální řád. Postoj, jako byl Rousseauův, který radikálně kritizuje mnohé oblasti civilizace včetně politiky, hospodářství, umění a etiky, je vzácný i mezi západními mysliteli.

Tao je myšlenková soustava soustředěná na „přírodu“. Tao se vyznačuje jako přírodní filozofie protikladná západnímu zjevenému náboženství. I Rousseau na Západě byl člověk, který volal, že „člověk se musí vrátit k přírodě“. Rousseau byl jedním ze západních myslitelů, kteří na Západ přenesli proudy východního myšlení. Jeho postoj k východnímu myšlení je však většinou neznámý. Je to proto, že Rousseau na východní myšlení nejen nehleděl příznivě, ale zanechal i texty, které je hodnotí záporně. Kde je hodnotil záporně, šlo většinou o konfucianismus. Na konci osvícenství pokládal Rousseau republikanismus za ideální politické zřízení a konfucianismus považoval za myšlení hájící monarchii, a proto jej kritizoval a odmítal. Proto se obecně má za to, že Rousseauovo myšlení s východním myšlením příliš nesouvisí.

Rousseau se však řídil filozofickou soustavou velmi blízkou východnímu taoistickému myšlení. Zvláště jeho kritika lidské civilizace a jeho snaha obnovit lidskou povahu před civilizací se taoistickému myšlení nekonání překvapivě podobají. Naproti tomu teorie společenské smlouvy a teze o politických zřízeních, které Rousseau předložil po své kritice civilizace, žádnou souvislost s taoistickým myšlením nevykazují. Tyto teze základnímu taoistickému myšlení z velké části odporují.

Rousseauovo převratné myšlení o lidské civilizaci se taoistickému myšlení velmi podobá svým pojetím vesmíru soustředěným na nebytí (無) a tím, že v nekonání vidí jednání, kterým se má člověk řídit. V pozadí stála základní myšlenka, odlišná od zjeveného náboženství, že je třeba ctít přírodu. Rousseau má tedy stránku, jíž podobně jako taoismus ctil přírodní filozofii a vyzýval člověka, aby se vrátil k přírodě.

Rousseau zaujímá mezi západními mysliteli zcela jedinečné a zvláštní místo. Hluboce totiž vyzval tradiční západní myšlení, vládnoucí přes dva tisíce let, které vykládá vztah mezi člověkem a přírodou skrze bytost zvanou Bůh. Rousseau hledal v mnoha rovinách přímé spojení mezi člověkem a přírodou. Jeho výzvu „Vraťte se k přírodě“ lze chápat jako kritiku problémů západní civilizace založené na zjeveném náboženství, která upozorňuje, že civilizace člověka přírodě odcizila a od ní oddělila, a vyzývá ho, aby se k ní vrátil.¹⁵³

Rousseau se tedy snažil pohlédnout novým pohledem na náboženství 18. století a na celou západní civilizaci, která s ním souvisela. Protože jeho původní myšlenky byly na svou dobu šokující, otevřel díly, která za sebou rychle následovala, nové obzory dějin západní civilizace. Rousseauovy spisy vzbudily na tehdejším Západě velký ohlas. ¹⁵⁴ Pro tehdejší lidi Západu, kteří neznali východní civilizaci ani taoistické myšlení, byly Rousseauovy myšlenky přijímány jako svěží a úžasné.

Rousseau tvrdil, že člověk v přirozeném stavu žil bez omezení zákona či morálky, a když se ve společenském životě stala nutnou spolupráce, opustil „zlatý věk, který nepotřeboval zákony ani morálku“. Tato myšlenka se v něčem podobá ideálnímu věku Jaa a Šuna, o němž mluví konfucianismus, a lze ji chápat i jako shodnou s taoistickou filozofií nebytí (無), s jejím pojetím prvotní společnosti.

Když se ztratí tao, objeví se ctnost; když se ztratí ctnost, objeví se lidskost; když se ztratí lidskost, objeví se obřadnost. Obřadnost je jen výmysl, který nosí masku věrnosti a dobré víry. Věrnost a dobrá víra jsou počátkem zmatku. (Tao-te-ťing, kapitola 38)

Z taoistického hlediska je Rousseau mezi západními mysliteli jedinečnou postavou, obdařenou vhledem do přírodní filozofie. Většina západních myslitelů totiž kritizovala a srovnávala jiné civilizace z hlediska zjeveného náboženství, myšlení soustředěného na bytí (有), kdežto Rousseau postavil do popředí přírodní filozofii soustředěnou na nebytí (無), podobně jako taoismus. Rousseau chtěl zcela převrátit křesťanské pojetí stvoření, podle něhož se uspořádaný svět zrodil z chaosu. Jeho ústřední myšlenkou je, že „člověk žil v přírodě svobodný a rovný šťastný život plný lásky, ale vstupem do společnosti a civilizace upadl do světa útlaku, nerovnosti a žárlivosti a stal se nešťastným“.

Základ Rousseauovy filozofie se podobá východní filozofii „mít tužby nemnohé a mělké“ (情慾寡淺: život, který tužby omezuje a krotí). Ta učila, že „city a tužby, které má člověk při narození, nejsou původně velké, ale lidská společnost je uměle zvětšuje“. Rousseau nechápal člověka jako nositele dědičného hříchu ani jako zvlášť stvořenou bytost. Pokládal ho naopak za součást přírody. Na rozdíl od většiny západních myslitelů, kteří pokládali civilizaci za předmět hrdosti, označil Rousseau civilizaci za příčinu lidské zkaženosti. Z tohoto hlediska viděl Rousseau, podobně jako ústřední myšlení taoismu, v civilizaci, kterou člověk vytvořil, základní problém.

Mnoho západních myslitelů upozorňovalo na problémy civilizace. Většina z nich však rozlišovala její kladné a záporné stránky, prospěšné a škodlivé části; téměř nikdo jako Rousseau nepokládal civilizaci samu za zápornou a škodlivou. I ve východní civilizaci viděla většina myslitelů, konfuciánů nevyjímaje, problémy civilizace a společnosti a navrhovala nápravná opatření či řešení. Taoismus však viděl v samotné civilizaci podstatný problém; představil si přirozený stav před civilizací, objevil v něm tao a skrze ně hledal řád společnosti a klid srdce. Proto v samotných východiscích Rousseauova a taoistického myšlení nacházíme mnoho podobností.

Čím víc je na světě zákazů, tím víc chudne srdce;

čím víc je vymožeností civilizace, tím víc je společnost zmatená;

čím víc se rozvíjí důmysl, tím víc se prosazují podivné teorie;

čím dokonalejší jsou zákony a instituce, tím víc je zlodějů. (Tao-te-ťing, kapitola 57)

Rousseau tvrdil, že člověk, který má dnes civilizaci a řeč, zprvu neměl nic. Civilizace lidské společnosti se nehodí k původnímu člověku, a proto člověk nemůže než být nešťastný. Ve stejném smyslu tvrdil, že člověk měl ušlechtilou vášeň podobnou zvířatům, kterou ztratil skrze řeč a rozum, a že rozum nakonec jen přispěl k vybudování složité lidské společnosti a byl užíván jen záporně. Tehdejší lidé Západu se pod vlivem náboženství domnívali, že člověk měl řeč od chvíle, kdy ho Bůh asi 4 000 let před Kristem stvořil, a že člověk stvořený Bohem má dnes tutéž přirozenost jako při stvoření. Rozlišovat původního, dobrého člověka a zlého člověka zkaženého civilizací bylo tedy revoluční filozofií.

Tím, že Rousseau osvobodil lidskou přirozenost od vlivu náboženství a představil člověka uprostřed přírody, otřásl světem západního myšlení. Viděl proto civilizaci jako vždy záměrně konající (有爲) a umělou a jako zdroj nerovnosti, žárlivosti a nepřirozených tužeb. Rozlišoval „lásku k sobě“ (amour de soi, tj. self-love) a „sebelásku“ (amour-propre, tj. pride). Láska k sobě je přirozený instinkt sebezáchovy, kdežto sebeláska je umělá: vyvolává soupeření s druhými, plodí zbytečnou úzkost a působí, že se člověk těší ze slabostí a bolestí druhých.

Na Východě se pod vlivem taoismu a konfucianismu kladla lidská přirozenost do přírody už dva tisíce let před Rousseauovým působením. Pro lidi Východu proto většina z mnoha Rousseauových myšlenek, kromě společenské smlouvy, není nová a přistupují k nim přirozeně a snadno jim rozumějí. Taoismus pokládá „nestavět se před druhé“ (謙下不爭, pokora bez soupeření) za jednu z důležitých etik. Znamená to, že v soupeření s druhými se nemá stavět do popředí sebeláska. V Tao-te-ťingu jde o strukturu velmi podobnou Rousseauově lásce k sobě a sebelásce. Tao-te-ťing má za to, že civilizace, řeč, sebeláska a podobně činí lidský život složitým a obtížným.

Nevyvyšuj lidi pro jejich moudrost, a mezi lidmi zmizí spory.

Neceň si toho, co je vzácné, a mezi lidmi nebude krádeží.

Netoužej po tom, co probouzí chamtivost, a srdce nebude zmatené. (Tao-te-ťing, kapitola 3)

Rousseau hleděl na rozvoj umění a kultury kriticky. To je v kontrastu s většinou západních myslitelů, kteří na rozvoj umění a věd hleděli s hrdostí a příznivě. Rousseau nepokládal rozvoj umění a věd za nutně prospěšný lidstvu. Pokládal umění a vědy ne za skutečné lidské potřeby, nýbrž za plody sebelásky a ješitnosti. Dokonce měl za to, že umění a vědy člověka zkazily tím, že umožnily zahálčivý a přepychový život. Tento názor mu vynesl odsouzení mnoha kolegů umělců, kteří umění milovali. Toto Rousseauovo myšlení se však právě podobá myšlení Tao-te-ťingu.

Rozličné barvy oslepují lidské oko, rozličné tóny ohlušují lidské ucho,

rozličné pokrmy připravují člověka o pravou chuť. (Tao-te-ťing, kapitola 12)

Po Tao-te-ťingu obsahuje i taoistické myšlení rozvinuté v Čuang-c’ stránky velmi podobné Rousseauovu myšlení:

Velké vědění je rozlehlé a klidné, malé vědění je puntičkářské a bázlivé.

Velká řeč je střídmá a má váhu, malá řeč je upovídaná a lehká. (Čuang-c’, vnitřní kapitoly, „O rovnosti věcí“)

Rousseau tvrdil, že hmotný pokrok škodí opravdovému přátelství a že místo něj nastupuje žárlivost, strach a podezíravost. Rousseau věřil, že v přirozeném stavu má člověk původně dobrou přirozenost. Když lidé vstoupili do společenského života, začali se vidět očima druhých; protože se stalo důležitým získat příznivý pohled druhých, začala deformace lidské povahy. Touto změnou podle něj prošla původně dobrá přirozenost procesem zkažení.

Tento pohled, podle něhož je lidská přirozenost původně dobrá, má společné rysy s Meng-c’ovou tezí o dobré lidské přirozenosti. I jeho důraz na význam výchovy spolu s tvrzením, že společnost a civilizace dobrou přirozenost člověka poškozují, se podobá Meng-c’. Rousseau zdůrazňoval význam výchovy a jeho filozofie výchovy se soustředila ne na pouhé předávání vědění, nýbrž na výchovu povahy soustředěnou na etiku. V tomto smyslu lze říci, že Rousseauovo myšlení je téhož ražení jako východní civilizace. Jeho teorie výchovy se snažila stanovit za cíl výchovy spíše než předávání informací či pojmů rozvoj povahy a ctnosti jednotlivce, aby se člověk naučil sám sebe ovládat. Jeho konečným cílem bylo, aby lidé žili a uchovávali si ctnost i ve složitém a nedokonalém společenském prostředí.

Rousseau a východní tao se tedy velmi podobají v diagnóze lidské společnosti a civilizace. Tím, že Rousseau popírá bytí a zdůrazňuje význam nebytí, má s východním taoismem mnoho společného. Také jeho odvážný pokus spojit člověka a přírodu přímo, spíše než skrze existenci Boha, jak ji předkládá tradiční náboženství, s tao hluboce souvisí. Řešení, která předkládají Rousseau a Tao-te-ťing, jsou však protikladná. Rousseauovo řešení je krajní, přesný opak myšlení nekonání tao. Jeho přístupem není přijmout stávající stav, nýbrž jej rozbít. A i v přesvědčení, že řešení, která navrhuje, jsou uskutečnitelná, se velmi liší od realismu tao.

Tao zahrnuje zároveň nebytí i bytí; ačkoli pokládá nebytí za základnější než bytí, bytí zcela nepopírá. V tom se taoismus od Rousseaua liší, protože uznává potřebu bytí v lidské společnosti. Ve způsobu, jak diagnostikují problémy civilizace a navrhují řešení, stojí Rousseauovo myšlení a myšlení tao zřetelně proti sobě. Návrhy a řešení, které nabízí tao, jsou všechny součástí civilizace, a spočívají proto na přijetí skutečnosti. Taoismus proto pro řád a soulad společnosti a pro blaho jednotlivce předkládá směr soustředěný na tao, nekonání a etiku, která z nich plyne. Rousseau naproti tomu se zjevnou vášní a přesvědčením navrhuje revoluční řešení: nové právní, institucionální a ideologické způsoby, jak skutečnost rozbít.

Rousseau vášnivě hájil svobodu, rovnost a bratrství, ústřední ideály Velké francouzské revoluce. I jiní osvícenští filozofové hájili rovnost, jejich rovnost však zůstávala v tradičním elitářství, jak se zdůrazňovalo od Aristotela. Rousseau naproti tomu jako první na Západě zdůraznil rovnost všech lidí. Tím, že se soustředí na všechny, se podobá taoismu. Od taoismu se však liší tím, že hájil nové politické zřízení. Stavěl se proti aristokracii a monarchii a hájil republiku pro rovnost lidu ve státě.

Aby člověk znovu nabyl ve společnosti svobody, rovnosti a bratrství, jimiž se těšil v přirozeném stavu, předložil teorii „lidové suverenity“ a tvrdil, že výkon státní moci musí spočívat na „obecné vůli“ a že se v republice přiměřené velikosti může rozhodovat většinou. V tom je rozdíl mezi Rousseauem a taoismem. Pramení z jejich soudu o lidské přirozenosti. Rousseau se zřejmě díval na lidskou přirozenost příznivě a představoval si, že lidé s myšlenkou lidové suverenity budou souhlasit. Taoismus se však nikdy neodchýlil od realismu, podle něhož lidská přirozenost vždy hledá vlastní prospěch. Tento rozdíl mezi Tao-te-ťingem a Rousseauem v otázce lidské přirozenosti se ukáže, když zkoumáme, jak se Rousseauovo revoluční myšlení v dějinách vyvíjelo. V dějinách teorie lidové suverenity a obecné vůle ve skutečnosti neodrážely vůli všech, nýbrž směřovaly k potlačování menšinových názorů a stanovisek. Velká francouzská revoluce, která zabloudila pod vládou mas, se vyvinula směrem ke krajnímu jakobínství.

Rousseau kritizoval zvláště instituci soukromého vlastnictví. Viděl v soukromém vlastnictví počátek civilizace a počátek veškeré nerovnosti, vraždy a války. Rousseau měl za to, že dělba práce mezi lidmi a instituce soukromého vlastnictví, které vznikly s rozvojem společnosti, přiměly člověka přijmout soustavu zákonů. V těchto zákonech a institucích to podle něj mělo dva důsledky: zaprvé se člověk dostal do stále ostřejšího soupeření se svými bližními, a zadruhé na nich zároveň stále více závisel. Tyto dva tlaky ohrožovaly přežití a svobodu člověka, a člověk se tak podle Rousseaua ocitl v nebezpečí. Rousseau měl za to, že pokrok vědění učinil vládnoucí mocnějšími a sloužil k potlačování svobody jednotlivce.

Taoismus však instituci soukromého vlastnictví samu nezpochybňoval ani nekritizoval jako Rousseau. Kritizoval spíše chamtivost vůdců a zdůrazňoval význam toho, aby vůdci jednali jako vůdci a vládli tak, aby si je lid mohl brát za vzor.

Je-li vláda klidná a nevystupuje-li navenek, je lid prostý a poctivý.

Pobíhá-li vláda horlivě sem a tam, lid ztrácí prostotu. (Tao-te-ťing, kapitola 58)

Někteří myslitelé mají za to, že Rousseauova kritika soukromého vlastnictví měla velký vliv na Marxe, a tak se stala základem teoretické vazby na komunismus. Jiní tvrdí, že důraz, který kladl na vášeň a instinkt, přispěl ke zrodu fašismu.

Tyto původní reformní argumenty a ideály, které Rousseau předložil, jsou právě tím, co taoismus nepřijímal a před čím se měl na pozoru. Taoismus přijímá soukromé vlastnictví jako přirozený jev, který pramení z lidské přirozenosti, a nikdy je nezpochybňoval. Tento rozdíl lze chápat jako plod rozdílných pohledů Rousseaua a taoismu na lidskou přirozenost. Taoismus předpokládá neměnnou lidskou přirozenost a na tomto základě hledá rovnováhu a soulad života. Rousseau naproti tomu vidí, jak se lidská přirozenost v dlouhých dějinách mění podle politických, hospodářských a společenských podmínek. Proto začal hájit změnu zřízení a sociální reformu.

Na Východě se naproti tomu pod širokým vlivem taoistického myšlení ustavila tradice, která uznává přednosti přírodní filozofie a zároveň jasně vnímá její problémy. Tento pohled vychází z postoje myšlení jinu a jangu, vlastního taoistickému pojetí vesmíru, které bytí uznává, ale nebytí pokládá v podstatě za důležitější. Na Západě však kromě Rousseaua měla většina myslitelů silný sklon přednosti civilizace chválit a schvalovat. Tento postoj vychází z tradičního hlediska kosmologie zjeveného náboženství, které nebytí přisuzuje zápornou hodnotu a veškerou hodnotu klade do bytí.

Tvrdilo se, že tao je princip, který má člověk následovat, ale který nelze omezit ani vymezit. I přírodu má člověk následovat a ctít, nemůže ji však omezit ani vymezit. Každá doba a každý jednotlivec však musí mít svůj způsob, jak přežít, a ten vychází z výkladu, který o tao podává doba a jednotlivec. Absolutní pravdu tedy nalézt nelze, je však třeba, aby každá doba našla svou odpověď, tedy relativní pravdu. Podmínky, které se člověku ve vztahu k této pravdě naskýtají, jsou ve skutečném světě nezbytné a důležité. Dobře to ukazuje Konfuciův názor, že „zdroj je absolutní, ale vyjádření relativní“, a Lessingův postoj, který chce „pokládat hledání pravdy za důležitější než pravdu samu“.

Tao-te-ťing o takových odpovědích vlastních určité době či jednotlivci neříká vůbec nic; snahám o jejich hledání se vysmíval a varoval před nimi. Tím východní kultura unikla nebezpečí absolutizovat odpověď určité doby, tedy relativní pravdu. Rousseau naproti tomu vkládal vášeň do předkládání odpovědí vlastních době a jednotlivci. Rozdíl mezi filozofií tao a Rousseauovou filozofií ukazuje rozdíl mezi východním myšlením, které se snaží přijetím skutečnosti vyhnout zbytečnému ničení, a západním myšlením, které směřuje k rozbití skutečnosti a hledá v tom pokrok.

Spinoza a Sün-c’: „Bůh a příroda jsou totéž“

Po renesanci objevili lidé Západu význam přírody a zjistili, že přírodní zákony se střetávají s dogmaty zjeveného náboženství. Na Západě upozornili na význam přírody vědci. Na Západě, kterému vládlo zjevené náboženství, se ti, kdo jeho dogmata neuznávali, hned stávali oběťmi honu na čarodějnice. Myslitel jako Jan Hus (1372–1415) ostře kritizoval prodávání odpustků a zdůrazňoval víru soustředěnou na Bibli. Kurie povolala Husa na kostnický koncil. Husovi byl slíben ochranný glejt, přesto byl upálen.

Proto objevy vědců nemohly než stát v čele postupu nesouhlasných názorů. Těmito vědci byli astronomové jako Koperník (1473–1543), Kepler (1571–1630) a Galileo (1564–1642). Pozorováním nebeských těles dokázali přírodní zákony odlišné od Božího zjevení. Tvrdili, že geocentrismus, který hájila Bible, Aristotelés a další, nemá žádný základ a že heliocentrismus je vědecky dokázaný přírodní zákon. Tím nakonec vyvolali střet mezi přírodními zákony a dogmaty zjeveného náboženství.

Po těchto objevech renesančních vědců byli přírodou uchváceni filozofové jako Bacon (1561–1626). Jako muž pozdní renesance, který žil pod přísným útlakem zjeveného náboženství, se přímým zmínkám o náboženství vyhýbal, význam přírody však hájil těmi nejsilnějšími slovy.

Člověk je služebníkem a vykladačem přírody. Lidské porozumění vychází jen z přemýšlení o přírodě a z pozorování pravdy přírody. Mimo to člověk nemůže nic vědět ani nic učinit. ¹⁵⁵

Vědci, Bacon a další se omezili na zdůrazňování významu přírody. Kdyby význam přírody spojili s náboženskými dogmaty, stali by se všichni oběťmi honu na čarodějnice. Spinoza (1632–1677) však svou filozofii vyjádřil tak, že spojil zjevené náboženství s přírodní filozofií. Prohlásil, že „Bůh a příroda jsou totéž“. Ve své Etice opakovaně užíval výrazu „Bůh čili příroda“ (God or Nature) a ztotožnil Boha a přírodu, tedy Boha a tao. Stal se prvním myslitelem, který předložil filozofickou soustavu uvádějící v soulad Boha a tao, jádra civilizací Západu a Východu.

Je nemožné, aby člověk nebyl součástí přírody… Bytí člověka udržuje moc Boha čili přírody. (Spinoza, Etika, IV, věta IV)

Učil, že člověk je součástí přírody a že bytost, kterou Západ nazývá Bohem, nemůže být ničím jiným než přírodou. V dějinách není Spinoza prvním myslitelem, který pokládal Boha a přírodu za totéž. Myšlenku, že Bůh a příroda jsou totéž, hájil už ve 3. století př. n. l. řecký filozof Chrýsippos (Chrysippus). Prohlásil: „Vesmír sám je Bůh“ (The Universe itself is God). Chrýsippovy spisy se však nedochovaly; jeho teze se k nám dostaly prostřednictvím zmínek v dílech jiných autorů.

Spinozova filozofie je revolučním prohlášením, které rozbíjí rámec západní filozofické soustavy pohroužené do projeveného, jež se řídí Božím zjevením. Popírala totiž existenci duše, zázraky, Trojici a další. Protože si Spinoza cenil přírody a východní civilizace spočívala na přírodní filozofii, někteří tvrdili, že Spinoza byl ovlivněn východním myšlením, a odsuzovali ho jako kacíře. Na rozdíl od Voltaira však neexistuje žádný záznam ani stopa, že by Spinoza či Rousseau byli ovlivněni východní přírodní filozofií.

Spinoza a Sün-c’ měli tutéž filozofickou soustavu. Rysy tao, jak je uchopil Sün-c’, se objevují i v myšlení židovských předchůdců, kteří Spinozu ovlivnili. Spinoza byl ovlivněn Maimonidem (Maimonides) z 12. století a kabalou (Kabbalah), mystickou filozofií judaismu. Kabalistická filozofie neprojeveného je v jádru totožná s filozofií tao. Představa, že Bůh je „nekonečná bytost, kterou nelze vymezit“, a „je imanentní ve všech věcech“, je právě pojmem tao a Sün-c’ovou filozofií. Sün-c’ odmítal jakékoli vymezení tao a věřil, že tao je imanentní všem věcem v přírodě. Maimonides zastával „negativní teologii“ (Apophatic Theology): „Boha nelze lidskou řečí popsat přímo; lze se k němu přiblížit jen záporem.“ Maimonides tvrdil, že Bůh nemá hmotné vlastnosti, což odpovídá tomu, že tao, tím, že odmítá antropomorfismus, nepřijímá hmotné vlastnosti. Podobnost mezi myšlením Sün-c’ a Spinozy tedy vznikla bez jakékoli myšlenkové vazby mezi nimi. Je třeba v ní vidět nikoli vliv východní přírodní filozofie na Spinozu, nýbrž plod nezávislého úsilí: myšlenkovou „paralelu“ (parallelism).

Spinoza v Etice vyložil teze, které stojí proti ústředním dogmatům zjeveného náboženství: „Bůh nemá žádný cíl.“ „Bůh nezasahuje do lidských záležitostí.“ „Člověk má Boha milovat, nemůže však očekávat, že ho Bůh bude milovat.“ „Bůh a příroda jsou totéž.“ Spinoza navíc vysvětlil původ zjeveného náboženství:

Lidé si každý podle svých schopností vymýšlejí způsoby, jak uctívat Boha, jakého si přejí, aby je Bůh miloval více než jejich bližní a aby kvůli nasycení jejich nekonečné chamtivosti a slepé žádostivosti měnil běh přírody podle jejich přání. Tento předsudek se rozvíjí v pověru a hluboce zakořeňuje v lidských srdcích. (Spinoza, Etika, I, dodatek)

Judaismus a křesťanství Spinozu velmi tvrdě pronásledovaly.¹⁵⁶ Křesťanství zůstávalo státním náboženstvím Západu od chvíle, kdy jej tak Řím ve 4. století n. l. vyhlásil. Po celá staletí se Spinozovi říkalo „satan, zlovolný člověk, člověk, který se neměl nikdy narodit“. Proto mnozí západní myslitelé četli jeho knihy tajně a byli jimi hluboce zasaženi. Patří k nim filozofové jako Lessing (1729–1781) a Goethe (1749–1832). Lessing hájil svobodu myšlení po Spinozově vzoru a stavěl se proti projevování Boha skrze proroky; setkal se proto s velkým odporem a s obtížemi ze strany idealistických filozofů, kteří tehdy ovládali německou filozofii. Lessing proto až do smrti nemohl zveřejnit mnohé myšlenky, které od Spinozy převzal. Až do smrti však ve Spinozovu filozofii věřil:

Mimo Spinozovu filozofii (Spinozism) žádná filozofie není.¹⁵⁷

Goethe byl stejně jako Spinoza nazýván panteistou. Goethe prohlašuje, že četl Spinozovu Etiku a že si v ní vytvořil základ své myšlenkové soustavy: „Když jsem se snažil uspořádat množství myšlenek, které jsem měl v hlavě, dostal jsem se konečně k četbě Spinozovy Etiky. Je těžké vylíčit, kolik jsem se četbou Spinozy naučil.“¹⁵⁸ Toto vyznání napsal Goethe roku 1774 ve svých pětadvaceti letech a bylo zveřejněno roku 1836, čtyři roky po jeho smrti roku 1832. Protože měl Spinoza na Goetha tak hluboký vliv, nazval německý básník Heine Goetha „Spinozou literatury“.¹⁵⁹

Spinozův výraz „Bůh čili příroda“ vyvolal velké filozofické, náboženské, společenské a politické problémy na Západě, který věřil v „Boha, který stvořil přírodu“. Jsou-li Bůh a příroda totéž, stává se problematickým vše, co civilizace Boha pokládala za důležité: Boží stvoření nebe a země, zázraky, existence duše. Aby bylo možno přijmout Spinozovo myšlení, musí se západní Bůh stát podobným východnímu tao. Pak se teze projeveného, která skrze proroky přitakává Boží existenci, promění v tezi neprojeveného, kterou hájí tao: absolutní pravdu nelze vyjádřit.¹⁶⁰ Zažili bychom proměnu ústředních soustav západní i východní civilizace.

Na Východě problém střetu mezi přírodou (tao) a Bohem téměř nevznikl. I po 19. století, kdy Východu vládlo západní paradigma, se východní filozofická soustava tao nezměnila. V Číně a Japonsku zůstává podíl těch, kdo vyznávají zjevené náboženství, kolem 1 až 2 %. V Koreji (Jižní) se více než 30 % obyvatel hlásí ke křesťanství, jsou však k jiným myšlenkovým směrům velmi tolerantní a k bojům mezi náboženstvími tam nedochází.

Je to proto, že na Východě vznikly v období Válčících států v 5. až 3. století př. n. l. národní státy o dva tisíce let dříve než na Západě a jejich prostřednictvím se do středu filozofické soustavy postavily přírodní filozofie a myšlení min-pen (民本思想), vlády pro lid.¹⁶¹ Odráží to přírodní filozofie Sün-c’ (荀子, 310–235 př. n. l.) z období Válčících států. Sün-c’ spojoval taoistické a konfuciánské myšlení a tvrdil, že lidé nemají žít v pověrách a šamanismu, které byly tehdy v módě. Tao-te-ťing obsahuje všechny základy východního pojetí přírody, realisticky a jasně je však vyjadřuje Sün-c’.

O nebi můžeme znát jen jeho běh a jevy… Určují nebesa stabilitu a nepokoje společnosti? Ne. Slunce, měsíc a hvězdy se pohybují stejně za mudrce i za tyrana. Za mudrce však vzniká stabilita, za tyrana nepokoje. Stabilita a nepokoje nezávisejí na nebi. (Sün-c’ 17,9)

Sün-c’ se ptá: „Rozhodují o stabilitě a nepokojích společnosti nebesa?“, a vysvětluje, že odpověď zní „ne“. Téměř o dva tisíce let později vyslovil na Západě týž názor Shakespeare (1564–1616):

Příteli Brute, že jsme podřízenými (Julia Caesara), neurčují naše hvězdy na nebi. Nezapomeň, že je to problém, který jsme si způsobili sami. ¹⁶²

V Sün-c’ových spisech není nikde popsán výjev, v němž by tao přijalo lidskou podobu a ukazovalo lidem svá slova a činy. Nikdy je nevylíčil ani tak, že by činilo zázraky, aby je lidé následovali. Důrazně tvrdí: „I bez obřadu za déšť prší.“

Je přirozené pokládat podivné přírodní jevy za zvláštní. Pociťovat z nich však zmatek a hrůzu je chybné… I bez obřadu za déšť prší. Prší, i když se obřad za déšť koná. Vůdce pokládá obřad za déšť za kulturní událost. Chápat jej jako kulturní událost je dobré. Lidé si myslí, že déšť přivádějí duchové, ale myslet si, že déšť sesílají duchové, je nepříznivé. (Sün-c’ 17,9)

Sün-c’ rozvíjí totéž filozofické myšlení jako Spinozova filozofie: „Bytí člověka udržuje moc Boha čili přírody.“ Jen Sün-c’ vyjadřuje jako střed svého myšlení tao, Spinoza Boha: „Tao (Bůh) nezasahuje do lidských záležitostí.“ „Člověk má pro sebe samého následovat cestu tao (Boha).“ „Cesta tao (Boha) se ukazuje v lidské přirozenosti.“ „Kdo miluje tao (Boha), nemůže očekávat, že ho tao (Bůh) bude milovat.“ „Nelze popřít, že člověk je součástí přírody.“ „Vše ve vesmíru, včetně člověka, existuje mocí tao (Boha).“

Výrazy této „myšlenkové paralely“ mezi oběma muži lze najít u Sün-c’ v kapitole „O nebi“ a u Spinozy v Etice. Následující věty jsou, aby vynikla podobnost filozofií Sün-c’ a Spinozy, beze změny podanou definicí Boha, kterou Spinoza uvádí ve své Etice, v níž je Bůh nahrazen tao:

Tao je nekonečná bytost; tao, které má nekonečné atributy, nutně existuje; tao, nekonečná substance, je nedělitelné; mimo tao nemůže být ani být pomyšlena žádná substance; vše, co je, je v tao, a bez tao nemůže nic být ani být pomyšleno; člověk nemůže být než součástí přírody; nejvyšším věděním, jaké může mysl mít, je tao; nejvyšší ctností mysli je tao; tao nikoho nemiluje a nikoho nenávidí, protože tao není ovládáno žádným citem radosti ani bolesti; síla, jíž se všechny věci na světě včetně člověka udržují, je právě silou přírody, tedy tao; proto je síla člověka, pokud vyjadřuje jeho podstatu, částí nekonečné síly přírody, tedy tao. Nikdo nemůže tao nenávidět; kdo miluje tao, nemůže na oplátku očekávat, že ho tao bude milovat.

Filozofie Sün-c’ a Spinozy nám v 21. století nabízejí vysvětlení, která nám vyhovují. Tak silná je jejich racionalita. Musíme však pamatovat, že kulturu vytvořil mozek Homo sapiens, mysl a instinkt působící společně, a nikdy jen mysl sama, nový mozek Homo sapiens. Soudíme-li pouze racionálně, mohly by se filozofie projeveného a neprojeveného, Boha a tao, spojit v jednu a měly by se sjednotit. Střet mezi Bohem a tao by mohl zmizet. Ve skutečnosti však Bůh a tao existují natolik odlišně, že tvoří samostatné civilizační soustavy. Rysy civilizací Východu a Západu se ukazují ve filozofii, literatuře, výchově i jednání.

Skrze civilizace Východu a Západu existují na Zemi projevené a neprojevené vedle sebe. Na Západě sice velmi ubylo lidí, kteří chodí do kostela, myšlenková soustava se však stále řídí soustavou projeveného. Ve střetu mezi úsudkem mysli a potřebami skutečnosti se citová skutečnost člověka nakonec řídí spíše instinktem sebezáchovy než úsudkem mysli. Lidská přemýšlivá mysl existovala už před vznikem pojmů Boha a tao. Že se všechna jsoucna, příroda i člověk, řídí principem či instinktem sebezáchovy, je proto, že se člověk neopírá jen o mysl, nýbrž o lidskou přirozenost, která spojuje mysl a instinkt.

Ve skutečných dějinách se však věci neubíraly ke spojení Boha a tao, nýbrž k jejich střetu. Střet východní a západní civilizace se vyjadřuje jako střet východní přírodní filozofie a západního zjeveného náboženství. K tomuto střetu docházelo spíše na Západě než na Východě. Je tomu tak kvůli propasti mezi transcendentním Bohem a přírodou, na níž člověk nemůže než záviset. V dějinách měl tento střet, dříve než se stal střetem filozofických soustav, podobu obrany výsad, které kdo držel. Veškeré lidské chování, včetně filozofických soustav, se nakonec převádí na princip sebezáchovy. Princip sebezáchovy vychází z lidské přirozenosti.