A civilização ocidental do culto da mente (精神)

1) Os começos da civilização do culto da mente: a pinha (Pine Cone) e o olho da alma (Eye of Soul)

Durante milénios, o Ocidente tratou separadamente a mente e o instinto e promoveu uma civilização que venera a mente. Os seus vestígios permanecem em dois símbolos: a «pinha» e o «olho da alma».

A pinha é um símbolo sagrado muito antigo no Ocidente e no Médio Oriente. Num relevo de quase três mil anos que decorava as paredes do palácio assírio de Nimrud, um génio protetor alado (apkallu) aparece de pé, segurando numa mão um objeto em forma de pinha e na outra um pequeno balde. Os estudiosos veem nele um instrumento para aspergir água benta e purificar o rei e a árvore sagrada. O deus grego Dioniso e os seus seguidores empunhavam o «tirso» (Thyrsus), um bastão cuja ponta é ornada como uma pinha. A enorme pinha de bronze feita na época romana, a «Pigna», tornou-se na Idade Média a fonte do átrio da antiga Basílica de São Pedro e hoje ergue-se num pátio dos Museus do Vaticano.

O nome da glândula pineal (Pineal gland), no cérebro, também vem da pinha. No século II, Galeno, médico grego ativo em Roma, chamou a essa pequena glândula «konarion», por se parecer com uma pinha, e o latim «pinealis» (semelhante a uma pinha) deu o nome atual. Quem fez dessa pequena glândula em forma de pinha a sede da alma foi Descartes, no século XVII. Ele afirmou que «essa glândula é a sede principal da alma e o lugar onde se fazem todos os nossos pensamentos» (carta a Meysonnier, janeiro de 1640). Em As paixões da alma (1649), desenvolveu a mesma ideia. Como a glândula pineal é, no cérebro, um órgão único, e não um par direito e esquerdo, ele considerava que é ali que as imagens recebidas pelos dois olhos se unem numa só e que a alma encontra o corpo.

O «olho da alma» começa com Platão. No Timeu, ele chamou à cabeça «a parte mais divina do nosso corpo» e, na República, disse que cada pessoa tem um olho da alma. Considerava que, com o olho da alma contido na mente, se pode ver e exprimir a verdade do universo.

Devemos agora, com o olho da alma, ver a luz do universo que atravessa todas as coisas e voltar-nos para a verdade eterna.¹⁷⁰

Afirmava com veemência que só o olho da alma alcança a verdade. É uma filosofia que confere carácter absoluto às descobertas religiosas e metafísicas.

O olho da alma vale mais que dez mil olhos do corpo, pois só por ele se vê a verdade.¹⁷¹

A ideia de que a glândula pineal é um «terceiro olho» surgiu muito mais tarde. Em 1886, o biólogo inglês Baldwin Spencer mostrou que os lagartos e a tuatara da Nova Zelândia têm no alto da cabeça um pequeno «terceiro olho» sensível à luz, e que ele tem a mesma origem que a glândula pineal. Dois anos depois, a teósofa Blavatsky, em A doutrina secreta (1888), uniu-o ao olho na testa do deus Shiva, e a ideia de que «a glândula pineal é o terceiro olho» difundiu-se amplamente. De facto, a glândula pineal humana segrega melatonina quando escurece e informa o corpo da noite e das estações. A pequena pinha dentro da cabeça continua, ainda hoje, a reagir à luz.

O olho da alma reaparece no Ocidente moderno como o «olho de Deus». No alto da imagem da «Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão» francesa, pintada por Le Barbier por volta de 1789, há um olho dentro de um triângulo radiante; no verso do grande selo dos Estados Unidos, adotado em 1782, e, desde 1935, também no verso da nota de um dólar, o mesmo olho está acima de uma pirâmide. É o «olho da Providência» (Eye of Providence), símbolo cristão da providência de Deus, que tudo vê do alto.

Assim, pela pinha e pelo olho da alma, o fundamento do pensamento que venera a mente humana instalou-se na civilização ocidental ao longo de milénios de história. O culto da mente assume uma forma nova na Idade Moderna da civilização ocidental. Do culto da mente por imagens como a pinha e o terceiro olho, passa-se a uma maneira que consiste em entrar na mente para exprimi-la. É a «metafísica», pela qual a civilização ocidental valoriza uma mente separada do instinto.

2) A expansão da civilização do culto da mente: da imagem ao sistema filosófico

Um exemplo representativo da divisão e da explicação artificiais da natureza humana é a atitude que consiste em explicá-la dividindo-a em duas: o instinto e a mente (o corpo e a mente, a paixão e o intelecto, o fisiológico e o psicológico, a sensibilidade e a razão, a carne e a alma). Durante dois mil anos, a civilização ocidental teve essa distinção por evidente e procurou ver a mente como um fenómeno independente, oposto ao corpo. À pergunta «quem somos?», ela propõe uma teoria da natureza humana como luta entre espírito e carne. Na Antiguidade, Platão considerava que a alma tende para o mundo das Ideias, mas o corpo, preso aos desejos sensíveis, estorva a alma. O cristianismo medieval considerava que o espírito é divino e bom e que o corpo, fonte do desejo e do pecado, se opõe ao espírito. No Ocidente, Deus não é um deus da natureza, mas um Deus de justiça, um Deus bom: um produto da mente. E, sobretudo, como mostra bem a doutrina da Trindade, é um ser espiritual. O ser humano, feito à imagem desse Deus, também é tratado como um ser fundamentalmente espiritual. No racionalismo do Ocidente moderno, Descartes sustentou a importância da mente dentro de um dualismo que distingue a mente e o corpo como duas substâncias separadas.

A metafísica antiga, o teocentrismo medieval, o racionalismo moderno

Na civilização grega anterior a Sócrates, o conceito de «equilíbrio» entre o instinto e a mente ocupava um lugar considerável. Era uma época em que a universalização da mente e a separação nítida entre a mente e o instinto ainda não existiam, uma época de equilíbrio, em que o apolíneo e o dionisíaco se continham mutuamente. Na civilização grega, Apolo (Apollo) é o emblema da razão e da mente. Dioniso (Dionysus) é o emblema dos sentidos e do instinto. A mente e o instinto, o apolíneo e o dionisíaco, opunham-se. Nietzsche descreve essa situação:

Pelas duas divindades da arte grega, Apolo e Dioniso, ficamos a saber que havia no mundo grego uma oposição violenta, de origem e de fim, entre a arte plástica, apolínea, e a arte não plástica da música, dionisíaca… Eles apareceram unidos num só, e dessa união nasceu uma arte ao mesmo tempo apolínea e dionisíaca: a tragédia ática.¹⁷²

Foram os três filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles que romperam de modo decisivo essa oposição. Eles sustentaram a metafísica: a mente é a natureza do ser humano, o corpo é matéria e não tem valor algum. Sustentaram que todo o esforço humano deve explorar a mente separada do corpo e alcançar por ela a verdade eterna. A tradição do culto da mente prosseguiu na civilização grega e mediterrânea, mas foram eles que fizeram dela uma filosofia. Pensavam que só os gregos possuíam a mente ou a alma que Deus dá. O seu pensamento do culto da alma, tinham-no aprendido com Pitágoras. Apresentaram também a mente como a essência do ser humano, retomando o pensamento de Parménides: «os sentidos enganam, só a mente conhece a verdade». Sobretudo com Aristóteles, chamaram metafísica ao estudo da mente e tiveram-no como o núcleo da filosofia. Rebaixando o instinto humano, analisaram-no como idêntico ao instinto animal. Uniram o pensamento pitagórico do culto da alma e o pensamento parmenidiano do culto da mente, identificaram a alma e a mente e exerceram uma influência decisiva na difusão da filosofia do culto da mente por toda a civilização ocidental.

Para eles, a mente, isto é, a alma, era o que importava. Aristóteles em particular via os bárbaros, como os persas, semelhantes a animais sem alma. Por isso sustentava que era preciso reduzi-los todos à escravidão. A filosofia do dualismo de oposição, que separa o instinto e a mente, passou por Sócrates e Platão e completou-se com Aristóteles. Do ponto de vista da filosofia do ser, ele tinha por eternas as diferenças de alma e de mente entre gregos e bárbaros, homens e mulheres. Grande filósofo, lançou no entanto os fundamentos das discriminações raciais e de género. Aristóteles deixou estas linhas na sua Política (Politics):

Entre os bárbaros, a mulher e o escravo ocupam a mesma posição. É que não há entre eles um chefe natural: formam apenas uma comunidade de escravos, homens e mulheres. Daí o dito dos poetas: «É justo que os gregos mandem nos bárbaros», como se bárbaro e escravo fossem por natureza a mesma coisa.¹⁷³

A submissão do ser humano aos deuses, isto é, a obediência do ser humano ao destino, que aparece na tragédia grega anterior a Sócrates, assemelha-se à harmonia entre a natureza e o ser humano que aparece na civilização oriental. E, assim como a poesia oriental exprime a harmonia entre o ser humano e a natureza, a escultura helenística enfatiza a harmonia entre a mente e o instinto. Nesse sentido, a cultura grega anterior a Sócrates tinha o carácter de uma cultura do justo meio, chamada sophrosyne (Sophrosyne). Esse justo meio, esse estado de equilíbrio, encontra-se em toda parte na cultura grega anterior a Sócrates. Os gregos tinham uma religião, não um monoteísmo mas um politeísmo, em que muitos deuses se continham mutuamente e encontravam o seu equilíbrio.

Na mitologia grega, as «divindades do destino» (God of Destiny) eram três deusas, chamadas «Moiras» (Moirai, The Fates). Até os deuses imortais, inclusive Zeus, tinham de se submeter às suas sentenças. O destino fazia contrapeso à imortalidade dos deuses. E a atitude metafísica que pretendia afirmar o carácter absoluto da mente, exprimida por um grupo da escola eleática, com Parménides à frente, era contida e equilibrada pela maneira grega de educar, que dava grande lugar ao exercício físico.

Esse humanismo grego forma o tema da tragédia grega, cujo assunto é a resistência do ser humano ao destino e o castigo dos deuses. As tragédias de Ésquilo (Aeschylus) também mantêm o equilíbrio entre a resistência do ser humano ao destino e o castigo divino, mas o vento já soprava a favor da resistência humana. Esse equilíbrio instável aparece com tensão extrema em Sócrates. Entre as posições extremas do «questionamento incessante» e do «nada se pode saber», a expressão do humanismo grego atinge o seu ápice. Mas Sócrates é ao mesmo tempo o termo do equilíbrio e o ponto de partida da divisão. Fazer «perguntas incessantes» e chegar sempre à conclusão de que «nada se pode saber» só era possível ao «mais sábio», a Sócrates. A história da cultura ocidental depois de Sócrates mostra-nos que, para os outros seres humanos, isso era quase impossível.

A civilização helenística, ao dissociar a harmonia e a unidade entre a mente e o instinto, ao dissecar a substância do mental e explorá-la sem descanso, começou a conferir à mente um valor absoluto. Acabou por valorizar mais o saber do que a sabedoria. A civilização ocidental depois de Sócrates acreditou no carácter absoluto do saber e absorveu-se na busca do saber mais que da sabedoria. À medida que a mente e o instinto se separavam, e que o apolíneo e o dionisíaco se separavam, a tragédia grega também foi destruída:

Consideremos o alcance das máximas socráticas: «A virtude é saber; só se peca por ignorância; o homem virtuoso é feliz.» Essas três formas fundamentais do otimismo significam a morte da tragédia.¹⁷⁴

A morte da tragédia grega significa a destruição da harmonia entre o instinto e a mente de que a civilização grega desfrutava. A destruição do equilíbrio entre o instinto e a mente foi obra da filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles. Foram eles que levaram a civilização ocidental a abandonar o não manifesto, sustentado por Heráclito e outros, para escolher o manifesto, que venera a mente. O manifesto dominou a história da filosofia ocidental durante quase dois mil anos, de Sócrates à Idade Média e até o Renascimento.

É que a civilização ocidental adotara as teorias dos chamados pensadores do manifesto da civilização grega, designados pelos nomes de Sócrates, Platão e Aristóteles, e se apoiava no poder da religião. Na civilização grega anterior a Sócrates, houve um período de vários séculos de equilíbrio entre Apolo e Dioniso. Nesse período, a filosofia dos pensadores do não manifesto, como Heráclito, tinha tanta importância quanto a dos pensadores do manifesto, porque a civilização grega tinha consciência da importância do «equilíbrio» entre a mente e o instinto. Eles insistiam no justo meio e na moderação. Mas já na época de Sócrates a corrente da época havia dado as costas a Dioniso e tomado o partido de Apolo.

O culto ocidental da razão e da mente está ligado antes de tudo à religião. É que ele ligou a mente a Deus. O ser humano traz «a imagem de Deus» (Imago Dei): «Deus disse: Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança» (Génesis 1:26). «Deus é espírito» (João 4:24). Era natural que no Ocidente o ser humano, feito à imagem de Deus, fosse tratado como um ser fundamentalmente espiritual.

No Ocidente, a importância da mente foi enfatizada não só na religião, mas também nesse campo filosófico que é a metafísica. Aristóteles, ao definir a metafísica, tratou-a como o estudo da mente em oposição à matéria. A metafísica, ramo da filosofia que investiga a natureza do ser e do real, ele dividiu-a em vários campos, como a ontologia (ontology). Essa tendência filosófica foi tida como o campo mais importante também na religião medieval, e a filosofia moderna passou igualmente a enfatizar a importância da mente. Leibniz (1646–1716), filósofo ocidental moderno que exerceu grande influência sobre o racionalismo, exprimiu suas opiniões sobre a grandeza da mente humana.

Não há nada de surpreendente em que o ser humano possa conhecer o mundo. É que ele traz em si o mundo e é ele mesmo uma imagem de Deus em miniatura.¹⁷⁵

É o começo do racionalismo, em que o teocentrismo se desloca para a mente humana. A relação estreita entre Deus e a mente humana difundiu-se assim ainda mais amplamente na civilização ocidental. Durante os mil anos da Idade Média, o estudo e a escrita trataram, na sua maior parte, de religião. A escolástica é uma filosofia teocêntrica que só estudava a Bíblia e só se concentrava na religião. O Decamerão, de Boccaccio, e O Príncipe, de Maquiavel, fundados no humanismo do início do Renascimento, ganharam importância porque foram os primeiros livros a anunciar a passagem do teocentrismo ao humanismo. O afresco da abóbada da Capela Sistina deixado por Michelangelo, grande mestre do Renascimento, também contém uma imagem de Deus insuflando a mente no ser humano. Como a Cúria Romana proibia então estritamente a representação anatómica do corpo humano, ele usou o artifício de colocar um cérebro humano ao fundo de Deus, de modo que Deus está dentro do cérebro. Em A Criação de Adão, de Michelangelo, por volta de 1510, Deus, tendo ao fundo um cérebro, transmite a mente a Adão: a obra enfatiza a importância da mente na civilização ocidental.

A civilização ocidental trata os fenómenos mentais como sobrenaturais. Acreditava que um Deus sobrenatural transmitira ao ser humano uma mente sobrenatural. A mente, Deus deu-a só ao ser humano, e não aos outros animais. A mente está numa relação de oposição com o corpo: «Os que vivem segundo a carne pensam nas coisas da carne, e os que vivem segundo o Espírito, nas coisas do Espírito. O pensamento da carne é morte, mas o pensamento do Espírito é vida e paz» (Romanos 8:5–6). A separação e a oposição entre a mente e o instinto não eram apenas uma doutrina importante do cristianismo: a filosofia greco-romana também as admitia. Isso vê-se claramente nas palavras que o imperador romano Juliano (330–363) deixou antes de morrer: «Aprendi com a filosofia quanto a alma importa mais que o instinto. Que a alma se separe na morte não é motivo de dor, mas de alegria.»¹⁷⁶

A interpretação da natureza humana como culto da mente instalou-se no núcleo da civilização ocidental. A filosofia do culto da mente começou com o manifesto grego, passou pela era religiosa da Idade Média e pela metafísica de Descartes na Idade Moderna, e entrou em sua fase final: a era das ideologias do século XX. Na era religiosa da Idade Média, o Ocidente concentrou-se unicamente no estudo da religião revelada: o estudo da mente que Deus dá ao ser humano. A filosofia religiosa medieval é representada por Agostinho, no século IV, que se esforçou por enxertar a filosofia de Platão na religião revelada. A escolástica, iniciada no século XI e representada no século XIII por Tomás de Aquino, foi um esforço para ligar a religião à filosofia de Aristóteles. Esse esforço para se concentrar na mente influenciou Descartes depois do Renascimento, e Descartes lançou os fundamentos da metafísica moderna, representada pelo racionalismo. Ele desempenhou o papel de substituir o «espírito» cristão da Idade Média por uma «mente» metafísica.

Para além da Idade Média e do Renascimento dominados pelo cristianismo, o Ocidente conheceu nos séculos XVII e XVIII uma mudança filosófica. Nesse período, que chamamos Iluminismo ou era da mente, o Ocidente passou por um «esclarecimento» que o libertou dos dogmas ligados à religião e à Bíblia. Tratava-se não mais de crer tal qual no que está escrito na Bíblia, como o geocentrismo, mas de examiná-lo com a mente de que o ser humano é dotado para julgar sua verdade ou falsidade. Esse exame foi estimulado pela grande mudança de paradigma em que o geocentrismo foi substituído pelo heliocentrismo, graças ao desenvolvimento da astronomia no Ocidente.

Assim, como algumas das verdades da verdade absoluta registadas na Bíblia passaram a ser postas em dúvida, surgiram dúvidas sobre a natureza de Deus. Chegou-se em particular a examinar se as verdades, os mandamentos e as leis que os profetas transmitiam depois de terem encontrado Deus vinham realmente de Deus ou da imaginação dos profetas. Os pensadores ocidentais estabeleceram, portanto, um pensamento novo, o deísmo (理神論), segundo o qual Deus existe mas não intervém nos assuntos humanos. Pelo deísmo, os ocidentais libertaram-se dos milagres, do inferno, de Satanás e do resto.

Os deístas sustentavam que a palavra de Deus transmitida pelos profetas não é a verdade absoluta e que o certo é o juízo da mente humana. Acreditavam que a fonte do saber não é o teocentrismo, mas o apoio na mente. Aumentando a confiança num pensamento e numa ciência sustentados pela mente, lançaram os fundamentos da revolução industrial dos séculos XVIII e XIX; buscaram uma organização do governo fundada não na autoridade de uma Igreja nascida da aliança com Deus, mas numa nova teoria da natureza humana; e defenderam a separação entre Igreja e Estado. O começo do Iluminismo foi inspirado, no século XVII, pelos escritos de Francis Bacon, René Descartes, Baruch Espinosa, Isaac Newton e outros.

É preciso notar, porém, que, na civilização ocidental, a estima pelas faculdades da mente se fortaleceu ainda mais ao longo da era da mente. Analisada filosoficamente, a civilização ocidental tinha diante de si, ao atravessar a era da mente, duas escolhas possíveis. O Ocidente podia seguir uma filosofia que prega a harmonia entre a mente e o instinto e recolocar o poder da mente em seu devido lugar; ou seguir uma filosofia da universalização da mente, desprezar ainda mais o instinto e aumentar ainda mais o poder da mente. O Ocidente escolheu a segunda via: a da universalização da mente, que enfatiza a importância da mente.

Como essa inclinação para o lado de Apolo formava o fundamento da civilização ocidental, o período do Renascimento em que a mente e o instinto coexistiam foi breve, e a corrente já se colocava do lado da universalização das faculdades da mente. Entre Descartes e Maquiavel, que detinham igualmente, entre a mente e o instinto, uma parte de verdade e uma visão parcial, Descartes foi celebrado e Maquiavel tornou-se alvo da reprovação geral.

A história do pensamento ocidental de Descartes a Marx, que dominou a era da universalização da mente, pode ser esquematizada assim. Descartes: penso, logo existo (reason); Kant: o eu que não pensa não existe (pure reason); Hegel: o homem que não pensa como eu não existe (absolute reason); Marx: o homem que não pensa como eu, é preciso provar na realidade política (praxis) que ele não existe. Todos acreditavam que a mente que defendiam tinha valor absoluto. Sobretudo com Marx, o valor absoluto de sua mente histórica acentuou ainda mais seu carácter absoluto ao reclamar a eliminação dos opositores.

Marx via este mundo em preto e branco e considerava incondicionalmente inimigo quem não se pusesse do seu lado. Sabia claramente de que lado estava e tinha certeza de que lutaria por eles e de que eles acabariam vencendo.¹⁷⁷

De Descartes, que acreditava que a mente existe separadamente no cérebro, até Kant e Hegel, que defenderam uma deontologia do dever moral, a filosofia ocidental foi dominada pelos racionalistas. Sob sua influência, difundiu-se no Ocidente um período em que se acreditou erroneamente que o que mais importa no ser humano é a mente e que a mente cria tudo. Do ponto de vista da teoria da natureza humana, o problema mais grave causado pelos filósofos ocidentais é o erro colossal segundo o qual «a mente pode criar o que não está no instinto». Essa tendência criada pelos racionalistas ocidentais desembocou nas tragédias da era das ideologias. Há, na teoria da natureza humana, um princípio que é preciso enfatizar sem cessar e aceitar: «a mente não pode criar por si mesma o que não está no instinto».

Com o tempo, os racionalistas ocidentais afastaram-se cada vez mais do instinto e levaram ao máximo o apoio exclusivo nas faculdades da mente. É o fenómeno da «absolutização da mente», ou da «absolutização das faculdades da mente». Mas, quanto mais cresce o papel da mente, mais o instinto naturalmente se rebela contra essas faculdades da mente. Contra a tendência geral da civilização ocidental, que despreza o instinto e só busca a mente, uma reação não podia deixar de se produzir.

A professora Paglia exprime a relação entre a mente e o instinto como a relação, inevitável no ser humano, entre os cérebros anatómicos: o cérebro novo e o cérebro antigo. É uma visão penetrante exprimi-la não como «Apolo, a ordem vs. Dioniso, a desordem», mas como «Apolo, a ordem vs. Dioniso, a energia». O instinto é a energia, fonte da força; a mente é a ordem que regula essa energia.

A luta entre Apolo e Dioniso é, no cérebro, a luta entre o cérebro novo (the higher cortex) e o cérebro antigo (the older limbic and reptilian brains). Em última instância, a arte é a expressão do dilema que o ser humano sempre traz: o dilema entre a ordem, exprimida por Apolo, e a energia, exprimida por Dioniso.¹⁷⁸

De Maquiavel a Nietzsche, passando por Hobbes e Schopenhauer, a história da filosofia ocidental conta filósofos fiéis mais ao instinto do que à mente. Essa corrente, fiel mais ao instinto do que à mente, como em Maquiavel, não é tão nítida quanto a corrente racionalista que vai de Descartes a Marx, mas encontram-se abundantes vestígios dela em Schopenhauer e em Nietzsche. Ao mesmo tempo, quisesse Nietzsche ou não, sua filosofia forneceu um apoio teórico decisivo ao fascismo de Mussolini e de Hitler. Hitler desenvolveu o fascismo sob influências como a de Nietzsche. O lema da Juventude Hitlerista foi tirado de Nietzsche: «O que não me mata torna-me mais forte» (What does not kill me makes me stronger).

Maquiavel, precursor dessa corrente, cometia o erro de se apoiar demais no instinto para apreender a natureza humana, assim como Descartes cometia o de se apoiar demais na mente. A falta grave de Maquiavel não é ser imoral, mas não ter levado suficientemente em conta o fator moral na política. Maquiavel observava a conduta humana de um ponto de vista amoral (amoral). O ser humano possui, junto com o sistema límbico (limbic system), um neocórtex (neocortex). César Bórgia, que mandou matar por astúcia quatro capitães de mercenários, cometia uma grave falta política.¹⁷⁹ A história da filosofia ocidental moderna mostra uma deformação da teoria da natureza humana centrada na mente e, ao mesmo tempo, em reação, uma deformação centrada no instinto.

Nesse sentido, uma filosofia que via a história da cultura espiritual do Ocidente como o desenvolvimento da mente, tal como sustentavam os metafísicos, esteve em voga por algum tempo. Mas essa filosofia não visava apreender a verdade: era a tese de racionalistas que pendiam para o lado da mente e justificava filosoficamente a situação em que o Ocidente se encontrava então. Está mais próximo da realidade apreender a história moderna do Ocidente não como um desenvolvimento da mente, mas como uma situação dialética em que, enquanto «a mente alienada» mantém a iniciativa, «o instinto alienado» se rebela contra ela.

A corrente do instinto alienado, de Maquiavel a Hitler, pode ser esquematizada assim: da justificação, por Maquiavel, de uma vida voltada apenas para a vitória, sem moral (amoral), à filosofia da vontade de viver (will to live) de Schopenhauer, depois à vontade de poder (will to power) de Nietzsche, para chegar enfim à filosofia hitlerista do monopólio do espaço vital (Lebensraum) pelos fortes.

O alcance da Segunda Guerra Mundial para a história da cultura espiritual é que a derrota do fascismo eliminou o mais poderoso rival do comunismo. O comunismo foi justificado e louvado em certos meios, ao passo que o fascismo recebeu a maldição e a condenação de todos. Picasso declarou sem rodeios que seu sentimento pelo comunismo era «o de um animal sedento que corre para a fonte», e a intelectualidade ocidental do pós-guerra, dominada por Sartre e outros, passou as décadas do pós-guerra num clima em que era preciso dizer-se de esquerda para ser respeitado, e em que se tinha orgulho disso.¹⁸⁰

E, para fazer frente ao comunismo, essa mente alienada, só restam o senso comum de seres humanos não alienados, o justo meio a que os filósofos ocidentais não dão importância, e a lucidez que Espinosa, Voltaire, Goethe, Lessing e outros souberam conservar em meio à paixão e ao caos da história da filosofia ocidental.

Críticas da civilização do culto da mente: Voltaire, Nietzsche, Heidegger

Alguns pensadores mostraram cruamente a gravidade do problema da inclinação da civilização ocidental para uma filosofia metafísica: Voltaire no século XVIII, Nietzsche no XIX, Heidegger no XX. Voltaire e Nietzsche apontaram os problemas fundamentais da teologia e da metafísica, que formam a ossatura da história da civilização ocidental moderna. Heidegger, criticando um sistema filosófico ocidental concentrado na mente, sustentou que era preciso concentrar-se na própria existência do ser humano. Indo além, eles não se detiveram na história moderna do Ocidente, mas procuraram a causa dos problemas que a civilização ocidental enfrentava na filosofia grega de Sócrates e de Platão. Criticaram sua tese do manifesto. Ao apontar os problemas da metafísica, esses três pensadores naturalmente criticam também Platão, que fez dela a corrente principal da história da filosofia ocidental. Platão é quem, ao chamar a mente de «olho da alma», conduziu a civilização do culto da mente a dominar o sistema filosófico ocidental.

Sua crítica chega, por meio da teologia, da metafísica e dos pensadores gregos do manifesto, ao problema da natureza humana. Antes das críticas de Voltaire e de Nietzsche à metafísica, é verdade, Espinosa já apontara os problemas dos racionalistas ocidentais mostrando que o instinto e a mente não podem ser separados; mas a civilização ocidental conduziu sua filosofia e sua civilização no sentido de valorizar as faculdades da mente dentro da natureza humana. E passou a negligenciar ou a desprezar o instinto. Por outras palavras, desde a história moderna, a civilização ocidental desembocou no problema da deformação da natureza humana. O antropocentrismo estabeleceu-se sobre uma filosofia que deforma a natureza humana.

A civilização ocidental recebeu do cristianismo o que diz respeito à ética, e da tradição greco-romana o que diz respeito ao saber. O cristianismo está construído sobre uma filosofia do ser que escolhe, nas relações entre o ser humano e a natureza, entre os seres humanos, entre a mente e o instinto, a separação em vez da harmonia. A civilização ocidental aceitou uma religião construída sobre essa filosofia e tomou e absorveu também da cultura grega o que convinha à separação mais que à harmonia, ao progresso mais que ao justo meio.

Na história moderna, o Ocidente passou a reverenciar a «verdade metafísica» como o Deus da religião medieval. Essa civilização ocidental passou a apoiar-se numa filosofia que superestima a mente humana, isto é, as faculdades da mente humana, e embriaga-se com ela. A universalização da mente acabou provocando uma deformação da natureza humana na teoria da natureza humana; e o filósofo que exprimiu firmemente sua oposição a esse fenómeno foi Voltaire.

Concluí que devo rejeitar mais do que nunca todas as minhas ideias de metafísica. Concluí também que sou um animal frágil que caminha sobre uma areia movediça que afunda sem cessar debaixo de mim, e que nada seria mais louco do que acreditar estar sempre com a razão.¹⁸¹

Voltaire fala assim da vaidade de uma metafísica que afirma o absoluto, ou que tem por sempre certo o que ela afirma:

No fim de quase todos os livros de metafísica, escrevamos as duas palavras que os juízes romanos usavam quando não estavam de acordo: non liquet, «isto não está claro».¹⁸²

Feuerbach exprime a mesma visão sobre a metafísica. Aponta em particular que o que a metafísica e a teologia têm em comum é o manifesto: a ideia de que o ser humano pode exprimir o absoluto e crer firmemente nele como verdade. Dizia: «Quem não renuncia à filosofia de Hegel não renuncia à teologia.»¹⁸³ Nesse sentido, os metafísicos, ao buscar o manifesto, permaneceram no mesmo nível que a teologia, e pode-se considerar que entravaram o desenvolvimento de uma verdadeira filosofia. Comte, fundador do positivismo, fez o mesmo diagnóstico:

A metafísica não passa, afinal, de uma espécie de teologia gradualmente enfraquecida por simplificações dissolventes.¹⁸⁴

Em suma, a metafísica ocidental posterior ao Renascimento, em que o ser humano exprime o absoluto e crê nele, pode ser vista, em sua grande corrente, como a continuação da teologia medieval. Esses metafísicos teólogos, buscando a verdade metafísica, propuseram uma utopia e procuraram empurrar os seres humanos nessa direção:

Os alemães encontraram o expediente que permitia recuperar o antigo «ideal» e reunir o «ideal» e a verdade. Mas isso não passava, afinal, de um meio de justificar o direito de rejeitar a ciência e o direito de mentir. Leibniz e Kant! São os dois homens que mais falsearam a probidade intelectual do Ocidente.¹⁸⁵

Foi a esse propósito que Nietzsche declarou que se pode ver «tanto Leibniz quanto Kant» como «teólogos revestidos da casca da metafísica»:

O êxito de Kant não passa de um êxito de teólogo. Kant, imitando Lutero e Leibniz, desempenhou o papel de um freio ao progresso: mais um tamanco a marcar o compasso dissonante da rigidez alemã.¹⁸⁶

Absorvidos na busca de uma verdade inalcançável pela teologia ou pela metafísica, eles não pararam de sufocar as alegrias comuns da vida e tornaram a vida sombria e árida, pondo em primeiro plano apenas deveres de que não se sabia nem para quem nem para que eram. A cidade de Deus que Calvino fundou em Genebra, a sociedade protestante que Lutero pintou, o mundo que Cromwell realizou por um tempo na Inglaterra: nenhum difere muito de uma sociedade em que se realizasse a lei moral concebida por Kant.

O que destrói mais depressa um homem do que trabalhar, pensar, sentir sem necessidade interior, sem escolha pessoal profunda, sem prazer, como um autómato do dever? É a receita mesma da decadência, e até da idiotice… Kant escolheu a idiotice. E esse homem era contemporâneo de Goethe!¹⁸⁷

Essa atitude negativa da civilização ocidental diante da vida concorda fundamentalmente com a que aparece na doutrina cristã do pecado original. É natural que essa doutrina cristã tenha recebido forte influência de Sócrates e de Platão, que, entre os filósofos gregos, não davam valor à alegria de viver. O reconhecimento da alegria de viver é um dos traços importantes da civilização oriental. Nesse ponto, ela difere muito também do budismo da Índia.

O budismo indiano parte da proposição: «a vida é sofrimento». Ambos ignoram ou esquecem a alegria de viver que a civilização oriental exprime. Mas, para o ser humano, «é a ordem natural da vida (生理) que é a raiz; o perverso (怪理) ou o patológico (病理) não podem sê-lo».¹⁸⁸ Se a filosofia oriental tomou como raiz a ordem natural da vida (a vida é alegria, joy), pode-se dizer que a filosofia ocidental tomou o perverso (a vida é pecado, sin), e a filosofia indiana, o patológico (a vida é sofrimento, suffering).

Nos Analectos, no capítulo «Xian jin» (先進), a «alegria de viver», estimada acima da vitória militar, da façanha política ou do culto aos ancestrais, a de «no fim da primavera, quando as roupas de primavera estão prontas, ir com cinco ou seis homens feitos e seis ou sete meninos banhar-se no rio Yi (沂水), tomar a brisa no altar da chuva (舞雩) e voltar cantando»¹⁸⁹, desapareceu inteiramente da civilização ocidental. Os Analectos, o livro mais importante do confucionismo, começam sua primeira frase com uma expressão da «alegria de viver»: «Ver amigos chegarem de longe, não é uma felicidade?» Confúcio resume: «Quem conhece não se iguala a quem ama; quem ama não se iguala a quem nele encontra alegria»¹⁹⁰, e «estima a capacidade de desfrutar a vida acima do saber».

A tendência a substituir a alegria de viver pela paixão do dever é patente no cristianismo medieval e na metafísica moderna do Ocidente. Mas a raiz dessa tendência encontra-se, na civilização grega, no manifesto posterior a Sócrates. O Sócrates que Platão retrata «deixa a gente com raiva e fervendo de indignação». A lógica é rigorosa, a expressão grandiosa e elegante; mas, como disse Voltaire, quando se recobra o juízo «ao primeiro canto do galo, quando os fantasmas se desvanecem», encontra-se nele uma quantidade de sofismas absurdos. Na Apologia de Sócrates, Platão pinta a morte comovente de Sócrates. Mas retiradas as belas frases e as fórmulas estranhas de que desconfiavam e que rejeitavam todos os sábios da China, com Laozi e Confúcio à frente, e guardado só o essencial, a filosofia de Platão sobre a morte e a vida pode ser exprimida assim: «A morte não passa de um longo sono, ou então leva a outra vida. Por isso um longo sono é uma coisa boa, e ir para a outra vida reencontrar os sábios de outrora, chegados antes de nós, para continuar ali conversas agradáveis, também é. Ninguém sabe, portanto, qual vale mais, a vida ou a morte.» É mais ou menos isso. Que sofisma enorme!

Para onde foi, então, a alegria de viver? Se Sócrates tinha a morte por algo tão agradável ou tão bom, não deveria ficar indiferente, ou até agradecido, quando o matam? De facto, Sócrates parece ter aceitado a morte com calma. Quando sua mulher Xantipa se indignou: «Morrer tão injustamente!», Sócrates teria replicado, ou tê-la-ia consolado: «Preferirias que eu fosse condenado justamente?» Platão nada diz da alegria de viver e não leva em conta a tristeza de perdê-la pela morte.

Mesmo no mito grego pré-socrático de Sísifo, o apego de Sísifo à alegria de viver, tão intenso que chegou a enganar Hades, rei dos Infernos, foi esquecido; só a imagem de Sísifo desafiando o destino que o condena a rolar sua pedra é venerada na civilização ocidental como imagem de um herói. Sócrates talvez seja o homem inabalável que fundou o otimismo segundo o qual um progresso sem limites é possível ao ser humano. Mas, se o progresso não passa de uma ficção, ele talvez seja também o sofista que suprimiu, em nome do progresso, a «alegria instintiva de viver». Ao sustentar que só o saber tem valor e que todo o resto, inclusive a alegria de viver, não tem nenhum, Platão transmitiu à civilização ocidental uma filosofia que põe o dever metafísico acima de tudo.

A alegria que o Oriente sente em viver vem de uma teoria da natureza humana inteiramente diferente do êxtase que dão a adoração de um absoluto religioso e a submissão a um absoluto metafísico. A teoria oriental da natureza humana parte do reconhecimento da unidade entre o instinto e a mente; a teoria ocidental, do desprezo pelo instinto e do reconhecimento da superioridade da mente. Essas teorias da natureza humana tornam-se os pontos de partida do naturalismo e do sobrenaturalismo. Destruir o equilíbrio ou a harmonia entre o instinto e a mente e afirmar a superioridade da mente torna-se o fundamento do manifesto. E isso combina com o sobrenatural. Voltaire, que combateu as superstições e os dogmas que tomavam emprestado o nome da religião, pensava que os atributos manifestos de Deus haviam sido criados pelos ocidentais porque precisavam deles, e jamais poderiam ter sido revelados ou ordenados aos seres humanos por Deus.

Segundo Voltaire, os ocidentais deformam os atributos de Deus para suas próprias necessidades, usam-nos a seu bel-prazer e chegam a fazer Deus realizar milagres para persuadir os outros. Fazer com que o Deus que criou todas as coisas e estabeleceu sua ordem infrinja ele próprio essa ordem para realizar milagres não é o maior dos sacrilégios?

Por que Deus faria milagres? Se o fizesse para realizar seus desígnios sobre alguns homens, Deus diria o seguinte: não pude realizar uma parte de meus desígnios nem pela criação do universo, nem por toda a ordem que pus no universo, nem por minhas leis eternas; preciso, portanto, mudar uma parte de minhas leis eternas e de meus pensamentos para executar o que minhas leis e meus pensamentos não puderam fazer. Tais palavras mostram não o poder de Deus, mas sua impotência, e uma contradição inconcebível. Por isso, ousar imaginar que Deus faça milagres é cometer um sacrilégio (se o homem pudesse ofender a Deus). É como dizer a Deus: «Sois um ser fraco e inconsequente.» Crer em milagres é, portanto, uma tolice e uma irreverência para com Deus.¹⁹¹

Hegel, no afã de justificar esses milagres, entrega-se em sua célebre filosofia da história a esta afirmação absurda: «o milagre é algo inteiramente relativo, e os fenómenos que o ímã mostra também estão entre os milagres».¹⁹² Como dissemos antes, um Deus que faz milagres só pode ser um ser que transcende a natureza. E o ser humano, feito à sua imagem, ao identificar-se com esse Deus, passa por um processo em que ele também se vê separado da natureza e transformado em ser sobrenatural.

«Conhece-te a ti mesmo» (know thyself), a máxima que Sócrates pôs em voga, convida a voltar os olhos para o próprio mundo interior; pela atitude metafísica de Platão e de Aristóteles, transformou-se na afirmação de que se pode conhecer a própria essência. A atitude segundo a qual se pode apreender a verdade e conhecer o absoluto é o núcleo mesmo do manifesto. Essa atitude do manifesto aparece claramente na atitude filosófica do Sócrates que Platão retrata.

É por isso que Lessing, o mais sincero dos teóricos, ousou dizer que dava mais importância à busca da verdade do que à própria verdade. Com essas palavras, espantou e irritou todos os pedantes, mas revelou o segredo profundo da ciência. Ao lado dessa confissão rara, de extrema franqueza, há uma ilusão profundamente enraizada, que aparece pela primeira vez em Sócrates: a convicção inabalável de que as faculdades da mente, com base na causalidade, podem chegar até as raízes da existência humana e não só conhecê-las, mas até corrigi-las. Essa sublime ilusão metafísica agarra-se à ciência como um instinto e a conduz sem cessar até que ela se transforme em arte. Essa é a finalidade desse mecanismo.¹⁹³

Mas ligar a máxima «conhece-te a ti mesmo» à metafísica leva à conclusão que afirma absolutamente a verdade que se descobriu por si mesmo. A atitude que pretende poder conhecer, e ter descoberto, uma essência incognoscível leva ao manifesto, essência da teologia e da metafísica. Mas ninguém, além de Deus, conhece a própria essência. É o que sustenta Voltaire:

Seria bela coisa ver a própria alma. «Conhece-te a ti mesmo» é um excelente preceito, mas só a Deus cabe pô-lo em prática: quem além dele pode conhecer sua essência? Chamamos alma ao que anima. Graças aos limites de nossa inteligência, não sabemos muito mais que isso. Três quartos do género humano contentam-se com isso e não se embaraçam mais por serem seres pensantes. O outro quarto procura sabê-lo. Mas ninguém o encontrou, e ninguém o encontrará.¹⁹⁴

O filósofo alemão Theodor Lessing (1872–1933) dizia do ser humano dessa civilização europeia que ele é «uma espécie de macaco carnívoro que pouco a pouco se tornou megalomaníaco a respeito do que chama sua mente».¹⁹⁵ Numa civilização europeia esmagada por esse elemento mental, pelo apolíneo, para retomar o termo de Nietzsche, só um homem total (全人) como Goethe, que apreendia o todo, podia exclamar: «O cerne da natureza não é o coração do homem?»¹⁹⁶

O Homo sapiens tem, além das necessidades e dos desejos fisiológicos que se encontram em todas as outras espécies, necessidades e desejos particularmente desenvolvidos de vida cultural e social. É o próprio do ser humano. Dizer que o ser humano é um animal social (social animal) designa justamente esse traço. Mas essa expressão exige atenção especial. O ser humano é um «animal social», e não um animal «social», nem um «animal» social.

O fenómeno da «universalização das faculdades da mente» manteve, como metafísica, uma relação de complementaridade com a ciência ocidental, como sua teoria e seu fundamento. Mas, como a ciência ocidental que afirmava o absoluto, isto é, a física clássica do manifesto, entrou em confronto com a física moderna do não manifesto, as filosofias em que se apoiavam havia dois mil anos a teologia e a metafísica, a geometria de Euclides e a mecânica de Newton, esbarraram em seus limites. Einstein diz que aquilo em que os ocidentais acreditavam como se acredita em Deus, a verdade científica, não pode ser absoluto, e que acreditar que é absoluto o que o ser humano descobriu é uma ilusão.

O conceito de «verdadeiro» não se aplica aos enunciados da geometria pura, porque com a palavra «verdadeiro» designamos sempre, em última instância, a correspondência com um objeto «real»; ora, a geometria não se ocupa da relação entre seus conceitos e os objetos da experiência, mas apenas da conexão lógica desses conceitos entre si.¹⁹⁷

No entanto, apesar desse desenvolvimento decisivo que provocou uma mudança de paradigma na ciência, a filosofia ocidental não se libertou de sua tendência histórica a venerar Deus e a mente. Assim como a metafísica moderna sucedeu à teologia medieval, o protestantismo sucedeu ao catolicismo. Lutero retomou e reconstruiu a tradição histórica do cristianismo.

Lutero, esse monge fatal, restaurou a Igreja. Mas, o que é muito pior, restaurou o cristianismo no exato momento em que este ia desaparecer.¹⁹⁸

Se a civilização ocidental não sai assim dos limites do manifesto, é por causa de sua tradição. A civilização ocidental, que desde Sócrates, durante 2.500 anos, se manteve afastada do não manifesto para se absorver apenas no manifesto, tem muita dificuldade em se libertar das tradições do manifesto que são a religião, a metafísica e a ideologia. Seu manifesto destruiu justamente o equilíbrio entre a mente e o instinto e fez da corrente que só valoriza a mente um elemento central da civilização ocidental.

Só na Idade Moderna os ocidentais puderam tomar consciência da destruição do equilíbrio entre a mente e o instinto e dos problemas de uma metafísica que venera a mente. Sobretudo a filosofia de Nietzsche exprime nitidamente sua oposição à filosofia centrada na mente de Sócrates e à metafísica. O filósofo alemão Heidegger, apontando que a civilização ocidental é uma civilização centrada na mente, enfatizou a necessidade de se concentrar «no próprio ser, para além da mente». Do ponto de vista da natureza humana, o próprio ser do ser humano compreende ao mesmo tempo o instinto e a mente. Heidegger apontou com agudeza a parcialidade de uma história do pensamento ocidental concentrada na mente. Uma filosofia que quer concentrar-se não na mente, mas no ser humano inteiro, inclusive o instinto, é da mesma linhagem que o sistema filosófico oriental que liga a mente e o instinto.

Heidegger criticou a filosofia de Platão por sua inclinação para as faculdades da mente. Via o problema na metafísica oriunda de Platão, de Aristóteles e de outros, e julgava-a a causa de a civilização ocidental ter iniciado a deformação da verdade. Como essa deformação da civilização ocidental se prolongou da Antiguidade grega à religião medieval e depois às épocas moderna e contemporânea, ele considerava que era preciso, afinal, reexaminar pela raiz toda a tradição filosófica ocidental. A teoria platónica das Ideias acabou subordinando o ser às Ideias e tornando-o metafísico; e essa visão filosófica, aliando-se à religião revelada, conduziu a civilização ocidental por mais de dois mil anos. Sobretudo no século XX, com a metafísica levada ao auge, ideologias que pendiam para a mente, ou para o instinto que se opõe à mente, dominaram por um tempo o mundo. A primeira, que pendia para a mente, foi o comunismo; a segunda, que seguia o instinto, o fascismo. As ideologias do século XX tomaram por hábito destruir o próprio carácter humano, representado pela ética, para realizar ideais irrealizáveis.

Apontando a filosofia ocidental centrada na mente, Heidegger considerava que ela perdera não a mente humana, mas o pensamento do ser, isto é, a capacidade de ver o ser humano em sua totalidade. Via na proposição de Descartes, «penso, logo existo», o ponto de partida do pensamento metafísico ocidental, centrado na mente. Segundo sua filosofia, para o ser humano centrado «no próprio ser, para além da mente», seria preciso dizer: «Existo, logo penso.» Heidegger sustentava que é preciso reaprender, na filosofia comparada da mente e do ser, uma maneira de pensar centrada no ser. Criticava o racionalismo ocidental como um pensamento esquecido do ser.

No plano cultural, se a cultura grega perdeu sua lucidez e pereceu, foi antes de tudo, como mostra o exemplo de Sócrates, porque levou a mente ao máximo. Levar a mente ao máximo significa destruir a harmonia e o equilíbrio entre a mente e o instinto, isto é, destruir a lucidez. Assim como a causa da queda de Atenas foi ter rejeitado as últimas palavras de Péricles, que recomendava a moderação, para se lançar na temerária expedição à Sicília, a causa da destruição do equilíbrio grego está em ter-se quebrado a sabedoria gravada no frontão do templo de Delfos, que prescrevia o justo meio, para se entrar no caminho da universalização das faculdades da mente. É preciso ver em Sócrates o responsável.

Sócrates e seus sucessores, prosseguindo sem cessar seus raciocínios pela dialética do saber, fizeram da mais alta compaixão moral, da dedicação, do heroísmo e da constância do coração (恒心), tão difíceis de alcançar, que os gregos apolíneos chamavam de justo meio, coisas que pareciam poder ser ensinadas.¹⁹⁹

Confúcio disse: «Como é grande a virtude do justo meio! Mas é raro que os homens se mantenham nele por muito tempo.»²⁰⁰ A civilização oriental, que se manteve distante da teologia e da metafísica, soube guardar o justo meio. A teologia cristã e a metafísica grega desenvolvida por Platão e Aristóteles levaram os ocidentais, por mais de dois mil anos, a pretender poder conhecer a essência incognoscível do ser humano ou da natureza. Essa tendência metafísica exerceu grande poder enquanto o Ocidente atuava no «mundo aberto» em que conquistava o mundo, durante quase 450 anos, do século XVI a meados do século XX, período que chamamos de era atlântica. Mas, com a conclusão da conquista do mundo e o fim do mundo aberto, o papel da metafísica também chega ao fim.

Um fenómeno que ocorre ao mesmo tempo que a universalização dos fenómenos mentais é o apego à causalidade. A causalidade é negada na civilização oriental, que sustenta a filosofia da mudança; mas, no Ocidente, ela é a pedra angular indispensável da ideia de progresso, que justifica a universalização dos fenómenos mentais. Prospera uma filosofia segundo a qual o ser humano progride gradualmente rumo à verdade absoluta. A causalidade, que recebeu de Platão e de Aristóteles uma expressão firme, foi vigorosamente reavivada por Leibniz depois do Renascimento e contribuiu para manter viva a cultura do progresso. E, como se viu na teoria da evolução de Darwin, também contribuiu para permitir a Darwin sustentar uma evolução «gradual». Voltaire critica com agudeza esse carácter fictício da cultura ocidental.

Quando li Platão pela primeira vez, fiquei muito comovido ao ver todos os seres dispostos por graus, desde o átomo mais leve até o Ser supremo. Mas, olhando de perto, esse grande fantasma desvaneceu-se, como outrora todas as almas penadas fugiam ao primeiro canto do galo.²⁰¹

Péricles, que se pode chamar de o último grego por não se ter contentado em compreender o justo meio numa sociedade grega em declínio, mas por tê-lo posto em prática, reconduzia os atenienses ao caminho do justo meio sempre que eles enveredavam por um caminho extremo.

Quando os atenienses se tornavam arrogantes e audaciosos fora de hora, Péricles assustava-os; quando tinham medo sem razão, devolvia-lhes a confiança.²⁰²

Na mesma época em que desapareciam a divisa de Delfos, que representa a sabedoria, e o justo meio de Péricles, isto é, no momento em que Atenas declinava, Platão e Aristóteles difundiram o universo filosófico do manifesto, que iria exercer sobre o Ocidente, durante cerca de dois mil anos, uma influência esmagadora; e esse universo filosófico passou a conduzir a civilização ocidental. Ele transformou-se assumindo as formas da teologia medieval e da metafísica moderna.

Os gregos, em sua época de fraqueza e de declínio, não se tornaram otimistas, superficiais, retóricos, ávidos de lógica, desejosos de interpretar racionalmente o mundo? Por outras palavras, não se tornaram mais «serenos» e mais «científicos»? Apesar de todas as ideias modernas e de todos os preconceitos democráticos, quem sabe se o otimismo, e sua forma moderna, a vitória da democracia, não são outros tantos sintomas de enfraquecimento, de velhice e de cansaço fisiológico?²⁰³

Mesmo a ciência, que registou sobretudo nos últimos séculos progressos prodigiosos, já não tem garantido, ao contrário do que tanto acreditavam os ocidentais, dar ao ser humano um futuro radiante, agora que termina o mundo aberto armado do manifesto. Qual é a essência da ciência, e que influência ela terá sobre o futuro da humanidade?

E a própria ciência, nossa ciência, o que significa, no fundo, toda ciência considerada como sintoma da vida? Para onde vai a ciência, e, pior ainda, de onde vem? O espírito científico não seria talvez apenas medo e fuga diante do pessimismo? Uma sutil defesa contra a verdade? Moralmente falando, algo como covardia e mentira? E, imoralmente falando, uma astúcia? Ó Sócrates, Sócrates, era esse talvez o teu segredo? Ó misterioso ironista, era essa talvez a tua ironia?²⁰⁴

A maioria dos filósofos ocidentais leva adiante suas perguntas e, quando julga ter descoberto algo, apresenta-o como absoluto. O manifesto e a filosofia do progresso estão ligados. É assim que o «progresso» continua a ser justificado numa sociedade aberta. Mas, se a «verdade absoluta» está na realidade fora do alcance da mão humana, talvez seja preciso, como disse Lessing, «dar mais importância à busca da verdade do que à própria verdade». Se essa é a condição humana, então, como disse Confúcio, «dizer que se sabe o que se sabe e que não se sabe o que não se sabe» é o limite do saber que o ser humano pode ter. Se se aceita a filosofia taoísta segundo a qual «a vida tem limite, mas o saber não tem», pode-se considerar que a escolha das faculdades da mente por uma civilização ocidental que defende a metafísica esbarra em seus limites e acaba tomando o caminho do declínio.

3) A queda da civilização do culto da mente: a ideologia, conluio da mente e da ciência

O pensamento ocidental do culto da mente, lançado sem fim para a frente, entrou no século XX no caminho do declínio. A mente, armada do «racionalismo», aliou-se ao darwinismo social «científico» e criou a era das ideologias. Mas a ideologia, fundada numa teoria errónea da natureza humana, lançou o mundo do pensamento ocidental no caminho da ruína. O conluio da mente e da ciência realizou-se no Ocidente. A mente não pode agir separada do instinto; mas o racionalismo ocidental julgou erroneamente que isso era possível, e uma ideia não verificada, a teoria gradual e combativa do darwinismo social, difundiu-se como ciência no mundo ocidental do século XX. A essência da ideologia é a união de uma mente separada e de uma ciência ilusória.

Darwin sustentou uma teoria da evolução segundo a qual o ser humano não é fruto de uma criação especial de Deus, mas estava convencido de que a criação da natureza, inclusive as primeiras formas de vida, era obra de Deus. Darwin sustentava assim que suas convicções religiosas e a teoria da evolução podiam andar juntas e explicava que sua fé em Deus não mudara:

Há grandeza nesta visão da vida, com suas diversas forças, insuflada originalmente pelo Criador em algumas formas, ou numa só; e, enquanto nosso planeta continua a girar segundo a lei fixa da gravitação, de um começo tão simples evoluíram e continuam a evoluir formas infinitas, das mais belas e das mais maravilhosas.²⁰⁵

A teoria da evolução de Darwin acabou tornando-se uma combinação da «criação divina e da evolução natural». Não é uma teoria da evolução rigorosamente naturalista, mas uma teoria em que coexistem a criação divina e a evolução da natureza. Como muitos pensadores ocidentais, inclusive os deístas do Iluminismo, eles não conseguiram transformar inteiramente o pensamento ocidental em naturalismo e adotaram o caminho de fazer coexistir Deus e a natureza. Darwin também ofereceu uma grande ideia, mas seu sistema filosófico herdou tal qual o pensamento filosófico ocidental. Tanto a inclinação para o manifesto da Antiguidade greco-romana e o manifesto radical da religião medieval ainda atuavam fortemente em seu pensamento.

O darwinismo social: «a natureza não dá saltos», «a guerra de todos contra todos»

O darwinismo social (Social Darwinism) partiu do darwinismo (Darwinism), mas, ao contrário do que Darwin previa, desempenhou um papel decisivo na abertura da era das ideologias. O darwinismo afirma que o ser humano e os seres vivos da terra não foram feitos um a um por Deus, mas foram produzidos pela evolução no seio da natureza. É uma teoria revolucionária, que destrói o criacionismo, núcleo do dogma da religião revelada. A teoria da evolução de Darwin foi publicada em 1859.

O problema não é a teoria da evolução de Darwin em si, mas o darwinismo social que dela deriva. O darwinismo social desempenhou um papel científico ao produzir o conluio entre a filosofia e a ciência necessário para levar ao máximo o poder da mente. Se se admite a ideia de que «uma grande descoberta é o esforço de quem a faz, e os problemas que ela contém são os de seu tempo», a teoria da evolução é uma grande obra de Darwin. Mas que Darwin tenha empregado tais quais em sua teoria da evolução a doutrina da luta e o gradualismo, profundamente arraigados no pensamento ocidental, foi o erro dos erros.

A teoria da evolução foi estabelecida dentro do sistema de pensamento ocidental. Por isso, proposições que todos, no sistema filosófico do Ocidente moderno, tinham por verdades científicas evidentes serviram de mecanismo para explicar a teoria da evolução de Darwin. Essas proposições, unindo-se à civilização do culto da mente que varria então a filosofia ocidental, produziram o darwinismo social. Esses mecanismos são dois: «a natureza não dá saltos» (Natura non facit saltum, Nature does not make leaps) e «a guerra de todos contra todos» (Bellum omnium contra omnes, War of all against all). Muitos pensadores da época gostavam de empregar fórmulas latinas para reforçar a autoridade de suas proposições.

O darwinismo social nasceu da crença errónea de que a teoria da evolução de Darwin provocaria na história humana uma evolução gradual e combativa.²⁰⁶ Ela mergulhou assim os assuntos humanos do Ocidente na era das ideologias.

O fundador do evolucionismo social, Spencer (1820–1903), sustentava que a sobrevivência do mais apto e a seleção natural se aplicam tais quais à sociedade humana. Como a sociedade, assim como a natureza, se desenvolve pela concorrência, ele tirava daí a ideia de que «ajudar artificialmente os incapazes entrava o desenvolvimento da sociedade».

As ideologias que absorveram essas teses fizeram uso ativo do darwinismo social para justificar a desigualdade, o racismo e o imperialismo. Em particular, a ideia de que a natureza humana pode «evoluir» tornou possíveis políticas que aniquilavam toda ética e todo humanismo. O gradualismo e a doutrina da luta do darwinismo social foram empregados como «ciência» no comunismo, no nazismo, no racismo e na eugenia. Empregando a sobrevivência do mais apto e a seleção natural como termos substitutos do gradualismo e da luta, procuravam ampliar seu carácter científico. Esse darwinismo social, depois dos terríveis erros do século XX, revelou-se um pensamento erróneo. É que contraria a natureza humana. Hoje está abandonado.

A filosofia do gradualismo e da luta já estava anunciada desde o começo da teoria da evolução de Darwin. Darwin retomou tal qual em sua teoria a filosofia ocidental segundo a qual toda mudança ocorre «gradualmente»: «a natureza não dá saltos». Essa máxima era a pedra angular do pensamento da filosofia e da ciência ocidentais no século XIX. Também a doutrina da luta se tornou, com ela, o núcleo da teoria da evolução de Darwin. Mais tarde, tomando de empréstimo a expressão de Spencer, Darwin chamou-lhe sobrevivência do mais apto (Survival of the fittest). O gradualismo e a doutrina da luta, filosofia central da teoria de Darwin, causaram muitos problemas. A teoria da evolução de Darwin acabou degenerando em darwinismo social e contribuiu para a criação da cruel e impiedosa «era das ideologias» (the Age of Ideology), em que se considerava permitido violar a ética humana para realizar a utopia.

Alguns pensadores, no entanto, manifestaram desacordo com essa maneira de empregar tais quais, na teoria da evolução, o gradualismo e a doutrina da luta então em voga. Huxley, que saiu em defesa da teoria de Darwin, escreveu a Darwin antes da publicação de A Origem das Espécies para apontar o problema de seu emprego do gradualismo tal qual em sua teoria.

Estou disposto, se for preciso, a subir à fogueira para defender sua teoria. Afio minhas garras e meu bico para a defesa da evolução. Mas o senhor impôs-se uma dificuldade desnecessária ao adotar sem nenhuma reserva a regra «Natura non facit saltum».²⁰⁷

Mas o carácter gradual da teoria da evolução de Darwin é uma corrente poderosa subjacente à cultura ocidental. A teoria da evolução de Lamarck, a «teoria do uso e desuso», que Darwin cita em A Origem das Espécies, também tinha carácter gradual. A fórmula «a natureza não dá saltos», que Darwin gostava de repetir para enfatizar o carácter gradual da evolução, era por sua vez um conceito amplamente aceito pelos cientistas e pelos filósofos. O próprio Darwin enfatiza-o em A Origem das Espécies:

Como a seleção natural só age acumulando variações leves, sucessivas e favoráveis, não pode produzir modificações consideráveis ou súbitas; só pode agir a passos lentos e curtos. Por isso a regra «Natura non facit saltum», que cada nova aquisição de nossos conhecimentos tende a confirmar, explica-se nessa teoria.²⁰⁸

Leibniz, que tem fama de ter posto em voga a fórmula «a natureza não dá saltos», escreve em seus Novos ensaios sobre o entendimento humano:

Nada se faz de uma vez, e é uma de minhas grandes máximas, e das mais verificadas, que a natureza nunca dá saltos.²⁰⁹

Por causa do gradualismo e da doutrina da luta, os partidários do darwinismo social consideravam que a natureza humana pode evoluir: que evolui ao longo de uma vida humana, ou de geração em geração. Darwin e os outros evolucionistas acreditavam que a humanidade não parou de evoluir desde seu surgimento; Comte, Marx, Hitler e outros partiram dessa teoria da evolução ou sofreram sua influência decisiva.

A teoria da seleção natural de Darwin, segundo a qual a evolução ocorre gradualmente e pela luta, talvez não passe de um simples erro nas ciências naturais. Mas o darwinismo social, que surge quando a teoria de Darwin deixa o campo das ciências naturais para se aplicar às ciências sociais, não é um simples erro: é uma grande tragédia, como se vê na eugenia racista de Hitler. Os escritos de Darwin e os de Hitler mostram uma semelhança espantosa. Hitler escreve em seu livro Mein Kampf:

Essa conceção impõe ao Estado o dever de, conforme as leis eternas e imutáveis que governam o universo, favorecer os melhores e os mais fortes e reprimir os maus e os fracos.²¹⁰

Darwin conclui assim a parte sobre o «instinto», no capítulo 8 de A Origem das Espécies:

Enfim, talvez não seja uma dedução lógica, mas é muito mais satisfatório considerar todos esses instintos não como instintos especialmente dados ou criados, mas como pequenas consequências de uma lei geral que leva ao progresso de todos os seres organizados: multiplicar-se, variar, deixar viver os mais fortes e morrer os mais fracos.²¹¹

Assim como o fascismo de Hitler se apoiava fortemente na teoria da evolução de Darwin, o comunismo também procurou crer na teoria da «guerra de todos contra todos», exprimida no darwinismo, como numa verdade científica, e apoiar-se nela. Marx manifestou pela teoria da evolução de Darwin uma curiosidade tenaz e poderosa. Enviou a Engels, seu alter ego, uma carta entusiasmada.

É notável que Darwin reencontre entre os animais e as plantas a sua própria sociedade inglesa, com a divisão do trabalho, a concorrência, a abertura de novos mercados, as «invenções» e a «luta pela existência» de Malthus (Thomas Malthus). É a guerra de todos (萬人) contra todos (萬人), de Hobbes.²¹²

Marx, que queria que seu sistema de ideias fosse tido por científico, procurou no darwinismo provas científicas em apoio de seu comunismo. Numa carta de 1861 a Lassalle, Marx revela nitidamente essa intenção.

A obra de Darwin é muito importante e convém-me como base, nas ciências naturais, para a luta de classes na história.²¹³

A união entre a ideologia e o darwinismo social deve-se antes de tudo à explicação que Darwin dava de uma evolução combativa e gradual. As ideologias procuravam fazer do darwinismo a «verdade» de sua luta e de sua mudança gradual. Em A Origem das Espécies, Darwin enfatiza repetidamente que as espécies novas nascem de uma seleção natural (natural selection) «gradual e combativa».

Pode-se dizer que a seleção natural examina, dia após dia, hora após hora, no mundo inteiro, cada variação, mesmo a mais leve: rejeita o que é mau, conserva e acumula tudo o que é bom.²¹⁴

O carácter combativo da teoria da seleção natural de Darwin vem, como ele mesmo escreveu, de uma ideia tirada do Ensaio sobre o princípio da população, de Malthus.

No capítulo seguinte trataremos da «luta pela existência» que se trava inevitavelmente entre todos os seres organizados do mundo, em consequência de sua tendência a multiplicar-se segundo uma progressão geométrica. É a doutrina de Malthus aplicada a todo o reino animal e vegetal.²¹⁵

Essas visões de Malthus e de Darwin podem ser vistas como a repetição e a acentuação de um traço subjacente à cultura ocidental: ver a sobrevivência como uma luta, como se vê em O Príncipe, de Maquiavel, ou no Leviatã, de Hobbes. Maquiavel, que justificava todos os meios para a sobrevivência e a vitória sem consideração pela moral (amoral); Hobbes, que via na «guerra de todos contra todos» o estado de natureza;²¹⁶ Malthus, que aplicou a luta pela existência à sociedade humana e ao mundo natural; e Darwin, com sua teoria da evolução: todos estão na corrente da cultura ocidental.

Contra a opinião da maioria dos naturalistas de seu tempo, fundada no criacionismo, segundo a qual «cada espécie foi criada independentemente» e é imutável,²¹⁷ Darwin sustentou uma teoria da evolução mecânica, linear e reativa, segundo a qual as espécies se formaram por uma «evolução lenta, leve e contínua».²¹⁸ Ao sustentar que a natureza humana evolui a cada instante, Darwin forneceu aos diversos movimentos ideológicos do século XIX o mito da evolução e do progresso. O darwinismo social, que contribuiu de maneira absoluta para a criação da era das ideologias no século XX, sofreu assim diretamente a influência da teoria da evolução de Darwin.

O homem pode escolher, e efetivamente escolhe, as variações que a natureza lhe dá e acumula-as como deseja. Adapta assim os animais e as plantas a sua própria vantagem ou a seu prazer.²¹⁹

Darwin supunha que essa acumulação gradual se opera, na natureza, unicamente para o bem dos seres vivos e, no ser humano, unicamente para sua própria vantagem. Sustentava que ela segue a lei da natureza e do ser humano chamada sobrevivência do mais apto.

O homem só escolhe para sua própria vantagem; a natureza só escolhe para a do ser de que cuida.²²⁰

Pode o ser humano invocar o princípio natural da sobrevivência do mais apto? Darwin considerava poder demonstrá-lo amplamente. O darwinismo social tornou-se o fundamento da tese segundo a qual o princípio da sobrevivência do mais apto, que atua na evolução da natureza, pode ser empregado pelo ser humano e aplicado entre os seres humanos na sociedade humana.

O princípio de seleção, que vimos ser tão poderoso nas mãos do homem, aplica-se na natureza? Creio que veremos que ele pode agir ali com muita eficácia.²²¹

Apreender assim a natureza humana é o exato oposto da teoria da natureza humana do ser surgida na religião revelada. A religião revelada considerava que o carácter humano inato não muda. A teoria da evolução de Darwin afirma que a natureza humana passa a cada instante por um processo de evolução. Ela difere também da teoria oriental da natureza humana fundada na mudança. O Oriente considera que os seres humanos nascem com a mesma natureza humana, mas que, depois do nascimento, o carácter muda dentro dos limites da natureza com que se nasceu. A teoria oriental, em que a mente não pode sair dos limites da natureza com que todos os seres humanos nascem, mas age dentro desses limites, difere fundamentalmente da teoria da natureza humana de Darwin e do darwinismo social.

A gradualidade e a luta são traços indispensáveis ao progresso e à evolução. Elas impregnavam a ciência e a filosofia ocidentais posteriores ao Renascimento, formadas em torno do determinismo e da causalidade e negando a relatividade e a autonomia. E Darwin retomou-as. Darwin não conseguiu rejeitar os preconceitos em que a filosofia ocidental acreditava cegamente: «a natureza não dá saltos» e «a guerra de todos contra todos». O carácter gradual e combativo da teoria da evolução de Darwin pode, portanto, ser visto não como uma teoria nova, mas como algo inerente à cultura ocidental de seu tempo.

A teoria da evolução de Darwin vs. o equilíbrio pontuado (Punctuated equilibrium)

A teoria da evolução gradual que Darwin sustentava, segundo a qual tudo evolui sem cessar, começou pouco a pouco a ser abalada cientificamente. A razão principal é que a maior parte do registo fóssil mostra não uma mudança gradual, mas espécies que quase não mudam durante muito tempo e novas espécies que surgem num período curto. Os elos perdidos são a hipótese de que existem espécies pelas quais um ser vivo deveria ter passado no curso de uma evolução gradual, mas cujo vestígio não se encontra. Se esses vestígios continuarem sem ser encontrados, uma revisão da teoria de Darwin é inevitável. Uma dessas teorias revistas é a «teoria do equilíbrio pontuado» (punctuated equilibrium). Segundo essa teoria, publicada em 1972 por Eldredge e pelo professor Gould, as espécies atravessam longos períodos de estabilidade e depois diferenciam-se bruscamente em períodos curtos. Fora desses momentos, a humanidade mostra, desde sua evolução em Homo sapiens, uma «adaptação não evolutiva» (non-evolutionary adaptation).

A teoria do equilíbrio pontuado difere do criacionismo, segundo o qual Deus fez o ser humano de barro. Difere também da teoria de Darwin, segundo a qual todos os seres vivos, inclusive o ser humano, evoluem sem cessar gradualmente. Mas a teoria de uma adaptação não evolutiva do ser humano concorda bem com a filosofia da mudança que a civilização do Dao enfatiza. A cor da pele ou dos olhos, a forma do nariz ou dos lábios são os traços próprios de cada uma das raças que compõem a humanidade atual. Os cientistas ocidentais, por comodidade, classificaram por um tempo a humanidade atual em raça amarela (Ásia), raça branca (Ocidente), raça negra (África), raça parda (Índia) e raça vermelha (Américas), sustentando que se tratava de raças diferentes. Mas hoje admite-se que todas pertencem à mesma espécie e que os traços raciais apenas mudaram: o ser humano não evoluiu.

A mutação final para o Homo sapiens parece ter ocorrido em vários lugares ao mesmo tempo. A partir do reservatório genético (pool) dos primeiros Homo sapiens, os genes da humanidade atual desenvolveram-se em vários pontos da terra, e a humanidade atual que os partilhava acabou cobrindo a terra. Todas as raças que hoje povoam o mundo são subespécies (亞種) pertencentes a uma só espécie, o Homo sapiens. As diferenças entre as raças vêm do isolamento geográfico e da adaptação às diferenças de clima: não passam de diferenças dentro de uma mesma espécie (種).²²²

Que significa o facto de termos o corpo do Homo sapiens e os «traços físicos» de uma raça diferenciada? Os traços físicos, isto é, as diferenças de cor da pele, de cor dos olhos, de forma do nariz, são um processo pelo qual o próprio corpo do Homo sapiens evolui? Ou é preciso ver neles simples mudanças sem relação com a evolução, como a pele do camaleão muda de cor conforme o meio? Aqui, a civilização ocidental de Deus, fundada no criacionismo, procurou até a primeira metade do século XX considerar os traços físicos da humanidade como traços de seres humanos criados diferentes. Nesse ponto, não houve diferença nem mesmo depois da teoria da evolução de Darwin, no fim do século XIX. Por outras palavras, mesmo admitindo que o ser humano não foi criado tal como é, mas evoluiu até seu estado atual, procurou-se tratá-lo como tendo evoluído em seres humanos diferentes.

Como vimos, os evolucionistas acreditavam que o Homo sapiens não parou de evoluir desde o seu surgimento. Mas, à medida que refluía a ideia de progresso que varrera como uma febre o Ocidente do século XIX, as teorias da evolução também começaram a mudar. A ideia de que a sociedade humana evolui sem cessar também mudou, à medida que desmoronava a tese dos evolucionistas segundo a qual essa espécie biológica que é o ser humano muda sem cessar.

Segundo os testemunhos dos fósseis, não há nenhuma prova de que o volume ou a estrutura do cérebro tenham mudado desde o surgimento do Homo sapiens.²²³

Na fronteira da evolução das espécies, o cérebro está num estado imutável há cem a duzentos mil anos.²²⁴

Se aceitamos essa visão, isto é, se o Homo sapiens não evolui mais desde seu surgimento, a evolução não pode ocorrer «gradualmente», como sustentava Darwin: é preciso considerar que ela ocorre de repente, por esses «saltos» que ele tanto se esforçou por negar. Os elos perdidos (missing links) de que ele falava não são elos que existem mas não foram encontrados: é preciso que simplesmente não existam. É preciso ver o cérebro humano como tendo crescido não gradualmente, mas de repente, aos saltos, num tempo relativamente curto, e como não tendo mudado desde então. A teoria da evolução do cérebro humano explica-se assim.

O ser humano não evoluiu por um cérebro que crescia gradualmente a cada geração: espécies de cérebro pequeno foram substituídas, de modo descontínuo, por espécies de cérebro grande.²²⁵

De facto, as escavações de fósseis ativamente conduzidas desde Darwin encontraram por vezes fósseis de fases intermédias, como o Archaeopteryx ou o Tiktaalik, mas a maior parte do registo fóssil não mostra uma mudança gradual. As provas da geologia e da paleontologia desmentem a evolução gradual de Darwin. Aceitando como factos essas provas materiais, publicou-se uma nova teoria da evolução, diferente do gradualismo de Darwin: a teoria do equilíbrio pontuado. Ela é inovadora o bastante para derrubar todas as ideologias fundadas na teoria da evolução e na ideia de progresso do século XIX. É que o darwinismo social perde com ela seu fundamento.²²⁶

O essencial da teoria do equilíbrio pontuado explica-se assim: as espécies não mudam gradualmente; na escala do tempo geológico, surgem quase instantaneamente e subsistem milhões de anos quase sem mudar.²²⁷ As provas paleontológicas disponíveis mostram dois traços: a estabilidade das espécies existentes e o surgimento súbito de espécies novas. Na transformação e na evolução das espécies, a estabilidade das espécies existentes é provada pela quase identidade entre os primeiros e os últimos fósseis de uma espécie, e o surgimento súbito, pelo facto de as espécies novas aparecerem em forma acabada, e não pela acumulação de pequenas mudanças.²²⁸ Segundo as provas que os fósseis mostram, as espécies novas surgem de repente e, quando desaparecem, desaparecem de repente.²²⁹ A evolução faz-se em geral numa parte isolada, e é raro que uma espécie evolua mudando lenta e continuamente.²³⁰

Por que é preciso ligar justamente a teoria da seleção a uma hipótese desnecessária e provavelmente falsa? Os fósseis que conhecemos não sustentam o conceito de evolução gradual. Um grupo de animais extingue-se num período muito curto, e as espécies novas sempre surgem de repente. Nenhuma prova fóssil mostra espécies intermediárias que façam a ligação. Mesmo revirando todas as velhas pedras de uma mesma região, não se encontra tal prova fóssil.²³¹

Na teoria da evolução de Darwin, o carácter gradual é inseparável do carácter combativo. Por isso, a partir do momento em que o carácter gradual é revisto, o carácter combativo também precisa ser. O mundo animal tal como Darwin e seus seguidores o concebiam no século XIX era um mundo cruel: um mundo em que cada animal dedicava cada minuto e cada segundo à luta pela existência. A medida do êxito era o número de combates vencidos, o número de inimigos submetidos. Mas hoje descobre-se que os combates entre animais muitas vezes não são lutas de vida ou morte, mas simples rituais, e que a simbiose e a cooperação são, para a vida e para a evolução, uma parte tão importante quanto a luta de vida ou morte.²³² A luta pela existência não tem, na evolução, um significado tão grande quanto Darwin pensava. A teoria do equilíbrio pontuado nega a importância da luta pela existência.

Os indivíduos de uma mesma espécie só competem entre si dentro da margem de variação com que nasceram quando do surgimento da espécie. Por isso a luta pela existência entre indivíduos, não tendo quase nenhum valor evolutivo, tem pouco sentido.²³³

O próprio Darwin escreve em A Origem das Espécies que a maneira de provar que sua teoria da seleção natural é correta é a mesma que a de provar que a teoria ondulatória da luz é correta.²³⁴ Mas, como se sabe, desde que Einstein demonstrou em 1905, pelo efeito fotoelétrico, que a luz também tem as propriedades de uma partícula, admite-se que a luz tem ao mesmo tempo as propriedades de uma onda e de uma partícula.²³⁵ E é interessante que o próprio Darwin tenha reconhecido que os factos geológicos e paleontológicos não atestam uma evolução gradual e tenha escrito que esses factos poderiam pôr em causa sua teoria da seleção natural: foi o que de facto aconteceu hoje.

A geologia certamente não revela tal cadeia orgânica finamente graduada; e esta é talvez a objeção mais óbvia e mais grave que se pode opor à minha teoria.²³⁶

Assim como a mecânica de Galileu e de Newton, que se impôs com força até o século XIX e dominou não só a física, mas também a filosofia, perdeu no século XX seu carácter absoluto para ser englobada pela teoria da relatividade de Einstein, chegou o tempo em que a teoria da evolução de Darwin também precisa ser englobada por uma teoria da evolução mais ampla, como a do «equilíbrio pontuado» que o professor Gould sustenta. O sistema de pensamento ocidental perdeu num instante não só seus fundamentos físicos, mas também seus fundamentos biológicos. A ideia de progresso perdeu seu apoio e tornou-se um castelo de areia suspenso no ar.

Mas que a teoria da evolução sustentada por Darwin tenha sido refutada não significa, evidentemente, que se negue o facto da evolução que ele revelou. O mérito científico de Darwin está em ter quebrado o dogma da religião revelada segundo o qual cada espécie foi criada e ter estabelecido como facto incontestável que as espécies nasceram da evolução. Darwin era um homem dotado da coragem e da lucidez necessárias para não dobrar suas convicções, mesmo sob a zombaria das pessoas presas aos preconceitos de seu tempo. Segundo a ideia de que os méritos de um grande pensamento pertencem ao indivíduo e seus defeitos à influência da época, Darwin sem dúvida deixou a grande obra que mostra que o ser humano é um ser evolutivo. Mas é igualmente certo que, sob a influência de sua época, cometeu os erros de seu tempo ao explicar o facto da evolução.

Com a teoria da evolução de Darwin, já não se pode sustentar o tipo de criacionismo segundo o qual cada flor foi feita especialmente para o inseto que lhe corresponde. Nesse sentido, a teoria da evolução contradiz o criacionismo tradicional. Não pode haver desacordo quanto a isso. Mas não se pode negar que a questão central do acaso permanece sem solução. Não há diferença alguma no facto de a vida se desenvolver num universo ordenado e de surgirem seres superiores, fruto da evolução. Pensar que isso se deve ao acaso continuou sendo tido por uma ilusão absurda.²³⁷

Conforme a maneira como é interpretada, a teoria da evolução de Darwin reconfirma que o ser humano está em posição de dominar a natureza, como ensina a religião revelada. Nesse sentido, Darwin podia continuar cristão. De facto, o próprio Darwin diz: «Não vejo nenhuma boa razão para que as opiniões expostas neste volume choquem os sentimentos religiosos de quem quer que seja.»²³⁸ Nesse sentido, o criacionismo judaico-cristão e a teoria de Darwin concordam em sua atitude diante da questão da relação entre o ser humano e a natureza: o ser humano é um ser capaz de dominar a natureza. Isso opõe-se frontalmente ao conceito oriental do Dao, segundo o qual o ser humano é um produto da natureza e deve seguir a natureza.

Com exceção da cultura grega, a civilização ocidental jamais abarcou nem harmonizou ao mesmo tempo o destino e a liberdade. Grosso modo, até a Idade Média, foi o destino, e depois do Renascimento, a liberdade que se admitiu como fundamental. E, no século XIX, com o Deus judaico-cristão substituído pela mente, a liberdade também se tornou uma fatalidade. Os que ignoram e zombam do conceito de justo meio não tinham fundamento cultural para apreender o sentido da verdadeira liberdade: «a liberdade dentro do destino». Darwin, longe de compreender o conceito de justo meio que os chineses e os gregos antigos possuíam, mostra a seu respeito uma atitude friamente sarcástica.

Os criadores não admiram nem jamais admirarão um tipo médio: eles gostam dos extremos.²³⁹

Darwin sustentava, como lei imutável da natureza, que os indivíduos ou as espécies que não progridem rumo à perfeição ficam para trás, são vencidos e se destroem:

E, como a seleção natural age unicamente por meio e em favor do bem de cada ser, todas as qualidades corporais e mentais tenderão a progredir rumo à perfeição.²⁴⁰

Mas, se os indivíduos e as espécies não evoluem, e sim mudam, então a violência impiedosa e a astúcia que mentes febris e levianas mobilizam por uma falsa evolução e um falso progresso não podem ser justificadas. Os conceitos fundamentais de separação e de luta inerentes à civilização ocidental são o avesso e o direito das ideias ocidentais de evolução e de progresso. O darwinismo é uma corrente da filosofia ocidental do século XX, nascida da ideia de que a evolução biológica do ser humano prossegue sem cessar. Mas, com o desaparecimento das ideologias antropocêntricas do século XX, já não há no século XXI pensador que conceba as ciências sociais com base na evolução biológica do ser humano.

4) As ideologias do século XX: o antropocentrismo (人間主義) antiético

A filosofia ocidental, depois da universalização da mente na Antiguidade e da absolutização da mente na Idade Moderna, chegou enfim ao antropocentrismo (人間主義, anthropocentrism) da mente contemporânea. Esse é o curso da história da filosofia ocidental. O antropocentrismo é inteiramente diferente do humanismo (humanism).²⁴¹ Na interpretação das relações humanas, o humanismo é um pensamento contraposto à metafísica ou ao teocentrismo. É o pensamento central da filosofia oriental, que o taoísmo e o confucionismo mantêm. Na história da filosofia ocidental, o Ocidente experimentou o humanismo ao sair dos mil anos de era sombria da Idade Média para entrar no Renascimento. É o nome dado a seu retorno, pela primeira vez desde que a religião revelada foi feita religião oficial de Roma no século IV, ao humanismo da Antiguidade grega. Diferentemente do humanismo, o antropocentrismo sustenta que o pensamento metafísico ou teocêntrico, apoiando-se no poder da mente humana, pode transcender as relações humanas: uma filosofia segundo a qual a «verdade» pode transcender as relações humanas. É um sistema fundado no manifesto ocidental típico. Pois, se, segundo o não manifesto, o ser humano não pode exprimir a verdade, tal verdade não pode transcender as relações humanas.

Fora dos dogmas do manifesto, há no Ocidente, coisa surpreendente, pensadores que desenvolvem em nome da ciência filosofias contrárias à ética. Herbert Spencer (1820–1903) é um deles. Depois de ler A Origem das Espécies de Darwin, aplicou à sociedade o conceito de seleção natural e desenvolveu o darwinismo social (Social Darwinism). Empregou pela primeira vez a expressão «sobrevivência do mais apto» (Survival of the fittest) em seu livro de 1864, Princípios de biologia (Principles of Biology). Essa tese apoia-se no gradualismo e na doutrina da luta da teoria de Darwin. Em seu livro de 1859, A Origem das Espécies (On the Origin of Species), Darwin explicara «uma lei geral que leva ao progresso de todos os seres organizados: multiplicar-se, variar, deixar viver os mais fortes e morrer os mais fracos». O próprio Darwin adotou, a partir da quinta edição, de 1869, a expressão «sobrevivência do mais apto», de Spencer. O pensador que a transpôs para a sociedade foi Spencer. Spencer sustentava que «a sociedade, como a natureza, se desenvolve pela concorrência» e considerava, portanto, que «ajudar artificialmente os incapazes entrava o desenvolvimento da sociedade». Spencer sustentou um sistema filosófico antiético que não poderia existir na filosofia oriental. O confucionismo sustenta a ética segundo a qual «o dirigente socorre os necessitados e não aumenta a riqueza dos ricos» (Analectos 6:3). A filosofia spenceriana do mais forte exerceu grande influência na justificação do capitalismo de laissez-faire e do imperialismo. Os imperialistas ocidentais acolheram-na de braços abertos. As ideologias comunista e fascista também fizeram dela uso ativo.

Marx acreditava que a natureza humana pode mudar conforme o meio, em particular conforme os fatores económicos. Darwin sustentava em sua teoria da evolução que «a seleção natural examina, dia após dia, hora após hora, no mundo inteiro, cada variação, mesmo a mais leve: rejeita o que é mau, conserva e acumula tudo o que é bom». Marx apoiava-se na hipótese de que a natureza humana é mudada pela seleção natural. Se Marx tivesse acreditado, como a civilização oriental, na existência de uma natureza humana imutável, não teria sonhado com uma utopia irrealizável. Tampouco teria podido justificar o uso da violência para realizar «uma sociedade em que cada um trabalha segundo suas capacidades e recebe segundo suas necessidades» ou «uma sociedade em que as condições do desenvolvimento do indivíduo são idênticas às do desenvolvimento da sociedade inteira». A teoria comunista, que procurava construir uma utopia com base no darwinismo social, só podia fracassar, porque deformava a natureza humana. E, para isso, justificou a ditadura e procurou transcender a ética. Podem-se fazer juízos variados sobre a teoria comunista. Mas, ao trair a ética presente por uma utopia futura que jamais se realizará, o comunismo é uma ironia cruel e absurda da filosofia, que merece reprovação.

Ora, um dos elementos importantes da hereditariedade é o atavismo (隔世遺傳). Em geral, os caracteres dos pais aparecem diretamente nos filhos, mas acontece de não se manifestarem nos pais e saltarem uma geração para aparecer nos netos. Em inglês, emprega-se atavism, conceito mais amplo que o salto de uma geração: designa o reaparecimento num descendente de um carácter ancestral desaparecido ao longo da evolução. O reaparecimento dos caracteres ancestrais diz respeito não só a duas gerações, mas a um conjunto mais amplo de ancestrais. Que um homem hoje incapaz possa ter, na geração seguinte ou entre seus descendentes, um filho muito capaz: esse é o segredo da hereditariedade. O inverso também vale. É uma lei da hereditariedade que neutraliza o gradualismo e a doutrina da luta. Ajudar artificialmente os incapazes faz parte do instinto de autopreservação da sociedade humana. A ética reflete esse valor. O gradualismo e a doutrina da luta, mecanismos da teoria da evolução de Darwin no século XIX, foram reavaliados na teoria da evolução do professor Gould, o «equilíbrio pontuado», no fim do século XX, e perderam sua pertinência.

Todas as ideologias que pretendem à verdade absoluta, como o comunismo ou o fascismo, são ficções. É que propõem objetivos irrealizáveis à luz da natureza humana. E, para realizar esses ideais fictícios, obrigam a sacrificar aquilo a que o ser humano não pode renunciar, como a ética. As outras ideologias tampouco são a expressão de uma verdade objetiva, mas narrativas construídas psicologicamente conforme as necessidades sociais de seu tempo. A liberdade, a igualdade e a fraternidade são grandes ideias, mas, como seu campo de aplicação muda conforme as circunstâncias, não podem ser verdades objetivas. Do mesmo modo, o socialismo, o nacionalismo, o liberalismo e outros pretendem a uma verdade universal, mas, analisados psicologicamente, acabam servindo para proteger os interesses e o poder de grupos particulares. O núcleo é o instinto de autopreservação.

O antropocentrismo, forma singular da civilização ocidental, não nasceu simplesmente da invenção de alguns pensadores. Formou-se por meio do deísmo nascido do Iluminismo ocidental, levando ao máximo o papel da mente e unindo-se à «ciência». Como o papel da mente não parava de se ampliar, a mente passou, no antropocentrismo, a ocupar o lugar do ser humano inteiro. O Ocidente entrou assim, no século XX, numa era de luta extrema para conquistar o mundo pelas diversas ideologias que o ser humano inventara.

O humanismo é um sistema filosófico inteiramente diferente do antropocentrismo. Emprega-se muitas vezes o termo humanismo, contraposto ao teocentrismo (Theocentrism), no sentido de que o Renascimento, libertado de uma visão religiosa, buscava a natureza humana. E, como a filosofia que o Renascimento representa é próxima do humanismo, chamam-se também de humanismo as humanidades daquele tempo. Muitas vezes qualifica-se de humanismo a filosofia fundamental do confucionismo. O humanismo do Renascimento ocidental e o humanismo confuciano assemelham-se por se oporem ao teocentrismo, mas mostram a diferença entre o Oriente e o Ocidente. No pensamento humanista, o Ocidente enfatizou a liberdade e a racionalidade do indivíduo, ao passo que o confucionismo valoriza a responsabilidade moral e a harmonia social. Por outras palavras, mostram a diferença entre o individualismo ocidental e o relacionalismo oriental.

O antropocentrismo é a visão que coloca o ser humano no centro do mundo: uma atitude filosófica que põe a posição do ser humano à frente da natureza ou dos outros seres (às vezes inclusive Deus). Por outras palavras, é o pensamento de que o ser humano é o centro de todas as coisas. O antropocentrismo é um sistema filosófico inteiramente diferente do humanismo. A diferença essencial aparece sobretudo nas questões de ética. O humanismo mostra-se com mais clareza na civilização oriental ou no Renascimento ocidental: trata-se de organizar a sociedade humana em torno da natureza humana, e não da religião. O antropocentrismo, ao contrário, não admite o limite segundo o qual a mente humana está ligada ao instinto. Quer ver nela uma possibilidade infinita. Por isso fixa um ideal e tem todos os meios por legítimos para alcançá-lo, de modo que procura ultrapassar a ética humana fundamental. Que o papel da mente seja enfatizado significa que a mente, como «fonte de luz», rege até a ética. Equivale a rejeitar a ideia de que a ética vem do instinto.

O essencial é que o antropocentrismo se apoia no manifesto: a ideia de que o ser humano pode apreender a verdade absoluta. O antropocentrismo é uma liberdade sem medida, que não admite o destino que lhe é dado. Significa que o ser humano, produto da natureza, usa sem limite algum o que a natureza lhe dá e pode tratar a natureza a seu bel-prazer, pondo-se no centro. O ser humano passa então a ignorar o instinto que o liga ao alimento, à roupa e à moradia e cai na ilusão megalomaníaca de ser uma criatura que viveria apenas com o cérebro novo, sem o antigo. Então, como disse Lessing, «o ser humano torna-se um macaco megalomaníaco na avaliação das próprias faculdades da mente». É cair na ilusão de que a mente humana pode substituir Deus, e na ilusão de que o ser humano pode explicar o Dao, caminho da natureza, e usá-lo a seu bel-prazer. Essa explicação filosófica do antropocentrismo é um elemento importante da comparação entre as civilizações do Oriente e do Ocidente, pois mostra um aspeto da história das civilizações nascido no Ocidente e recusado no Oriente.

À medida que a civilização ocidental se absorvia ainda mais na metafísica pelo deísmo do Iluminismo, ela encaminhou-se para a absolutização da mente. Chamamos esse período de era das ideologias. Confiando demais no poder da mente, o ser humano entrou num estado megalomaníaco em que a mente humana poderia fazer tudo o que Deus faz no teísmo. Examinando esse problema do ponto de vista da natureza humana, vê-se que a absolutização da mente traz um problema essencial. Que o cérebro novo tenha adquirido certa capacidade de reger os instintos e os sentimentos humanos significa que o ser humano se «emancipou» (emancipate) na mesma medida do instinto animal. Mas é preciso prestar atenção ao carácter dessa emancipação. O cérebro novo pode regular uma parte dos atos do instinto animal, mas para por aí. O ser humano tem o limite de não poder fazer nascer nem suprimir o instinto animal. Por isso um saber metafísico puro, desligado do instinto, isto é, um saber que se apoiasse apenas no poder da mente, é impossível.

O racionalismo de Descartes, em que a mente quer ocupar o lugar do ser humano, tornou-se a corrente principal da filosofia ocidental por meio de Berkeley, Kant, Fichte, Hegel e outros. Mas esse culto da mente da filosofia ocidental acabou levando a um «estado de demência»: o antropocentrismo, segundo o qual homens super-humanos criam um mundo novo.

A filosofia moderna começa com Descartes. Descartes acreditava firmemente em seu próprio pensamento e em sua existência e pensava que era preciso inferir daí o mundo exterior. Essa atitude não parou de se ampliar, por meio de Berkeley e Kant, até Fichte, que acreditava que tudo não passa de expressão do eu. Isso é, numa palavra, demência. A filosofia que se seguiu não parou de tentar escapar dessa atitude extrema para se refugiar no senso comum da vida cotidiana.²⁴²

A era das ideologias, que se reclamava do antropocentrismo, tornou-se afinal a estação final do culto da mente da civilização ocidental. O darwinismo social desempenhou nela um papel central. Ao examinar a era das ideologias, importa sobretudo examinar o núcleo do darwinismo social, que a tornou possível. É que, como vimos, o darwinismo social se tornou para as diversas ideologias o fundamento para justificar o imperialismo, o racismo e a desigualdade económica. Elas justificavam-nos, é claro, em nome de uma utopia irrealizável, porque, ao transpor para a sociedade a teoria da evolução de Darwin, consideravam possível refazer a natureza humana.

Que as ideologias tenham mostrado uma tendência a superar, a transcender ou a ignorar a ética humana é contado entre os problemas mais graves que seus adversários apontam. Que a ética venha do instinto significa reconhecer limites às faculdades da mente humana. Que ela venha da mente, ao contrário, significa reconhecer às faculdades da mente humana uma ausência de limites. Do ponto de vista ético, nasce daí um antropocentrismo que tem «o ser humano por meio do progresso». A face cruel que o antropocentrismo mostra vem de ele ignorar a ética e a natureza humana que é seu fundamento.

O «espaço vital» a conquistar do fascismo, a «sociedade em que cada um trabalha segundo suas capacidades e recebe segundo suas necessidades» do comunismo, são ilusões irrealizáveis nascidas da vontade de mobilizar a mente para alcançar a utopia ignorando o instinto. Que o fascismo conduza, para conquistar o espaço vital, uma política de extermínio racial com o uso da força militar, ou que o comunismo defenda a ditadura do proletariado para tender à utopia, isso pertence justamente à ilusão de que se pode pisotear a ética humana fundamental. Ora, a ideologia não pode afinal transpor esse limite que é a natureza humana; por isso os sacrifícios provisórios propostos para alcançar a utopia permanecem como a política permanente do antropocentrismo.

Pode-se analisar e interpretar a era das ideologias por diversos métodos filosóficos. Mas o melhor método é a análise e o juízo pela natureza humana. A ideologia parte do postulado de que a mente humana pode apreender a verdade absoluta e criá-la no futuro. É a última etapa a que chegou o contexto singular do Ocidente do século XX, na progressão teologia-metafísica-ideologia. O ponto essencial aqui é o papel da mente humana. Se se aceita a teoria da natureza humana segundo a qual a natureza humana se compõe do instinto e da mente, e a mente não pode sair do campo que o instinto lhe fornece, a ideologia torna-se uma filosofia que partiu de uma grave deformação dessa teoria da natureza humana e que só podia, afinal, fracassar completamente.

Em suma, como o instinto é a fonte de luz e a mente é o espelho, a tese de que «é preciso confiar na mente» só pode ser uma ficção. Ignorando esse sistema filosófico fundamental, o Ocidente, ao longo da era das ideologias do século XX, tentou resolver inteiramente os problemas humanos confiando na mente. E o resultado trouxe-nos tragédias pavorosas. Muitas explicações são possíveis para os problemas que a era das ideologias provocou. Pode-se ver neles sobretudo o fruto de uma deformação da teoria da natureza humana, que ignora o instinto para confiar apenas na mente.

A civilização oriental e o humanismo de Protágoras: «O homem é a medida de todas as coisas»

O antropocentrismo centrado na ideologia varreu o mundo filosófico ocidental do século XX. O antropocentrismo afirma que a «verdade» sustentada pela metafísica, ou o «dogma» do teocentrismo, se torna «a medida de todas as coisas». É que eles transcendem o ser humano. A civilização oriental, ao contrário, é essencialmente humanista. Nenhuma verdade, nenhum dogma pode atentar contra as relações humanas. O taoísmo e o confucionismo têm como núcleo o pensamento segundo o qual é o ser humano, e não a verdade metafísica ou Deus, o centro da sociedade humana. O pensamento de Confúcio, de Mêncio e de Xunzi enfatiza a possibilidade moral e a responsabilidade social do ser humano sem se apoiar em Deus ou na metafísica: esse é justamente o traço do humanismo.

A um discípulo que lhe perguntava como servir os espíritos, Confúcio respondeu: «Se ainda não sabes servir bem os homens, como servirias os espíritos?» É uma resposta que exclui o teocentrismo e enfatiza a importância do humanismo. E, quando esse discípulo o interrogou sobre a morte, Confúcio respondeu: «Se ainda não conhecemos bem a vida, como falaríamos da morte?» (Analectos 11:11). É uma resposta que exclui a abstração metafísica e enfatiza que é preciso concentrar-se na vida concreta deste mundo, isto é, no humanismo. Mêncio também deu continuidade ao humanismo de Confúcio excluindo de sua filosofia Deus e a verdade metafísica para se concentrar na humanidade, na justiça, nos ritos e na sabedoria (仁義禮智), isto é, na realidade da sociedade humana. Xunzi também, declarando que «chove mesmo sem rito pela chuva», defendeu a educação moral da sociedade humana pela instrução e pela lei. O essencial é governar o indivíduo e o Estado pelo humanismo, mantendo-se longe de Deus e da verdade metafísica. O taoísmo também se mantém longe de Deus, da verdade metafísica e da ideologia, e seu sistema filosófico, que quer pôr em prática o Dao que o ser humano aprendeu da natureza, também partilha o pensamento do humanismo.

Esse sistema filosófico também existia no Ocidente. Um sistema de pensamento filosófico chamado humanismo (humanism), contraposto ao teocentrismo (theocentrism) e ao antropocentrismo (anthropocentrism), aparece na Antiguidade grega e no Renascimento: é o humanismo que existe desde a Antiguidade grega. O esforço posterior do Ocidente para realizar um renascimento da civilização, o Renascimento, no sentido de recuperar o humanismo da civilização grega contra o teocentrismo da religião revelada medieval, é um exemplo. Ao menos antes que o manifesto se tornasse a corrente principal da civilização grega, o humanismo era um de seus elementos centrais. Protágoras (481–411 a.C.) declarou que o ser humano não pode deixar de estar no centro da civilização.

O homem é a medida de todas as coisas: de tudo o que existe agora, de todo assunto, do que existe e do que não existe.²⁴³

É a ideia de que é preciso valorizar o pensamento autónomo do próprio ser humano, em vez de se prender às doutrinas dadas por Deus: a expressão de uma espécie de pensamento humanista à maneira do Renascimento. Deus ou a ideologia, uma vez fixados, tornam-se o centro no lugar do ser humano: centra-se na doutrina ou na ideologia. O que o ser humano pensa já não importa, e a doutrina fixada domina o ser humano. Protágoras é um pensador que vivia no momento em que o centro da filosofia grega se deslocava para a sacralização da religião e para a ideia de que se pode exprimir a verdade absoluta. Numa época assim, Protágoras recusou que o ser humano acreditasse nas expressões do absoluto e se prendesse a elas e sustentou que era preciso manter o humanismo.

Protágoras sustentava que o que é certo não é um critério absoluto, mas varia conforme a experiência e a perceção humanas. Tinha-se então Deus como critério do juízo, mas Protágoras procurava compreender o mundo tomando o ser humano como critério. É a filosofia do humanismo. Foi, na Grécia antiga, uma virada importante, que fez passar de uma visão de mundo mítica a um pensamento centrado no ser humano. Sua proposição tornou-se o fundamento filosófico do respeito devido à diversidade das opiniões. Os pensadores gregos do manifesto não concordaram. Platão criticou essa proposição apontando que, se todas as opiniões fossem verdadeiras, resultariam contradições. Aristóteles também sustentou que a verdade deve ter um critério universal.

A proposição de Protágoras opõe-se à ideologia. Pois a ideologia opõe-se ao humanismo. A ideologia é da mesma linhagem que o teocentrismo. Quando o ser humano se faz centro no sentido de ter a capacidade de exprimir a verdade absoluta, isso torna-se outra forma de teocentrismo. Não difere em nada de uma vida centrada em Deus: o ser humano apenas substitui Deus. O ser humano pode então dispor a seu bel-prazer até da ética da religião revelada. É por isso que a religião dificilmente pode coexistir com a ideologia. Na era das ideologias, para afirmar o carácter absoluto de sua ideologia, elas denunciaram abertamente o teísmo que serve a Deus. O comunismo professou o ateísmo; no fascismo, como o líder detinha o absoluto, a religião tradicional tornou-se instrumento do regime.

A ideologia tem sua fonte no racionalismo ocidental. Os racionalistas acabaram empurrando sem cessar a civilização ocidental para um estado em que a mente humana, à imitação de Deus, ignora o cérebro antigo e pode agir sozinha. Mas, como a mente é um espelho e não uma fonte de luz, o racionalismo, e mais ainda a ideologia, trazia um limite fundamental. O humanismo apoia-se no não manifesto, segundo o qual o ser humano não pode exprimir a verdade absoluta. Isso não significa que se deva renunciar ao esforço humano. Significa, ao contrário, que, justamente por não se poder exprimi-la, é preciso esforçar-se ainda mais até o fim: o ser humano não pode alcançar a verdade absoluta, por mais esforço que faça; por isso deve fazer o melhor possível para encontrar uma verdade relativa e dotar-se da filosofia de que o mundo em que vive precisa. O ponto importante aqui é que a verdade relativa não pode ser imposta aos outros. O antropocentrismo apoia-se no manifesto. Por isso a verdade metafísica que ele afirma torna-se absoluta, e ele pode impô-la aos outros o quanto quiser. Ignora-se até a ética para alcançar uma verdade absoluta que promete resolver tudo.

O humanismo ocidental estabeleceu no Renascimento, contra o teocentrismo que dominara a Idade Média, a proposição segundo a qual o homem é a medida de todas as coisas. Mas o humanismo, ao transformar-se em racionalismo cartesiano, passou vários séculos pendendo para o pensamento do culto da mente, núcleo do teocentrismo. E, chegado ao século XX, aliou-se ao darwinismo social para desembocar no antropocentrismo, em que a mente substitui Deus. Mais ainda, o antropocentrismo encena uma ironia rara na história da filosofia: rejeita até a ética divina que o teocentrismo valorizava.

A pertinência do humanismo e do antropocentrismo também se decide, em última instância, pela natureza humana: pela maneira como estabelecem a relação entre a mente e o instinto. Toda filosofia e toda ciência estão ligadas, em maior ou menor grau, à natureza humana. Por mais que pareçam afastar-se da natureza humana, acabam voltando a ela. A religião, o manifesto, o não manifesto, a filosofia natural, a fé natural: tudo está ligado à filosofia da condição humana. Se admitimos a ideia de que o coração pensante do ser humano existia antes de Deus e do Dao, reconhecemos um humanismo centrado no ser humano. Se se parte, ao contrário, da filosofia segundo a qual Deus existia antes do ser humano e o criou, a civilização desemboca na teologia, na metafísica e no antropocentrismo. O racionalismo moderno do Ocidente desempenhou o papel de fazer a civilização ocidental entrar nessa corrente. Quando essa tendência se fortalece, o humanismo acaba transformando-se em antropocentrismo.

Como o Oriente recebeu a ideologia ocidental?

Como vimos, o erro que Darwin cometeu no mecanismo pelo qual explicava a evolução produziu o darwinismo como evolução cultural. É que Darwin recebeu tal qual a influência da civilização ocidental de seu tempo, que pendia ao extremo para as faculdades da mente. A teoria da evolução de Darwin, tal como está escrita em seu livro, segue rigorosamente a filosofia ocidental e as teorias da física clássica: o gradualismo e a doutrina da luta. Sobre essa base, a teoria de Darwin entrou em contacto com a ideologia e orientou-se para o evolucionismo social. Graças ao evolucionismo social, a ideologia considerou possível construir uma utopia futura e tomou sem hesitar, para esse fim, medidas poderosas e extremas.

Na civilização ocidental de Deus, a mente e o instinto existem em oposição, e até em hostilidade. Durante milénios, o Ocidente teve esta filosofia: «o ser humano é uma mente que poderia tornar-se semelhante a Deus, mas que o instinto retém». Ela ia do mundo da filosofia grega à filosofia racionalista moderna. E essa maneira de estabelecer a natureza humana, isto é, de estabelecer que a mente é o centro do ser humano, atua como a fonte de onde nasceram sua teologia, sua metafísica e sua ideologia.

Na questão da natureza humana, o Oriente segue uma filosofia radicalmente oposta à do Ocidente. Visto por esse ângulo, era difícil para o Oriente venerar a ideologia ocidental como os ocidentais. O fenómeno de absolutização das faculdades da mente a que o Ocidente se agarrou, isto é, a criação de uma era das ideologias, só é possível numa civilização que alimenta a ilusão de que o ser humano se move unicamente segundo o curso da mente. Eles apresentaram uma imensa deformação da natureza humana como a missão pioneira do progresso e da evolução. Um país, fora do Ocidente, ficou fascinado por essas teorias metafísicas «dementes» do Ocidente: o Japão do fim do século XIX e do início do XX.

O Japão, embora oriental, deixou-se arrastar por uma corrente que venerava e seguia tal qual uma civilização ocidental caída no racismo. Ignorando inteiramente as diferenças entre o Oriente e o Ocidente, passou a acreditar que só o pensamento ocidental poderia permitir o êxito futuro do Japão. Fukuzawa (1835–1901) exerceu grande influência sobre o mundo do pensamento japonês na época da Restauração Meiji, no século XIX. Introduziu no Japão instituições ocidentais avançadas, como a imprensa e a contabilidade por partidas dobradas, e impôs-se como uma presença positiva indispensável à modernização do Japão. A amplitude de seu pensamento era espantosa, a ponto de se poder chamá-lo de «homem do Renascimento». O respeito que lhe têm no Japão é tal que seu retrato ornou a nota de dez mil ienes.

Ora, ele procurou introduzir tal qual, nas relações internacionais do Japão, o método ideológico ocidental da sobrevivência do mais apto. Por outras palavras, procurou introduzir na Ásia Oriental a teoria da evolução de Darwin fundada na sobrevivência do mais apto e teorias da guerra como a do Lebensraum (o espaço vital), que Hitler mais tarde levantaria como bandeira.²⁴⁴ A teoria do espaço vital foi empregada pelo geógrafo alemão Ratzel em seu livro de 1897, Geografia política: comparando o Estado a um organismo vivo, ele sustentava que a Alemanha precisava de um território mais vasto para crescer e sobreviver. Era aplicar à sociedade internacional a teoria da «guerra de todos contra todos». Fukuzawa, fascinado por essas teorias, aderia ao pensamento de Spencer (1820–1903), então em voga no Ocidente, e procurou aplicá-lo ao Oriente. Spencer estava convencido de que os princípios da sobrevivência do mais apto e da seleção natural atuam tais quais não só na teoria científica da evolução, mas também na sociedade humana. Fukuzawa procurou aplicar essa teoria, no plano internacional, aos outros países.

Fukuzawa julgava a Coreia e a China países atrasados do ponto de vista da evolução, eternos retardatários com os quais o Japão não podia conviver. Apresentando a teoria do «Datsu-A Nyū-Ō» (脫亞入歐, deixar a Ásia e entrar na Europa), chegou à ideia de conquistar os países vizinhos da Ásia, atrasados. A ideia de que o Japão só poderia sobreviver e prosperar no futuro deixando a Ásia para se tornar semelhante à Europa, isto é, ao Ocidente, sustentou todo o seu pensamento. O Japão aliou-se à Alemanha de Hitler. Os japoneses procuraram imitar tudo o que vinha da Alemanha, que consideravam a mais avançada na representação do futuro. Em consequência, assim como a Alemanha de Hitler arrastou todo o Ocidente para a guerra e o deixou em ruínas, o Japão arrastou toda a Ásia Oriental para a guerra e deixou-a em ruínas.

A teoria ocidental da sobrevivência do mais apto de Fukuzawa acabou fracassando no Oriente, assim como Hitler foi derrotado no Ocidente. Ele rejeitou inteiramente o espírito oriental do não manifesto, da ética, do yin e do yang e da complementaridade para se absorver numa teoria ocidental da sobrevivência do mais apto fundada no manifesto, no governo pela lei, no bem e no mal e na luta. É o fenómeno de alguém esmagado por uma civilização ocidental que criou ideologias à medida que sua mente afundava na demência. Ele tratou como uma lógica de fracos, sem o menor valor, a longa tradição, a cultura e a filosofia profundas do Oriente, segundo as quais deve haver ética até entre as nações. O Japão imitou tais quais os modos bárbaros e incivilizados do Ocidente: a conquista, a exploração, a lei do mais forte apoiada na força militar. Eis o que contém o artigo «Sair da Ásia», que Fukuzawa publicou em 1885:

Quando a civilização ocidental chega ao Oriente, todas as árvores e todas as folhas de relva do Oriente se curvam ao vento do Ocidente. A meu ver, quando a civilização ocidental conquistar o Oriente, os dois países que são a China e a Coreia não poderão sobreviver na independência. É como um homem justo que vivesse ao lado de uma aldeia mergulhada na ignorância, na ilegalidade, na violência e na crueldade. Não podemos esperar que a China e a Coreia se desenvolvam para desenvolver com elas a Ásia. Devemos antes deixar inteiramente as fileiras da Ásia e lançar-nos à empresa de apostar nosso futuro nos países do Ocidente. Quem se aproxima de maus amigos não pode escapar a partilhar o seu mau nome. Nós, no nosso íntimo, recusamos os maus amigos da Ásia Oriental.²⁴⁵

Mas, apesar desses esforços de Fukuzawa e do militarismo japonês, a difusão da ideologia ocidental no Oriente acabou fracassando. Os países do Oriente mostram diante da ideologia um padrão diferente do Ocidente. Os países ocidentais procuraram sinceramente pôr em prática as ideologias do fascismo ou do comunismo, e esses países desapareceram todos com o fracasso da ideologia. A causa de seu desaparecimento é que a ideologia se apoiava numa incompreensão, e mesmo num erro de juízo, sobre a natureza humana. Mas o Oriente teve diante da ideologia uma atitude diferente da do Ocidente. O Japão procurou absorver o fascismo alemão; a China, o comunismo soviético. Mas os países do Oriente, em vez do método ocidental de ser fiel à ideologia e lançar nela todo o destino da nação, adotaram o método tradicional do Oriente: o sincretismo (syncretism), que consiste em pôr a ideologia a serviço do destino da nação.

Com o fim da era das ideologias, com a queda da Alemanha fascista e o desaparecimento da União Soviética comunista, a maneira como os países do Oriente tratariam essas ideologias tornou-se objeto de interesse. Mesmo os países do Oriente que se dizem comunistas avançam não se agarrando ao ideal comunista, mas na atitude de empregar, do que ele contém, o que é necessário ao governo do Estado. Em suma, graças a essa maneira oriental, sincrética, de governar o Estado, os países que se dizem comunistas desapareceram todos no Ocidente e só subsistem na Ásia Oriental.

O Japão, durante seu período militarista, procurou abandonar os traços da civilização oriental para seguir a filosofia ocidental dicotómica da separação e da luta. Mas, depois de sua derrota diante dos Estados Unidos na Segunda Guerra Mundial, abandonou de repente o fascismo, proclamou o sistema democrático americano e esforçou-se por segui-lo: uma metamorfose espantosa. Se pôde passar bruscamente do fascismo à democracia, é porque o Japão, diferentemente do Ocidente, se esforçou afinal por encontrar uma maneira oriental de empregar a ideologia ocidental. Pode-se ver o Japão manifestar assim, de maneira extrema e indireta, os traços da civilização oriental. A tendência da política interna japonesa do pós-guerra, em que a alternância se faz não, como nas alternâncias ocidentais, entre governos divididos pela ideologia, mas por ajustes entre as facções de um mesmo partido, também mostra os traços da civilização oriental.

A China emprega o método de se servir da ideologia ocidental conservando o fundamento do pensamento oriental. A China vê o comunismo, dentro dos limites da filosofia do sincretismo, como um meio entre outros de governar o Estado, e serve-se dele. Diferentemente da maneira ocidental do manifesto, que confia o governo do Estado à filosofia comunista e a segue tal qual, a China continua a esforçar-se por seguir os traços da civilização oriental. Os países comunistas do Ocidente abandonaram todos o comunismo e desmoronaram, mas a China conserva o comunismo e emprega algumas de suas partes necessárias ao governo do Estado. Assim como historicamente a China empregou o taoísmo, o confucionismo e o budismo no governo do Estado, ela emprega do ideal comunista as partes de que precisa. Ao mesmo tempo que se serve do comunismo, o governo chinês serve-se também do pensamento confuciano, pondo em evidência Confúcio como representante da civilização chinesa e difundindo-o no mundo pelos «Institutos Confúcio». É que a civilização chinesa, em vez de se prender a uma filosofia ou a uma hipótese, segue o traço da civilização oriental que consiste em empregar, segundo o sincretismo (syncretism), todos os sistemas filosóficos criados pelo ser humano no governo do Estado.

Em suma, tanto na importação das ideias quanto na administração do Estado, a atitude sincrética dos países comunistas da Ásia Oriental mostra uma diferença de civilização em relação à atitude dogmática em que se haviam absorvido os países comunistas do Ocidente, hoje desaparecidos. Essa compreensão e essa adaptação do Oriente à ideologia que o Ocidente criou, e que dominou por um tempo o mundo no século XX, devem-se aos traços latentes da civilização oriental. Encontram-se esses traços antes de tudo na compreensão da natureza humana inerente à civilização oriental. Isso é possível porque, do ponto de vista da natureza humana, a civilização oriental não segue, como o Ocidente, as ordens da mente, mas uma teoria da complementaridade que harmoniza o instinto e a mente à maneira do yin e do yang.