As teorias da natureza humana no Oriente e no Ocidente: a natureza humana muda ou é fixa?

1) A teoria ocidental da natureza humana: uma natureza humana que não muda

O Homo sapiens, do Oriente ou do Ocidente, nasce com a mesma natureza humana. Os sistemas filosóficos devem abordar os assuntos humanos partindo da ideia de que a natureza humana, feita de mente e de instinto, não muda num prazo previsível. A verdade ou a falsidade de todo sistema filosófico concebido pelo ser humano decide-se, afinal, conforme ele tenha sido construído sobre uma compreensão correta ou errónea da natureza humana.

Como as civilizações do Oriente e do Ocidente analisaram a natureza humana? Filosoficamente, distinguem-se três teses: a natureza humana é boa, é má, ou não é nem boa nem má (no Ocidente, a Tabula Rasa, a tábula rasa). Essa divisão uniforme tem a vantagem da simplicidade, mas negligencia a diferença fundamental entre as teorias da natureza humana do Oriente e do Ocidente. Em matéria de natureza humana, o Ocidente segue a filosofia do ser (ontology), segundo a qual «o que é criado não muda», e o Oriente segue a filosofia da mudança (transformationism), segundo a qual «tudo muda sempre». A natureza humana, tal como o Ocidente a vê, não muda desde o nascimento. A teoria ocidental da natureza humana precisa de uma aliança com Deus, ou de um contrato social, fundados numa natureza humana ontológica. O carácter humano, tal como o Oriente o vê, «muda, dentro dos limites da natureza recebida ao nascer, pelo papel da mente». A teoria oriental da natureza humana concentra-se não no contrato social, mas no cultivo do carácter segundo a filosofia da mudança.

As teses ocidentais da maldade da natureza humana, de sua bondade e da tábula rasa seguem todas a filosofia do ser. Segundo a tese ocidental da maldade (as religiões reveladas e Hobbes), o ser humano nasce mau e, como «existe» assim, não muda. Nascido com um carácter mau, não muda até a morte. Deve refletir e arrepender-se antes de morrer e, enquanto vive, ceder seus direitos a um profeta ou a um rei para sobreviver. Segundo a tese ocidental da bondade (Platão ou Rousseau), o ser humano nasce bom, e sua boa natureza não muda. Por sua boa natureza, ele pode seguir o caminho da busca e da descoberta da verdade. Quem descobre a verdade torna-se o líder e conduz os outros. A realidade verdadeira está na essência imutável, a «Ideia», e quem a descobre torna-se o líder; ou então trata-se de encontrar a «vontade geral», que ultrapassa os interesses particulares para visar o bem comum de toda a comunidade. Segundo a tábula rasa ocidental (Aristóteles e Locke), o ser humano nasce como uma folha em branco onde nada está escrito, e todo ser humano pode, portanto, alcançar a verdade pela educação. É a posição segundo a qual a forma é imanente ao real e que busca a essência pela experiência e pela observação. Mesmo a partir da tábula rasa, o ser humano é um ser capaz de escolher livremente o que quer. Como o ser humano tem desde o nascimento direitos naturais (a vida, a liberdade, a propriedade), chega-se a sustentar que o governo existe para garanti-los.

Antigamente, as teorias da natureza humana fundadas no pensamento do bem e do mal, e as teorias ligadas ao contrato social que nelas se apoiavam, estavam em voga; hoje perderam muito de sua pertinência. Uma teoria da natureza humana pertencente à filosofia natural, de uma ordem inteiramente diferente das antigas teorias ocidentais, foi proposta recentemente no Ocidente. O professor Olson (1932–1998), analisando de maneira indutiva o modo como a liderança se forma na sociedade humana, propõe uma nova explicação da natureza humana. A teoria da natureza humana que o professor Olson propõe concorda em muitos pontos com a teoria oriental. Pois, diferentemente das antigas teorias ocidentais fundadas na filosofia do ser, ela apoia-se na filosofia da mudança.

As teorias antigas da natureza humana: a maldade segundo a religião, a bondade segundo Platão, a tábula rasa segundo Aristóteles

No Ocidente, as teorias da natureza humana seguiram por muito tempo a doutrina religiosa. A religião parte da tese da maldade da natureza humana. Nas religiões reveladas, Deus faz o ser humano à sua imagem. No cristianismo, no além, muito mais importante que a vida terrena, os bons vão para o paraíso e os maus para o inferno. Durante o milénio da Idade Média, a tese da Igreja sobre a maldade da natureza humana foi em parte modificada, sobretudo pela filosofia do pecado original de Tomás de Aquino, mas apoiava-se essencialmente numa tese radical da maldade da natureza humana. Nessa tese, o instinto é percebido como aquilo que estorva a salvação do ser humano.

A mitologia grega também descreve o bem e o mal de maneira semelhante. Prometeu modelou formas humanas no barro, e a deusa Atena insuflou-lhes a vida: assim nasceram os seres humanos. Mas, quando Pandora, a primeira mulher, abriu a caixa proibida, o bem e o mal começaram na sociedade humana. O Antigo Testamento também acreditava que o ser humano fora criado de maneira semelhante à do mito grego. O Deus todo-poderoso fez a terra, o céu e as estrelas em uma semana. Depois, à imagem de Deus, modelou o barro para fazer o homem, e de sua costela fez a mulher. Os primeiros seres humanos, Adão e Eva, desobedeceram ao mandamento de Deus e comeram o fruto proibido da árvore do conhecimento do bem e do mal: assim pecaram. O fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal do cristianismo e a caixa de Pandora do mito grego tornam-se as fontes que abrem caminho ao mal.

No cristianismo, essa consciência do pecado original passou a seguir o ser humano por toda parte. Por isso, até a Idade Média, o Ocidente, esmagado pela consciência do pecado original, não pôde conduzir uma discussão racional sobre a natureza humana: o que mais importava era que cada um se arrependesse e se preparasse para o Juízo Final, que devia vir em breve. A filosofia da natureza humana de Agostinho (354–430) também se apoiava fundamentalmente no pensamento do bem e do mal. Segundo sua doutrina do pecado original, o ser humano nasce com uma poderosa «concupiscência» (concupiscence), um desejo nocivo (hurtful desire). Assim, na civilização de Deus, que tinha por certa a separação entre a mente e o instinto, o instinto torna-se objeto de condenação. A doutrina do pecado original cometido pelos ancestrais da humanidade e a da concupiscência com que o ser humano nasce sobreviveram intactas à Reforma. Os líderes da Reforma, Lutero, Calvino e outros, puseram o pecado original e a concupiscência como a essência da natureza humana. Seja como for, para lavar o pecado original, o ser humano devia fazer sem cessar penitência e arrepender-se e, para isso, praticar boas obras para ir ao paraíso. Essa doutrina do pecado original varreu o mundo ocidental durante mais de mil anos. Por causa desse poder religioso, o Ocidente não pôde abordar filosoficamente a natureza humana antes da Idade Moderna.

Nas teorias da natureza humana anteriores à Idade Moderna, a filosofia que se opõe à tese religiosa da maldade encontra-se em Platão. Platão considerava que o ser humano possui desde o nascimento certas «ideias inatas» (Innatism). Platão via no ser humano uma natureza que busca a verdade. Sua tese da bondade da natureza humana apoia-se na afirmação de que há no ser humano ideias inatas que buscam a verdade e a verdade absoluta. Para isso, Platão enfatiza a importância da alma. Afirmando, como vimos, que só o olho da alma pode ver a verdade, sustentava que é preciso apreender a verdade pelo olho da alma que possuímos desde o nascimento. É uma teoria dualista e oposicional da natureza humana, que separa a alma e o instinto.

Aristóteles sustentou a tábula rasa, a tese de que não há natureza humana fixa. Exprimiu-a com o termo «tabula rasa». Tabula rasa, em latim, designa uma «tábua limpa» (blank slate), onde nada está escrito. Em coreano, fala-se em teoria da folha em branco. Em suma, quanto à natureza humana, a tabula rasa sustenta que o ser humano nasce sem nenhuma natureza humana. Como Aristóteles acreditava que a natureza humana reside na mente, não reconhecia o papel do instinto. Considerava que a mente pode libertar-se do jugo do instinto, avançar livremente por novos domínios e conduzir o ser humano: é o ponto de partida da metafísica. Nesse ponto, ela difere desde o início da teoria oriental de uma natureza humana que muda. A teoria oriental é uma filosofia da mudança: reconhecendo o papel do instinto, ela sustenta que o carácter humano muda segundo o papel da mente. A tábula rasa ocidental tem um valor ontológico, em que o estado de folha em branco ignora as capacidades do instinto.

As teorias modernas da natureza humana e o contrato social: a maldade segundo Hobbes, a tábula rasa segundo Locke, a bondade segundo Rousseau

As teorias modernas da natureza humana no Ocidente seguem numa direção semelhante à das teorias gregas, mas têm a particularidade de vir acompanhadas de um contrato social. Na sociedade moderna, o Ocidente começou a julgar a natureza humana apoiando-se na mente, e não mais na lei de Deus. Por isso as teorias modernas da natureza humana no Ocidente passaram a estabelecer a natureza humana tendo em vista um contrato social que substituiria os Dez Mandamentos. Na religião ocidental, a relação entre Deus e o ser humano tem como centro a «aliança» (covenant) firmada entre os dois: «Eis que faço uma aliança» (Êxodo 34:10). Substituir essa aliança tornava-se uma necessidade premente.

No início da Idade Moderna, com o surgimento do deísmo no Ocidente, a mente humana começa a tomar o lugar de Deus. Nessa época, os debates sobre a natureza humana e as teorias do contrato social surgem juntos no Ocidente. Em lugar de uma aliança entre Deus e o ser humano fundada na religião, surge um «contrato social» (social contract) ditado pela mente. É necessário um contrato entre os seres humanos, e é aí que a natureza do ser humano, o que ele é, se torna importante: pois o conteúdo do contrato social varia conforme a natureza humana. Era preciso que surgisse uma teoria do contrato social que reconhecesse a existência dos reis ou dos governos segundo a mente humana, e não segundo a doutrina de Deus.

Teorias da natureza humana que sustentam o contrato social surgem junto com ele. As teorias da natureza humana e do contrato social de Hobbes (1588–1679), de Locke (1632–1704) e de Rousseau (1712–1778) representam o Ocidente. O pensamento do bem e do mal da civilização ocidental não reconhece mudança na natureza humana: bom ou mau, as coisas param aí. É preciso governar pelas leis e pelas instituições. Por ter praticado o mal, o ser humano deve, como ser humano mau, arrepender-se e fazer penitência diante de Deus até a morte; é Deus quem julga o desfecho. Ao entrar na era moderna da mente, o Ocidente conservou intactos os fundamentos de uma teoria ontológica da natureza humana. Na tese de Hobbes sobre a maldade, a natureza humana má também não muda. Essa natureza humana má serviu para sustentar que é preciso proteger a segurança dos indivíduos reconhecendo um poder real forte. Locke sustentou não o bem ou o mal, mas a tábula rasa. Sua tábula rasa também visa fazer de todos, pela educação, seres humanos bons que defendem a liberdade; basta confiar na educação e nas leis que fazem os seres humanos bons. Na tese de Rousseau sobre a bondade, o bom carácter humano também não muda. Trata-se de firmar um contrato social apoiando-se na boa natureza humana e confiar nele. A ênfase recai na elaboração de leis e de instituições que tornem efetiva a vontade geral.

Para sua teoria do contrato social, Hobbes estabeleceu a maldade da natureza humana. Hobbes definiu a sociedade no estado de natureza como «a guerra de todos contra todos» e descreveu a vida humana como «solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta».³⁰⁵ O ser humano nasce com uma natureza má e, segundo a filosofia do ser, essa natureza humana não muda. Em seu Leviatã (Leviathan), publicado em 1651, ele insiste repetidamente na maldade da natureza humana. Hobbes formou seu pensamento filosófico depois de testemunhar a violenta guerra civil inglesa entre realistas e parlamentaristas, que durou dez anos, de 1642 a 1651. Deve ter observado bem a conduta dos seres humanos que viviam na luta. Sua teoria do contrato social parte da proposição de que seres humanos de natureza má se protegem das ações más dos outros. O povo obtém a vantagem de ser protegido pelo rei e, em troca, cede-lhe uma parte de seus direitos e é-lhe leal.

Locke difere de Hobbes em seu juízo sobre a natureza humana. Locke sustentou a tábula rasa, segundo a qual o ser humano nasce sem natureza. A tábula rasa foi primeiro sustentada por Aristóteles, mas voltou a estar em voga no Ocidente quando o empirista inglês Locke (1632–1704) a sustentou de novo: a mente humana é, no princípio, como uma folha em branco, sem letra alguma, e o que a preenche é a experiência. Por isso Locke enfatiza a importância da educação:

De todos os homens que encontramos, nove em dez são o que são, bons ou maus, úteis ou não, pela sua educação. É a educação que faz a grande diferença entre os homens.³⁰⁶

Locke considerava que, pela educação, se pode dar ao ser humano uma natureza capaz de buscar a liberdade. Estava convencido de que tanto os simples particulares quanto os dirigentes podem aprender a respeitar a liberdade. Por isso Locke sustenta um direito de resistência: pode-se destituir os detentores do poder que desprezam a liberdade individual. Isso assemelha-se à ideia de que o povo é precioso e o soberano é leve (民貴君輕), fundamento do minben, o governo para o povo, de Mêncio. A tábula rasa de Locke passa a enfatizar um absoluto fundado na filosofia do ser: o ser humano, onde quer que nasça, nasceria ecologicamente com uma tábula rasa liberal. Locke sustenta que um governo que respeita a liberdade pode firmar um contrato com um povo que respeita a liberdade. Na teoria do contrato social de Locke, o liberalismo é o fundamento mais importante. O pensamento de Rousseau também, por meio da Revolução Francesa, afirma a liberdade como o direito mais importante do indivíduo. Locke sustenta uma teoria do contrato social segundo a qual todos podem adquirir o pensamento liberal e a sociedade pode ser concebida segundo ele. O pensamento de Locke teve muita influência na fundação dos Estados Unidos.

Depois de Hobbes e de Locke, Rousseau propõe uma nova teoria do contrato social e da natureza humana. Diferentemente de Hobbes, que tinha a natureza humana por má, Rousseau sustenta que ela é boa. Rousseau critica violentamente Hobbes e Espinosa por terem sustentado uma natureza humana perversa. Segundo ele, o ser humano nasceu bom. Rousseau considerava que os animais selvagens têm um carácter nobre e um corpo são, mas que, ao serem domesticados (domesticated), abandonam todas essas boas qualidades e passam a ter um carácter e um corpo fracos e desequilibrados. O ser humano também possui na origem «a amizade sincera, a estima verdadeira, a confiança inteira», mas, vivendo na sociedade civilizada, elas transformam-se em «inveja, desconfiança, indiferença, medo, ódio, engano». Por isso, para controlar a má influência da civilização, os seres humanos instituem um governo, para buscar por meio dele o bem comum. Rousseau explicava que o que importa é a «vontade geral» (General will): ela representa não o interesse particular, mas o interesse de todos os membros da sociedade; é sempre reta e busca a liberdade e a igualdade. Para realizar essa vontade geral, um contrato social deve ser firmado entre o povo e o governo. A teoria da natureza humana e do contrato social de Rousseau teve grande influência no Ocidente de seu tempo. O governo nascido da Revolução Francesa sofreu a influência de Rousseau: liberdade, igualdade e fraternidade tornaram-se seus três objetivos.

A teoria moderna da natureza humana de Olson: a liderança nascida do interesse comum entre o bandido e os habitantes

Diante dessas teorias ocidentais do contrato social, surgiu recentemente no Ocidente uma nova explicação da formação da liderança. As teorias ocidentais da natureza humana e do contrato social apoiam-se na filosofia do ser, centro da filosofia ocidental. Mas recentemente foi proposta uma teoria da natureza humana fundada na «filosofia natural». A teoria do professor Olson (1932–1998) representa-a.

Se se compara a teoria da natureza humana de Olson à de Xunzi (荀子), ambos se assemelham por verem a natureza humana como interesseira e centrada no desejo e por enfatizarem que a cooperação coletiva não nasce naturalmente e exige fatores externos. Olson exprimiu a ideia de que o ser humano põe em primeiro lugar seu interesse privado e de que o interesse público só é possível com uma coerção, como as leis e as instituições, ou com incentivos seletivos. Xunzi exprimiu a ideia de que o ser humano busca instintivamente seu interesse privado, mas pode, pela lei e pela educação, adquirir a capacidade de buscar o interesse público. Olson, um moderno do século XX, concentrou-se na economia; Xunzi, um antigo, concentrou-se antes na ética. Mas, apesar da diferença entre Antiguidade e modernidade, os dois pensadores têm visões semelhantes sobre a natureza humana e exprimiram a ideia de que é preciso formar, na política e na economia, um carácter humano que busque o interesse público. A teoria da natureza humana de Olson distingue-se por ser a primeira, entre as teorias ocidentais, a sustentar a filosofia da mudança, e forma, na comparação das teorias da natureza humana, um importante ponto de encontro entre o Oriente e o Ocidente.

Olson manteve-se distante das teorias da natureza humana e do contrato social que os pensadores ocidentais tradicionais haviam deduzido para ajustá-las à situação política de seu tempo. Fundado numa filosofia natural realista, ele analisa como a liderança surgiu na sociedade humana. O professor Olson considera que o governo nasceu dos interesses que o dirigente e os habitantes têm em comum.

Os sistemas de governo da sociedade humana para além da tribo não são criados por um contrato social nem pela cessão voluntária de direitos. Nascem antes da busca de seu interesse racional por aqueles que dispõem da maior capacidade de violência.³⁰⁷

Isso apoia-se no princípio natural da autopreservação, na mesma linhagem do princípio da autopreservação em que se apoia a teoria oriental da natureza humana. Do ponto de vista da civilização oriental, o governo nasce não de um contrato social, mas, afinal, da coincidência dos interesses mútuos dos governantes e dos governados. Isso mostra como, mesmo depois da formação de um governo, ele se mantém, ou se enfraquece e desaparece, conforme o conteúdo do interesse mútuo entre o dirigente e os habitantes. Pode-se ver aí a situação de controlo recíproco, sem fim, entre o dirigente e os governados: dirigente e habitantes nascem todos com a mesma natureza humana e depois dividem-se, conforme seus esforços depois do nascimento, entre os que buscam o interesse mútuo e os que só buscam o próprio.

É a teoria segundo a qual o «interesse abrangente» (encompassing interest) do dirigente e dos habitantes é o motivo fundamental que constitui a sociedade. Sua teoria supõe que a vida social humana era, no início, movida por um só princípio de ação: tomar o que pertence aos outros, a pilhagem (raid). Olson chamou esses saqueadores de «bandidos itinerantes» (roving bandit). Mas, com o tempo, alguns dos bandidos compreenderam que, em vez de levar a colheita todo ano, valia mais a pena instalar-se onde as colheitas eram boas e tomar a cada ano uma parte razoável. Tornaram-se assim «bandidos estacionários» (stationary bandit), que permanecem num só lugar.

Ao tornarem-se bandidos estacionários, eles compreendem que precisam regular o que tomam dos habitantes. Descobrem que tomar tudo, como os bandidos itinerantes, não compensa. Só tomar depois de deixar aos habitantes o que comer durante o ano e o necessário para a produção seguinte serve ao bandido estacionário. E descobrem que construir para os habitantes estradas, reservatórios e mercados, a fim de aumentar a produção de alimentos, beneficia tanto os habitantes quanto o bandido estacionário.

Quem governa um país durante muito tempo fornece bens públicos a esse país, porque tem nele um «interesse abrangente» (encompassing interest).³⁰⁸

Assim o bandido estacionário passa de salteador a dirigente. Olson explica que foi o «interesse abrangente» entre o bandido e os habitantes que deu origem ao dirigente.

O bandido estacionário não é, portanto, um lobo que caça o cervo. Torna-se antes semelhante a um criador que cuida para que os animais de seu rebanho sejam bem protegidos e possam beber livremente.³⁰⁹

Olson teve essa intuição ao examinar como se formaram os senhores da guerra da Manchúria, na China, nos anos 1920, e quais deles se asseguravam o poder. Olson comparou, nas lutas entre os senhores da guerra manchus, os bandidos itinerantes e os bandidos estacionários. A causa da derrota dos bandidos itinerantes estava em não terem obtido o apoio dos habitantes. Ele construiu sua teoria ao ver como os bandidos estacionários, ganhando o apoio dos habitantes, se tornavam «dirigentes» e acabavam vencendo³¹⁰: é a teoria do interesse mútuo entre o bandido e os habitantes. A teoria de Olson é mais realista que as diversas teorias ocidentais do contrato social. Também se pode tirar dela a ideia oriental do «mandato do Céu» (Mandate of Heaven) do dirigente. Se o dirigente faz o povo viver bem, tem o mandato do Céu; se fracassa nisso, o mandato desaparece.

A intuição notável de Olson ensina-nos algo importante sobre a natureza humana. A teoria de Olson não parte da maldade ou da bondade da natureza humana, apresentadas para sustentar um contrato social: parte da natureza humana tal como ela é, para examinar como os dirigentes surgiram. Apoia-se numa teoria da natureza humana pertencente à filosofia natural. Concebe uma teoria da natureza humana nitidamente diferente das dos pensadores ocidentais do início da Idade Moderna: dirigentes e habitantes nascem todos com uma natureza humana que cuida do próprio interesse, e é sobre essa base que se formam as relações. Viver para o próprio interesse é a natureza humana; mas o dirigente, pelo interesse mútuo, mostra a atitude de ceder aos habitantes seu interesse imediato para obter um interesse duradouro. A civilização oriental, ao atravessar o período dos Reinos Combatentes há 2.500 anos, testemunhou essa situação, apreendeu a natureza humana e construiu sua filosofia da ética política. O professor Olson descreveu o processo de surgimento dos dirigentes na sociedade oriental como uma situação muito semelhante ao surgimento dos bandidos estacionários a partir dos bandidos itinerantes.

O pequeno ladrão é preso; o grande ladrão torna-se senhor feudal. (Zhuangzi, «O bandido Zhi»)

A formação dos exércitos também nasce do interesse mútuo, por acordo entre o dirigente e os habitantes. O bandido estacionário, isto é, o dirigente, também forma um exército para proteger a si mesmo e aos habitantes. Quando os habitantes encontram um dirigente tão sensato, desejam que ele continue a dirigi-los e passam a clamar «Viva o rei!» (Long live the King!). Por fim, o rei e os habitantes criam naturalmente, em seu interesse mútuo, a instituição chamada governo. Mas a situação não está resolvida só porque se formou um governo. O braço de ferro para garantir o interesse mútuo prossegue entre os que dirigem o governo e os habitantes. Olson elaborou assim uma teoria natural da economia política, nascida da relação entre o bandido estacionário e os habitantes. O interesse mútuo das duas partes é o núcleo.

Buscar o próprio interesse é a natureza de todos; pela educação, o bandido estacionário e os habitantes usam a mente para encontrar a linha de concessão que beneficia a cada um. Sem educação, todos se tornam um mau governo e maus habitantes, que só buscam o ganho imediato com que nasceram. É antes de tudo um problema para os dirigentes. De facto, no Ocidente, houve até o século XX reis insensatos que cobravam impostos enormes em proveito próprio, sem pensar no futuro dos habitantes.

A história prova-o. Os reis despóticos muitas vezes cobravam tantos impostos quanto podiam para seus fins militares. Pense nos reis que, na história ocidental, detinham a autoridade despótica mais ampla. Os reis Bourbon (inclusive o rei de antes da Revolução Francesa) cobravam tantos impostos quanto podiam. O mesmo dava-se com os reis Habsburgo da Espanha. O Império Romano também não parou de procurar aumentar os impostos e levou-os ao máximo, ao menos até o limite de suas fontes de receita.³¹¹

O mesmo vale para o Oriente. Quando um imperador não consegue governar bem (善政), cria-se uma situação em que ele abandona o interesse dos habitantes para buscar, afinal, apenas seu próprio ganho imediato: o mandato do Céu desaparece. Quando as dinastias mudavam no Oriente, a primeira medida que a nova dinastia tomava era baixar os impostos, pois a dinastia caída já havia levado os limites do imposto e da exploração tão alto quanto possível. Baixar os impostos era querer ganhar o coração do povo, governar bem e garantir o mandato do Céu. A teoria da natureza humana do professor Olson está muito mais próxima da essência da natureza humana do que o pecado original da religião ou do que as teorias de Hobbes, de Locke e de Rousseau. E exprime notavelmente bem a natureza humana, a formação do governo e as tarefas que se seguem à sua formação.

Que ele resolva os problemas entre o dirigente e os participantes pelo interesse inerente à natureza humana aproxima Olson da teoria oriental da natureza humana. A civilização ocidental visa por essência produzir teorias e instituições. Sobre essa base, o Ocidente promoveu as instituições democráticas e criou a instituição da alternância racional no poder. Onde o Oriente fracassou, no plano das instituições, o Ocidente teve êxito, e o Oriente aprende essas instituições com o Ocidente. O problema está na instituição que determina como realizar a alternância. Todos os sistemas políticos ocidentais se apoiam no sistema partidário. O sistema partidário funcionará corretamente? O problema é que até o sistema partidário é gerido por seres humanos que continuam presos à natureza humana. A questão é saber se os partidos ocidentais, quando o interesse do povo, o interesse público, e a vitória do partido, seu interesse privado, se opõem, conseguem sacrificar o interesse privado para buscar o interesse público. A natureza humana permiti-lo-á?

Enquanto não está diante de uma situação em que todos perecem juntos, como a guerra, a natureza humana tende a preferir o interesse privado ao interesse público. Hoje, muito tempo depois do fim da Segunda Guerra Mundial, os partidos estão habituados a preferir o interesse privado ao interesse público, porque essa é a natureza humana. Os problemas planetários como a mudança climática ou o agravamento da distância entre ricos e pobres pertencem ao interesse público. Ora, os partidos estão habituados a ter a solução desses problemas por secundária e a pôr à frente as medidas que podem vencer a próxima eleição, isto é, o interesse privado. Aí está o problema das instituições democráticas que o professor Olson apreendeu. Ele aponta que a democracia é uma boa instituição para impedir que os dirigentes de um país, reis, presidentes ou primeiros-ministros, disponham das finanças do Estado a seu bel-prazer, mas que é pouco eficaz para impedir que os grupos de interesse disputem entre si a busca de seus próprios interesses.

Embora a democracia esteja muito bem situada para impedir que seus dirigentes retirem arbitrariamente o excedente da sociedade, é muito difícil, numa democracia estável há muito tempo, impedir que os grupos de interesses especiais comandem o conjunto da política económica do país.³¹²

Olson encarava de frente o facto de que os grupos de indivíduos trabalham por seu interesse privado, e não pelo interesse público. Por isso previa, com inquietação, que as políticas económicas elaboradas pelos grupos de interesses especiais prejudicariam o interesse público. A democracia ocidental conseguiu criar instituições que impedem o dirigente supremo de prejudicar o interesse público, mas enfrenta um novo desafio. Ele apontava que a democracia ocidental se protege bem do estatismo (statism), mas está nitidamente desarmada diante dos grupos de interesses especiais, isto é, diante do tribalismo (tribalism). É uma visão penetrante sobre o conluio entre os partidos e as empresas que manejam o capital, que o Ocidente vive hoje.³¹³

2) A teoria oriental da natureza humana: um carácter que muda dentro da natureza humana recebida ao nascer

Quando os pensadores do Oriente e do Ocidente estudam a natureza humana, examinam-na cada um dentro dos limites do pensamento filosófico em que se encontram. O Ocidente aborda a natureza humana de modo «ontológico». A natureza humana não muda desde que Deus criou o ser humano. Como o Ocidente supõe uma teoria da natureza humana inteiramente fixada, adota a abordagem de gerir o carácter humano pela lei religiosa, isto é, pelas leis e instituições. A teoria da natureza humana assim fixada toma como moldura a aliança com Deus ou o contrato social. No Oriente, a teoria da natureza humana segue a «filosofia da mudança». O núcleo da teoria oriental da natureza humana é que os seres humanos nascem com a mesma natureza, mas que, dentro de seus limites, o carácter humano muda depois do nascimento conforme a educação e o esforço. Essa teoria analisa a relação entre o instinto e a mente fazendo do instinto a fonte de luz e da mente o espelho.³¹⁴ Por outras palavras, o carácter humano «muda» depois do nascimento, como o yin e o yang. No Oriente, que acreditava não num Deus sobrenatural, mas no Dao da natureza, assim como não havia aliança entre Deus e o ser humano na Antiguidade, nenhuma teoria do contrato social foi necessária na Idade Moderna. Pois a teoria oriental da natureza humana, fundada nessa lei da natureza que é o Dao, funciona sem mudança na Antiguidade e hoje.

A teoria oriental da natureza humana apoia-se na filosofia da mudança. O instinto e a mente, ligados um ao outro, criam, conforme o esforço de cada um, um carácter de variações infinitas. Aí estão a irregularidade e o encanto da sociedade humana. Há na filosofia ocidental o dualismo (dualism), que sustenta a separação entre a mente e o instinto, como em Descartes, e, em oposição, o monismo (monism), como o monismo materialista de Marx: é a divisão ocidental entre dualismo e monismo. Mas, se analisamos o conteúdo das teorias orientais de mente e corpo e do li e do qi, elas não sustentam nem o monismo nem o dualismo de mente e corpo: é uma teoria da complementaridade, segundo a qual a mente e o instinto «se complementam e se harmonizam».³¹⁵ Ela tem algo em comum com a teoria de Espinosa, que liga a mente e o instinto. Mas a teoria oriental da complementaridade, como a teoria da unidade de mente e corpo, não separa a mente e o instinto. O Ocidente debateu a relação entre a mente e o corpo em termos de «separação ou identidade», mas o Oriente nunca fez da própria separação uma questão: sustentou uma «teoria da complementaridade» que valoriza a harmonia e o equilíbrio.

O cultivo oriental do carácter vs. a teoria ocidental do contrato social

A teoria ocidental do contrato social foi concebida por ocidentais dominados pela teoria da «aliança» entre Deus e o ser humano, que reinara sobre o mundo ocidental durante mais de mil anos: era um esforço destinado a ocidentais dominados pela civilização de Deus. Que, valorizando as leis e as instituições ocidentais e com a ajuda da teoria do contrato social, o Ocidente tenha estabelecido a instituição da substituição democrática dos dirigentes é um progresso muito importante na história humana. O Oriente tem algo a aprender aí. Mas, do ponto de vista da civilização oriental, a «teoria ocidental da natureza humana» em que se funda a teoria do contrato social apresenta lacunas.

A tese de Hobbes sobre a maldade da natureza humana não explica por que o dirigente deveria manter a ordem. Não diz se o dirigente é exceção à maldade da natureza humana, nem se só o dirigente adquire o altruísmo por Deus ou pela mente. A tábula rasa de Locke traz o erro, ou o perigo, de acreditar que a mente se liberta do instinto como fonte de luz, e não como espelho. A ideia da tábula rasa, segundo a qual basta ensinar a liberdade para obter uma ordem social que todos aceitem, carece de realismo. A tese de Rousseau sobre a bondade da natureza humana procura o problema não no ser humano, mas na civilização, e deduz às avessas que a natureza humana é boa. Mas, como a civilização também vem do ser humano, ela não consegue explicar como uma má civilização saiu de uma boa natureza humana. Hobbes parece ter crescido num contexto de guerras e de lutas extremas contínuas e tomado erroneamente pela norma a maldade que a natureza humana mostra nesse contexto. Isso assemelha-se ao modo como Maquiavel (1469–1527), no Ocidente, e Han Feizi (280–233 a.C.), tendo vivido a vida inteira, como Hobbes, em meio a guerras e lutas contínuas, estabeleceram uma teoria da natureza humana semelhante à de Hobbes, segundo a qual o ser humano é mau, e fundaram nela suas teorias da Realpolitik. Sobre essa natureza humana, Hobbes parece ter concebido um contrato social necessário para manter a ordem em meio à desordem, mas difícil de aplicar em tempos de paz.

A tábula rasa de Locke nega a natureza humana. A teoria segundo a qual o ser humano se faz pela educação contribuiu para a valorização da educação. Mas abre ao mesmo tempo um caminho muito perigoso: pode-se ser seduzido por uma doutrina dogmática. Segundo a tábula rasa, o ser humano é livre em relação à sua natureza. Se se considera que ele não tem natureza, o ser humano torna-se «um ser humano capaz de tudo». Eduque-se-o numa doutrina dogmática para o futuro, ou para uma utopia imaginária, e pode-se fazer dele um monstro que despreza a ética. Quem dirige a educação ou a doutrina, e quem ministra a formação, decide de antemão o resultado. Locke e o confucionismo valorizam ambos a educação. Mas é preciso reconhecer que a educação ocidental da tabula rasa e a educação confuciana do Oriente se apoiam em fundamentos muito diferentes quanto à natureza humana. O Ocidente sustenta que, como o ser humano da «tabula rasa» não tem natureza, tudo é possível pela educação e pela formação. O Oriente sustenta que há uma natureza e concentra-se no cultivo do carácter, considerando que, dentro dos limites dessa natureza, a ética e a educação podem fazer de um ser humano um ser humano. Enfatiza a educação do carácter dentro dos limites da natureza. Nesse sentido, a educação oriental não pode ir contra os princípios da ética. Mas a tese de Locke de que a natureza não é nem boa nem má (性無善惡論), que não reconhece a natureza humana, permite elaborar pensamentos que transcendem ou traem a ética.

A tese de Rousseau sobre a bondade da natureza humana é uma teoria revolucionária, contraposta à tese cristã de sua maldade. Ela oferece novas possibilidades ao sistema filosófico ocidental. Mas sua confiança na bondade da natureza humana e na vontade geral apoia-se em fundamentos frágeis. A certeza de que a vontade geral, oriunda da tese de Rousseau sobre a bondade, possa ser sempre reta é uma certeza sem fundamento. Essa «certeza» foi desviada para justificar ditaduras, mais do que para formar governos democráticos. De facto, a Revolução Francesa de 1789, apesar das boas intenções iniciais de Robespierre e de outros, terminou no Terror. Também na era das ideologias do século XX, as ditaduras fascista e comunista afirmaram que sua política refletia inteiramente a «vontade geral». Graças às teorias da natureza humana e do contrato social de Locke e de Rousseau, a liberdade individual ganha importância particular na civilização ocidental. Como bradou Patrick Henry (1736–1799), «Dai-me a liberdade ou dai-me a morte!» (Give me liberty, or give me death!), a liberdade começou a ser percebida como uma moral absoluta. Mas o liberalismo acaba perdendo sua força diante da proposição mais fundamental da autopreservação. O Brexit britânico, que vimos antes, é um exemplo disso. Não só o Reino Unido, mas os Estados Unidos e os outros países ocidentais, quando a situação se torna difícil, não têm outra escolha senão buscar, para a preservação da nação e do povo, o princípio da autopreservação, mais importante que a liberdade ou os direitos humanos. Esse princípio da autopreservação tem vindo a ganhar terreno rapidamente no Ocidente nos últimos tempos. Liberdade, igualdade e fraternidade são declarações importantes. A sociedade e o Estado só podem ser sãos se forem respeitadas tanto quanto possível. Mas são criações da mente. Por fim, quando a situação muda, torna-se impossível manter esses princípios como proposições absolutas, pois eles precisam compor-se com o instinto. Por outras palavras, é preciso lembrar que, na relação entre a mente e o instinto, o instinto é a fonte da ação, e a mente goza de sua liberdade dentro dos limites gravados no instinto.

Em lugar da «teoria do contrato social» do Ocidente, o Oriente propõe uma «teoria do cultivo do carácter». Orientações tão diferentes são possíveis porque o Oriente e o Ocidente diferem fundamentalmente em sua teoria da natureza humana. Como a teoria da natureza humana que cultiva o carácter analisa o instinto e a mente, e como estabelece seu vínculo? Assim como o cérebro novo não pode suprimir o instinto, o inverso também vale. O cérebro antigo não pode nem criar nem aniquilar a própria capacidade mental do ser humano. Que o ser humano tenha, como os outros animais, desejos e emoções básicos é questão de destino. Do mesmo modo, que o ser humano tenha uma capacidade mental é questão de destino. Não podemos nem suprimi-la nem mudá-la. Russell, mesmo sob o peso de uma civilização ocidental que via havia muito a mente e a paixão em conflito e oposição, conjectura que a mente e a paixão devem afinal harmonizar-se:

O desejo, a emoção, a paixão (escolha o leitor a palavra que quiser) são as únicas causas possíveis da ação. A razão não é causa da ação, mas apenas um regulador.³¹⁶

A existência humana nasce, afinal, com a condição de uma «liberdade dentro do destino». Não é que o ser humano pudesse viver como um animal e escolhesse não fazê-lo: é que não pode, por mais que se esforce. Diferentemente dos animais, o ser humano nasce com um cérebro novo. O ser humano pode exercer aqui duas possibilidades: é o cérebro novo que transforma os instintos do cérebro antigo numa cobiça cheia de egoísmo, e é também o cérebro novo que mobiliza o pequeno altruísmo presente no instinto para fazer o ser humano mostrar um carácter capaz de fazer dele um dirigente. Mas é preciso lembrar que o egoísmo está presente na natureza humana com muito mais força que o altruísmo.

Os homens são mais inclinados à vingança do que à compaixão. (Espinosa, Ética, IV, apêndice, XIII)

Não podemos censurar essa disposição da natureza humana em nome do senso moral, pois o egoísmo, isto é, o desejo, é o núcleo da natureza humana, a razão pela qual vivemos e a força que move a civilização.

O desejo é a própria essência do homem, isto é, o esforço pelo qual o homem se esforça por perseverar no seu ser. (Espinosa, Ética, IV, proposição XVIII, demonstração; III, definição dos afetos 1)

Mas o instinto torna-se a força que decide o «carácter humano»: em que direção ele se «exprime» pela força da mente. Como vimos no capítulo 2 da segunda parte, distinguir o comportamento instintivo do comportamento adquirido é um erro.

Dizer que é inexato distinguir comportamento instintivo e comportamento adquirido mostra que o instinto e a mente se influenciam mutuamente. Em termos éticos, em meio ao conflito entre o egoísmo e o altruísmo, o ser humano pode fazer crescer seu altruísmo. Inversamente, também pode levar seu egoísmo ao extremo. A mente não pode ignorar o instinto para agir livremente.

Acontece de os assuntos humanos fundados nessa natureza humana se exprimirem tais quais na história. A história ocidental do início da Idade Moderna mostra-o. No Ocidente, o Iluminismo e o surgimento do deísmo não fizeram desaparecer toda crença no teísmo entre os ocidentais. O deísmo difundiu-se amplamente entre os pensadores ocidentais, mas muita gente, independentemente da persuasão intelectual do deísmo, continuou a crer no teísmo e a apoiar-se nele. A religião permanece um elemento de que o ser humano precisa, mesmo depois de um processo que rejeita o dogma que ela contém, isto é, que sustenta que a Bíblia ou a palavra de Deus não são absolutas. Pois a natureza humana pertence menos à mente do que, em grande parte, ao coração e ao instinto. Sobretudo, se se aceita a teoria da natureza humana segundo a qual o instinto é a fonte de luz e a mente é o espelho, a necessidade da religião permanece.

Esse fenómeno «do coração» explica-se pela «contradição» segundo a qual a capacidade intelectual do ser humano traz ao mesmo tempo limites e possibilidades. Essa contradição foi longamente rejeitada na cultura ocidental moderna. A física clássica formou-se rejeitando tal contradição. Mas, como na dupla natureza de partícula e de onda da luz, que vimos antes, pode-se, ao contrário, aceitar a contradição como uma propriedade fundamental da natureza. As unidades de matéria menores que o átomo comportam-se ora como partículas, ora como ondas. A luz também mostra essa dupla natureza.³¹⁷ De facto, quando Einstein provou a natureza corpuscular da luz, demonstrou-se que algo ao mesmo tempo dual e uno, como a mente e o corpo, existe também no mundo natural. A dualidade da luz significa uma dualidade mais profunda e mais importante, que se generaliza a toda a natureza, e que talvez seja uma propriedade universal da natureza.

Pensa-se que a luz se comporta, em certas circunstâncias, como um fluxo de partículas e, em outras, como uma onda. Essa «dualidade onda-partícula» não concorda com nosso senso comum. Mas concorda bem com os resultados das experiências sobre a luz.³¹⁸

A relação entre a mente e o corpo humanos, que tem, como a luz, um carácter ao mesmo tempo dual e uno, é descrita assim:

Não penso que o corpo e a alma formem uma dualidade pura e originária. Parecem-me antes uma divisão entre muitas outras possíveis. E essa divisão possível aparece na realidade por meio da polaridade (da polarização) que chamei, de modo muito impreciso, de oposição entre sujeito e objeto.³¹⁹

Afinal, do ponto de vista do pensamento, a harmonia entre o um e o dois na natureza deve ser vista não como exceção, mas como lei universal. A filosofia ocidental via nela uma contradição, mas a filosofia oriental, como se vê na teoria do yin e do yang, tinha por evidente que a harmonia, ou a complementaridade, das contradições é inerente à natureza.

O instinto é a fonte de luz, a mente é o espelho

Na teoria oriental da natureza humana, quem explicou de maneira mais convincente o papel do instinto e da mente foi Yi Yulgok: «Em todos os fenómenos, o qi (氣, o instinto) põe-se em movimento, e o li (理, a mente) cavalga-o para aparecer.» Uma teoria da natureza humana quase idêntica aparece no Ocidente quase três séculos depois. Russell exprimiu-a. Concordando inteiramente com a frase de Hume, «a razão é, e deve ser, apenas escrava das paixões», ele disse: «A razão é uma força que harmoniza e controla, mais do que uma força que cria.»³²⁰ Freud também tinha uma teoria semelhante da natureza humana: a mente (o eu) é como um cavaleiro que deve conter com as rédeas a força superior do cavalo que é o instinto (o isso), mas que, para não cair, muitas vezes não tem outro remédio senão conduzir o cavalo para onde ele quer ir. A natureza humana é o que temos ao nascer, e é dentro dela que muda o carácter humano.

Isso mostra que, na ação humana, o instinto desempenha o papel da fonte de luz, e a mente, recebendo-a, o do espelho.³²¹ O carácter humano, que a teoria oriental da natureza humana tem por essencial, nasce assim da ação conjunta do instinto e da mente. Essa divisão de papéis, o instinto como fonte de luz e a mente como espelho, concorda também com os factos científicos que a medicina moderna não para de revelar. A medicina moderna exprime-o de maneira semelhante em termos anatómicos: «O cérebro novo (a mente) está montado sobre o sistema límbico (o instinto) como um cavaleiro sobre um cavalo sem rédeas.»

A teoria ocidental da natureza humana afirma que foi a mente pensante do ser humano, o cérebro novo, que fez afinal a história humana. Essa declaração corre grande risco de fazer compreender mal o papel do cérebro novo e do antigo quando se fala do ser humano. Voltemos mais uma vez à ideia de que o cérebro antigo é a fonte da ação e de que o cérebro novo apenas a regula. Em particular, se se pensa nessa divisão de papéis, em que a fonte da ação humana vem só do cérebro antigo, limitando-se o cérebro novo a regulá-la ampliando-a ou reduzindo-a, toca-se na raiz do problema.

No entanto, a civilização ocidental em particular sustentou que a mente, o cérebro novo, é autónoma e pode criar um mundo novo e uma natureza humana nova. Devemos admitir que as possibilidades humanas só se podem desenvolver a partir daquilo com que nascemos, isto é, apenas dentro dos limites do instinto. Querer transpor esse limite, concentrar-se apenas na «capacidade da mente» subestimando o papel originário do instinto: essa é a essência da civilização ocidental. Isso pode levar à aventura de ignorar o instinto, apostar tudo na «mente que Deus deu só ao ser humano» e procurar realizar a utopia. Foi o que de facto aconteceu na história ocidental: a era das ideologias do século XX, criada pelo Ocidente. Mas, como tais tentativas ignoram ao extremo a natureza humana, provocam facilmente tragédias em que a ética é desprezada.

O instinto é compreendido no Ocidente como a servidão humana (human bondage) e no Oriente como o qi (氣). Quando o Ocidente compreende o instinto como servidão humana, quer acreditar que, sem o instinto, o ser humano poderia usar livremente sua mente e buscar possibilidades infinitas. Deixar a servidão do instinto para se tornar livre como Deus: esse foi o sonho dos ocidentais desde a época grega até hoje. A finalidade da vida também é ser feliz, e, desde Aristóteles, os ocidentais definiram a mais alta felicidade que o ser humano pode alcançar como «ser feliz como Deus». De facto, na época greco-romana, pensava-se que os deuses pouco diferiam dos seres humanos, e havia semideuses. Na época romana, houve até um tempo em que, se alguém testemunhasse ter visto a alma de uma pessoa subir durante sua cremação, essa pessoa era tratada como deus.

A civilização oriental, ao contrário, não reconhecia a existência de um Deus criador da natureza e fundava-se numa filosofia que reconhecia a natureza, isto é, o Dao da natureza, como valor absoluto. A filosofia natural oriental, diferentemente do Ocidente, compreendia o instinto como a fonte da força. Sem o qi, o li não pode agir. Trata-se de aceitar o instinto como fonte da ação humana e de buscar nele as possibilidades abertas ao ser humano. O carácter humano forma-se assim apenas no interior da natureza humana, isto é, apenas dentro dos limites do instinto, segundo o papel da mente. Sustentar que a mente pode deixar livremente o instinto para partir em busca da utopia é cometer um erro fundamental sobre a natureza humana.

No Ocidente, a divisão de papéis entre a mente e o instinto é abordada de modo diferente do Oriente. Na civilização de Deus, como a mente é um dom especial de Deus ao ser humano, uma divisão oposicional que ignora o instinto é inevitável. Essa divisão de papéis, «a mente em cima, o instinto embaixo», forma a corrente principal da civilização ocidental. Mas a afirmação de que a mente e o instinto não podem ser divididos e devem ser vistos como um só é a natureza humana que a civilização oriental estabelece, e afirmações assim também aparecem no Ocidente. A opinião mais célebre de que é preciso vê-los como um só é, naturalmente, a de Espinosa no século XVII, que vimos antes. As obras médicas também não param de confirmar a ideia de que «o psíquico e o fisiológico», outra maneira de dizer a mente e o corpo, formam uma só unidade: «O psíquico e o fisiológico formam uma unidade indivisível.» Como dissemos, a capacidade intelectual tampouco pode sair dos limites da fisiologia, dos desejos e das emoções.

Mas, junto com o instinto, o ser humano tem o papel da mente. Espinosa empregou a expressão servidão humana no sentido de que o ser humano que não sabe usar sua mente acaba vivendo como escravo do instinto.

O homem está necessariamente sempre sujeito às paixões (Espinosa, Ética, IV, proposição IV).

Espinosa dava grande importância ao papel central da paixão na natureza humana, mas também ao papel que a mente pode desempenhar em relação à paixão. A mente tem um papel, analisava ele, mas o ser humano não segue os conselhos da mente.

A paixão é a natureza do homem. Pela paixão, o homem não para de afirmar sua própria existência… O homem não segue os conselhos da mente. (Espinosa, Ética, IV, proposição XVIII)

Diferentemente desse realismo de Espinosa, que sustenta o vínculo entre a paixão e a mente, a civilização ocidental tem o hábito de levar ao máximo o papel da mente. A afirmação de que a mente é a fonte da teoria da natureza humana, fundindo-se depois de Sócrates com a doutrina cristã, dominou a Idade Média e, na Idade Moderna, impôs-se no Ocidente pelo racionalismo de Descartes. Um passo a mais, e a afirmação ideológica de que a mente é tudo torna-se possível. A filosofia ocidental do início da Idade Moderna estava nas mãos dos chamados racionalistas. Racionalistas como Descartes começaram a sustentar, fora da religião e por métodos «científicos e racionais», o princípio escrito na Bíblia: a mente é dada ao ser humano por Deus. Isso criou no Ocidente o hábito de pensar que a mente, independentemente de Deus, é o sujeito do ser humano.

A contrateoria a esses racionalistas encontra-se no empirismo britânico (Empiricism). Na esteira dos empiristas surge a ideia de que não é a mente, mas o instinto, o sujeito da ação humana. Hume sustentava que «a razão é, e deve ser, apenas escrava das paixões». A fonte de toda ação humana vem do instinto. Considerando o processo da evolução humana, pode-se chegar a compreender melhor essa análise. Visto assim, o cérebro antigo desempenha o papel da fonte de luz, e o cérebro novo, o do espelho. Então a fonte da ética também vem do instinto: pois, se o instinto não tivesse tal fonte, a ética não poderia nascer. Por outras palavras, a teoria segundo a qual a mente não é fonte de luz, mas espelho, explica-se pela análise segundo a qual a fonte da ética está não na mente, mas no sentimento. Vários pensadores, por sua lucidez, haviam pressentido a ideia de que a mente é um espelho. Espinosa, David Hume, Russell e outros mostraram essa lucidez. Ao mesmo tempo, na época contemporânea, com a ajuda da medicina, importantes descobertas científicas que mostram que a mente e o instinto estão ligados não param de se suceder.

A teoria de Hume, que funda a ética no sentimento, faz essencialmente contraponto, na teoria da natureza humana, à de Kant, que a funda na mente. A teoria de Hume concorda com as teorias da natureza humana do Oriente e do Ocidente. Para Hume, a ética forma-se como o espelho do sentimento; para Kant, a mente, deixando o sentimento, desempenha ela mesma o papel de formar a moral e a ética como fonte de luz. Em Kant, a moral goza de uma «liberdade» completa, libertada do instinto. Hume sustenta «a liberdade dentro do instinto»; Kant, «a liberdade fora do instinto». De facto, as teses de Kant obtiveram o apoio do racionalismo ocidental mais do que a teoria complexa de Hume. Kant, com a mente substituindo Deus, sustentou que a moral continua a existir no ser humano, pela mente, como um dever inegável, como se tivesse sido dada por Deus. Os racionalistas ocidentais saudaram nele o autor de uma revolução «copernicana».

Hume passou a ser tratado como renegado pelos grandes pensadores do Ocidente, como Espinosa. Como dissemos, Hume foi suspeito de ser «herege» e não conseguiu obter uma cátedra, e o seu livro sobre a religião só foi publicado depois da sua morte. O século XVIII em que Hume viveu era uma época em que a blasfémia (瀆神罪, blasphemy) era crime reconhecido. Em 1697, catorze anos antes do nascimento de Hume, um estudante de vinte anos, Thomas Aikenhead, foi enforcado em Edimburgo: soube-se que ele falara de Maomé e dissera a um amigo que a religião ocidental, a doutrina da Trindade e outras, tinha lados absurdos. A blasfémia foi a acusação. A afirmação de Hume de que o instinto é a fonte de luz e a mente é o espelho era difícil de aceitar para o pensamento teocêntrico, ainda bem vivo em sua época, que valorizava a mente.

A teoria da natureza humana como mudança: a natureza nem boa nem má segundo Gaozi, a bondade segundo Mêncio, a maldade segundo Xunzi

A filosofia oriental da mudança vem da cosmologia de uma «natureza sempre mutável», princípio do pensamento oriental. A teoria oriental da natureza humana apoia-se na filosofia da mudança: «O ser humano nasce com a mesma natureza humana, feita de instinto e de mente. Mas os atos que ele exprime depois do nascimento, isto é, o carácter humano, diferem.» As teses orientais segundo as quais a natureza não é nem boa nem má (Gaozi), é boa (Mêncio) e é má (Xunzi) seguem todas esse sistema. O importante é que, reconhecendo uma natureza humana que não muda, elas se concentram no cultivo de si e na educação, porque o que conta é o carácter humano, que muda depois do nascimento. Essas teorias da natureza humana seguem a filosofia natural que é a filosofia da mudança. Como a teoria oriental da natureza humana não foi nem combinada à religião nem ligada a uma teoria do contrato social, ela tem, diferentemente das teorias ocidentais antigas e modernas, a força duradoura de uma só teoria da natureza humana que se prolonga da Antiguidade até hoje.

Gaozi (告子, 420–350 a.C.) deixou reflexões sobre a natureza humana ao debater com Mêncio. Gaozi pensava que o ser humano em nada difere dos outros animais. O ser humano nasce com dois desejos, o apetite de alimento e o apetite sexual. Ele sustenta que os animais não têm bem nem não bem, e os seres humanos tampouco. Rejeita ao mesmo tempo a tese da bondade e a da maldade da natureza humana e sustenta que ela não é nem boa nem má (性無善惡論):

Gaozi pensava que a natureza humana não está dividida entre o bem (善) e o não bem (不善), assim como a água não está dividida entre o leste e o oeste. (Mêncio, 6A:2)

Os livros em que Gaozi refletia sobre a natureza humana não chegaram até nós. O que é citado no livro de Mêncio é tudo o que sabemos de Gaozi sobre a natureza humana. O livro Mêncio, livro VI, «Gaozi» (告子), contém as diversas explicações sobre a natureza humana. A filosofia de Gaozi segundo a qual a natureza não é nem boa nem má (性無善惡論) assemelha-se, conforme a interpretação, à tábula rasa de Aristóteles ou de Locke. Mas, no Oriente, ninguém desenvolveu essa tese de Gaozi sobre a natureza humana para usá-la em sua própria teoria da reforma social. A tese de Gaozi seguia não a filosofia do ser, mas a filosofia oriental da mudança. Nesse caso, é provável que também Gaozi sustentasse uma teoria da natureza humana em que o bem e o mal não são decididos pela natureza humana, recaindo a ênfase na educação do carácter que muda depois do nascimento. Essa é a diferença fundamental entre a filosofia da tábula rasa ocidental e a tese de Gaozi segundo a qual a natureza não é nem boa nem má: a diferença entre a filosofia do ser e a filosofia da mudança.

Depois de Gaozi, a reflexão dos pensadores orienta-se para uma natureza que tem bem ou mal, mais do que para uma natureza que não tem nem um nem outro. Ela divide-se entre a tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana e a de Xunzi sobre sua maldade. Mas as teses orientais da bondade e da maldade não se detêm numa filosofia do ser em que o ser humano estaria preso à sua natureza. Abordam-na pela filosofia da mudança: qualquer que seja sua natureza, o ser humano deve fazer o melhor possível pela «educação» do carácter. Mêncio e Xunzi não diferem em tomar a educação do carácter como fim último; e, remontando a Confúcio, mestre de ambos, esse continua a ser o mesmo fim essencial, inalterado. Vista por esse ângulo, a tese de Gaozi segundo a qual a natureza não é nem boa nem má, do ponto de vista da filosofia da mudança, não difere da tese de Mêncio sobre a bondade nem da de Xunzi sobre a maldade, por se concentrar na educação do carácter.

Mêncio (372–289 a.C.), contra a tese de Gaozi, estabeleceu que há uma diferença entre o ser humano e o animal. O ser humano não é como a água: os seres humanos dividem-se não entre o leste e o oeste, mas entre o alto e o baixo. Sustentava que, se os seres humanos não distinguem o bem do não bem, a ética, como a humanidade e a justiça (仁義), desmorona:

Todo ser humano tem um coração que não suporta o sofrimento alheio… O coração da compaixão é o broto da humanidade (仁); o coração da vergonha é o broto da justiça (義); o coração da deferência é o broto dos ritos (禮); o coração que distingue o certo do errado é o broto da sabedoria (知). O ser humano tem esses quatro brotos como tem quatro membros. (Mêncio, 2A:6)

Esse é o essencial da tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana (性善說). Ele explicava que a humanidade, a justiça, os ritos e a sabedoria nascem de quatro corações: o coração da compaixão (惻隱之心), o coração da vergonha (羞惡之心), o coração da deferência (辭讓之心) e o coração que distingue o certo do errado (是非之心). No Ocidente, Rousseau também sustentou a bondade da natureza humana, mas buscou a raiz do que corrompe o ser humano na civilização e nas instituições, e quis remediá-lo pela reforma social: «O homem nasce bom, mas a sociedade corrompe-o», sustentava. Se Rousseau buscava o problema no exterior, Mêncio buscava-o no interior. Mêncio via os obstáculos à bondade da natureza humana no meio exterior do indivíduo ou na falta de educação, e buscava a solução no esforço e no cultivo de si. Mêncio explicava que o ser humano nasce com a ética. Todos têm um coração que quer ajudar quando vê alguém em dificuldade e que quer fazer justiça quando vê alguém atingido pela desgraça. Mêncio considerava que essa ética pode manifestar-se ou ficar escondida conforme as circunstâncias, como a educação. Assim como as colheitas diferem conforme os anos de fartura e de escassez, sustentava ele, a moralidade do ser humano pode manifestar-se ou ficar escondida conforme a educação. A conclusão da tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana é que é preciso educar bem o ser humano, como a natureza conhece um ano de fartura.

Xunzi (310–235 a.C.) expõe sua posição em seu livro, o Xunzi, no capítulo 23, «A natureza humana é má». O que importa na tese de Xunzi é que o ser humano nasce com uma natureza que, entregue a si mesma, torna difícil a vida social:

A natureza do ser humano é má; o que nele é bom é feito depois… Se se segue apenas a natureza e se age apenas segundo os sentimentos, chega-se a uma sociedade violenta, em que se briga e se arrancam os bens uns dos outros. Por isso a lei e a ética são necessárias. Pela ética e pela lei, as pessoas cedem umas às outras e respeitam as normas, e pode-se fazer uma sociedade estável. (Xunzi, 23:1)

Esse é o essencial da tese de Xunzi sobre a maldade da natureza humana, e sua raiz é ver a natureza humana tal como ela é, em estado natural. O dirigente (junzi, 君子) e o participante (xiaoren, 小人) nascem igualmente com a mesma natureza inata, à qual nenhum ser humano pode escapar:

A natureza é aquilo com que se nasce. Não se pode mudá-la pelo estudo nem transformá-la pelo trabalho. A ética e a lei são obra dos sábios (聖人). São feitas pelo estudo, feitas pela transformação. (Xunzi, 23:5)

Assim, todos os seres humanos buscam o próprio interesse e, sem freio, isso pode degenerar em conflitos na sociedade. A tendência a seguir a cobiça, tanto o dirigente quanto o participante nascem com ela. O objetivo de Xunzi é educá-la para que ajude a manter a ordem social. No Ocidente, Hobbes, sustentando a maldade da natureza humana, empregou para os seres humanos que lutam por seu interesse a expressão «o homem é o lobo do homem». Essa expressão vem da máxima latina «Homo homini lupus est». Empregada primeiro pelo dramaturgo romano Plauto (Plautus), é uma fórmula que expõe friamente a natureza da sociedade humana. Hobbes propôs uma solução social: sendo o estado de natureza semelhante à anarquia ou ao estado de guerra, é necessário um monarca absoluto dotado de um poder forte.

Onde Hobbes busca uma solução no exterior, Xunzi propõe uma no interior. Xunzi enfatizava a ideia de que, tendo o ser humano desde o nascimento desejos egoístas, é preciso refiná-los pelo esforço pessoal e pela educação para que, entre o dirigente e o participante, cada um se torne semelhante ao dirigente. A tese de Xunzi sobre a maldade da natureza humana não contém nenhuma ideia de corrigir a natureza humana. Trata-se de ver o ser humano naturalmente, tal como é, e de geri-lo para formar um carácter humano útil à sociedade.

A filosofia oriental da mudança é difícil de compreender. Ela sustenta que, pelo instinto, os seres humanos são iguais, mas que, conforme o esforço da mente, surgem diferenças nos atos em que o instinto se manifesta. Eles consideravam que o dirigente e o participante não diferem pela natureza humana, mas que surgem diferenças no carácter humano que se manifesta na ação, conforme o que aprendem depois do nascimento.

Por sua natureza, os sábios (聖人) não diferem do povo comum. Diferem por seus atos. (Xunzi, 23:5)

Mêncio e Xunzi são ambos pensadores confucianos. Seu mestre Confúcio já havia lançado os fundamentos de sua filosofia ao expor uma teoria semelhante da natureza humana.

Pela natureza, os seres humanos são próximos uns dos outros. Pelos atos, afastam-se muito. (Analectos, 17:2)

As teorias da natureza humana de Hobbes, de Locke e de Rousseau sustentam que o ser humano nasceu assim e não muda, e propõem sobre esse fundamento teorias do contrato social que valorizam as instituições e as leis. E, segundo os contratos sociais que propõem, o ser humano passa a ser julgado em termos de bem e de mal.

As teorias da natureza humana de Gaozi, de Mêncio e de Xunzi concentram-se na parte do carácter humano que muda: o ser humano nasce com uma natureza humana, mas o que ele se torna depois do nascimento varia. Conforme seu próprio esforço, os seres humanos tornam-se ou pessoas de carácter útil à sociedade, ou pessoas de carácter que não lhe é útil. A tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana e a de Xunzi sobre sua maldade não são explicações ontológicas segundo as quais o ser humano seria bom ou mau.³²² São apenas maneiras de dizer como o ser humano é feito, pelo destino e por natureza. A ideia de que a natureza humana está fixada, imutavelmente, como boa não é o cerne da filosofia de Mêncio. A ideia de que está fixada, imutavelmente, como má tampouco é o cerne da de Xunzi. Mêncio e Xunzi consideram que os seres humanos, nasçam bons ou maus, estão fadados a causar problemas na vida social. O cerne da filosofia de Mêncio é que mesmo os que nascem bons podem sofrer más influências na vida social depois do nascimento e devem, portanto, exercitar-se bem e ser educados para fazer crescer sua parte de bondade. A tese de Xunzi sobre a maldade é, também ela, um sistema filosófico que visa disciplinar bem, pela ética e pela lei, um egoísmo poderoso, para que os seres humanos tenham um bom carácter.

Na tese de Mêncio sobre a bondade da natureza humana e na de Xunzi sobre sua maldade, o que conta é a indução que leva à ética. Na filosofia ocidental do ser, o que conta é que a bondade ou a maldade da natureza tenha uma importância dedutiva e imutável. Na tese de Hobbes sobre a maldade, o que importa são as instituições e o sistema pelos quais o indivíduo cede seus direitos ao rei; a tese de Rousseau sobre a bondade concentra-se na elaboração de instituições e de leis que garantam a vontade geral. Por isso, o cerne dos sistemas ocidentais é regular pela lei e pelas instituições uma natureza humana ontológica, má ou boa. Na filosofia oriental da mudança, ao contrário, a bondade ou a maldade da natureza tem uma importância indutiva, a da mudança. O que conta não é a lei normativa, mas a ética que persuade.

Vista por esse ângulo, a teoria oriental da natureza é uma teoria do devir. A tese de Mêncio sobre a bondade e a de Xunzi sobre a maldade concentram-se ambas na educação do carácter. À pergunta sobre se o ser humano nasce com uma «natureza humana fixa» (fixed human nature), a resposta da teoria oriental da natureza humana é clara. A natureza humana contém ao mesmo tempo o bem e o mal. Por outras palavras, o ser humano nasce com um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco. No Oriente, como o yin e o yang, esse instinto humano, o cérebro antigo, nasce com as duas possibilidades. O essencial é que, depois do nascimento, o cérebro novo administre essa natureza humana de yin e de yang e forme o carácter humano orientando-o para o interesse bem compreendido.

Quando vir uma pessoa de bom carácter, esforce-se para se parecer com ela; quando vir uma pessoa de mau carácter, examine a si mesmo e esforce-se para não se parecer com ela. (Analectos, 4:17)

Xunzi exprime uma opinião semelhante. Todo ser humano pode tornar-se um sábio. O importante é que ele mesmo o queira, e a ética e a lei podem ajudá-lo nisso. O cultivo do carácter torna-se o objetivo.

O homem da rua pode tornar-se um sábio. Pode tornar-se um pela ética e por uma lei transparente. (Xunzi, 23:11)

No Oriente, mesmo onde as visões sobre a natureza diferem, há acordo em buscar o objetivo da educação do carácter dentro de seus limites. Mas a teoria ocidental da natureza serve para visar um objetivo já fixado: aplica-se à teoria do contrato social. A tese ocidental da maldade da natureza humana serviu para reconhecer a autoridade real; a tábula rasa, para ampliar o liberalismo; e a tese da bondade, para visar a soberania popular. Assim, as teorias da natureza do Oriente e do Ocidente diferem por essência em seus fins e objetivos.

A teoria oriental da natureza humana visa reconhecer a natureza humana inata, geri-la dentro de seus limites pela ética e pela lei e fazer crescer um carácter reto em proveito da sociedade. É uma teoria da natureza humana que não sofreu a influência nem da religião nem das teorias metafísicas e que se aplica sem mudança no Oriente, da Antiguidade até hoje.

3) Gerir a natureza humana: a liberdade dentro do destino, no Oriente, vs. a oposição entre determinismo e livre-arbítrio, no Ocidente

Há na Terra árvores sem conta. Uma árvore tem muitas folhas. No entanto, cada folha é diferente. Não há no mundo duas folhas idênticas. Os seres humanos na Terra já passam de oito bilhões. Cada um vive com um carácter diferente. Não há na Terra duas pessoas que atravessem a vida com o mesmo carácter. Chega-se então à conclusão de que os seres humanos nascem com a mesma natureza, mas vivem todos com caracteres diferentes. A civilização oriental considera que a natureza humana é inata, mas que o carácter humano se forma depois do nascimento. Entretanto, o carácter humano não é livre em relação à natureza. Ele move-se dentro dos limites da «interação entre um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco» que se encontra na natureza. E, dentro desses limites, o carácter que se pode ter depende inteiramente do indivíduo. O ser humano, nascido com essa natureza, «o instinto como fonte de luz, a mente como espelho», goza de uma «liberdade dentro do destino».

Todos os seres humanos nascem, afinal, dentro dos limites de uma mesma natureza humana. Há, decerto, na natureza humana, diferenças na força das diversas paixões que nos governam e no tamanho relativo do egoísmo e do altruísmo. Mas é difícil negar que nascemos com um egoísmo poderoso, um altruísmo fraco e uma paixão de dominar os outros. Por exemplo, mesmo naqueles que nascem com uma grande paixão de dominar os outros, a direção em que esse instinto se exprime depende puramente da educação e de seu próprio esforço. Se pedirmos que se nomeiem duas pessoas que desempenharam um papel importante na Segunda Guerra Mundial, serão citados Churchill e Hitler. Ambos nasceram com uma natureza rara: uma paixão poderosa de estender seu domínio. Mas um tornou-se um homem honrado pela história, e o outro é tratado como quase um louco. Não foi a natureza, mas o meio e seus próprios esforços que os separaram. Afinal, não é a natureza humana, mas o carácter humano que decide o que uma pessoa é, e que se torna o fator que decide como a história a julga.

A civilização humana nasce do egoísmo inerente à natureza humana. Mas, se esse egoísmo não for gerido, a civilização não pode manter-se. A ética oriental e a lei religiosa ocidental nasceram para gerir o egoísmo da natureza humana. A civilização ocidental começa com a lei e a ética como dons de Deus ao ser humano. Os Dez Mandamentos de Moisés e a ética do amor ao próximo de Jesus vêm ambos de Deus. O Oriente explica a lei e a ética como oriundas da natureza humana. Entregue a si mesma, a natureza humana torna inevitáveis as brigas e a concorrência na sociedade humana. O egoísmo é a parte mais poderosa da natureza humana. E o egoísmo é o motor da sociedade humana. Por isso a ideia é fazer a lei e a ética para gerir a sociedade humana. O importante aqui é que a lei é feita não por Deus, mas pelo ser humano, e por isso causa facilmente problemas no fim; assim, a civilização oriental tem a ética, noção superior à lei, por mais importante que a lei. A noção central do Daodejing e dos Analectos é a ética. Comparando as civilizações do Oriente e do Ocidente, o Oriente traz a ideia de privilegiar a ética que o Dao representa sobre a lei religiosa que Deus representa. A ética é estabelecida não pelo mandamento de Deus, mas, na sociedade humana, pelo princípio da autopreservação, para gerir a natureza humana.

Examinando as teses de Mêncio e de Xunzi sobre a bondade e a maldade da natureza humana, vemos que sua discussão da natureza humana tem por ponto de chegada a educação do carácter. A tese de Mêncio sobre a bondade e a de Xunzi sobre a maldade não visam construir uma teoria do contrato social: concentram-se na educação para a ética. Os livros de Mêncio e de Xunzi concentram-se não na definição do que é a natureza humana, mas no modo como seres humanos dotados de tal natureza podem, pela educação, adquirir um bom carácter. Nisso, Mêncio e Xunzi parecem-se ambos com seu mestre Confúcio, pois Confúcio, sem discutir a natureza humana, concentra-se na educação do carácter.

Eles concentram-se na humanidade, na justiça, nos ritos e na sabedoria, apresentados como os objetivos do carácter que o ser humano deve adquirir. Isso assemelha-se à filosofia que o Ocidente produziu ao atravessar o Iluminismo e refletir sobre a natureza humana. É, em particular, a mesma de Benjamin Franklin. Franklin, examinando a metafísica ocidental, chegou à conclusão de que o debate metafísico não tem grande sentido. E escreve que o que importa para conduzir a vida é o que o ser humano sempre valorizou: as relações entre as pessoas, isto é, a consideração pelos outros, a sinceridade, a diligência, a honestidade etc.

Nesse sentido, pode-se considerar que a discussão oriental da natureza humana já havia deixado a metafísica para abordar o lado concreto do «carácter humano». O importante é que o carácter humano nasce do acordo entre a natureza e a mente; por outras palavras, o carácter era visto como aquilo que a mente produz ao aproximar-se da natureza. Desse ponto de vista, a conceção ética a priori de Mêncio pode ser vista como um ensinamento do altruísmo presente no instinto. Nesse sentido, o a priori de Mêncio tem o significado importante de se apoiar no instinto. Que Mêncio valorize apenas o altruísmo fraco do instinto, e não seu egoísmo poderoso, talvez seja seu esforço próprio em vista da formação última do carácter humano. Mas seu descaso pelo egoísmo poderoso vale-lhe as críticas da tese de Xunzi sobre a maldade. E Xunzi, concentrando-se inteiramente no egoísmo poderoso a ponto de desprezar o altruísmo fraco, pode ser criticado pelos seguidores de Mêncio. Como o altruísmo também faz parte do instinto, a ideia de Xunzi de que toda ética nasce depois do nascimento não leva suficientemente em conta o a priori. Mas é preciso notar que o pensamento de Mêncio, como o de Xunzi, consiste em formar o carácter pelos papéis complementares do instinto e da mente. Se a teoria ocidental da natureza humana se desenvolveu afinal em teoria do contrato social, ou em leis e instituições, pode-se considerar que a teoria oriental se desenvolveu afinal em teoria do carácter humano, isto é, em ética política e em economia política.

A lei e a ética nascem, afinal, da natureza humana. A filosofia da natureza humana de Xunzi, vista acima (Xunzi 23:1, 23:5), exprime-o bem.³²³

Se desenredarmos à maneira oriental a relação entre a teoria da natureza e a da educação, o problema do «determinismo e do livre-arbítrio», que tanto atormenta o Ocidente, desaparece. A civilização de Deus, acreditando que Deus criou o ser humano e cuida dos assuntos humanos, tirou de si mesma o difícil problema do «determinismo e do livre-arbítrio». A natureza humana é a parte que corresponde ao determinismo. A educação é a parte que corresponde ao livre-arbítrio. Afinal, o ser humano precisa tanto da natureza quanto da educação. Contra a natureza nada se pode, já que se nasce com ela de qualquer modo. Mas tornar essa natureza útil à vida social é o papel da educação. A teoria da luta inerente à civilização de Deus do Ocidente dificilmente resolve o problema do determinismo e do livre-arbítrio. Seguir a ideia de que Deus decide tudo é sustentar o determinismo. Mas enfatizar o papel da mente humana é sustentar o livre-arbítrio. A dificuldade vem da posição segundo a qual é preciso escolher um dos dois. Mas, seguindo a teoria da harmonia inerente à civilização do Dao do Oriente, o problema resolve-se facilmente. Pense-se que o determinismo e o livre-arbítrio são ambos necessários, e o problema desaparece. O cérebro antigo é o determinismo; o cérebro novo é o livre-arbítrio. Por isso só considerando os dois juntos se resolve o enigma da natureza humana. Mas há uma condição: o cérebro novo é livre dentro do quadro do cérebro antigo. Por outras palavras, a noção de liberdade dentro do destino confirma-se.

A questão de saber por que a civilização oriental dá tanta importância à educação também se resolve facilmente. O esforço pessoal e a educação tornam-se uma tarefa absoluta e vital que o ser humano deve cumprir uma vez nascido. Por isso, na civilização do Dao, a educação foi praticada quase dois mil anos antes que na civilização de Deus. A história da mãe de Mêncio, no século IV a.C., que se esforçou pela educação do filho mudando de casa três vezes a duras penas, é uma história que todos os pais conhecem.

Durante o milénio teocêntrico da Idade Média, tudo estava escrito na Bíblia, e aplicá-la bem para ir ao paraíso era o objetivo supremo. Não era preciso estudar nada além da Bíblia. A educação que dominou o milénio da Idade Média foi a escolástica, isto é, o estudo da Bíblia. Era uma educação não para a sabedoria, mas para o saber. Durante quase mil anos, o estudo e a escrita no Ocidente giraram em torno da religião e de Deus. Os escritos humanistas alheios à religião só apareceram verdadeiramente no século XIV, com o Renascimento. Por isso, no interesse pela educação do carácter, o Oriente e o Ocidente estão separados por dois mil anos. No Ocidente, o interesse por uma educação nacional centrada na educação do carácter começou de facto nos séculos XVIII–XIX, sob a influência de Locke, de Rousseau e de outros. Os Analectos de Confúcio, do século VI a.C., são de ponta a ponta um livro sobre a educação do carácter. Concentram-se na formação dos dirigentes (君子). As teses de Mêncio e de Xunzi sobre a bondade e a maldade da natureza humana são como prefácios à educação do carácter. Suas teorias da natureza humana serviram apenas de manuais de iniciação, para se concentrar na formação dos dirigentes pela educação do carácter.

Na civilização oriental, as teses da bondade e da maldade da natureza humana fixaram-se nos espíritos como «a tese segundo a qual a natureza tem bem e mal»: a natureza humana contém ao mesmo tempo o egoísmo e o altruísmo. Mas a civilização ocidental tomou outro caminho. A tese de Hobbes sobre a maldade da natureza humana é o cerne de sua teoria do contrato social; não pode, portanto, ser nem harmonizada nem revista. Destinada a sustentar a monarquia, perdeu seu apoio quando a monarquia caiu. A teoria do governo livre de Locke também se fundava na tábula rasa. É uma teoria que só se sustenta se dirigentes e participantes puderem todos confirmar seu livre-arbítrio pela educação. Sem um livre-arbítrio a priori, torna-se uma afirmação insustentável. A tese de Rousseau sobre a bondade torna-se uma teoria que sustenta não a monarquia, mas a soberania popular. Mas, se a «vontade geral» (General Will) que ele sustentava não se sustenta, sua teoria do contrato social e sua tese da bondade também desmoronam. Em particular, ao associar à tese da bondade a recusa de reconhecer a propriedade privada, sua tese deixou espaço para uma aliança com o totalitarismo por meio da soberania do povo. É uma ideia de que os dirigentes ocidentais se serviram ativamente na era das ideologias.

O importante é que, entre os pensadores ocidentais, e sobretudo entre os que discutiram a natureza humana, nenhum se concentrou no objetivo da educação do carácter. Tanto Locke quanto Rousseau queriam uma educação destinada não a formar a ética, mas a afirmar o livre-arbítrio ou a vontade geral que sustentavam. Confúcio, Mêncio e Xunzi, ao contrário, visavam todos a educação do carácter.

Por causa de um egoísmo poderoso, todos desejam a riqueza e o poder. É o instinto de autopreservação, que quer proteger o próprio interesse. Por mais que nos esforcemos, as pessoas da geração seguinte nascerão igualmente com um egoísmo poderoso e um altruísmo débil. E, por mais que nos esforcemos, não podemos criar uma sociedade que funcione pelo altruísmo. Essa é a natureza humana.

Como age então a educação? A educação age dentro das possibilidades da natureza humana. Sua obra é, pelo esforço, fazer crescer o altruísmo, aprender e praticar os meios de dominar o egoísmo. É preciso servir-se do altruísmo para que seu próprio interesse dure muito tempo. O altruísmo deve tornar-se o interesse bem compreendido. Aí está o papel da educação. Do ponto de vista médico, a natureza é o cérebro antigo. A educação é o cérebro novo. Os dois estão ligados: é o fenómeno que a medicina chama de «encefalização». Estar ligados significa que a natureza e a educação agem de modo complementar. Pelos esforços complementares da natureza e da educação, é preciso impedir que o egoísmo cresça sem limite até a cobiça. Para isso, é preciso despertar para o altruísmo. É assim que cresce um bom carácter. O egoísmo desperto para o altruísmo torna-se o interesse bem compreendido. É a condição indispensável do dirigente.

Se deixarmos de lado a tábula rasa, todos os seres humanos nascem com uma só natureza humana. Conforme o modo como são regulados o egoísmo e o altruísmo inerentes à natureza humana, as pessoas dividem-se em dirigentes (junzi) e participantes (xiaoren). Na sociedade humana formam-se dois tipos de grupos humanos: os dirigentes e os participantes. «Uma só natureza humana e dois grupos humanos»: é um elemento comum à composição da sociedade no Oriente e no Ocidente. O Oriente distingue-os em dirigentes e participantes. Qualquer um pode tornar-se dirigente, e qualquer um pode tornar-se participante. Os dois são companheiros. Se um dos grupos desaparece, o outro também desaparece. A teoria da harmonia liga os dois grupos.

O Ocidente também divide os seres humanos em dois grupos. Mas esses dois grupos não são determinados depois do nascimento pela educação do carácter: já o são no nascimento. É uma divisão tipológica, pela religião, pela raça e pela região: é a diferença entre a civilização do Dao e a civilização de Deus. Na época grega, dividiam-se os seres humanos em gregos, que tinham alma, e «bárbaros» sem alma. Os bárbaros, sustentava-se, eram como animais e deviam ser reduzidos à escravidão. Sob o cristianismo, dividiam-se em crentes (os salvos) e descrentes (os réprobos). O papado também publicou uma bula segundo a qual se podia reduzir os pagãos à escravidão. Na era da mente, os seres humanos foram divididos em ocidentais, que tinham a «mente», e não ocidentais, que não a tinham. E, na era das ideologias, passou-se a dividi-los em crentes da doutrina ideológica e opositores. Os que se opõem à doutrina ideológica devem ser eliminados. Para ser tratado como convém, era preciso nascer na Grécia e ter uma alma, ou nascer no Ocidente e ter a mente. Por isso a divisão ocidental em dois grupos depende em grande parte do lugar de nascimento e de quem são os pais: é uma divisão pelo nascimento e pela crença. Os dois grupos formam uma relação de luta. Um não tolera o outro.

O Oriente divide os seres humanos não de modo tipológico, mas relacional. Sua divisão é a do dirigente e do participante. Dirigentes e participantes existem em toda sociedade humana. Ela apoia-se numa imagem do ser humano anterior a qualquer classificação por tipos. O Ocidente também tem dirigentes (junzi) e participantes (xiaoren). Mas, na divisão combativa do Ocidente, os seres humanos dividem-se conforme possuam ou não a alma, a mente, a razão ou a ideologia. Os que não as possuem são excluídos do lugar de ser humano. Numa divisão assim, a teoria da educação não tem lugar. Se você nasce num lugar desconhecido, por mais bem educado que seja, a alma, a mente, a razão ou a ideologia que o Ocidente exige, e com as quais você não nasceu, não poderiam surgir. Mas a divisão oriental entre o dirigente e o participante é decidida inteiramente pela educação. Toda sociedade sempre tem dirigentes e participantes. Entre os seres humanos nascidos com um egoísmo poderoso e um altruísmo fraco, alguns, pela educação e pelo despertar, regulam seu egoísmo e seu altruísmo e tomam o caminho do dirigente; outros permanecem participantes cujo egoísmo se torna cobiça. É a teoria da educação que decide tudo.

A civilização oriental, há mais de dois mil anos, encerrou sua discussão sobre a natureza humana (nature) e passou à educação (nurture). Considerava que todo ser humano nasce com uma natureza humana que se esforça por se apoderar do próprio interesse. E, indo além da natureza humana, concentrou-se na discussão e na filosofia do carácter humano (人性, 品性, temperamento, personalidade etc.). O Ocidente concentra-se no que é a natureza humana; o Oriente concentra-se no modo de fazer crescer o carácter humano. Quando se forma o carácter? Varia conforme sinais já fixados na natureza, ou conforme a educação? A natureza e a educação agem separadamente, ou formam o carácter por sua interação? A civilização do Dao estabeleceu a filosofia segundo a qual a natureza e a educação formam o carácter humano por sua interação.

Como dissemos, o Ocidente só pensou na importância da educação depois de Locke e de Rousseau, mas a civilização oriental concentrou-se durante dois mil anos na importância da educação. Pois reconhecia a natureza, mas considerava que a formação do carácter humano, o modo como um ser humano cresce, depende da força da educação (nurture). Os pensadores ocidentais do início da Idade Moderna puderam receber notícias do Oriente transmitidas pelos padres jesuítas. Exprimiram seu espanto e sua inveja diante do sistema dos exames imperiais, pelo qual todos, no Oriente, se dedicavam à educação e os funcionários eram escolhidos conforme seu êxito. No Ocidente, naquela época, todos os cargos se compravam e se vendiam pelo sistema dos favores.

A gestão do real no Oriente vs. a busca do ideal no Ocidente

O homem ocidental que busca o sentido persegue uma visão para a humanidade inteira. A propagação da religião e a busca da ideologia são seus exemplos típicos. Elas têm, à primeira vista, algo de grande e de grandioso. Mas, como todo proselitismo e toda propagação ideológica, têm o problema de fundo de carecer de realismo. As visões perseguidas pela ideologia, em particular, foram todas construídas deformando a natureza humana. O problema está numa teoria da natureza humana que trata a alma, a mente ou a razão como a essência do ser humano.

O sentido que o Ocidente busca apoia-se, afinal, na filosofia do individualismo. A relação entre o indivíduo e Deus, ou entre o indivíduo e a ideologia, torna-se mais importante que as relações com os outros. O homem oriental que busca o sentido apoia-se na teoria do não manifesto e no relacionalismo. As confissões do taoísmo e do confucionismo ensinam-no: «O Dao não tem fim», «A vida tem fim, mas o saber não tem», «O Dao nunca se completa», «Na prática do ren (仁), não se cede nem mesmo ao próprio mestre (當仁不讓於師)». O ser humano que busca o sentido do lado da ética persegue não uma visão, mas, por um esforço incessante, a harmonia das relações humanas. O sentido oriental apoia-se na filosofia do relacionalismo. O relacionalismo apoia-se na filosofia da mudança. As condições em que o ser humano vive mudam sem cessar com o tempo e a situação.

A civilização ocidental concentra-se nas leis e nas instituições destinadas ao florescimento de um «individualismo» que busca a felicidade, pois a felicidade é individualista. No Oriente, a ética fundada no «relacionalismo» entre os seres humanos forma o cerne da civilização. A ética vem da vigilância em relação ao egoísmo inerente à natureza humana. Trata-se, diante da cobiça que nasce naturalmente do egoísmo, de apropriar-se da ética do relacionalismo para realizar a harmonia entre os seres humanos na vida social. O taoísmo oriental visa o sábio. O confucionismo visa o junzi (君子). Tanto o sábio quanto o junzi convergem para o objetivo do «dirigente»: é uma expressão relacional. No Ocidente, os pensadores do não manifesto, como Espinosa, visavam «o homem de sabedoria»: é uma expressão individualista.

A teoria do manifesto, centro da filosofia ocidental, representa o valor essencial do individualismo. A verdade (Deus, a verdade metafísica, a ideologia etc.) torna-se para mim o que há de mais importante, e minha relação com a verdade torna-se mais importante que minha relação com qualquer outro ser humano. Pois minha relação com os outros fica subordinada à minha relação com a verdade, e passo a julgar os outros segundo a religião ou a ideologia. Sobre esse fundamento, o individualismo tem a autonomia e a liberdade do indivíduo pelo que importa acima de tudo. Buscar a verdade que apreendi e conquistar muitos partidários torna-se o modo de vida dos ocidentais.

Como dissemos, o cerne da civilização oriental é a teoria do não manifesto: «a verdade existe, mas o ser humano não pode exprimi-la». Segundo o pensamento da civilização do não manifesto, a «verdade» que o ser humano pretende ter descoberto não pode ultrapassar a ética, o ren (仁, a humanidade), cerne da relação entre um ser humano e outro. Tampouco se pode impor aos outros a «verdade» que se descobriu. Essa filosofia é o cerne do relacionalismo dado ao ser humano.

As ideias que a civilização oriental estabeleceu para educar um carácter humano que muda são a ideia confuciana do dirigente e a ideia taoísta da não ação (wuwei, 無爲). Seu cerne é uma filosofia que visa não realizar ideais, mas gerir a realidade da natureza humana. Xunzi considera que nada se pode contra a natureza inata, fonte de problemas, com a qual o ser humano nasce. Aceita-a como uma parte da natureza. Mas, porque a natureza humana traz problemas, ele concentra-se no modo de governá-la bem depois do nascimento pela ética e pela lei, para formar um carácter útil à sociedade; isso une-se à filosofia da «liberdade dentro do destino». Afinal, o objetivo de Xunzi não é mudar a natureza inata porque ela traz problemas, nem suprimi-la ou superá-la, mas «educar» o carácter humano pela ética e pela lei. É por isso que a ética e a lei são necessárias à sociedade humana. Ele define a ética e a lei como coisas que não caem do céu, mas que os dirigentes e os sábios fizeram a partir de sua compreensão do curso da sociedade humana. Nega o a priori e o transcendente.

Essa civilização oriental concentra-se no engajamento no real: a ideia do dirigente e a ideia da não ação. Concentra-se na gestão da sociedade humana pela educação de um carácter humano que muda. Por outras palavras, é uma filosofia do modo como o ser humano, com a natureza humana que recebeu ao nascer, pode adaptar-se à sociedade. Concentra-se na ética política (political ethics) e na economia política (political economy), ao contrário da civilização ocidental, concentrada na teologia, na metafísica e na ideologia. Todas as teorias ocidentais da natureza humana visam não gerir a sociedade humana, mas realizar a utopia.

Percebe-se que Mêncio compreendia o ser humano sobretudo pelo lado da mente, o cérebro novo, e Xunzi, inversamente, sobretudo pelo lado do instinto, o cérebro antigo. No entanto, Mêncio não ignorava os sentimentos ou os instintos humanos nem os tinha por culpados, e Xunzi, do mesmo modo, não rejeitava a moral ou as normas sociais como entraves ao instinto humano. Mêncio e Xunzi reconheciam ambos a existência e a necessidade do instinto e da mente. O objetivo é um só. Tanto Mêncio quanto Xunzi enfatizam «a educação do carácter humano». Xunzi sublinha que a natureza humana sabe o que é justo e tem o discernimento para isso, mas que é preciso encontrar um bom mestre e bons amigos e cultivar a si mesmo:

Todo ser humano tem uma natureza inata capaz de conhecer o que é justo, e um coração capaz de discerni-lo. Mas é preciso encontrar um bom mestre para aprender, e bons amigos para frequentar, para fazer crescer essa natureza (Xunzi, 23:15)

No Ocidente, é Espinosa quem exprime a conceção da natureza humana e da natureza mais próxima da de Xunzi. A teoria da natureza humana de Xunzi assemelha-se à de Espinosa. Espinosa chamava de servidão humana (human bondage) a natureza humana que persegue o próprio interesse segundo os instintos recebidos ao nascer. Considerava que há no ser humano, junto com esses instintos, a mente, e que a mente tem a capacidade de governar o instinto. Mas considerava que pouquíssimos o conseguem. Espinosa chamava-os de homens livres (free man), e chamava o restante, que vive na servidão, de multidão (multitude). A divisão dos seres humanos por Espinosa em «homem livre e multidão» assemelha-se muito à de Xunzi em «dirigente e participante». Mas Espinosa, diferentemente de Xunzi, definiu que o lado da ética política reside na liberdade do indivíduo; Xunzi estabeleceu que ele reside nos dirigentes da sociedade. A Ética de Espinosa visa o homem livre. Xunzi, por sua vez, visa fazer com que os seres humanos respeitem a ética e se tornem dirigentes politicamente capazes.

Como vimos, Xunzi (no capítulo «Discurso sobre o Céu») e Espinosa (na Ética) adotam também a mesma posição na sua conceção da natureza.

A educação do carácter humano em Mêncio e em Xunzi já se exprime tal qual em Confúcio. O Grande Aprendizado confuciano explica o caminho que passa pelo cultivo de si e pela ordem na família (修身齊家) no capítulo 8, pelo governo do Estado (治國) no capítulo 9 e pela paz sob o Céu (平天下) no capítulo 10. Seu sentido, governar a si mesmo, governar a família, governar o Estado e governar tudo o que está sob o Céu, é amplamente conhecido pela fórmula 修身齊家治國平天下. O objetivo do dirigente está no bom governo. Para isso, a obra concentra-se na educação do carácter humano para formar dirigentes:

Os seres humanos têm todos a mesma natureza e as mesmas capacidades. No entanto, uns tornam-se dirigentes e outros, participantes. A razão de sua diferença não está numa diferença de natureza e de capacidades, mas em seus hábitos e seus esforços. (Xunzi, 4:7)

Mêncio e Xunzi, com Confúcio, partilham fortemente o lado político próprio do confucionismo: é preciso formar dirigentes. Xunzi sublinha a ação em matéria de ética política:

Ouvir vale mais que não ouvir. Ver vale mais que ouvir. Compreender vale mais que ver. Agir vale mais que compreender. O estudo tem seu fim na ação. (Xunzi, 8:9)

Xunzi faz aqui a seguinte pergunta: pode-se fazer de todos os seres humanos sábios? Se todos o quiserem, podem tornar-se sábios. Mas o problema é que não se pode forçar ninguém a querê-lo. Afinal, é a escolha do indivíduo que importa:

O ser humano pode tornar-se um sábio (聖人) pelo estudo e pela ação. Por que então nem todos se tornam? É possível, mas não se pode impô-lo. O participante pode tornar-se dirigente, mas não pode se não o quiser. O dirigente pode tornar-se participante, mas não pode se não o quiser…. Não é que seja difícil tornar-se. Significa apenas que não se pode fazê-lo pela coerção. (Xunzi, 23:12)

Há aí uma diferença entre as civilizações do Oriente e do Ocidente: a da «fé em Deus» vs. «a educação do carácter humano». Na civilização de Deus, torna-se crente quem declara crer na lei religiosa estabelecida. Uma vez crente, é gerido «de fora» pela lei. Na civilização do Dao, o dirigente não é determinado de fora, mas «de dentro». Cada um decide por si mesmo se é dirigente ou participante:

O que o dirigente busca está nele mesmo. O que o participante busca é fixado de fora. (Analectos, 15:20).

Esse pensamento de Confúcio é explicado mais claramente em Xunzi. O dirigente tem o objetivo próprio de um dirigente: a paz sob o Céu. O dirigente age segundo esse objetivo. O participante não tem esse objetivo ético e segue seu desejo pessoal.

O dirigente serve-se das ideias e das coisas. O participante é servo das ideias e das coisas. (Xunzi, 2:5).

A ideia confuciana do dirigente une-se à ideia taoísta da não ação. A lei da não ação é reduzir ao mínimo a ação exterior. Com a lei religiosa, o que importa é a persuasão exterior e sua aceitação. Por isso o cristianismo reconhece a conversão. Como basta seguir a lei estabelecida, um católico pode tornar-se protestante, e o inverso. Mas, na civilização do Dao, dirigente e participante não podem trocar de lugar convertendo-se. Historicamente, a conversão fez-se muitas vezes pela coerção: são os éditos que intimavam os judeus a tornarem-se cristãos sob pena de ver confiscados todos os seus bens. Mas, como explicou Xunzi, não se pode tornar-se dirigente ou participante pela coerção. Só é possível se a própria pessoa o quiser e isso se traduzir em atos.

Os Analectos também falam disso: «O dirigente busca em si mesmo o que quer; o participante busca-o nos outros.» «O dirigente julga a própria capacidade; o participante guia-se pelo reconhecimento alheio.» «O dirigente preocupa-se com o Dao; o participante preocupa-se com a pobreza.» Se é difícil julgar alguém diretamente, basta olhar os que o cercam. Xunzi, em seu capítulo «A natureza humana é má», diz para olhar o entorno: «Se você se pergunta quanto vale um homem, olhe seus amigos. Se você se pergunta quanto vale um rei, olhe seus ministros.»

4) O objetivo da natureza humana: a busca do sentido da vida vs. a busca da felicidade individual

A teoria ocidental do contrato social e o cultivo oriental do carácter visam ambos gerir a sociedade humana. Isso toca diretamente no modo como a natureza humana é constituída e como se faz uso dela. À luz da natureza humana, o que querem e o que buscam os seres humanos nas civilizações do Oriente e do Ocidente? As teorias da natureza humana do Oriente e do Ocidente diferem em seu ponto de partida: a filosofia da mudança e a filosofia do ser. Em consequência, os objetivos que os seres humanos buscam nas duas civilizações diferem. Precisamos conduzir uma investigação concreta sobre o que busca, não a mente, mas o ser humano constituído pela natureza humana, isto é, pelo instinto e pela razão.

A religião revelada apoia-se na premissa de que a vontade de Deus está acima da mente humana. Mas o racionalismo ocidental orienta-se para a ideia de que a mente que Deus deu ao ser humano pode mostrar uma capacidade semelhante à de Deus. O Oriente toma como fundamento de sua civilização uma teoria da natureza humana em que a mente e o instinto estão ligados. Nessa teoria da natureza humana, o Oriente visa encontrar o sentido entre os seres humanos. Diferentemente do individualismo (Individualism), que busca o paraíso ou a felicidade, o relacionalismo (Relationalism) busca o sentido da vida. O sentido da vida apoia-se na ética, tendo como cerne minha relação com os outros: «Se você quer firmar-se, ajude os outros a firmarem-se.» A vida oriental que busca o sentido da vida difere da visão, fundada na teoria ocidental do manifesto, de realizar um mundo utópico. Os esforços para buscar a utopia às vezes dão grandes frutos, mas resvalam facilmente para um antropocentrismo que ignora a ética.

O Ocidente da época das grandes navegações queria ampliar a grandeza da mente humana. O Ocidente, tanto mais seguro de sua civilização do culto da mente, passou a sonhar com um mundo ideal. Impelido pelos progressos espantosos da ciência, foi tomado pela paixão de acreditar que o ser humano podia construir um mundo ideal. Formou-se um vasto sistema filosófico: o ser humano teria nascido para buscar ideais e existiria para eles. Nessa época, o Ocidente moderno realizou progressos raros na história humana. A teoria dos freios e contrapesos tornou real a alternância pacífica no poder e trouxe à humanidade progressos espantosos nas artes, na música, no desporto e nas ciências. Com a conquista do mundo pelo Ocidente nasceram sistemas filosóficos que proclamavam a grandeza da mente ocidental, aos quais a maioria dos ocidentais aderiu. A ideia de estender isso ao mundo, com o Ocidente no centro, pôs-se a fervilhar. Os ocidentais passaram a sonhar com um mundo ideal para os ocidentais e para o mundo.

A ideia de que uma utopia conduzida pela mente possa ser posta em prática na sociedade humana é um sonho impossível. Sendo o instinto a fonte de luz e a mente o espelho, uma utopia que ignora o instinto não pode realizar-se na sociedade humana. Segundo a filosofia oriental da mudança, na sociedade humana, os períodos em que se agarra por um tempo à utopia e os períodos de destruição que a derrubam apenas se alternam. Historicamente, a ideia humana de construir a utopia, combinando-se com o «darwinismo social», abriu a era das ideologias. A ideologia ocidental criou assim no século XX ideologias de todo tipo que produziram situações eticamente atrozes, e a humanidade lançou-se nelas com tudo o que tinha. A filosofia ocidental, testemunha desses resultados desastrosos, descobriu a ficção do darwinismo social e descobriu pouco a pouco também os limites da mente humana.

Para onde irá agora a civilização ocidental? Basta-lhe aceitar que a mente humana existe sob a lei de Deus, ou da natureza. O problema é que o Ocidente tampouco pode voltar ao Deus da religião revelada, pois a questão de um Deus que faz milagres e preside aos assuntos humanos foi resolvida na época do Iluminismo. Pode-se então chegar a um Deus que não preside aos assuntos humanos identificando Deus e a natureza, à maneira que Espinosa propôs. Esse caminho equivale, afinal, a aceitar a filosofia natural do Dao, em que se apoia a civilização oriental. Mas a filosofia natural difere fundamentalmente do culto da mente, tónica da civilização ocidental há milénios; por isso também não é fácil. É aí que aparece o problema fundamental: a civilização ocidental não encontra seu caminho.

No Ocidente posterior ao Iluminismo, com a mente substituindo Deus, a filosofia concentrou-se na busca do fundamento da ética. No sistema do deísmo, Kant propôs uma filosofia segundo a qual existe no interior da natureza humana uma natureza que busca a ética. Essa deontologia ética de Kant, fundada na «mente», é muito menos persuasiva que a deontologia ética fundada na «lei» que Deus ordenava na religião revelada. Por isso os ocidentais, cujo senso de dever ético se enfraquecera, passaram a fazer-se a pergunta: «Por que o ser humano deve viver?»

Aquilo em que os ocidentais se concentram aqui é a teoria da felicidade. Mostram uma tendência a concentrar-se mais numa «teoria da felicidade» na vida do que numa «teoria do dever» fundada na mente. Bentham considerava que, como a natureza humana busca afinal a felicidade, o fim que é a ética nasce da busca da felicidade.³²⁴ O Ocidente tem uma longa tradição que encontra o objetivo da vida na busca da felicidade. Ela vai de Tales e de Sócrates, passando por Epicuro, até a ética utilitarista de Bentham na Idade Moderna. Tales sublinhava a importância da felicidade: «O homem mais feliz é aquele que tem um corpo são, uma mente rica e um carácter bem formado.» Sócrates acreditava que o conhecimento traz a felicidade: «Os erros do homem vêm da ignorância. O conhecimento é virtude. A virtude é felicidade.»

A civilização ocidental apoia-se num individualismo que busca «a felicidade de cada um». No Oriente, houve, raramente, pensadores que sustentaram o individualismo. O pensamento de Yang Zhu (楊朱), uma das Cem Escolas que rivalizavam na época dos Reinos Combatentes, assemelha-se muito ao individualismo ocidental. Fazia tudo recair sobre a ação para si e era indiferente à moral social. O cerne do pensamento de Yang Zhu é o «para mim» (爲我), que só age para si, e o «conservar a natureza inteira e preservar o autêntico» (全性保眞), que conserva a natureza humana tal como a natureza a fez. Em oposição a Yang Zhu, o pensamento de Mozi (墨子) também teve grande influência na época dos Reinos Combatentes. Mozi sustentava o amor universal (兼愛) e a condenação da agressão (非攻). Enfatizava o amor ao outro e sustentava que nunca se deve atacar, em caso algum. Na época dos Reinos Combatentes, em que as guerras se sucediam sem fim, o pensamento de Mozi entrou em voga. Mas os pensamentos de Yang Zhu e de Mozi, embora cada um tenha sua parte de verdade, pendem ambos para um lado.

O pensamento confuciano de Confúcio sustentou um relacionalismo que abrange ao mesmo tempo a ênfase em si mesmo, como em Yang Zhu, e a ênfase no outro, como em Mozi. É a afirmação de que é preciso ligar a si mesmo e o outro. O relacionalismo do pensamento de Confúcio é a ideia de que, se os outros não são felizes, não se pode ser feliz sozinho. Afinal, o pensamento de Confúcio, tornado confucionismo, foi o centro do pensamento oriental. Como a civilização oriental valoriza o relacionalismo do «nós», ela valoriza não a relação entre o ser humano e um ser absoluto, mas a de um ser humano com outro.

O ren (仁), que o confucionismo tem pela mais alta ética, visa justamente um relacionalismo centrado na relação de um ser humano com outro. No centro está não a «verdade» que a religião ou a metafísica proclamam, mas um relacionalismo do «que os outros vivam e que eu viva», que tem a relação entre os seres humanos pelo valor supremo:

Querendo firmar-se, ajuda os outros a firmarem-se; querendo chegar, ajuda os outros a chegarem. (Analectos, 6:28)

No relacionalismo, também a felicidade não pode ser sentida sozinho: trata-se de sentir com os outros a emoção da felicidade, a psicologia positiva. Por isso, na comparação das civilizações do Oriente e do Ocidente, a filosofia oriental que se opõe ao individualismo ocidental pode ser designada não como um coletivismo, mas como um relacionalismo. Como dissemos, a noção de relacionalismo não existe no sistema filosófico ocidental. No Ocidente, o que importa é o individualismo: a verdade religiosa, a verdade filosófica ou a verdade ideológica, para mim, transcende minha relação com os outros. Mas o relacionalismo oriental é uma filosofia que valoriza a relação entre os seres humanos e que significa proteger meu interesse pela consideração pelo outro. O sentido filosófico do relacionalismo une-se a esta verdade simples: «Sem você, não há eu.»

A felicidade sentida no individualismo ocidental é momentânea. O sentimento de felicidade não dura. Quem busca a felicidade sente-se infeliz quando não está feliz. O problema está no modo como o quadro é posto. A felicidade e a infelicidade são, em grande parte, um jogo de soma zero. Quem busca o sentido da vida, como no Oriente, o mede nas relações com os outros ou no estudo. O relacionalismo escapa ao jogo de soma zero. A busca do sentido é contínua e gradual; tem graus. Como a busca da felicidade é de soma zero, quem se sente não feliz, mas infeliz, busca facilmente a solução nas drogas ou em outro lugar, fora de si. Quem busca o sentido mede-o pelas relações com os outros ou pelos frutos do estudo: o sentido e os frutos medem-se de dentro.

As conceções éticas de Mêncio e de Xunzi, no Oriente, estão longe da felicidade ou do prazer epicurista. Mêncio, pensador nascido na civilização do Dao, considerava que o objetivo da vida não é buscar a felicidade ou o prazer. Os pensadores da civilização oriental tinham um só objetivo: buscar a ética política e escolher bem os «dirigentes (君子)». É um traço do confucionismo, um objetivo que Confúcio, Mêncio e Xunzi partilhavam. O taoísmo visa na origem evitar participar diretamente da política e aprofundar o Dao da natureza, mas o próprio taoísmo divide os seres humanos em sábios (聖人) e povo e explica a liderança exercida pelo sábio.

A vida oriental que busca o sentido o procura, com base no relacionalismo, nas relações com a natureza e com os outros. Ela apoia-se num humanismo centrado na ética do viver junto, e não na felicidade individual. Como inclui ao mesmo tempo o outro e eu (彼我), não é um sacrifício do interesse próprio, mas o interesse bem compreendido, isto é, uma expressão do relacionalismo.

O ren (仁) é «a consideração pelos outros», isto é, o compassionismo (compassionism). A ética é «relacional»: não se pode realizá-la sozinho. Se a felicidade se apoia no individualismo, o ren apoia-se num relacionalismo que liga necessariamente aos outros. O relacionalismo valoriza a consideração pelo outro, porque busca não a felicidade, mas uma «vida com sentido» ou uma «vida que vale a pena» (worthiness ou worthwhileness).

Isso mostra que o relacionalismo oriental difere do comunitarismo ocidental. O comunitarismo ocidental entende-se no sentido de uma substituição do individualismo, mas o relacionalismo oriental abrange o individualismo. Por não negar o individualismo ocidental, o relacionalismo oriental pode ser visto como uma filosofia que reúne o individualismo e o comunitarismo ocidentais.

O apego dos ocidentais à felicidade é singular. Pois, com base na filosofia do ser, acreditavam que a felicidade não vem de modo intermitente e temporário, mas que uma felicidade eterna é possível. Segundo a filosofia oriental da mudança, a definição da felicidade muda. A felicidade importa, mas, como tudo no universo, só pode vir ao ser humano de modo intermitente e ser temporária. Por isso o pensamento oriental não pôs em relevo a importância de uma «felicidade» limitada no tempo. Passou antes a valorizar o «sentido» real da vida, encontrado nos assuntos humanos: a família, os amigos, o estudo, a natureza.

Confúcio explicava nos Analectos, no capítulo «Yong ye»: «Mais vale amar uma coisa do que conhecê-la, e mais vale deleitar-se nela do que amá-la» (capítulo 18). Conhecer (知), amar (好) e deleitar-se (樂) diferem da teoria ocidental da felicidade. A explicação de Confúcio descreve o processo pelo qual se chega à compreensão pelo próprio esforço. Significa que só se alcança a verdadeira realização e a verdadeira compreensão se não se parar em conhecer uma coisa, mas se a amar e, mais além, souber deleitar-se nela.

Entre os filósofos gregos que sustentaram uma teoria da felicidade, Epicuro é célebre. A teoria da felicidade de Epicuro é o prazer. Mas sua teoria da felicidade não é o prazer em movimento: é a «tranquilidade da alma» (ataraxia). Ele sustentava que é preciso moderar os desejos, valorizar a amizade e a confiança e alcançar a felicidade realizando a tranquilidade da alma por uma vida sábia. A obsessão ocidental pela felicidade não existe na civilização oriental. Na Idade Moderna, Jeremy Bentham e John Stuart Mill apresentaram a teoria da felicidade como razão de ser do ser humano e da sociedade. Indo além do indivíduo para sustentar a felicidade da sociedade inteira, eles levaram o índice de felicidade ao plano político.

A natureza pôs o género humano sob o governo de dois senhores soberanos, a dor e o prazer. Só a eles cabe apontar o que devemos fazer, bem como determinar o que faremos. De um lado, o critério do certo e do errado; de outro, a cadeia das causas e dos efeitos estão presos a seu trono. Eles governam-nos em tudo o que fazemos, em tudo o que dizemos, em tudo o que pensamos: todo esforço que possamos fazer para sacudir nossa sujeição servirá apenas para demonstrá-la e confirmá-la.³²⁵

Bentham (1748–1832) sustentava que a moralidade nasce por razões de utilidade. Bentham considerava que a ética nasce conforme o fim buscado. A ética utilitarista tem por fim que «a moral é a maior felicidade do maior número». Mill (1806–1873), também utilitarista, distingue-se de Bentham. Contra o «hedonismo quantitativo» de Bentham, Mill sustenta um «hedonismo qualitativo»: «Mais vale ser um ser humano insatisfeito do que um porco satisfeito; mais vale ser um Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito» (frase muitas vezes conhecida como «mais vale um Sócrates faminto do que um porco saciado»), afirma.

Eles acreditavam que virtudes como a justiça, a coragem, a sinceridade e a veracidade trazem a felicidade do «indivíduo» (ou a felicidade utilitária dos indivíduos somados). Virtudes como a humanidade, a justiça, os ritos e a sabedoria também importam todas no Oriente. Mas o Oriente considera que essas virtudes não se buscam pelo «indivíduo» sozinho e que podem ser buscadas nas «relações» com os outros ou entre a natureza e o ser humano. Por isso o Oriente procura não «a felicidade individual», mas «o ser humano que busca o sentido das relações». O sentido da vida significa que o ser humano realiza a harmonia com a natureza, e a harmonia com os outros na amizade, na família e no estudo. O sentido da vida no Oriente é relacional (relationalistic). Na vida, ele ganha o sentido de estar com a natureza ou com os outros. A felicidade ocidental, ao contrário, é individual (individualistic). Torna-se feliz sozinho. A melhor felicidade, tal como os gregos a definiam, é tornar-se feliz como os deuses.

A felicidade tornou-se o objetivo da vida dos ocidentais. É uma noção que também se espalha no Oriente. Busca-se a verdade, o dinheiro, a honra, o amor etc. e, quando se os obtém, sente-se felicidade no momento. Os orientais querem viver uma vida que valha a pena, isto é, que tenha sentido. Trata-se de sentir o sentido de estar com os outros, e não de mim sozinho. O que importa não é minha própria felicidade, mas as relações que estabeleço com as pessoas ligadas a mim, família, amigos, colegas, e com a natureza, e o que realizamos juntos. É aí que se sente que a vida vale a pena. É aqui que se sublinha a importância da ética.

O estado do problema das drogas no Ocidente e no Oriente expõe o problema da busca da felicidade. Os ocidentais buscam a causa nas diferenças de leis e de repressão e nas diferenças de contrabando e de redes de abastecimento. O Ocidente, e em particular os Estados Unidos, busca a solução não nos consumidores, no interior, que são a raiz do problema, mas na «oferta» de drogas vinda do exterior. Os orientais encontram o sentido da vida não na felicidade ou na infelicidade individuais, mas na família, nos amigos e no estudo. Quando isso falta, buscam a solução na melhoria das relações familiares e pessoais e em melhores frutos do estudo. As drogas não podem substituir isso. Entre os sistemas de pensamento que separam o Oriente e o Ocidente, há esta diferença de sistemas filosóficos: o individualismo e o relacionalismo.