O Dao e Deus: de onde vêm a natureza e o universo, e como se movem?

1) O Dao existia antes de Deus vs. Deus existia antes do Dao

A civilização oriental do Dao afirma que o Dao existia antes de Deus: «O Dao tornou divinos os espíritos e divino o Soberano do Alto» (Zhuangzi, capítulos interiores). O conceito de Deus foi criado pelos seres humanos que viviam na natureza. A natureza é o Dao.²⁹ A natureza (自然, ziran) significa «o que é assim por si mesmo». A natureza é infinita e eterna.

A natureza é infinita e eterna. Porque é que a natureza é infinita e eterna? Porque a natureza não tem finalidade e nada deseja. (Daodejing 7)

O filósofo grego Heráclito tinha a mesma cosmologia que a filosofia do Dao. Explicava que o universo, o cosmos, existia antes de Deus.

O universo, o cosmos, é eterno; nenhum deus nem homem o fez; ele sempre foi, é e será.³⁰

Filósofos como Bacon (1561–1626) eram fascinados pela natureza. Durante os mil anos da Idade Média, todo pensamento ou filosofia que não tomasse Deus como centro era proibido no Ocidente. Sob essa influência, Bacon não podia deixar de ser prudente. Sem ligar Deus e a natureza, ele enfatiza a importância da natureza nos termos mais fortes.

O homem é servo e intérprete da natureza. O entendimento humano só nasce da reflexão sobre a natureza e da observação da sua verdade. Fora disso, o homem nada pode saber nem fazer.³¹

Depois de Bacon, a importância da natureza encontra expressão decisiva no filósofo Espinosa (1632–1677). Espinosa via Deus como a natureza. Como a filosofia medieval do Ocidente era centrada em Deus, Espinosa explica Deus à luz da natureza. Ao ligar Deus e a natureza, coloca a natureza no centro da sua filosofia.

A natureza não age em vista de um fim. Esse ser eterno, que chamamos Deus ou Natureza, age com a mesma necessidade com que existe… A natureza não existe em vista de fim algum; o mesmo se dá com a sua ação. Assim como a sua existência, a sua ação não tem princípio nem fim.³²

As religiões reveladas do Ocidente fazem do «começo» o núcleo do universo. O conceito de começo engloba naturalmente a teleologia. Bertrand Russell disse o seguinte: não há razão alguma para supor que o mundo tenha tido um começo; a ideia de que o mundo deva ter tido um começo deve-se, na verdade, à pobreza da nossa imaginação. Ele sustentava uma teoria de filosofia natural semelhante à do Daodejing: «a natureza não tem finalidade». Espinosa também diz:

A natureza não tem finalidade própria… Uma finalidade última não passa de uma criação da imaginação humana.³³

Essa visão do Dao no Oriente, assim como as de Heráclito, Bacon, Espinosa e Russell no Ocidente, podem todas ser descritas como uma filosofia natural centrada na natureza. Outra conceção do universo desenvolve-se no Ocidente, tal como a sustentam as religiões reveladas. No Ocidente, como Deus criou a natureza, afirma-se que Deus existia antes da natureza. Como Deus criou o céu e a terra, não havia natureza antes da sua criação. A Terra criada por Deus é o centro do universo, e o ser humano está no seu meio. O Génesis, no Pentateuco, contém o relato de Deus a criar, a partir do nada (無), o céu e a terra, a natureza e o ser humano, para entrar no mundo do ser (有).

No princípio, Deus criou os céus e a terra. (Génesis 1:1)

A terra era sem forma e vazia; havia trevas sobre a face do abismo, e o Espírito de Deus movia-se sobre a face das águas.

Deus disse: «Haja luz.» E houve luz. Deus viu que a luz era boa, e Deus separou a luz das trevas. Deus chamou à luz dia, e às trevas chamou noite. Houve tarde e houve manhã: o primeiro dia. (Génesis 1:2–5)

Segundo a Bíblia, Deus cria o universo em seis dias, na seguinte ordem. No primeiro dia, a luz. No segundo dia, o céu. No terceiro dia, o mar, a terra firme e as plantas. No quarto dia, o sol, a lua e as estrelas. No quinto dia, os peixes e as aves. No sexto dia, os animais terrestres e o ser humano (o ser humano foi feito à imagem de Deus). E no sétimo dia ele descansa. Assim o mundo passa da desordem à ordem, do caos a um mundo ordenado. Essa criação realiza-se pela «palavra» de Deus.

A China também tem um mito da criação do céu e da terra. Um ser chamado Pangu (盤古) fendeu o caos com um machado imenso e separou o céu da terra. Sustentou o céu durante dezoito mil anos, crescendo, e depois morreu, e o seu corpo transformou-se em natureza.³⁴

No princípio havia um deus chamado Pangu… Quando lhe chegou a hora de morrer, o seu corpo transformou-se em natureza… Os seus cabelos e os seus pelos tornaram-se as ervas e as árvores, os seus olhos tornaram-se o sol e a lua… As pulgas que viviam no seu corpo tornaram-se os muitos animais e as muitas raças humanas da terra.³⁵

A ideia de que o corpo de Deus se tornou as diversas partes da natureza exprime-se tal qual num dos principais conceitos da filosofia judaica da Cabala (Kabbalah), que influenciou Espinosa: o conceito cabalístico de contração, o tsimtsum (Tzimtzum).³⁶ Ele estabelece que «Deus contrai a sua própria infinitude para criar o mundo», um conceito da criação muito próximo do mito de Pangu. (É nessa linha que Espinosa chega à conclusão de que «Deus e a natureza são uma mesma coisa».)

Esse mito não tem data da criação. Os dezoito mil anos são o tempo em que Pangu cresceu entre o céu e a terra. Quando o Deus do Génesis criou a natureza? Diferentemente do mito de Pangu, a civilização ocidental, civilização da criação, regista em detalhe como Deus criou o universo. Os filósofos ocidentais acreditaram nisso durante milénios e, até há pouco tempo, calculavam a «data» da criação da natureza. Depois dos seis dias da criação, o primeiro homem, Adão, viveu 930 anos, e está registado quanto tempo viveu cada um dos seus descendentes (Génesis 5). Os Evangelhos do Novo Testamento também registam em detalhe a genealogia de Abraão a Jesus (Mateus 1:1–17).

Seguindo o relato bíblico, os filósofos ocidentais calcularam as datas desde a criação do céu e da terra até ao nascimento de Jesus. Segundo esses cálculos, a criação ocorreu por volta de 4000 a.C. Esses cálculos prosseguiram, e já na Alta Idade Média chegou-se a propor uma data exata. No Ocidente, o cálculo da data da criação foi continuado por diversos filósofos até ao século XVII. Esse modo de pensar desapareceu com o deísmo (理神論, Deism) do Iluminismo e com o progresso das ciências. O deísmo sustenta que o Deus transcendente, depois de ter criado a natureza, não intervém mais nos assuntos humanos.³⁷ O deísmo nega os profetas e os milagres do teísmo, mas não difere do teísmo por sustentar que Deus criou a natureza.

Nas suas respostas à pergunta sobre quem, o Dao ou Deus, existiu primeiro, o Oriente e o Ocidente chegaram a cosmologias diferentes. A partir daí, chegaram a estruturas de civilização diferentes. Essa questão está diretamente ligada à interpretação dos fenómenos naturais, à maneira como o ser humano explica o universo. O heliocentrismo e o geocentrismo estão em jogo.

O geocentrismo da religião revelada vs. o heliocentrismo da filosofia natural

O Daodejing regista que «a natureza e o universo existiam antes de Deus» (Daodejing, capítulos 4 e 25). No Ocidente, ao contrário, está escrito que «no princípio Deus criou os céus e a terra», ou seja, que Deus existia antes da natureza e do universo (Génesis 1:1). Aqui surge entre o Oriente e o Ocidente uma diferença na resposta à pergunta: quem é o ser humano? Do ponto de vista cosmológico, o criacionismo ocidental apoia-se no geocentrismo, a ideia de que a Terra onde vive o ser humano é o centro do universo. Por outras palavras, o geocentrismo é inerente ao criacionismo. A filosofia natural do Oriente, por sua vez, admite que o universo é o centro e que o ser humano é apenas uma parte dele.

Sob a influência da Igreja, os ocidentais foram educados a crer nesses relatos da criação tal como estão, sem sombra de dúvida sobre uma só letra. Por isso, quase todos os ocidentais acreditaram firmemente na criação até ao Iluminismo, no fim do século XVII. E na base desse criacionismo está o postulado de que Deus fez a natureza para que o ser humano a dominasse a seu bel-prazer. Os ocidentais julgaram-se seres «feitos à imagem de Deus, para dominar sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre tudo o que rasteja sobre a terra e sobre a terra inteira». O geocentrismo (天動說) da religião revelada acreditava que a Terra e o ser humano eram o centro do mundo e que o universo girava em torno da Terra. Assim se podia, como Josué, pedir a Deus que detivesse o sol:

Ele clamou diante de Israel: «Sol, detém-te sobre Gibeão, e tu, lua, sobre o vale de Aijalom!» E o sol deteve-se, e a lua parou, até que o povo se vingou dos seus inimigos… O sol parou no meio do céu e não se apressou a pôr-se por quase um dia inteiro. Nunca houve dia como aquele, nem antes nem depois, em que o Senhor atendesse assim à voz de um homem. (Josué 10:12–14)

Até ao século XVI, os ocidentais sustentaram o geocentrismo de Aristóteles e de Ptolomeu, pensando que a Terra era o centro do mundo e que os corpos celestes giravam ao seu redor. Essa hipótese concordava com a descrição da criação no Génesis do Pentateuco. Segundo o criacionismo, Deus atribuiu uma finalidade ao ser humano ao criá-lo. No criacionismo ocidental, como Deus deu ao ser humano o poder de dominar a natureza, o ser humano está no centro do universo. Ele nasce com uma finalidade bem definida: dominar a natureza e adorar a Deus. Por isso os gregos e os romanos, e os ocidentais da Idade Média, viveram com a firme convicção de ser o centro do universo.

Para os gregos e os romanos, a navegação teve um papel importante na ideia de que o ser humano é o centro do universo. Só é possível navegar observando os movimentos dos corpos celestes. Procurou-se representar o universo com a Terra, e o ser humano, no seu centro exato, e os corpos celestes movendo-se em torno da Terra. Essa era a «conceção geocêntrica do universo», o geocentrismo, sustentado pela Bíblia, por Aristóteles e por outros. O geocentrismo em que acreditava então a maioria dos ocidentais sustentava que a Terra estava parada no centro do universo e que o sol e todos os corpos celestes giravam em torno dela.

Esse geocentrismo foi contestado por aqueles que observavam o céu e estudavam a natureza: foi o advento do heliocentrismo. No Ocidente, a capacidade da humanidade de pensar a relação entre a natureza e o ser humano passou por uma mudança decisiva na passagem da Idade Média para a Idade Moderna. É que surgiu a ocasião de rever pela raiz a relação entre o ser humano e a natureza. Realizou-se a passagem do geocentrismo ao heliocentrismo. O milagre de Josué, que deteve o sol no céu, foi contestado nos séculos XVI e XVII. A «conceção heliocêntrica do universo», o heliocentrismo (地動說), foi proposta com base nos factos científicos estabelecidos pelas observações astronómicas de Copérnico (Copernicus, 1473–1543), Kepler (1571–1630) e Galileu (Galileo, 1564–1642). Eles sustentavam que a Terra não é o centro do universo, mas gira em torno do sol.

Os factos científicos que eles apresentavam também foram longamente contestados, sob a influência de uma religião que sustentava o geocentrismo. Não era fácil para o progresso científico derrubar um sistema filosófico profundamente enraizado na história ocidental. Mesmo depois de o heliocentrismo se ter difundido amplamente entre os intelectuais ocidentais, Lutero, ponta de lança da Reforma, continuava a sustentar o geocentrismo apoiando-se na autoridade das Escrituras. Martinho Lutero opôs-se vigorosamente ao heliocentrismo de Copérnico. Conta-se que disse à mesa:

Fala-se de um novo astrólogo que quer provar que é a terra que gira, e não o céu… Esse tolo quer virar de cabeça para baixo toda a astronomia. Mas, como ensinam as Sagradas Escrituras, foi ao sol, e não à terra, que Josué ordenou que parasse.³⁸

O heliocentrismo negava a «conceção geocêntrica do universo» inerente ao dogma bíblico segundo o qual Deus havia criado de modo especial a Terra e o ser humano. Foi um acontecimento imenso, que abalou o geocentrismo da Bíblia; uma reviravolta cósmica, que denunciava como falsas a infalibilidade (無謬性) da Bíblia e da Igreja, segundo a qual elas nunca haviam errado, e a sua inerrância (無誤性), segundo a qual não podiam errar.

A Cúria Romana reprimiu com obstinação o resultado das suas observações, segundo as quais a Terra se move em torno do sol. Pois, segundo o geocentrismo, Deus havia detido o sol; mas, segundo o heliocentrismo deles, o sol estava imóvel, e seria a rotação da Terra que teria sido preciso deter. Na época, era uma questão grave o bastante para virar o céu de cabeça para baixo. Os ocidentais acreditavam todos firmemente na inerrância das Escrituras, e toda afirmação que a contradissesse tornava-se imediatamente objeto da Inquisição. Ora, se a inerrância das Escrituras fosse contestada com base em factos estabelecidos pela observação científica e se admitisse um erro, ainda que num só ponto, a brecha abrir-se-ia como uma barragem que se rompe, e o princípio da inerrância iria pelos ares. Só ao fim de uma longa luta o heliocentrismo pôde, a duras penas, firmar-se como facto. O heliocentrismo que eles sustentavam sobre o movimento dos corpos celestes não vinha do dogma da religião revelada, mas da observação da natureza.

O heliocentrismo, em oposição ao geocentrismo, já havia sido proposto no século III a.C., mas permaneceu enterrado na história por quase dois mil anos, com a sua própria existência ignorada, e só foi redescoberto no Renascimento. No Ocidente, no século III a.C., praticavam-se uma geometria e observações astronómicas muito ativas em Alexandria, então centro do mundo ocidental. Aristarco (c. 310–230 a.C.) calculou de modo realista a distância da Terra à Lua e da Terra ao Sol. Sustentou que, embora a Lua e o Sol pareçam a olho nu do mesmo tamanho, o Sol, por estar longe, é mais de vinte vezes maior que a Lua. Eratóstenes (c. 276–195 a.C.) mediu já no século III a.C. a circunferência da Terra de modo quase exato. Sabia que a Terra é redonda e, segundo se conta, concebeu também o dia intercalar (閏日), acrescentado de quatro em quatro anos. E Aristarco foi o primeiro na história humana a propor o heliocentrismo. Mas o seu heliocentrismo foi condenado como herético pelos filósofos do seu tempo, que acreditavam firmemente no geocentrismo.

Essa diferença entre geocentrismo e heliocentrismo continha uma mudança de paradigma capital, capaz de transformar tudo: a conceção humana do universo, a relação entre o ser humano e a natureza, o lugar do ser humano no universo, a finalidade da vida. Mas o heliocentrismo de Aristarco estava adiantado demais em relação às necessidades da sua época. Rechaçado pela validade do geocentrismo, o heliocentrismo teve de esperar cerca de dois mil anos: até que Colombo atravessasse o Atlântico e chegasse à América em 1492, que Vasco da Gama chegasse ao Oriente pelo oceano Índico em 1497 e que Fernão de Magalhães e Elcano dessem a volta ao mundo pelo Atlântico e pelo Pacífico entre 1519 e 1522.

Essa história do geocentrismo e do heliocentrismo diz muito sobre a «pertinência» de uma verdade ou de um paradigma: uma verdade não tem pertinência enquanto a atividade humana não faz surgir a sua necessidade. A filosofia não é exceção. Enquanto a história não faz os seres humanos sentirem a necessidade de uma filosofia, ela não tem pertinência, seja ou não conforme à verdade.

O heliocentrismo, que as expedições marítimas haviam tornado uma necessidade prática, foi pouco a pouco reconhecido como facto à medida que Copérnico, Kepler, Galileu e outros publicavam as suas observações segundo as quais a Terra se move em torno do sol. O heliocentrismo provocou uma mudança de paradigma no conjunto do pensamento humano, inclusive na sua conceção do universo. Qual é a extensão do universo? O universo tem uma finalidade? De onde vem? Como se move? Para onde vai? Sobre essas questões cósmicas, nada sabemos.³⁹

A questão do geocentrismo e do heliocentrismo só punha em causa a criação da Terra, isto é, da natureza; a criação do ser humano saiu ilesa. Mas essa situação foi contestada de novo no século XIX, pela teoria da evolução de Darwin. Darwin mostrou, com base científica, que o ser humano não fora modelado por Deus a partir do barro, como descreve a Bíblia, mas que provinha, por evolução, de outros animais. O núcleo do criacionismo e da cosmologia antropocêntricos apresentados pela Bíblia foi assim contestado mais uma vez.

2) O Dao é a natureza vs. Deus é sobrenatural

O Dao é a lei da natureza; Deus é um ser sobrenatural. O Dao toma a natureza como modelo (道法自然): exprime a natureza. O Dao é a natureza. Comparado às «religiões reveladas», que admitem milagres sobrenaturais, o Dao que rege a civilização oriental é uma «filosofia natural», que exprime a natureza. O Dao, lei da natureza, não pensa em nenhum ser que transcenda as leis da natureza e do universo. Naturalmente, uma religião sobrenatural não nasce numa civilização oriental que se apoia na filosofia natural.⁴⁰ Ainda hoje, com exceção da Coreia, os que creem numa religião revelada, inclusive o cristianismo, representam nos países da Ásia Oriental apenas 1% a 2% da população.

O Daodejing não contém nenhuma menção nem análise de um deus sobrenatural. Há apenas a descrição da natureza. Não há profeta nem lei. Laozi não é um profeta. Moisés, ao contrário, é um profeta. Segundo o Pentateuco, o Deus do Ocidente, cedendo às súplicas de Moisés, diz-lhe o seu nome, realiza milagres, fala com ele face a face, mostra-lhe uma parte da sua forma no monte Sinai, apresenta-se como um Deus de justiça, de ira, de ciúme, e grava com o próprio dedo os Dez Mandamentos na pedra para entregá-los a Moisés. São outros tantos sinais da intervenção de Deus nos assuntos humanos. O profeta torna-se o representante de Deus; acaba por formar uma casta sacerdotal e por se colocar à sua frente. Forma-se uma religião revelada. Surgem sucessores.

A imagem do Deus do Ocidente concentra-se no acontecimento em que Moisés recebe os Dez Mandamentos no monte Sinai e em que Deus e o ser humano firmam uma aliança. Uma das diferenças entre o Deus do Ocidente e o Dao do Oriente é que, quando intervém na sociedade humana, ele recorre a «milagres» sobrenaturais. Deus é um ser sobrenatural que criou a natureza. O milagre é sobrenatural e antinatural: é um ato acima da ordem da natureza, ou contrário a essa ordem.⁴¹ Moisés recebeu de Deus a missão de salvar o povo de Israel. Para cumpri-la, pediu a ajuda de Deus, e essa ajuda tomou a forma de milagres:

Moisés então respondeu: «E se eles não acreditarem em mim nem ouvirem a minha voz, e disserem: “O Senhor não te apareceu”?» O Senhor perguntou-lhe: «Que é isso que tens na mão?» Ele respondeu: «Uma vara.» E ele disse: «Lança-a por terra.» Moisés lançou a vara por terra, e ela tornou-se uma serpente. (Êxodo 4:1–3)

Assim, a pedido de Moisés, Deus começa a realizar milagres. Por meio dos milagres das dez pragas, desde as águas do Nilo transformadas em sangue até à morte dos primogénitos, homens e animais, do Egito, Deus persuade e ameaça o faraó e ajuda o povo de Israel a fugir. Depois ainda, Deus zela por Moisés enquanto ele conduz os israelitas para fora do Egito rumo à terra prometida, onde correm o leite e o mel; realiza por ele o milagre de abrir uma passagem no mar Vermelho e o de fazer cair no deserto o maná e as codornizes para alimentá-los.

O Daodejing, ao contrário, nada diz do fenómeno dos milagres sobrenaturais. É que ele não admite nem o sobrenatural nem o antinatural e sustenta que tudo se explica dentro da natureza. Via o Dao da natureza presente em todas as coisas do mundo e tudo o que acontece no mundo como um fenómeno natural. Nesse ponto, o taoísmo e o confucionismo adotam a mesma posição. As palavras e os atos de Confúcio relatados nos Analectos mostram que ele não acreditava em milagres. O confucionismo recomenda não se interessar por milagres, feitiçaria, magia e superstições.

O Mestre não falava de coisas estranhas (怪), de proezas de força (力), de desordens (亂) nem de espíritos (神). (Analectos 7:20)

E ele adverte contra o estudo das doutrinas ligadas a essas «coisas estranhas, proezas, desordens e espíritos». Para sublinhar essa dimensão, o dirigente (junzi, 君子: em Confúcio, o homem de ética cultivada, apto a conduzir os outros, que esta tradução, seguindo o autor, chama «dirigente») não desempenha o papel de um utensílio que seguisse tal qual a lógica estranha estabelecida por outros. É uma advertência contra a lógica metafísica, que se exprime na fórmula «o dirigente não é um utensílio»:

O dirigente não é um utensílio (君子不器). (Analectos 2:12)

Essa atitude é exposta de modo ainda mais nítido por Xunzi (荀子, c. 310–235 a.C.), pensador do fim dos Reinos Combatentes que se esforçou por unir o pensamento confuciano e o taoísta. É uma filosofia que se contrapõe à civilização ocidental, que acredita em milagres.

Estrelas caem do céu, as árvores da floresta gemem. As pessoas têm medo. Perguntam-se com temor o que isso pressagia. Não pressagia nada. É apenas uma mudança da natureza, apenas a obra do yin e do yang, apenas um fenómeno que ocorre raramente. É bom achar esses fenómenos estranhos; é errado temê-los. (Xunzi 17:8)

Na civilização ocidental, ao contrário, Deus deixa, diferentemente do Dao oriental, um rastro de milagres. Quando o Deus que realiza milagres dá a Moisés os Dez Mandamentos junto ao monte Sinai, firma-se enfim uma «aliança» estrita entre o povo de Israel e Deus. O Deus do Ocidente não parou de realizar milagres e de manter a sua aliança com o povo de Israel.⁴² Em Êxodo 34:11, ele diz: «Observa bem o que hoje te ordeno. Eis que expulsarei de diante de ti os amorreus, os cananeus, os hititas, os perizeus, os heveus e os jebuseus.» Deus também deu a conhecer a Josué, sucessor de Moisés, a estratégia e a tática necessárias para conquistar a terra prometida; fez cair do céu grandes pedras de granizo para matar o inimigo e deteve o sol durante um dia para levar Josué à vitória.

O Dao do Oriente não firma nenhuma aliança com os seres humanos. Nenhum indivíduo, nenhuma tribo, nenhum Estado pode, portanto, reivindicar o Dao como seu. O sistema filosófico do Oriente crê no Dao, filosofia natural, como verdade absoluta. Na época greco-romana, ao contrário, as tribos e os Estados do Ocidente tinham todos os seus próprios deuses. Essa fé ocidental em Deus fortaleceu-se ainda mais depois de o cristianismo, religião revelada, se ter tornado no século IV d.C. a religião oficial de Roma, e prolongou-se durante os mil anos da Idade Média. No Iluminismo, na Idade Moderna, surgiu no Ocidente um movimento que negava os milagres em nome do deísmo (理神論), mas a crença de que Deus criou o universo permaneceu. O Dao do Oriente e o Deus do Ocidente aproximam-se do ser humano como sistemas de filosofia natural e de religião revelada.

3) De onde vem o universo: o não-ser (無) vs. o ser (有)

O Daodejing e o Pentateuco estabelecem primeiro quem, o Dao ou Deus, vem antes, e depois explicam a origem e os princípios do universo. Os conceitos que os sistemas filosóficos do Oriente e do Ocidente propõem aqui em comum são o não-ser e o ser. Qual é a origem do universo? O espaço vazio, isto é, o não-ser? Ou o ser pleno, isto é, as estrelas? As civilizações do Oriente e do Ocidente diferem fundamentalmente sobre qual é a origem do universo. A civilização oriental explica que o ser saiu do não-ser e que tudo retorna, por fim, ao não-ser. Essa é a lei da natureza segundo o Oriente. O não-ser e o ser estão ligados, mas o não-ser está no centro.

Os dez mil seres sob o céu nascem do ser, e o ser nasce do não-ser. (Daodejing, capítulo 40)

Na civilização ocidental, ao contrário, o central é o processo da criação, concebido como criação a partir da desordem. Insistindo no ser criado, ela explica que a origem do universo não é o não-ser, a inexistência, mas o ser, a existência. O ser é o começo da existência, que venceu o não-ser. O não-ser não tem sentido; o ser tem todo o sentido. A ação de Deus que realiza milagres sobrenaturais, isto é, o ser, é o centro da existência. O ser é representado como a luz que substitui as trevas do não-ser.

Deus disse: «Haja luz.» E houve luz. (Génesis 1:3)

A filosofia da religião revelada coincide com a ideia que Parménides sustentou na Grécia no século V a.C.: «só o ser (有) é verdadeiro, e o não-ser (無) é ilusão». No seu poema Sobre a natureza, Parménides expõe uma filosofia não dos fenómenos ou das mudanças da natureza, mas da verdade e do ser. Sustentava que só o ser (a existência) é verdadeiro e que o não-ser (a inexistência) não pode existir: o não-ser é uma ficção que não se pode dizer nem pensar. Estava convencido de que os sentidos enganam e de que só a mente conhece a verdade. Sustentava que o ser é uno, imutável e eterno. Além disso, como não podemos pensar o que não existe, afirmava no seu poema que pensar e ser são uma mesma coisa. Essas teses tornaram-se conhecidas graças às citações de filósofos posteriores, como Platão e Aristóteles. Elas contribuíram de modo decisivo para fazer surgir uma corrente metafísica no sistema filosófico ocidental.

Duas abordagens inteiramente diferentes da compreensão do mundo constituíram-se e duraram milénios. Essas duas abordagens dizem respeito aos assuntos humanos, à maneira de compreender o mundo e a natureza e a maneiras diferentes de conduzir o pensamento. Essas abordagens diferentes, a ocidental e a oriental, surgiram e cresceram separadamente, sem sofrer a influência uma da outra.⁴³

Na conceção oriental do universo, o não-ser não significa simplesmente «ausência»: é um conceito contraposto ao ser. Segundo a filosofia oriental da mudança, o não-ser e o ser transformam-se um no outro. O não-ser designa uma existência mais fundamental, o que não foi feito, ou o estado originário anterior à formação do mundo. O ser, em comparação, designa o mundo que experimentamos no quotidiano, o estado mutável das coisas, o mundo do nascimento e do desaparecimento. Por isso o wuji (無極), ou o não-ser, não significa simplesmente no taoísmo «não há». Designa uma existência ou um estado mais profundo, mais fundamental, que precede o ser e que os nossos sentidos comuns dificilmente percebem.

O que não pode ser nomeado é a fonte do céu e da terra; o que pode ser nomeado é a mãe dos dez mil seres… Esses dois são, no fundo, uma mesma coisa, mas, ao manifestarem-se, recebem nomes diferentes.

(Daodejing, capítulo 1)

No Ocidente, foi publicada uma coletânea de xilogravuras que representava, em imagens e comentários, os principais acontecimentos da Bíblia: o começo da criação do universo, o primeiro dia do mundo etc. Produzida em Nuremberg, na Alemanha, é chamada Crónica de Nuremberg (Nuremberg Chronicle), e a sua primeira edição saiu em 1493. Essa coletânea abre-se justamente com uma gravura do primeiro dia da criação. Ela põe em relevo, para a civilização ocidental, a existência do ser criado a partir do não-ser, que é desordem. Anuncia o começo da criação, do caos (a desordem) ao universo (a ordem). Com a criação do ser, o não-ser, a inexistência, desaparece. Tudo o que existe pela criação passa a apoiar-se numa «filosofia do ser imutável».

A partir do século XV, mais ou menos na época da publicação da Crónica de Nuremberg, o taoísmo começou a usar o diagrama do taiji, que contém a conceção oriental do universo. O diagrama do taiji parte do wuji, que significa o não-ser, para formar o taiji. O taiji divide-se em duas partes, que significam o yin e o yang.⁴⁴ O desenho do diagrama do taiji começou a ser usado no século XV, mas o conceito do yin e do yang que ele contém já está claramente descrito no Daodejing, publicado dois mil anos antes: «Os dez mil seres carregam o yin às costas e abraçam o yang» (Daodejing, capítulo 42). Essa conceção do universo enuncia o princípio de um universo em que todas as coisas se harmonizam no seio de uma «filosofia da mudança feita de yin e yang».

4) Como se move o universo: a filosofia da mudança (變化論) vs. a filosofia do ser (存在論)

O Oriente e o Ocidente situam «a origem do universo», a sua raiz, em lugares opostos. O Oriente compreendeu o mundo como mudança incessante e como relação; o Ocidente apreendeu-o pela essência e pela estrutura do ser. Por outras palavras, o Oriente ateve-se a que «tudo muda», o Ocidente concentrou-se «no que existe». Esses modos de pensar vêm da diferença entre o Oriente e o Ocidente quanto à origem do universo, à pergunta sobre de onde ele vem. O não-ser (無) do Oriente e o ser (有) do Ocidente: essa é a diferença entre as origens do universo que eles viram. Dessa diferença de «origem do universo», o Oriente e o Ocidente tiram «princípios do universo» diferentes: a filosofia da mudança do Oriente e a filosofia do ser do Ocidente.

No Oriente, como as coisas passam do não-ser ao ser, tanto o não-ser como o ser têm valor. A filosofia da mudança entre o não-ser e o ser é o núcleo. O Ocidente, por sua vez, faz do núcleo do seu pensamento filosófico uma filosofia do ser que atribui todo o valor ao ser, à existência. O Oriente apreende a existência como mudança, no fluxo e na relação. O Ocidente vê a existência como substância e essência fixas.

A filosofia ocidental parte de uma pergunta sobre a substância, «o que é o ser?», e a ação é entendida como uma maneira de revelar a essência do ser. Enfatiza-se o indivíduo, sujeito independente que define a sua ação pelas suas próprias escolhas e pela sua liberdade. A racionalidade é, portanto, valorizada, a ação é julgada segundo critérios lógicos e éticos, e as normas formam-se na busca do sentido do ser. A filosofia oriental da mudança é um pensamento filosófico sobre o universo que se contrapõe à filosofia ocidental do ser. No centro da filosofia ocidental está a filosofia do ser, da existência que começa com a criação do céu e da terra por Deus. A filosofia do ser enfatiza a importância da lei, fundada numa natureza humana imutável. A lei do judaísmo é a revelação que os profetas judeus receberam de Deus, a «palavra de Deus» (Word of God). O que importa é que Deus, como «Ser supremo» (Ultimate Being), é a manifestação da existência criada: o ser (有) é o começo de todas as coisas. Nos assuntos humanos do Ocidente, a tradição e a filosofia que valorizam a lei, fundadas no pensamento da ação, prolongaram-se tais quais até à sociedade moderna. Elas apreenderam a existência como «substância fixa» e desaguaram numa metafísica que investiga a essência e a estrutura do ser. O Oriente passou a enfatizar uma visão do mundo dinâmica e integradora; o Ocidente, uma visão estática e analítica.

Com o desenvolvimento da civilização ocidental, essa tradição e essa filosofia assumem uma forma que valoriza as leis, as instituições e os modelos do Ocidente. Repitamos: essa filosofia apoia-se numa filosofia do ser segundo a qual o que foi criado existe eternamente. Por isso o Ocidente, considerando as suas instituições e os seus modelos fundados numa filosofia do ser eterna, atribui-lhes grande importância; e, como essas instituições e esses modelos estão ligados ao todo, ele valoriza-os e faz deles o meio de difusão da civilização ocidental.

A filosofia da mudança é um conceito-chave para compreender a civilização oriental; mas o Ocidente, mergulhado na metafísica do ser, tem dificuldade em apreendê-la. Em inglês, a filosofia da mudança traduz-se por transformationism, e a filosofia do ser, por ontology.⁴⁵ Em termos mais simples, a filosofia da mudança pode ser chamada the philosophy of change, e a filosofia do ser, the philosophy of being. A civilização oriental compreendeu a mudança do universo do ponto de vista do yi (易). O caractere 易 significa «mudança». Ele vem de um pictograma que figura a mudança de cor da pele do lagarto, ou a mudança cíclica do sol e da lua. O conceito de uma filosofia da mudança é amplamente aceite no Oriente desde o terceiro milénio a.C. O Yijing (易經, Livro das Mutações), que contém essa filosofia da mudança, é o mais antigo clássico filosófico chinês; iniciado por volta do primeiro milénio a.C., implantou a filosofia da mudança nas filosofias taoísta e confuciana.⁴⁶

A mudança é um atributo fundamental do real. A filosofia da mudança defendida pela mecânica quântica, na física moderna, partilha esse atributo. Ela contrapõe-se à filosofia do ser da física clássica, em que existem substâncias independentes. O princípio do universo tal como o Oriente o viu é uma filosofia da mudança, que vai e vem entre o não-ser e o ser. O pensamento oriental parte não de um ser imutável, mas de uma filosofia da mudança em que tudo muda sem cessar. A filosofia da mudança quer compreender a existência não como substância fixa, mas como relação e processo. Analisado segundo a filosofia da mudança, «existir» quer dizer «mudar».

Na cosmologia ocidental, o não-ser não existe: ela torna-se uma «cosmologia do ser». Concentrando-se apenas no ser, ela descreve-se filosoficamente como uma filosofia do ser. Parménides sustentava: «O ser é não gerado e imperecível, inteiro, imutável e completo. Ele era, é e será sempre o mesmo.» Sustentava ainda: «O não-ser não pode ser dito nem pensado, e não existe. Só se pode pensar o que existe.» Essa filosofia do ser tornou-se o fundamento da tese do manifesto e da metafísica de Platão e de Aristóteles. O núcleo de uma cosmologia ocidental que «cria o ser» reside no ser. O ser, criado a partir da desordem do caos, conserva intactos os seus atributos imutáveis pela filosofia do ser.⁴⁷

A filosofia ocidental do ser fortaleceu-se à medida que o pensamento filosófico se uniu à crença religiosa. No pensamento da religião revelada, a filosofia do ser, segundo a qual o que Deus criou não deve mudar, serve de fundamento. Mesmo quando admite a mudança, o Ocidente dá importância ao elemento imutável dentro da mudança e continua a tratá-lo nos limites da filosofia do ser. É a tese da filosofia de Platão segundo a qual, por trás das mudanças do real, existem as Ideias, essências imutáveis: uma filosofia do ser em que a mudança é um fenómeno acessório e a essência é imutável. Descartes retomou esse pensamento no século XVII. Esses pensadores construíram os seus sistemas filosóficos tratando a matéria ou a mente, substâncias imutáveis, como o fundamento da existência. A filosofia do ser, e a metafísica que nela se apoia, contam tanto no Ocidente que Descartes passou a ser chamado pai da filosofia moderna.

O ponto de vista da filosofia oriental da mudança reflete-se tal qual no sistema filosófico do Oriente. Em nenhum lugar dos clássicos orientais se encontra o conceito de criador ou de criação. Tudo no universo e na natureza já estava lá, e não é fruto de um ato como a criação; mudando sem cessar, isso produz os fenómenos que vemos. Olhando o imenso universo, tudo nele está sempre em movimento e em mudança. Nada jamais para. A mudança não tem finalidade, e não se pode apreender o seu núcleo. Por isso a constância da filosofia da mudança é, em certo sentido, o fundamento que torna possível toda mudança. Dessa filosofia, da mudança do universo, nasce justamente o conceito do Dao, que segue o curso da mudança.

A filosofia oriental da mudança procura compreender o universo pela relação entre o que não é (o não-ser) e o que é (o ser). O não-ser não significa uma simples ausência: é a fonte que torna o ser possível. O não-ser é a possibilidade da criação, e o ser é a sua realização. A origem do universo é o não-ser, e o não-ser não é vacuidade, mas fonte de potencialidade e de possibilidade. O curso do universo é o movimento do não-ser e do ser; pelo nascimento e pelo desaparecimento, pela ascensão e pelo declínio, pelas mudanças do yin e do yang, o universo circula sem fim entre o não-ser e o ser. A filosofia da mudança significa que «a própria mudança é o princípio do universo», e não o ser. Ela põe a ênfase não na «mudança das coisas que existem», mas na «própria mudança», e de modo algum nas coisas. Pois, ao mudar, as coisas também mudam.

A filosofia do ser, ao contrário, é centrada na coisa existente. Esta conserva tal qual o valor da sua existência, independentemente da mudança. É aqui que a metafísica, a ontologia (ontology), a teleologia (teleology) e a epistemologia (epistemology) que as conhece, formam o núcleo da filosofia ocidental. No sistema filosófico ocidental, o contrário do ser é a inexistência. Com um pensamento assim centrado no Ocidente, a comparação entre o Oriente e o Ocidente é impossível. Nessa comparação, a filosofia do ser pode ser comparada não à inexistência, mas à filosofia da mudança: o contraponto do ser não é o não-ser, mas «a mudança entre o não-ser e o ser». Em suma, a filosofia da mudança e a filosofia do ser situam o pensamento das duas civilizações sobre sistemas filosóficos inteiramente diferentes. O que Deus criou deve ter uma finalidade. Sistemas filosóficos de tendência metafísica como a ontologia, a teleologia e a epistemologia não podiam desenvolver-se num pensamento oriental que tem a filosofia da mudança como núcleo, e são conceitos sem importância na filosofia oriental.⁴⁸

Segundo a filosofia da mudança, o universo não é a substância fixa que a filosofia do ser supõe, mas um processo de mudança. O universo e a natureza não são a finalidade ou o instrumento que a filosofia do ser supõe, mas aquilo que é por si mesmo, mudando eternamente segundo a filosofia da mudança. Na mecânica quântica da física moderna, o não-ser do vácuo torna-se um espaço de possibilidades que não está vazio. Na física clássica, o vácuo nada significa: é o espaço vazio onde atuam uma matéria e uma energia absolutas. Por isso, na filosofia ocidental do ser, a verdadeira sabedoria humana é a ação (youwei, 有爲), que segue a criação surgida do ser. No Oriente, ao contrário, a verdadeira sabedoria humana é a não ação (wuwei, 無爲), que segue não o ser mutável, mas «o não-ser, fonte do ser».

No Ocidente, a filosofia da mudança foi exprimida por Heráclito, na Grécia. «Não se pode entrar duas vezes no mesmo rio» é a sua célebre fórmula sobre a mudança. Mas a sua filosofia da mudança foi afastada pela de Parménides, seguida depois de Sócrates pela tese ocidental do manifesto, e desapareceu. No Ocidente, só no século XX filósofos como Whitehead defenderam uma filosofia da mudança.⁴⁹ Ele sustentava que o universo é a soma de processos incessantes de criação e de formação, uma sucessão de acontecimentos, sem substância fixa. A filosofia da mudança é centrada no dinamismo, essência do real: nascimento, desaparecimento, interação. As coisas definem-se, portanto, não como substâncias independentes, mas no interior de «processos» ou de «relações».

A filosofia oriental interpreta os dois princípios fundamentais, o ser e o não-ser, não como existindo independentemente, mas como complementares e em mudança. Por isso, o interesse por uma filosofia do ser imutável, ou o raciocínio a seu respeito, não se desenvolveu na civilização oriental. No seu lugar, o Oriente desenvolveu a filosofia do shi (勢), a propensão, que consiste em apreender e utilizar o curso oculto na mudança, assim como a filosofia do shu (術), a arte política, fundada na natureza humana, e uma conceção ética que coloca a ética (倫理) acima da lei. No centro da civilização oriental estão o sistema filosófico do shi (勢), do shu (術) e de uma lei (法) que põe a ética em primeiro lugar, bem como as filosofias práticas da ética política e da economia política que nele se apoiam. Um sistema filosófico de uma lei que põe a ética em primeiro lugar, do shi e do shu, não podia desenvolver-se num pensamento ocidental fundado na filosofia do ser.

Até por volta do primeiro milénio a.C., a civilização oriental, como o Ocidente, empregava o conceito de gangrou (剛柔, o duro e o flexível) e colocava o valor da dureza acima do da flexibilidade. Mas, a partir de cerca do primeiro milénio a.C., surge uma nítida tendência a privilegiar a flexibilidade sobre a dureza. Esse período marca a virada em que o pensamento do yin e do yang substituiu o do duro e do flexível e se tornou o pensamento central da civilização oriental.⁵⁰ A prova aparece no Yijing: até por volta do primeiro milénio a.C., ele empregava o pensamento do duro e do flexível; passada essa época, o pensamento do yin e do yang substituiu-o. Essa mudança de pensamento exprime-se nos valores essenciais do taoísmo e do confucionismo, que representam a filosofia oriental. O taoísmo e o confucionismo passaram a pôr em primeiro plano a suavidade, a flexibilidade, a moderação e o cultivo de si.

A comparação entre as civilizações do Oriente e do Ocidente revela um facto interessante. É preciso notar que a época em que, na civilização oriental, o pensamento do duro e do flexível foi substituído pelo do yin e do yang é quase a mesma em que, na civilização ocidental, o politeísmo foi substituído pelo monoteísmo. Enquanto o politeísmo varria a maior parte do Ocidente e do Médio Oriente, o monoteísmo apareceu no Egito, na Pérsia e na Judeia. Pode-se situar esse momento por volta do primeiro milénio a.C. Depois dessa época, o pensamento do yin e do yang difundiu-se no Oriente no lugar do pensamento do duro e do flexível, e o monoteísmo no Ocidente no lugar do politeísmo.

O Yijing (易經) vs. o oráculo (神託): o Yijing vive no pensamento oriental por meio do taoísmo e do confucionismo

Durante milénios, o Yijing e o oráculo serviram, na história do Oriente e do Ocidente, para sondar o futuro nos momentos decisivos. Na maneira de usar o Yijing e o oráculo aparece a diferença entre a filosofia oriental da mudança e a filosofia ocidental do ser. O termo 神託, que designa o oráculo, significa que um deus (神) responde às perguntas dos homens tomando emprestado (託) um corpo humano. Surge um intermediário entre Deus e o ser humano. A sacerdotisa que vivia no templo e transmitia os oráculos desempenhava um papel semelhante ao do profeta na religião revelada. Como o futuro foi fixado por Deus, ser transcendente, trata-se de conhecê-lo antecipadamente por meio do intermediário. A decisão de Deus traz em si uma poderosa força de persuasão: o ser humano deve segui-la. Por isso, uma psicologia que consiste em pedir força a um Deus absoluto é inerente à natureza humana.

Mas a era do oráculo, em que os homens acreditavam em milagres e na lógica de um Deus que intervém diretamente nos assuntos humanos, desapareceu na história com o progresso das ciências. Os sistemas de pensamento surgidos do Iluminismo, do deísmo e do racionalismo ocidentais fizeram do oráculo ocidental uma relíquia da Antiguidade grega e romana. Mas o Yijing oriental, ou pelo menos a sua filosofia da mudança, permanece útil, tal qual, no núcleo do pensamento oriental. Isso porque, em conformidade com o sincretismo (syncretism) característico da civilização oriental, a filosofia da mudança do Yijing se reflete tal qual nos sistemas filosóficos do taoísmo e do confucionismo. O pensamento taoísta da não ação e o pensamento confuciano do dirigente estão ligados à filosofia da mudança do Yijing.

O pensamento do Yijing oriental apoia-se na filosofia da mudança: o futuro humano não está já fixado, mas flui conforme a interação entre a natureza e o ser humano. O importante é que o ser humano apreenda esse curso para influir no curso do futuro. O oráculo ocidental funciona segundo o determinismo, mas as escolhas do Yijing operam no quadro de uma filosofia da mudança que inclui a escolha humana:

Toda situação humana depende de o ser humano agir bem ou mal. O papel do Yijing é ajudar o ser humano a escolher agir bem. O Yijing é, portanto, de uma ordem inteiramente diferente da adivinhação que prediz o futuro.⁵¹

O Yijing ultrapassa o carácter de um livro de adivinhação que se limitasse a predizer o futuro e a transmitir ao ser humano a decisão do céu como um destino já dado.⁵² Por isso, no Yijing oriental, diferentemente do oráculo ocidental, o papel do ser humano é valorizado. As três linhas dos trigramas do Yijing situam o céu, a terra e, no centro, o papel do ser humano. É preciso observar bem o tempo do céu e a disposição da terra, mas, dentro desse quadro, o ser humano deve encontrar o papel que mais lhe convém e cumpri-lo, decidindo e abrindo assim o seu próprio destino.

Segundo o Yijing, a toda situação corresponde uma ação para o ser humano. Em cada situação dada, a ação correta e a que não o é existem como possibilidades de escolha. O Yijing não é um simples livro de profecia ou de adivinhação, mas um livro de filosofia que contém sabedoria e ética. «Não se deve recusar a adivinhação, nem acreditar inteiramente nela. Mas consulta-a sempre» (édito do rei Sejong ao seu comandante da expedição do Norte, segundo os Anais da dinastia Joseon). A ação correta traz a boa sorte; a ação contrária, o infortúnio.

Qual é, então, para cada situação dada, a ação correta que lhe convém? Descobri-la é o que o ser humano deve decidir na situação que lhe é dada. O Yijing enfatiza que, se o ser humano agir o mais cedo possível, no início de uma situação sempre mutável, a sua ação pode ter maior influência sobre o futuro. O Yijing tem uma forte dimensão ética e destina-se a servir de sabedoria para abrir caminho nas situações.

Muita gente considera vagamente o Yijing um livro de adivinhação, ou uma das misteriosas escrituras antigas do Oriente.⁵³ Mas o peso do Yijing na cultura oriental é tal que ele estabelece a conceção oriental do universo e da relação entre a natureza e o ser humano.

Na cultura oriental, por séculos de interação com o taoísmo, o confucionismo e outros, o Yijing assentou a sua filosofia no fundamento do pensamento oriental. Durante a formação e o acabamento dos comentários do Yijing, na época das Primaveras e Outonos e dos Reinos Combatentes, formou-se uma relação profunda de trocas de pensamento entre o Yijing, o taoísmo e o confucionismo. Ao estudar e interpretar o Zhouyi, os letrados taoístas e confucianos absorveram no seu pensamento a filosofia e a orientação que lhe eram inerentes, e desenvolveram-nas. Por meio dessas trocas, o Zhouyi desenvolveu, através do taoísmo e do confucionismo, o sistema de pensamento do Yijing antigo e, pelos seus comentários, incorporou pensamentos influenciados pelo taoísmo e pelo confucionismo: conceção da natureza, conceção ética, filosofia política. Por causa da influência profunda do Yijing sobre o taoísmo e o confucionismo, essa influência permanece bem viva nos países da esfera cultural taoísta e confuciana.

Não há dúvida de que o Yijing é um dos livros mais importantes do mundo… É o livro mais importante e mais rico de sentido, que contém três mil anos de história cultural da China. Toda a história cultural da China foi inspirada por esse livro, ou influiu na sua interpretação. Por isso o Yijing contém uma sabedoria lapidada durante milénios. É natural que o confucionismo e o taoísmo, no centro da filosofia chinesa, se apoiem ambos na filosofia do Yijing.⁵⁴

O ponto mais importante, nessa perspetiva, é que a conceção naturalista do universo e a filosofia da mudança inerentes ao Yijing se unem num só todo com as filosofias ética, política e económica inerentes ao pensamento taoísta e confuciano. Isso significa que a ética, a política e a filosofia do Oriente se formaram com base na natureza e em torno dela. A importância desse sistema filosófico reflete-se nos sistemas filosóficos da Coreia, do Japão e do Vietname. Ele é simbolizado até nas suas bandeiras nacionais (國旗).⁵⁵

A tese de que é preciso construir um fundamento filosófico centrado na natureza foi sustentada no Ocidente dois mil anos depois, no início do Iluminismo, por Bacon, Espinosa e outros. Ela tornou-se possível à medida que o Ocidente se libertava da tradição da religião revelada. Bacon, como citado antes, enfatizou a importância da natureza na filosofia. Espinosa foi além e declarou que «Deus é a mesma coisa que a natureza».

O vínculo filosófico entre o Yijing, o taoísmo e o confucionismo aparece no modo como o sistema filosófico do Yijing sobre o universo e os assuntos humanos se reflete tal qual no pensamento taoísta da não ação e no pensamento confuciano do dirigente. O núcleo do pensamento confuciano do dirigente é a importância da ética. O seu ponto de partida é que a ética deve vir antes da lei. Ao mesmo tempo, o pensamento taoísta da não ação, contraposto ao pensamento ocidental da ação, apoia-se na filosofia da mudança do Yijing. Como o Dao é eterno, imutável e não pertence a ninguém, ele confere à ética um carácter absoluto e, ao mesmo tempo, impede qualquer um de pretender possuir, ou ter descoberto, uma ética absoluta. O confucionismo enfatiza esse carácter da ética, que difere muito do dogma religioso ocidental. Confúcio enfatizou: «Na prática do ren (仁), não se cede nem mesmo ao próprio mestre (當仁不讓於師)» (Analectos 15:35), e Mêncio explicou: «Acreditar em tudo o que diz o Livro dos Documentos (書經) é pior do que não ter o Livro dos Documentos» (Mêncio 7, «Jin xin, segunda parte», 盡心章句下). O cristianismo, ao contrário, afirma claramente a sua atitude quanto à importância da lei por meio de uma lei explícita: «A lei de Deus é dupla. A primeira é amar a Deus; a segunda, amar o próximo como a si mesmo» (Marcos 12:30–31, Mateus 22:36–40). Isso significa precisamente que as civilizações do Oriente e do Ocidente se formaram, respetivamente, em torno da ética e em torno da lei.

A diferença entre a ética e a lei vem justamente da diferença fundamental entre as civilizações do Oriente e do Ocidente: o Dao e Deus, isto é, o não manifesto e o manifesto. O taoísmo desenvolveu o pensamento sobre o universo, a ética e a natureza humana inerente ao Yijing e construiu um sistema de pensamento abrangente sobre a relação entre o ser humano e a natureza, fundado na natureza. Deixando a reflexão sobre a relação entre a natureza e o ser humano ao pensamento do yin e do yang do Yijing e ao pensamento taoísta do Dao, o confucionismo pôde concentrar-se na ética e no pensamento político. O Yijing começou como livro de adivinhação, mas, graças aos esforços para ampliá-lo e aprofundá-lo como obra filosófica e de pensamento, como o Grande Comentário (繫辭傳), ele conserva, juntamente com o Daodejing e os Analectos, a sabedoria do Oriente num plano cosmológico. Basta compará-lo às religiões reveladas do Ocidente, que se situam numa época semelhante, para sentir a diferença entre as civilizações do Oriente e do Ocidente. Comparado às escrituras do judaísmo e do cristianismo, que se apoiam em leis estritas ditadas por Deus, ele oferece a ocasião de se aproximar do núcleo de uma civilização oriental que, tendo a ética como pano de fundo, abre caminho na vida pelas suas próprias forças.

O Yijing funda-se não no bem e no mal, mas no conceito do yin e do yang. Num mundo que muda sem cessar, nem uma filosofia do ser eterno nem um pensamento do bem e do mal podem ser aplicados. O conceito do yin e do yang não é estático, mas dinâmico. O yin contém a semente do yang, e o yang, a do yin. Ambos têm simplesmente a propriedade de mudar complementando-se. Assim o yi põe em primeiro plano não a «centralidade do eu», fundada na filosofia do ser, mas a «centralidade da relação» do pensamento do yin e do yang. Essa abordagem filosófica fornece o fundamento do pensamento da civilização oriental.

O Yijing original existiu, mudou e evoluiu durante mais de dois mil anos antes das Primaveras e Outonos e dos Reinos Combatentes, antes do nascimento do taoísmo e do confucionismo, e formou um grande alicerce do pensamento oriental. Sabemo-lo pela anedota deixada por Confúcio, «as tiras de couro romperam-se três vezes» (韋編三絶): Confúcio leu o Yijing com tanta assiduidade que as tiras de couro que prendiam as suas lâminas de bambu romperam-se três vezes. É preciso notar que os hexagramas e as linhas que formam a base do Yijing serviram por muito tempo de sinais e símbolos antes da invenção da escrita. Isso significa que, desde os inícios da civilização oriental, o Yijing já havia fixado e consolidado o alicerce e a orientação do pensamento e dos conceitos orientais. Por outras palavras, a filosofia que interpreta a mudança de todas as coisas pelas linhas duras e flexíveis, isto é, pelo pensamento do yin e do yang, e a conceção da natureza que lhe é inerente, já estavam estabelecidas pelo Yijing.

O Yijing está tão profundamente ligado ao confucionismo que, na época em que dominavam os letrados confucianos, figurou muitas vezes entre as matérias dos exames imperiais. Por isso o Yijing tornou-se um dos clássicos confucianos e ocupa um lugar importante no confucionismo. É verdade que, diferentemente dos Analectos, o Daodejing não menciona diretamente o Yijing; mas muitas passagens do Daodejing, aqui e ali, refletem as ideias que ele contém. O taoísmo também está tão profundamente ligado ao Yijing que acabou por adotar como símbolo o diagrama do taiji, oriundo do Yijing. Em suma, o Yijing serve de fonte comum da conceção do universo, da teoria da natureza humana e da ética ao confucionismo e ao taoísmo, as duas grandes cordilheiras da civilização oriental.

Aqui, o momento da ação é importante. Buscar «a escolha da não ação» reflete uma escolha estratégica: reduzir o esforço inútil agindo de maneira adequada desde o primeiro estádio. Isso segue uma filosofia que consiste em prever o futuro e, por uma ação precoce fundada nessa previsão, deixar o resultado aparecer naturalmente, pela não ação. Essa maneira de agir visa reduzir ao mínimo o desperdício de energia e concentrar-se na eficiência e no alcance do objetivo.

O Yijing tem por objetivo ajudar a observar o processo da mudança e a intervir o mais cedo possível. O primeiro estádio é decisivo. Quanto mais cedo se intervém numa situação mutável, mais fácil é dominar o curso das coisas. Intervir tarde é inútil, pois tudo já está consumado, e, faça-se o que se fizer, já não se pode mudar o resultado.⁵⁶

O Yijing também atraiu a atenção do Ocidente. No início do século XVIII, na época do Iluminismo, Leibniz apreendeu o pensamento que ele contém; em 1835, na Alemanha, saiu o Yijing em latim do padre jesuíta Régis; e mais tarde Carl Jung estudou intensamente o Yijing e interessou-se de perto por ele. Leibniz julgava que o Yijing e o pensamento oriental do yin e do yang forneciam ao ser humano orientações práticas e éticas por meio de um sistema de sinais fundado na natureza; vendo os hexagramas do Zhouyi, relacionou-os ao sistema binário e aplicou-os à matemática ocidental. A linha yin (--) pode corresponder a 0, e a linha yang (─) a 1. Diz-se que Leibniz concebeu primeiro o sistema binário que serve de mecanismo central aos computadores e depois confirmou o seu princípio nos hexagramas do Yijing.⁵⁷