A tao (道) és Isten (神): honnan ered a természet és a világegyetem, és hogyan mozog?

1) A tao előbb volt, mint Isten vs Isten előbb volt, mint a tao

A tao keleti civilizációja azt mondja, hogy a tao előbb volt, mint Isten: „A tao isteni erővel ruházta fel a szellemeket, és isteni erővel ruházta fel a Legfelső Uralkodót” (Csuang-ce, belső fejezetek). Isten fogalmát a természetben élő emberek alkották meg. A természet maga a tao.²⁹ A természet (自然, ce-zsan) azt jelenti: „ami magától úgy van”. A természet végtelen és örök.

A természet végtelen és örök. Miért végtelen és örök a természet? Mert a természetnek nincs célja, és nem kíván semmit. (Tao Te King 7)

Hérakleitosz görög filozófus világképe azonos volt a tao filozófiájáéval. Úgy magyarázta, hogy a világegyetem, a kozmosz Isten előtt is létezett.

A világegyetem, a kozmosz örök; sem isten, sem ember nem alkotta; mindig volt, van és lesz.³⁰

Az olyan filozófusokat, mint Bacon (1561–1626), lenyűgözte a természet. A középkor ezer éve alatt Nyugaton tilos volt minden olyan gondolat vagy filozófia, amely nem Istent állította a középpontba. E hatás alatt Bacon nem tehetett mást, mint hogy óvatos legyen. Anélkül hogy összekapcsolta volna Istent és a természetet, a lehető legerősebb szavakkal hangsúlyozta a természet fontosságát.

Az ember a természet szolgája és magyarázója. Az ember megértése csakis a természetről való gondolkodásból és a valóság megfigyeléséből fakad. Ezen kívül az ember semmit sem tudhat, és semmit sem tehet.³¹

Bacon után a természet fontossága Spinoza (1632–1677) filozófusnál kap döntő kifejezést. Spinoza Istent természetként szemlélte. Mivel a nyugati középkori filozófia Isten-központú volt, Spinoza Istent a természet fényében magyarázza. Istent és a természetet összekapcsolva a természetet filozófiája középpontjába állítja.

A természet nem valamilyen cél érdekében működik. Ez az örök lény, akit Istennek, vagyis természetnek nevezünk, pontosan ugyanazzal a szükségszerűséggel működik, amellyel létezik… A természet nem valamilyen cél érdekében létezik. Ugyanígy van működésével is. Akárcsak létezésének, működésének sincs sem elve, sem célja.³²

A nyugati kinyilatkoztatott vallások a „kezdetet” teszik a világegyetem lényegévé. A kezdet fogalma természetesen magában foglalja a teleológiát. Bertrand Russell így fogalmazott: semmi okunk sincs feltételezni, hogy a világnak volt kezdete; az a gondolat, hogy a világnak kezdettel kell bírnia, valójában képzeletünk szegénységéből fakad. A Tao Te Kingéhez hasonló természetfilozófiai elméletet vallott: „a természetnek nincs célja”.

A természetnek nincs saját célja… A végső cél csupán az emberi képzelet szüleménye. ³³

A tao e keleti szemlélete, csakúgy, mint Hérakleitosz, Bacon, Spinoza és Russell nyugati nézetei, mind a természetre összpontosító természetfilozófiaként írható le. Ettől eltérő világkép bontakozik ki Nyugaton, ahogyan a kinyilatkoztatott vallások vallják. Nyugaton, mivel Isten teremtette a természetet, azt állítják, hogy Isten előbb volt, mint a természet. Mivel Isten teremtette az eget és a földet, úgy tartják, hogy Isten teremtése előtt nem volt természet. Az Isten által teremtett Föld a világegyetem középpontja, és az ember ennek közepén áll. Mózes öt könyvében az első könyv, a teremtés könyve beszéli el, hogyan teremtette Isten a semmiből (無) az eget és a földet, a természetet és az embert, és hogyan lépett így a lét (有) világába.

Kezdetben teremté Isten az eget és a földet. (1Móz 1,1)

A föld pedig kietlen és puszta vala, és setétség vala a mélység színén, és Isten Lelke lebeg vala a vizek felett.

És monda Isten: Legyen világosság: és lőn világosság. És látá Isten, hogy jó a világosság; és elválasztá Isten a világosságot a setétségtől. És nevezé Isten a világosságot nappalnak, a setétséget pedig éjszakának: és lőn este és lőn reggel, első nap. (1Móz 1,2–5)

A Biblia szerint Isten hat nap alatt teremti meg a világegyetemet, a következő sorrendben. Az első napon a világosságot. A második napon az eget. A harmadik napon a tengert, a szárazföldet és a növényeket. A negyedik napon a napot, a holdat és a csillagokat. Az ötödik napon a halakat és a madarakat. A hatodik napon a szárazföldi állatokat és az embert (az embert Isten képére alkotta). A hetedik napon pedig megpihen. Így halad a világ a rendetlenségből a rend felé, a káoszból a rendezett világ felé. Ez a teremtés Isten „szava” által megy végbe.

Kínának is van teremtésmítosza. Egy Pan-ku (盤古) nevű lény hatalmas fejszével kettéhasította a káoszt, és elválasztotta az eget a földtől. Tizennyolcezer éven át tartotta az eget, közben növekedett, majd meghalt, és teste a természetté változott. ³⁴ Szemei a nappá és a holddá, lélegzete széllé és felhőkké, hangja mennydörgéssé, vére folyókká és tengerekké, csontjai hegyláncokká, szőre füvekké és fákká, verejtéke esővé, bolhái pedig állatokká és emberekké lettek.

Kezdetben volt egy Pan-ku nevű isten… Amikor eljött halála ideje, teste a természetté változott… Haja és szőre füvekké és fákká, szemei nappá és holddá lettek… A testén élő bolhák a Föld sokféle állatává és az emberek sokféle fajává lettek.³⁵

Az a gondolat, hogy Isten teste a természet különböző részeivé vált, változatlanul megjelenik a Spinozára hatást gyakorló zsidó kabbala (Kabbalah) filozófiájának egyik fő fogalmában: a kabbalisztikus összehúzódás, a cimcum (Tzimtzum) fogalmában.³⁶ Eszerint „Isten összehúzza saját végtelenségét, hogy megteremtse a világot”, ami a Pan-ku-mítoszhoz igen hasonló teremtésfogalom. (Ezen az úton jut el Spinoza ahhoz a következtetéshez, hogy „Isten és a természet egy és ugyanaz”.)

E mítosz szerint Pan-ku 18 000 évvel ezelőtt vált természetté. Mikor teremtette meg a teremtés könyvének Istene a természetet? A Pan-ku-mítosszal ellentétben a nyugati civilizáció, a teremtés civilizációja, részletesen feljegyzi, hogyan teremtette Isten a világegyetemet. A nyugati filozófusok évezredeken át hittek ebben, és egészen a közelmúltig kiszámították a természet teremtésének „dátumát”. A hatnapos teremtés után az első ember, Ádám 930 évig élt, és az is fel van jegyezve, mennyi ideig élt minden egyes leszármazottja (1Móz 5). Az Újszövetség evangéliumai szintén részletesen feljegyzik az Ábrahámtól Jézusig terjedő nemzetségtáblát (Mt 1,1–17).

A nyugati filozófusok a bibliai elbeszélés alapján kiszámították az időt az ég és a föld teremtésétől Jézus születéséig. E számítások szerint a teremtés i. e. 4000 táján ment végbe. A számítások folytatódtak, és a kora középkorban már pontos dátumot is megadtak. Nyugaton a teremtés időpontjának kiszámításával egészen a 17. századig foglalkoztak különböző filozófusok. Ez a gondolkodásmód a felvilágosodás deizmusával (理神論, Deism) és a tudomány fejlődésével tűnt el. A deizmus azt állítja, hogy a transzcendens Isten, miután megteremtette a természetet, többé nem avatkozik be az emberi ügyekbe.³⁷ A deizmus tagadja a teizmus prófétáit és csodáit, de abban nem különbözik a teizmustól, hogy Isten teremtette a természetet.

Arra a kérdésre adott válaszaikban, hogy a tao vagy Isten volt-e előbb, Kelet és Nyugat eltérő kozmológiára jutott. Ebből kiindulva eltérő civilizációs szerkezet alakult ki náluk. Ez a kérdés közvetlenül összefügg a természeti jelenségek értelmezésével, azzal, hogyan magyarázza az ember a világegyetemet. A heliocentrikus és a geocentrikus világkép kérdéséről van szó.

A kinyilatkoztatott vallás geocentrikus világképe vs a természetfilozófia heliocentrikus világképe

A Tao Te King azt jegyzi fel, hogy „a természet és a világegyetem előbb volt, mint Isten” (Tao Te King, 4. és 25. fejezet). Nyugaton ezzel szemben az áll, hogy „kezdetben teremté Isten az eget és a földet”, vagyis hogy Isten előbb volt, mint a természet és a világegyetem (1Móz 1,1). Itt keletkezik Kelet és Nyugat között különbség abban, hogyan válaszolnak arra a kérdésre: ki az ember? Kozmológiai szempontból a nyugati teremtéstan a geocentrikus világképen alapul, azon, hogy az ember lakta Föld a világegyetem középpontja. Más szóval a geocentrikus világkép a teremtéstanban gyökerezik. A Kelet természetfilozófiája viszont azt a magyarázatot fogadja el, hogy a világegyetem a középpont, és az ember csak egy része.

Az egyház hatására a nyugatiakat arra nevelték, hogy a teremtésnek ezeket a feljegyzéseit egyetlen betűjükben sem kételkedve, szó szerint higgyék. Ezért szinte minden nyugati ember szilárdan hitt a teremtéstanban egészen a 17. század végi felvilágosodásig. E teremtéstan alapjául pedig az a feltevés szolgál, hogy Isten azért alkotta a természetet, hogy az ember tetszése szerint uralkodjék rajta. A nyugatiak olyan lényeknek hitték magukat, akik „Isten képére teremtettek, hogy uralkodjanak a tenger halain, az ég madarain, mindenen, ami a földön csúszik-mászik, és az egész földön”. A kinyilatkoztatott vallás geocentrikus világképe (天動說) úgy hitte, hogy a Föld és az ember a világ középpontja, és a világegyetem a Föld körül kering. Így fordulhatott elő, hogy valaki, mint Józsué, azért imádkozhatott Istenhez, hogy állítsa meg a napot:

Izráel szeme láttára így kiáltott: „Nap, állj meg Gibeon fölött, hold, te pedig Ajjálon völgye fölött!” És megállt a nap, és megmaradt a hold, amíg a nép bosszút nem állt ellenségein… A nap csaknem egész nap megállt az ég közepén, és nem sietett lenyugodni. Sem azelőtt, sem azóta nem volt olyan nap, amelyen az Úr úgy meghallgatta volna egy ember szavát. (Józs 10,12–14)

A nyugatiak egészen a 16. századig Arisztotelész és Ptolemaiosz geocentrikus világképét vallották, és úgy gondolták, hogy a Föld a világ középpontja, és az égitestek körülötte keringenek. Ez a feltevés egyezett Mózes első könyvének teremtésleírásával. A teremtéstan szerint Isten, amikor megteremtette az embert, célt adott neki. A nyugati teremtéstanban, mivel Isten felhatalmazta az embert, hogy uralkodjék a természeten, az ember a világegyetem középpontjába kerül. Az ember világos céllal születik: hogy uralkodjék a természeten, és imádja Istent. Ezért a görögök és a rómaiak, valamint a középkori nyugatiak abban a szilárd meggyőződésben éltek, hogy ők a világegyetem középpontja.

A görögök és a rómaiak számára a hajózás fontos szerepet játszott abban a gondolatban, hogy az ember a világegyetem középpontja. A hajózás csak az égitestek mozgásának megfigyelésével lehetséges. Olyan világegyetemet próbáltak elképzelni, amelynek kellős közepén a Föld és rajta az ember áll, az égitestek pedig a Föld körül mozognak. Ez volt az a „Föld-központú világkép”, vagyis a geocentrikus világkép, amelyet a Biblia, Arisztotelész és mások vallottak. Az akkori nyugatiak többsége által hitt geocentrikus világkép úgy tartotta, hogy a Föld mozdulatlanul áll a világegyetem közepén, és a nap meg az összes égitest körülötte kering.

Ezt a geocentrikus világképet azok vonták kétségbe, akik az eget figyelték és a természetet vizsgálták: így jelent meg a heliocentrikus világkép. Nyugaton az emberiség képessége, hogy a természet és az ember viszonyáról gondolkodjék, döntő változáson ment át a középkorból az újkorba való átmenet idején. Alkalom kínálkozott ugyanis arra, hogy gyökeresen újragondolják az ember és a természet viszonyát. Végbement az átmenet a geocentrikus világképről a heliocentrikusra. Józsué csodáját, aki megállította a napot az égen, a 16–17. században kétségbe vonták. Kopernikusz (Copernicus, 1473–1543), Kepler (Kepler, 1571–1630) és Galilei (Galileo, 1564–1642) csillagászati megfigyeléseinek tudományos tényei alapján megfogalmazódott a „Nap-központú világkép”, vagyis a heliocentrikus világkép (地動說). Azt állították, hogy nem a Föld a világegyetem középpontja, hanem a Föld kering a Nap körül.

Az általuk állított tudományos tényeket is hosszú ideig kétségbe vonták a geocentrikus világképet valló vallás hatására. A tudomány fejlődésének nem volt könnyű felforgatnia a nyugati történelemben mélyen gyökerező filozófiai rendszert. Még azután is, hogy a heliocentrikus világkép jelentősen elterjedt a nyugati értelmiség körében, Luther, a reformáció élharcosa, továbbra is a Szentírás tekintélyére hivatkozva a geocentrikus világképet vallotta. Luther Márton hevesen ellenezte Kopernikusz heliocentrikus világképét:

Kopernikusz felkapaszkodott asztrológus. Ez a bolond az egész csillagászatot fel akarja forgatni. A Szentírás azonban azt tanítja nekünk, hogy Józsué a napnak parancsolta meg, hogy álljon meg, nem a földnek. ³⁸

A heliocentrikus világkép tagadta azt a „Föld-központú világképet”, amely a Biblia azon dogmájában gyökerezett, hogy Isten különös módon teremtette meg a Földet és az embert. Ez óriási esemény volt, amely megrendítette a Biblia geocentrikus világképét; világrengető fordulat, amely rámutatott, hogy téves a Biblia és az egyház tévedhetetlensége (無謬性), vagyis hogy soha nem tévedtek, és tévedésmentessége (無誤性), vagyis hogy nem is tévedhetnek.

A római pápai kúria elkeseredetten elfojtotta megfigyeléseik eredményét, amely szerint a Föld a Nap körül mozog. A geocentrikus világkép szerint ugyanis Isten a napot állította meg, az ő heliocentrikus világképük szerint viszont a nap mozdulatlan, és a Föld forgását kellett volna megállítani. Ez akkoriban olyan súlyos kérdés volt, hogy szinte az eget is felfordította. A nyugatiak mind szilárdan hittek a Szentírás tévedésmentességében, és minden olyan állítás, amely ezzel ellenkezett, azonnal az inkvizíció elé került. Ha ugyanis a Szentírás tévedésmentességét tudományos megfigyeléssel megállapított tények alapján vonják kétségbe, és akár egyetlen helyen is elismernek egy tévedést, az átszakadt gátként hat, és a tévedésmentesség elve összeomlik. A heliocentrikus világkép csak hosszú küzdelem után vívhatta ki nagy nehezen tényként a helyét. Az égitestek mozgásáról általuk vallott heliocentrikus világkép nem a kinyilatkoztatott vallás dogmájából, hanem a természet megfigyeléséből fakadt.

A geocentrikus világképpel szembeállított heliocentrikus világképet már az i. e. 3. században felvetették, ám csaknem kétezer évig a történelem mélyén lappangott, létezéséről sem tudtak, és csak a reneszánsz idején fedezték fel újra. Nyugaton az i. e. 3. században Alexandriában, az akkori nyugati világ központjában élénk geometriai és csillagászati megfigyelések folytak. Arisztarkhosz (kb. i. e. 310–230) valósághűen kiszámította a Föld és a Hold, valamint a Föld és a Nap távolságát. Azt állította, hogy bár szabad szemmel a Hold és a Nap egyforma nagynak látszik, a Nap, mivel messze van, több mint hússzor nagyobb a Holdnál. Eratoszthenész (kb. i. e. 276–195) már az i. e. 3. században szinte pontosan megmérte a Föld kerületét. Tudta, hogy a Föld gömbölyű, és ő volt az a tudós, aki a szökőnapot kitalálta. Így ők vetették fel elsőként az emberiség történetében a heliocentrikus világképet. Heliocentrikus világképüket azonban koruk geocentrikus világképben szilárdan hívő filozófusai eretnekségnek bélyegezték és elítélték.

A geocentrikus és a heliocentrikus világkép közötti különbség olyan döntő paradigmaváltást hordozott magában, amely mindent megváltoztathatott: az ember világképét, az ember és a természet viszonyát, az ember helyét a világegyetemben és az élet célját. Arisztarkhosz heliocentrikus világképe azonban túlságosan megelőzte kora szükségleteit. A geocentrikus világkép érvényessége háttérbe szorította, és a heliocentrikus világképnek mintegy kétezer évet kellett várnia: amíg Kolumbusz 1492-ben át nem kelt az Atlanti-óceánon és el nem érte Amerikát, Vasco da Gama 1497-ben az Indiai-óceánon át el nem jutott Keletre, Magellán és Elcano pedig 1519 és 1522 között az Atlanti- és a Csendes-óceánon át meg nem kerülte a Földet.

A geocentrikus és a heliocentrikus világkép körüli történet sokat elárul egy igazság vagy paradigma úgynevezett „relevanciájáról”: egy igazságnak nincs relevanciája, amíg az emberi tevékenység szükségessé nem teszi. A filozófia sem kivétel. Amíg a történelem nem érezteti az emberekkel egy filozófia szükségességét, addig annak nincs relevanciája, akár megfelel az igazságnak, akár nem.

A heliocentrikus világképet, amelyet a tengeri expedíciók gyakorlati szükségletté tettek, fokozatosan elismerték tényként, amint Kopernikusz, Kepler, Galilei és mások közzétették megfigyeléseiket, amelyek szerint a Föld a Nap körül mozog. A heliocentrikus világkép paradigmaváltást idézett elő az emberi gondolkodás egészében, a világképet is beleértve. Mekkora a világegyetem? Van-e célja a világegyetemnek? Honnan ered? Hogyan mozog? Hová tart? E kozmikus kérdésekről semmit sem tudunk.³⁹

A geocentrikus és a heliocentrikus világkép kérdése csak a Föld, vagyis a természet teremtésének tanát érintette; az ember teremtésének tana épségben megúszta. Ezt a helyzetet azonban a 19. században ismét kétségbe vonták, mégpedig Darwin evolúcióelmélete. Darwin tudományos alapon kimutatta, hogy az embert nem Isten formálta agyagból, ahogy a Biblia leírja, hanem más állatokból fejlődött ki. Így a Biblia által előadott emberközpontú teremtéstan és világkép magja ismét kétségessé vált.

2) A tao a természet vs Isten természetfölötti

A tao a természet törvénye, Isten természetfölötti lény. A tao a természetet követi (道法自然), a természetet fejezi ki. A tao maga a természet. A természetfölötti csodákat elfogadó „kinyilatkoztatott vallásokkal” összevetve a keleti civilizációt irányító tao a természetet kifejező „természetfilozófia”. A tao, a természet törvénye, nem gondol olyan lényre, amely meghaladná a természet és a világegyetem törvényeit. Érthető, hogy a természetfilozófiára támaszkodó keleti civilizációban nem születik természetfölötti vallás.⁴⁰ Kelet-Ázsia országaiban Korea kivételével ma is csak a lakosság 2–3%-a hisz valamelyik kinyilatkoztatott vallásban, a kereszténységet is beleértve.

A Tao Te King semmilyen természetfölötti istent nem említ és nem elemez. Csak a természet leírása van benne. Nincs benne sem próféta, sem törvény. Lao-ce nem próféta. Mózes viszont próféta. Mózes öt könyve szerint a nyugati Isten Mózes könyörgésének engedve megmondja a nevét, csodákat tesz, szemtől szemben beszél vele, a Sínai-hegyen megmutatja alakja egy részét, az igazságosság, a harag és a féltékenység Isteneként jelenik meg, és saját ujjával vési kőbe a tízparancsolatot, hogy átadja Mózesnek. Ezek mind Isten emberi ügyekbe való beavatkozásának jelei. A próféta Isten képviselője lesz; végül papi rendet alkot, és annak élére áll. Létrejön a kinyilatkoztatott vallás. Utódok is akadnak. Mózes utódja Józsué, aki azt a csodát kéri Istentől, hogy állítsa meg a napot, és meg is kapja. Így megnyerheti a háborút, és elfoglalhatja az ígéret földjét.

A nyugati Isten képe abban az eseményben sűrűsödik össze, amikor Mózes a Sínai-hegyen átveszi a tízparancsolatot, és Isten meg az ember szövetséget köt. A nyugati Isten és a keleti tao egyik különbsége, hogy Isten, amikor beavatkozik az emberi társadalomba, természetfölötti „csodákhoz” folyamodik. Isten a természetet teremtő természetfölötti lény. A csoda természetfölötti és természetellenes: a természet rendje fölötti vagy azzal ellentétes cselekedet.⁴¹ Mózes Istentől azt a küldetést kapta, hogy mentse meg Izráel népét. Ennek teljesítéséhez Isten segítségét kérte, és ez a segítség csodák formájában érkezett:

Mózes ekkor így felelt: „Mi lesz, ha nem hisznek nekem, nem hallgatnak a szavamra, hanem azt mondják: »Nem jelenhetett meg neked az Úr«?” Az Úr megkérdezte tőle: „Mi az a kezedben?” Ő így felelt: „Bot.” Az Úr erre azt mondta: „Dobd a földre!” Mózes a földre dobta a botot, és az kígyóvá lett. (2Móz 4,1–3)

Így kezd Isten Mózes kérésére csodákat tenni. A tíz csapás csodáival – kezdve azzal, hogy a Nílus vize vérré változik, egészen Egyiptom elsőszülött fiainak és állatai elsőszülötteinek megöléséig – meggyőzi és megfenyegeti a fáraót, és segít Izráel népének a menekülésben. Ezután is gondoskodik Mózesről, miközben az izráelitákat Egyiptomból a tejjel és mézzel folyó ígéret földjére vezeti; megteszi érte azt a csodát, hogy utat nyit a Vörös-tengeren, és azt is, hogy a pusztában mannát és fürjeket hullat eledelül.

A Tao Te King viszont egyetlen szót sem szól a természetfölötti csodák jelenségéről. Mert sem a természetfölöttit, sem a természetellenest nem fogadja el, és úgy tartja, hogy minden a természeten belül magyarázható. A világ minden dolgában a természet taóját látta jelen lenni, és mindazt, ami a világban történik, természeti jelenségnek tekintette. Ebben a taoizmus és a konfucianizmus ugyanazt az álláspontot foglalja el. A Beszélgetések és mondásokban feljegyzett szavai és tettei azt mutatják, hogy Konfuciusz nem hitt a csodákban. A konfucianizmus arra int, hogy ne érdeklődjünk a csodák, a varázslás, a mágia és a babonák iránt.

A Mester nem beszélt a különös dolgokról (怪), az erőmutatványokról (力), a zűrzavarról (亂) és a szellemekről (神). (Beszélgetések és mondások 7:20)

És óv attól, hogy a „különös dolgokkal, erőmutatványokkal, zűrzavarral és szellemekkel” kapcsolatos tanokat tanulmányozzuk. Ennek hangsúlyozására a vezető (csün-ce, 君子: Konfuciusznál a művelt erkölcsű, mások vezetésére alkalmas ember, akit e fordítás a szerzőt követve „vezetőnek” nevez) nem játssza egy edény szerepét, amely szolgaian követi a mások által felállított különös logikát. Ez figyelmeztetés a metafizikai logikával szemben, amelyet ez a mondás fejez ki: „a vezető nem edény”:

A vezető nem edény (君子不器). (Beszélgetések és mondások 2:12)

Ezt a magatartást még világosabban fejti ki Hszün-ce (荀子, kb. i. e. 310–235), a Hadakozó fejedelemségek korának végén élt gondolkodó, aki a konfuciánus és a taoista gondolkodás egyesítésére törekedett. Ez a filozófia szemben áll a csodákban hívő nyugati civilizációval.

Csillagok hullanak az égből, az erdő fái nyögve zúgnak. Az emberek félnek. Rettegve kérdezik, mit jelenthet ez. Semmit sem jelent. Csak a természet változása, csak a jin és a jang működése, csak ritkán előforduló jelenség. Helyes, ha különösnek találjuk az ilyen jelenségeket; de félni tőlük hiba. (Hszün-ce 17:8)

A nyugati civilizációban viszont Isten a keleti taótól eltérően a csodák nyomát hagyja maga után. Amikor a csodatevő Isten a Sínai-hegy közelében átadja Mózesnek a tízparancsolatot, végre szigorú „szövetség” köttetik Izráel népe és Isten között. A nyugati Isten továbbra is csodákat tett, és megtartotta szövetségét Izráel népével.⁴² Mózes második könyvében (34,11) így szól: „Tartsátok meg jól, amit ma parancsolok nektek. Íme, kiűzöm előletek az emóriakat, a kánaániakat, a hettitákat, a perizzieket, a hivvieket és a jebúsziakat.” Isten Mózes utódjával, Józsuéval is tudatta az ígéret földjének meghódításához szükséges stratégiát és hadműveleteket; nagy jégesőt hullatott az égből, hogy megölje az ellenséget, és egy napra megállította a napot, hogy győzelemre vezesse Józsuét.

A keleti tao semmilyen szövetséget nem köt az emberekkel. Ezért egyetlen egyén, törzs vagy állam sem mondhatja a taót a magáénak. A keleti filozófiai rendszer a taóban, a természetfilozófiában hisz mint abszolút igazságban. A görög–római korban viszont a nyugati törzseknek és államoknak mind megvoltak a maguk istenei. Ez az Istenbe vetett nyugati hit még tovább erősödött, miután a kereszténység mint kinyilatkoztatott vallás az i. sz. 4. században Róma államvallása lett, és a középkor ezer évén át folytatódott. Az újkori felvilágosodás idején Nyugaton olyan mozgalom támadt, amely a deizmus (理神論) nevében tagadta a csodákat, de az a hit, hogy Isten teremtette a világegyetemet, megmaradt. A keleti tao és a nyugati Isten mint természetfilozófiai, illetve kinyilatkoztatott vallási rendszer közelít az emberhez.

3) Honnan ered a világegyetem: a nemlét (無) vs a lét (有)

A Tao Te King és Mózes öt könyve először azt állapítja meg, hogy a tao vagy Isten volt-e előbb, majd a világegyetem eredetét és elveit magyarázza. A keleti és a nyugati filozófiai rendszer itt közösen a nemlét és a lét fogalmát veti fel. Mi a világegyetem eredete? Az üres tér, vagyis a nemlét? Vagy a kitöltött lét, vagyis a csillagok? A keleti és a nyugati civilizáció alapvetően különbözik abban, mit tart a világegyetem eredetének. A keleti civilizáció úgy magyarázza, hogy a lét a nemlétből fakadt, és végül minden a nemlétbe tér vissza. Ez a természet törvénye, ahogyan a Kelet kifejezi. A nemlét és a lét összefügg, de a nemlét áll a középpontban.

Az ég alatti tízezer dolog a létből születik, a lét pedig a nemlétből ered. (Tao Te King, 40. fejezet)

A nyugati civilizációban ezzel szemben a rendetlenségből való teremtésként felfogott teremtés folyamata áll a középpontban. A teremtett létet hangsúlyozva azt magyarázza, hogy a világegyetem eredete nem a nemlét, a nem-létezés, hanem a lét, a létezés. A lét a nemléten diadalmaskodó létezés kezdete. A nemlétnek nincs értelme; minden értelem a lété. Isten természetfölötti csodákat tevő cselekvése, vagyis a lét a létezés középpontja. A létet a nemlét sötétségét felváltó fény jelképezi.

És monda Isten: Legyen világosság: és lőn világosság. (1Móz 1,3)

A kinyilatkoztatott vallás filozófiája rokon azzal a gondolattal, amelyet Parmenidész az i. e. 5. századi Görögországban vallott: „egyedül a lét (有) igaz, a nemlét (無) csalóka látszat”. Parmenidész A természetről című költeményében nem a természet jelenségeinek vagy változásainak, hanem az igazságnak és a létnek a filozófiáját fejti ki. Azt állította, hogy csak a lét (a létezés) igaz, a nemlét (a nem-létezés) pedig nem létezhet: a nemlét olyan kitalálás, amelyet sem kimondani, sem elgondolni nem lehet. Meg volt győződve arról, hogy az érzékek csalnak, és egyedül a szellem ismeri meg az igazságot. Azt állította, hogy a lét egy, változatlan és örök. Sőt, mivel nem gondolhatjuk el azt, ami nem létezik, költeményében azt fejtette ki, hogy a gondolkodás és a lét egy és ugyanaz. Ezek a tételek a későbbi filozófusok, például Platón és Arisztotelész idézetei révén váltak ismertté. Döntően hozzájárultak ahhoz, hogy a nyugati filozófiai rendszerben metafizikai irányzat alakuljon ki.

A világ megértésének két teljesen eltérő megközelítése alakult ki, és évezredeken át fennmaradt. Ez a két megközelítés az emberi ügyekre, a világ és a természet megértésének módjára, a gondolkodás menetének eltérő módjaira vonatkozik. Ezek a különböző megközelítések, a nyugati és a keleti, egymás hatása nélkül, külön-külön jöttek létre és fejlődtek. ⁴³

A keleti világképben a nemlét nem egyszerűen „hiányt” jelent, hanem a léttel szembeállított fogalom. A keleti változásfilozófia szerint a nemlét és a lét egymásba alakul. A nemlét egy alapvetőbb létezést, azt, ami nincs megalkotva, vagy a világ kialakulása előtti eredendő állapotot jelöli. A lét ehhez képest azt a világot jelenti, amelyet mindennap megtapasztalunk, a dolgok változó állapotát, a keletkezés és az elmúlás világát. Ezért a taoizmusban a vu-csi (無極) vagy a nemlét nem egyszerűen azt jelenti, hogy „nincs”. Egy mélyebb, alapvetőbb létezést vagy állapotot jelöl, amely megelőzi a létet, és amelyet mindennapi érzékeinkkel nehezen foghatunk fel.

Ami nem nevezhető meg, az az ég és a föld forrása; ami megnevezhető, az a tízezer dolog anyja… Ez a kettő végső soron egy és ugyanaz, de megjelenésükkor más-más nevet kapnak.

(Tao Te King, 1. fejezet)

Nyugaton fametszetgyűjtemény jelent meg, amely képekben és magyarázatokban ábrázolta a Biblia fő eseményeit: a világegyetem teremtésének kezdetét, a világ első napját és így tovább. Mivel a németországi Nürnbergben készült, Nürnbergi krónika (Nuremberg Chronicle) a neve; első kiadása 1493-ban jelent meg. A gyűjtemény éppen a teremtés első napját ábrázoló metszettel kezdődik. A nyugati civilizáció számára a rendetlenségből, a nemlétből teremtett lét létezését emeli ki. A teremtés kezdetét hirdeti, a káosztól (a rendetlenségtől) az univerzumig (a rendig). A lét teremtésével a nemlét, a nem-létezés eltűnik. Mindaz, ami a teremtés révén létezik, ettől fogva a „változatlan lét filozófiáján” nyugszik.

Nagyjából a Nürnbergi krónika megjelenésének idején, a 15. századtól kezdve a taoizmus használni kezdte a tai-csi (太極) ábráját, amely a keleti világképet foglalja magában. A tai-csi ábrája a nemlétet jelentő vu-csiből indul ki, és a tai-csit alkotja meg. A tai-csi két részre oszlik, amelyek a jint és a jangot jelentik. ⁴⁴ A tai-csi ábrájának rajzolata a 15. században került használatba, de a benne foglalt jin és jang fogalma már a kétezer évvel korábbi Tao Te Kingben is világosan megjelenik: „A tízezer dolog hátán hordja a jint, és keblén öleli a jangot” (Tao Te King, 42. fejezet). Ez a világkép egy olyan világegyetem elvét fogalmazza meg, amelyben minden dolog a „jinből és jangból álló változásfilozófia” keretében harmonizál.

4) Hogyan mozog a világegyetem: a változás filozófiája (變化論) vs a lét filozófiája (存在論)

Kelet és Nyugat ellentétes helyre teszi „a világegyetem eredetét”, vagyis a gyökerét. A Kelet a világot szüntelen változásként és viszonylatként értette meg, a Nyugat a létezés lényege és szerkezete felől ragadta meg. Vagyis a Kelet arra figyelt, hogy „minden változik”, a Nyugat arra összpontosított, hogy „mi létezik”. Ezek a gondolkodásmódok abból a különbségből fakadnak, ahogyan Kelet és Nyugat a világegyetem eredetéről, arról a kérdésről gondolkodik, hogy honnan ered. A keleti nemlét (無) és a nyugati lét (有): ez a különbség a kettejük által látott világegyetem-eredet között. A „világegyetem eredetének” e különbségéből Kelet és Nyugat eltérő „világegyetem-elveket” vezet le: a Kelet változásfilozófiáját és a Nyugat létfilozófiáját.

Keleten, mivel a dolgok a nemlétből a létbe változnak, a nemlétnek és a létnek egyaránt értéke van. A nemlét és a lét közötti változás filozófiája a lényeg. A Nyugat viszont olyan létfilozófiát tesz filozófiai gondolkodása középpontjává, amely minden értéket a létnek, a létezésnek tulajdonít. Ez a különbség a „nemlétre épülő változásfilozófia” és a „létre épülő létfilozófia” között. A Kelet a létezést változásként, az áramlásban és a viszonylatokban ragadja meg. A Nyugat a létezést rögzült szubsztanciának és lényegnek tekinti.

A nyugati filozófia egy szubsztanciára vonatkozó kérdésből indul ki: „mi a lét?”, és a cselekvést a lét lényegének feltárulási módjaként érti. Az egyén áll a középpontban, aki független alanyként saját választásai és szabadsága révén határozza meg cselekvését. Ezért nagyra becsülik a racionalitást, a cselekvést logikai és etikai mércék szerint ítélik meg, és a normák a lét értelmének kutatása során alakulnak ki. A keleti változásfilozófia olyan, a világegyetemre vonatkozó filozófiai gondolkodás, amely szemben áll a nyugati létfilozófiával. A nyugati filozófia középpontjában a létfilozófia áll, az Isten ég- és földteremtésével kezdődő létezés filozófiája. A létfilozófia a változatlan emberi természetre épülő törvény fontosságát hangsúlyozza. A judaizmus törvénye az a kinyilatkoztatás, amelyet a zsidó próféták Istentől kaptak: „Isten szava” (Word of God). Az a fontos, hogy Isten mint „végső lét” (Ultimate Being) a teremtett létezés megnyilvánulása: a lét (有) minden dolog kezdete. A nyugati emberi ügyekben a szándékos cselekvés gondolatára épülő, a törvényt nagyra becsülő hagyomány és filozófia változatlanul tovább élt egészen a modern társadalomig. A létezést „rögzült szubsztanciaként” ragadták meg, és a lét lényegét és szerkezetét kutató metafizika felé sodródtak. A Kelet dinamikus és egységbe foglaló, a Nyugat statikus és elemző világszemléletet helyezett előtérbe.

A nyugati civilizáció fejlődésével ez a hagyomány és filozófia olyan formát öltött, amely a nyugati törvényeket, intézményeket és modelleket helyezi előtérbe. Ismételjük: ez a filozófia azon a létfilozófián nyugszik, amely szerint ami teremtetett, az örökké létezik. Ezért a Nyugat, mivel saját intézményeit és modelljeit egy örök létfilozófiára alapozottnak tekinti, nagy jelentőséget tulajdonít nekik; és mivel ezek az intézmények és modellek az egészhez kapcsolódnak, nagyra becsüli őket, és a nyugati civilizáció terjesztésének eszközévé teszi őket.

A változásfilozófia kulcsfogalom a keleti civilizáció megértéséhez, a létfilozófiai metafizikába merült Nyugat azonban nehezen érti meg. Angolul a változásfilozófia transformationism, a létfilozófia ontology. ⁴⁵ A keleti civilizáció a világegyetem változását a ji (易) szemszögéből értette meg. A 易 írásjegy „változást” jelent. Egy képírásjelből ered, amely a gyík bőrszínének változását, illetve a nap és a hold ciklikus változását ábrázolta. A változásfilozófia fogalmát Keleten az i. e. 3. évezred óta széles körben elfogadják. A változásfilozófiát magában foglaló Ji king (易經, Változások könyve) a legrégebbi kínai filozófiai klasszikus; az i. e. 1. évezred táján kezdték összeállítani, és a változásfilozófiát beleplántálta a taoista és a konfuciánus filozófiába.⁴⁶

A változás a valóság alapvető tulajdonsága. A modern fizika, a kvantummechanika által képviselt változásfilozófia osztozik ebben a tulajdonságban. Szemben áll a klasszikus fizika létfilozófiájával, amelyben független szubsztanciák léteznek. A világegyetem elve, ahogy a Kelet látta, a nemlét és a lét között ide-oda járó változásfilozófia. A keleti gondolkodás nem egy változatlan létből indul ki, hanem abból a változásfilozófiából, amely szerint minden szüntelenül változik. A változásfilozófia a létezést nem rögzült szubsztanciaként, hanem viszonyként és folyamatként akarja megérteni. A változásfilozófia szerint elemezve „létezni” annyi, mint „változni”.

A nyugati kozmológiában a nemlét nem létezik: így a „lét kozmológiájává” válik. Mivel egyedül a létre összpontosít, filozófiailag létfilozófiaként írható le. Parmenidész azt állította: „A lét nem keletkezett és el nem múlik, egész, változatlan és teljes. Volt, van, és mindig ugyanaz lesz.” Azt is állította: „A nemlétet sem kimondani, sem elgondolni nem lehet, és nem is létezik. Csak azt gondolhatjuk el, ami létezik.” Ez a létfilozófia lett Platón és Arisztotelész megnyilvánuló tanának és metafizikájának alapja. A „létet teremtő” nyugati kozmológia lényege a létben rejlik. A káosz rendetlenségéből teremtett lét a létfilozófia révén változatlanul megőrzi örök tulajdonságait. ⁴⁷

A nyugati létfilozófia még tovább erősödött, amint a filozófiai gondolkodás egyesült a vallásos meggyőződéssel. A kinyilatkoztatott vallás gondolkodásában az a létfilozófia szolgál alapul, amely szerint aminek Isten teremtett, annak nem szabad változnia. A Nyugat, még ha el is ismeri a változást, a változáson belüli változatlan elemnek tulajdonít jelentőséget, és továbbra is a létfilozófia keretein belül tárgyalja. Ez Platón filozófiájának az a tétele, hogy a valóság változásai mögött ott vannak az ideák, a változatlan lényegek: olyan létfilozófia, amelyben a változás mellékes jelenség, a lényeg pedig változatlan. Ezt a gondolkodást Descartes vette át a 17. században. Ezek a gondolkodók úgy építették fel filozófiai rendszereiket, hogy az anyagot vagy a szellemet, a változatlan szubsztanciákat tekintették a létezés alapjának. A létfilozófia és a rá épülő metafizika olyannyira fontos Nyugaton, hogy Descartes-ot a modern filozófia atyjának nevezték.

A keleti változásfilozófia nézőpontja változatlanul tükröződik a keleti filozófiai rendszerben. A keleti klasszikusokban sehol sem találjuk a teremtő vagy a teremtés fogalmát. A világegyetemben és a természetben minden már eleve megvolt, nem valamilyen teremtéshez hasonló cselekedet hozta létre; szüntelenül változva hozza létre a jelenségeket, amelyeket látunk. Ha a hatalmas világegyetemre tekintünk, abban is minden folyton mozog és változik. Semmi sem pihen soha. A változásnak nincs célja, és lényege sem ragadható meg. Ezért a változásfilozófia állandósága bizonyos értelemben az az alap, amely minden változást lehetővé tesz. Ebből a filozófiából, a világegyetem változásából születik meg éppen a változás áramlását követő tao fogalma.

A keleti változásfilozófia a világegyetemet aközött, ami nincs (a nemlét), és aközött, ami van (a lét), fennálló viszony révén akarja megérteni. A nemlét nem puszta hiányt jelent: az a forrás, amely a létet lehetővé teszi. A nemlét a teremtés lehetősége, a lét pedig annak megvalósulása. A világegyetem eredete a nemlét, a nemlét pedig nem üresség, hanem a lehetőség és a lehetségesség forrása. A világegyetem áramlása a nemlét és a lét mozgása; a keletkezés és az elmúlás, a felvirágzás és a hanyatlás, a jin és a jang változásai révén a világegyetem szüntelenül kering a nemlét és a lét között. A változásfilozófia azt jelenti, hogy nem a lét, hanem „maga a változás a világegyetem elve”. Nem azon van a hangsúly, hogy „a létező dolgok változnak”, hanem „magán a változáson”, és egyáltalán nem a dolgokon. Mert a változással maguk a dolgok is változnak.

A létfilozófia ezzel szemben a létező dolgot állítja középpontba. Ez a változástól függetlenül, változatlanul őrzi létezésének értékét. Itt válik a nyugati filozófia magjává a metafizika: az ontológia (ontology), a teleológia (teleology) és az őket megismerő ismeretelmélet (epistemology). A nyugati filozófiai rendszerben a lét ellentéte a nem-létezés. Ilyen Nyugat-központú gondolkodással Kelet és Nyugat összevetése lehetetlen. Kelet és Nyugat összevetésében a létfilozófia nem a nem-létezéssel, hanem a változásfilozófiával vethető össze: a lét párja nem a nemlét, hanem „a nemlét és a lét közötti változás”. Végső soron a változásfilozófia és a létfilozófia a két civilizáció gondolkodását egészen eltérő filozófiai rendszerekre helyezi. Aminek Isten teremtett, annak céllal kell bírnia. Az olyan metafizikai beállítottságú filozófiai rendszerek, mint az ontológia, a teleológia és az ismeretelmélet, nem fejlődhettek ki a változásfilozófiát lényegének tekintő keleti gondolkodásban, és a keleti filozófiában jelentéktelen fogalmak.⁴⁸

A változásfilozófia szerint a világegyetem nem az a rögzült szubsztancia, amelyet a létfilozófia feltételez, hanem változási folyamat. A világegyetem és a természet nem az a cél vagy eszköz, amelyet a létfilozófia feltételez, hanem az, ami magától van, és a változásfilozófia szerint örökké változik. A modern fizika kvantummechanikájában a vákuum nemléte nem üres, hanem a lehetőségek tere. A klasszikus fizikában a vákuum semmit sem jelent: az az üres tér, amelyben az abszolút anyag és energia működik. Ezért a nyugati létfilozófiában az igazi emberi bölcsesség a szándékos cselekvés, amely a létből fakadó teremtést követi. Keleten viszont az igazi emberi bölcsesség a nem-cselekvés (無爲), amely nem a változó létet, hanem „a nemlétet, a lét forrását” követi.

Nyugaton a változásfilozófiát a görög Hérakleitosz fogalmazta meg. „Nem léphetünk kétszer ugyanabba a folyóba”: ez a változásról szóló híres mondása. Változásfilozófiáját azonban kiszorította Parmenidész filozófiája, amelyet Szókratész után a nyugati megnyilvánuló tan követett, és nyoma veszett. Nyugaton csak a 20. században képviselt változásfilozófiát egy-egy olyan filozófus, mint Whitehead.⁴⁹ Azt állította, hogy a világegyetem szüntelen teremtődési és alakulási folyamatok összessége, események sora, rögzült szubsztancia nélkül. A változásfilozófia középpontjában a dinamizmus, a valóság lényege áll: a keletkezés, az elmúlás és a kölcsönhatás. A dolgok ezért nem független szubsztanciákként, hanem „folyamatokban” vagy „viszonyokban” határozódnak meg.

A keleti filozófia a két alapelvet, a létet és a nemlétet nem egymástól függetlenül létezőnek, hanem egymást kiegészítőnek és változónak értelmezi. Ezért a keleti civilizációban nem fejlődött ki a változatlan létre irányuló létfilozófiai érdeklődés vagy következtetés. A keleti változásfilozófia megmagyarázza, miért nem fejlődött ki a keleti filozófia történetében a nyugati ontológia vagy ismeretelmélet. Helyettük a Kelet kifejlesztette a si (勢) filozófiáját, amely a változásban rejlő áramlás megragadását és kihasználását jelenti, továbbá az emberi természetre épülő su (術) filozófiáját, és olyan etikafelfogást, amely az etikát (倫理) a törvény fölé helyezi. A keleti civilizáció középpontjában a si (勢), a su (術) és az etikát előtérbe helyező törvény (法) filozófiai rendszere áll, valamint az erre épülő gyakorlati politikai etika és politikai gazdaságtan filozófiája. Az etikát előtérbe helyező törvény, a si és a su filozófiai rendszere nem fejlődhetett ki a létfilozófiára épülő nyugati gondolkodásban.

A keleti civilizáció nagyjából az i. e. 1. évezredig a Nyugathoz hasonlóan a kang-zsou (剛柔, a kemény és a hajlékony) fogalmát használta, és a keménység értékét a hajlékonyságé fölé helyezte. Nagyjából az i. e. 1. évezred után azonban világos hajlam mutatkozik arra, hogy a hajlékonyságot többre becsüljék a keménységnél. Ez az időszak jelzi azt a fordulatot, amikor a jin-jang gondolkodás felváltotta a keménység és hajlékonyság tanát, és a keleti civilizáció meghatározó gondolkodásává vált.⁵⁰ Ennek bizonyítéka a Ji kingben jelenik meg: nagyjából az i. e. 1. évezredig a keménység és hajlékonyság tanát használta, majd ezt az időszakot követően a jin-jang gondolkodás lépett a helyébe. Ez a gondolkodásbeli változás a keleti filozófiát képviselő taoizmus és konfucianizmus alapértékeiben fejeződik ki. A taoizmus és a konfucianizmus a szelídséget, a hajlékonyságot, a mértéktartást és az önművelést állította előtérbe.

Ha összevetjük a keleti és a nyugati civilizációt, érdekes tényre bukkanunk. Figyelmet érdemel, hogy az az időszak, amikor a keleti civilizációban a keménység és hajlékonyság tanát felváltotta a jin-jang gondolkodás, csaknem egybeesik azzal, amikor a nyugati civilizációban a többistenhitet felváltotta az egyistenhit. Miközben a többistenhit végigsöpört Nyugat és a Közel-Kelet nagy részén, Egyiptomban, Perzsiában és Júdeában megjelent az egyistenhit. Ezt a pillanatot nagyjából az i. e. 1. évezred tájára tehetjük. Ezt követően Keleten a keménység és hajlékonyság tana helyett a jin-jang gondolkodás, Nyugaton a többistenhit helyett az egyistenhit terjedt el.

A Ji king (易經) vs a jóslat, orákulum (神託): a Ji king a taoizmuson és a konfucianizmuson keresztül tovább él a keleti gondolkodásban

A Ji king és az orákulum évezredeken át arra szolgált Kelet és Nyugat történelmében, hogy döntő pillanatokban kifürkésszék a jövőt. Abban, ahogyan a Ji kinget és az orákulumot használni kell, megmutatkozik a keleti változásfilozófia és a nyugati létfilozófia különbsége. Az orákulumot jelölő 神託 szó azt jelenti, hogy egy isten (神) egy emberi testet kölcsönvéve (託) válaszol az emberek kérdéseire. Isten és ember között közvetítő jelenik meg. A templomban élő, jóslatokat közvetítő papnő szerepe hasonló a próféta szerepéhez a kinyilatkoztatott vallásban. Mivel a jövőt Isten, a transzcendens lény határozta meg, arról van szó, hogy a közvetítő révén előre megismerjék. Isten döntésében hatalmas meggyőző erő rejlik: az embernek követnie kell. Ezért az emberi természetben benne rejlik az a lelki késztetés, hogy egy abszolút Istentől kérjen erőt.

Ám az orákulum kora, amikor az emberek hittek a csodákban és abban a logikában, hogy Isten közvetlenül beavatkozik az emberi ügyekbe, a tudomány fejlődésével a múlté lett. A nyugati felvilágosodásból, a deizmusból és a racionalizmusból fakadó gondolatrendszerek a nyugati orákulumot a görög és római ókor ereklyéjévé tették. A keleti Ji king azonban, vagy legalábbis a Ji king változásfilozófiája, változatlanul hasznos maradt a keleti gondolkodás magjaként. Főként azért, mert a keleti civilizációra jellemző szinkretizmusnak (syncretism) megfelelően a Ji king változásfilozófiája változatlanul tükröződik a taoizmus és a konfucianizmus filozófiai rendszerében. A nem-cselekvés taoista gondolata és a vezető konfuciánus gondolata a Ji king változásfilozófiájához kapcsolódik.

A keleti Ji king gondolata a változásfilozófián alapul: az emberi jövő nincs eleve elrendelve, hanem a természet és az ember kölcsönhatása szerint alakul. Az a fontos, hogy az ember megragadja ezt az áramlást, és így befolyásolja a jövő folyását. A nyugati orákulum a determinizmus szerint működik, a Ji king választásai viszont egy olyan változásfilozófia keretében működnek, amely az emberi választást is magában foglalja:

Minden emberi helyzet azon múlik, hogy az ember jól vagy rosszul cselekszik-e. A Ji king szerepe az, hogy segítsen az embernek a jó cselekvést választani. A Ji king ezért egészen más rendű dolog, mint a jövőt megjósoló jövendőmondás ⁵¹

A Ji king túllép egy olyan jóskönyv jellegén, amely pusztán megjósolja a jövőt, és az ég döntését eleve adott sorsként közli az emberrel.⁵² Amit a Ji king az embernek nyújt, az nem egyszerűen előírás arról, hogy „a jövő így lesz”, hanem a választás lehetősége: „mit tegyek?”. Ezért a keleti Ji kingben, a nyugati orákulummal ellentétben, nagy jelentősége van az ember szerepének. A Ji king trigramjainak három vonala az eget, a földet, és középen az ember szerepét jelöli. Jól meg kell figyelni az ég idejét és a föld fekvését, de ezen belül az embernek meg kell találnia a hozzá leginkább illő szerepet, és végre kell hajtania, így döntve el és alakítva saját sorsát.

A Ji king szerint minden helyzetnek megfelel egy emberi cselekvés. Minden adott helyzetben ott van választási lehetőségként a helyes és a helytelen cselekvés. A Ji king nem puszta jövendölés- vagy jóskönyv, hanem bölcsességet és etikát magában foglaló filozófiai mű. „A jóslást sem elutasítani, sem teljesen hinni benne nem szabad. De mindig vedd figyelembe” (Szedzsong király rendelete az északi hadjárat parancsnokához, a Csoszon-dinasztia évkönyvei szerint). A helyes cselekvés szerencsét, a helytelen balszerencsét hoz.

Melyik tehát az a helyes cselekvés, amely minden adott helyzethez illik? Ennek kiderítése az, amiről az embernek döntenie kell az adott helyzetben. A Ji king hangsúlyozza, hogy ha az ember a folyton változó helyzet kezdetén a lehető leghamarabb cselekszik, cselekvése nagyobb hatással lehet a jövőre. A Ji kingnek erős etikai vonatkozása van, és arra szolgál, hogy bölcsességként használjuk a helyzetekben való boldoguláshoz.

Sokan homályosan jóskönyvnek vagy Kelet egyik titokzatos ókori szent iratának tekintik a Ji kinget.⁵³ A Ji king súlya a keleti kultúrában azonban akkora, hogy ez határozza meg a keleti világképet, valamint a természet és az ember viszonyát.

A keleti kultúrában a Ji king a taoizmussal, a konfucianizmussal és más irányzatokkal évszázadokon át tartó kölcsönhatás révén a maga filozófiáját a keleti gondolkodás alapjába helyezte. A Ji king kommentárjainak kialakulása és lezárulása során, a Tavaszok és őszök korában és a Hadakozó fejedelemségek korában, mély, gondolatcserén alapuló kapcsolat jött létre a Ji king, a taoizmus és a konfucianizmus között. A taoista és a konfuciánus tudósok a Csou ji tanulmányozása és értelmezése során magukba olvasztották a benne rejlő filozófiát és irányultságot, és továbbfejlesztették. E kölcsönös hatás révén a Csou ji a taoizmuson és a konfucianizmuson keresztül továbbfejlesztette a régi Ji king gondolatrendszerét, és kommentárjai révén olyan, a taoizmus és a konfucianizmus hatását mutató gondolatokat is magába foglalt, mint a természetfelfogás, az etikafelfogás és a politikai filozófia. Mivel a Ji king mély hatást gyakorolt a taoizmusra és a konfucianizmusra, hatása a taoista–konfuciánus kultúrkör országaiban ma is elevenen él.

Kétségtelen, hogy a Ji king a világ egyik legfontosabb könyve… A legfontosabb és legjelentősebb könyv, amely Kína háromezer éves kultúrtörténetét foglalja magában. Kína egész kultúrtörténete ebből a könyvből merített ihletet, vagy hatott az értelmezésére. Ezért a Ji king évezredeken át csiszolt bölcsességet foglal magában. Természetes, hogy a kínai filozófia középpontjában álló konfucianizmus és taoizmus egyaránt a Ji king filozófiájára épül. ⁵⁴

E szempontból az a legfontosabb, hogy a Ji kingben rejlő naturalista világkép és változásfilozófia egybeolvad a taoista és a konfuciánus gondolkodásban rejlő etikai, politikai és gazdasági filozófiával. Ez azt jelenti, hogy a Kelet etikája, politikája és filozófiája a természetre épülve és a természet köré szerveződve alakult ki. E filozófiai rendszer jelentősége tükröződik Korea, Japán és Vietnam filozófiai rendszerében. Még nemzeti zászlóik (國旗) is jelképezik.⁵⁵

Azt a tételt, hogy a természetre összpontosító filozófiai alapot kell kialakítani, Nyugaton kétezer évvel később, a felvilágosodás kezdetén vallotta Bacon, Spinoza és mások. Ez akkor vált lehetővé, amikor a Nyugat kezdett kiszabadulni a kinyilatkoztatott vallás hagyományából. Bacon a természet filozófiai jelentőségének hangsúlyozására kijelentette: „Az emberi megértés csakis a természetről való gondolkodásból és a természet által megmutatott igazság megfigyeléséből fakad. Ezen kívül az ember semmit sem tudhat, és semmit sem tehet.” Spinoza továbbment, és kijelentette, hogy „Isten ugyanaz, mint a természet”.

A Ji king, a taoizmus és a konfucianizmus filozófiai összefüggése abban mutatkozik meg, hogy a Ji king világegyetemre és emberi ügyekre vonatkozó filozófiai rendszere változatlanul tükröződik a nem-cselekvés taoista és a vezető konfuciánus gondolatában. A vezető konfuciánus gondolatának lényege az etika fontossága. Kiindulópontja az, hogy az etikának meg kell előznie a törvényt. A nem-cselekvés taoista gondolata pedig, amely szemben áll a szándékos cselekvés nyugati gondolatával, a Ji king változásfilozófiáján alapul. Mivel a tao örök, változatlan és senkié sem, abszolút jelleget ad az etikának, ugyanakkor lehetetlenné teszi, hogy bárki is azt állítsa, hogy birtokában van egy abszolút etika, vagy hogy felfedezte azt. A konfucianizmus hangsúlyozza az etikának ezt a jellegét, amely nagyban különbözik a nyugati vallási dogmától. Konfuciusz hangsúlyozta: „Az emberség (zsen, 仁) dolgában még a mesternek sem kell engedni” (Beszélgetések és mondások 15:35), Mencius pedig így magyarázta: „Ha mindent elhinnénk, ami az Írások könyvében (書經) áll, jobb volna, ha nem is volna Írások könyve” (Mencius 7, „Csin hszin, második rész”, 盡心章句下). A kereszténység viszont egy világos törvénnyel teszi egyértelművé a törvény fontosságáról vallott álláspontját: „Isten törvénye kettős. Az első, hogy imádd Istent, a második, hogy szeresd felebarátodat, mint önmagadat” (Mk 12,30–31; Mt 22,36–40). Ez éppen azt jelenti, hogy a keleti civilizáció az etika, a nyugati pedig a törvény köré szerveződve alakult ki.

Az etika és a törvény különbsége éppen a keleti és a nyugati civilizáció alapvető különbségéből fakad: a tao és Isten, vagyis a meg nem nyilvánuló és a megnyilvánuló különbségéből. A taoizmus továbbfejlesztette a Ji kingben rejlő, a világegyetemre, az etikára és az emberi természetre vonatkozó gondolatokat, és a természetre épülő átfogó gondolati rendszert hozott létre az ember és a természet viszonyáról. Mivel a természet és az ember viszonyának vizsgálatát a Ji king jin-jang gondolkodására és a tao taoista gondolatára bízta, a konfucianizmus az etikára és a politikai gondolkodásra összpontosíthatott. A Ji king jóskönyvként indult, de azoknak az erőfeszítéseknek köszönhetően, amelyek filozófiai és gondolati művé akarták bővíteni és elmélyíteni, mint a Nagy kommentár (繫辭傳), a Tao Te Kinggel és a Beszélgetések és mondásokkal együtt kozmológiai szinten őrzi a Kelet bölcsességét. Ha összevetjük a hasonló kort hátterül választó nyugati kinyilatkoztatott vallásokkal, érezhetjük a keleti és a nyugati civilizáció különbségét. Ha a judaizmus és a kereszténység Isten szigorú törvényeire épülő szent irataival vetjük össze, alkalmunk nyílik megközelíteni annak a keleti civilizációnak a lényegét, amely az etikára támaszkodva saját erejéből egyengeti útját az életben.

A Ji king nem a jó és a gonosz, hanem a jin és a jang fogalmára épül. A szüntelenül változó világban sem az örök lét filozófiája, sem a jó-gonosz gondolkodás nem alkalmazható. A jin és jang fogalma nem statikus, hanem dinamikus. A jinben ott van a jang csírája, a jangban a jiné. Mindkettőnek egyszerűen az a tulajdonsága, hogy egymást kiegészítve változik. A ji így nem a létfilozófiára épülő „én-központúságot”, hanem a jin-jang gondolkodás „viszony-központúságát” állítja előtérbe. Ez a filozófiai megközelítés adja a keleti civilizáció gondolkodásának alapját.

Az eredeti Ji king a Tavaszok és őszök korát és a Hadakozó fejedelemségek korát, vagyis a taoizmus és a konfucianizmus kialakulását megelőzően több mint kétezer évig létezett, változott és fejlődött, és a keleti gondolkodás egyik nagy alapzatává vált. Ezt a Konfuciusz által ránk hagyott anekdotából tudjuk: „háromszor szakadt el a bőrszíj” (韋編三絶). Konfuciusz olyan szorgalmasan olvasta a Ji kinget, hogy a bambuszlapjait összefűző bőrszíj háromszor is elszakadt. Figyelmet érdemel, hogy a Ji king alapját alkotó hexagramokat és vonalakat az írás feltalálása előtt hosszú ideig jelekként és szimbólumokként használták. Ez azt jelenti, hogy a Ji king már a keleti civilizáció kezdetén kijelölte és megszilárdította a keleti gondolkodás és fogalmak alapját és irányát. Vagyis az a filozófia, amely minden dolog változását a kemény és a hajlékony vonalakkal, azaz a jin és a jang gondolatával értelmezi, valamint a benne rejlő természetfelfogás már a Ji king révén kialakult.

A Ji king olyan szorosan kapcsolódik a konfucianizmushoz, hogy a konfuciánus tudósok uralta korban gyakran a hivatalnokvizsgák tárgyai közé tartozott. Ezért lett a Ji king a konfuciánus klasszikusok egyike, és ezért foglal el fontos helyet a konfucianizmusban. Igaz, a Tao Te King a Beszélgetések és mondásokkal ellentétben közvetlenül nem említi a Ji kinget, de a Tao Te King számos szöveghelye itt-ott a Ji king gondolatait tükrözi. A taoizmus is olyan szorosan kapcsolódik a Ji kinghez, hogy végül a Ji kingből eredő tai-csi ábrát választotta jelképéül. Végső soron a Ji king a keleti civilizáció két nagy hegyláncának, a konfucianizmusnak és a taoizmusnak közös forrása a világegyetem felfogásában, az emberi természet tanában és az etikában.

Itt a cselekvés időpontja a fontos. A „nem-cselekvés választására” való törekvés stratégiai választást tükröz: azt, hogy már a legelső szakaszban megfelelően cselekedve csökkentsük a fölösleges erőfeszítést. Ez olyan filozófiát követ, amely előre látja a jövőt, és az erre épülő korai cselekvés révén hagyja, hogy az eredmény természetesen, a nem-cselekvés útján mutatkozzék meg. Ez a módszer arra irányul, hogy a lehető legkisebbre csökkentse a fölösleges energiapazarlást, és a hatékonyságra és a cél elérésére összpontosítson.

A Ji king célja, hogy segítsen megfigyelni a változás folyamatát, és a lehető legkorábbi szakaszban beavatkozni. Az első szakasz a döntő. Minél korábban avatkozunk be egy változó helyzetbe, annál könnyebb úrrá lenni a folyamatokon. A késői beavatkozás hiábavaló, mert addigra már minden végbement, és bármit teszünk, az eredményen nem változtathatunk ⁵⁶

A Ji king Nyugaton is figyelmet keltett. A 18. század elején, a felvilágosodás korában Leibniz megragadta a benne rejlő gondolatot; 1835-ben Németországban megjelent Régis jezsuita atya latin nyelvű Ji kingje; később pedig Carl Jung behatóan tanulmányozta a Ji kinget, és élénken érdeklődött iránta. Leibniz úgy ítélte, hogy a Ji king és a keleti jin-jang gondolkodás a természetre épülő jelrendszer segítségével gyakorlati és etikai útmutatást nyújt az embernek; a Csou ji hexagramjait látva összekapcsolta őket a kettes számrendszerrel, és alkalmazta a nyugati matematikában. A jin vonal (--) megfeleltethető a 0-nak, a jang vonal (─) az 1-nek. Úgy tartják, hogy a Ji king ihlette a számítógépek központi mechanizmusaként használt kettes számrendszer kidolgozásában.⁵⁷