1) Dao a existat înaintea lui Dumnezeu vs Dumnezeu a existat înaintea lui Dao
Civilizația orientală a lui Dao (道) afirmă că Dao a existat înaintea lui Dumnezeu (神): „Dao le-a dat duhurilor puterea lor divină și i-a dat-o lui Shangdi (上帝), Suveranul de Sus” (Zhuangzi, capitolele interioare). Conceptul de Dumnezeu a fost creat de oamenii care trăiesc în natură. Natura este Dao.29 Natura (自然, ziran) înseamnă „ceea ce este așa de la sine”. Natura este nesfârșită și veșnică.
Natura este nesfârșită și veșnică. De ce este natura nesfârșită și veșnică? Pentru că natura nu are un scop și nu dorește nimic. (Daodejing 7)
Filosoful grec Heraclit avea aceeași cosmologie ca filosofia lui Dao. El explica faptul că universul, cosmosul, a existat înaintea lui Dumnezeu.
Universul, cosmosul, este veșnic; nu l-a făcut nici vreun zeu, nici vreun om; el a fost dintotdeauna, este și va fi.30
Filosofi precum Bacon (1561–1626) erau fascinați de natură. Vreme de o mie de ani, în Evul Mediu, orice gândire sau filosofie care nu-l punea pe Dumnezeu în centru a fost interzisă în Occident. Sub această înrâurire, Bacon nu putea fi decât prudent. Fără să-l lege pe Dumnezeu de natură, el subliniază importanța naturii în termenii cei mai puternici.
Omul este slujitorul și tâlcuitorul naturii. Priceperea omului nu vine decât din cugetarea asupra naturii și din observarea adevărului. În afară de aceasta, omul nu poate ști nimic și nu poate face nimic.31
După Bacon, importanța naturii își găsește o expresie hotărâtoare la filosoful Spinoza (1632–1677). Spinoza îl vedea pe Dumnezeu ca natură. Fiindcă filosofia medievală a Occidentului era centrată pe Dumnezeu, Spinoza îl explică pe Dumnezeu în lumina naturii. Legându-l pe Dumnezeu de natură, el așază natura în centrul filosofiei sale.
Natura nu lucrează în vederea vreunui scop. Această ființă veșnică pe care o numim Dumnezeu, adică Natura, lucrează doar din aceeași necesitate din care există… Natura nu există în vederea vreunui scop. Tot așa și lucrarea ei. Ca și existența ei, lucrarea ei nu are nici principiu, nici scop.32
Religiile revelate ale Occidentului fac din „început” miezul universului. Conceptul de început cuprinde, firește, teleologia. Bertrand Russell spune astfel: nu există niciun motiv să credem că lumea a avut un început; ideea că lumea trebuie să fi avut un început se datorează de fapt sărăciei imaginației noastre. El susținea o teorie a filosofiei naturale asemănătoare cu cea din Daodejing: „natura nu are un scop”.
Natura nu are un scop al ei… Un scop ultim nu este decât o născocire a imaginației omenești. 33
Această viziune a lui Dao în Orient, ca și cele ale lui Heraclit, Bacon, Spinoza și Russell în Occident, pot fi descrise toate ca o filosofie naturală centrată pe natură. O altă concepție despre univers se desfășoară în Occident, așa cum o susțin religiile revelate. În Occident se afirmă că, Dumnezeu creând natura, Dumnezeu a existat înaintea naturii. Fiindcă Dumnezeu a creat cerul și pământul, se socotește că înainte de creația lui nu exista natură. Pământul creat de Dumnezeu este centrul universului, iar omul se află în mijlocul lui. Geneza din Pentateuh cuprinde povestea lui Dumnezeu care, din neființa (無) în care nu era nimic, creează cerul și pământul, natura și omul, intrând astfel în lumea ființei (有).
La început, Dumnezeu a creat cerul și pământul. (Geneza 1:1)
Pământul era haos și pustiu, întunericul era peste adânc, iar duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor.
Dumnezeu a zis: „Să fie lumină!” Și a fost lumină. Lumina i s-a părut bună lui Dumnezeu, iar Dumnezeu a despărțit lumina de întuneric; lumina a numit-o zi, iar întunericul l-a numit noapte. A venit seara, a venit dimineața: aceasta a fost ziua întâi. (Geneza 1:2-5)
Potrivit Bibliei, Dumnezeu creează universul în șase zile. Ordinea creației este următoarea. Prima zi, lumina. A doua zi, cerul. A treia zi, marea, uscatul și plantele. A patra zi, soarele, luna și stelele. A cincea zi, peștii și păsările. A șasea zi, animalele de pe uscat și omul (omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu). Iar a șaptea zi se odihnește. Astfel lumea trece de la neorânduială la ordine, de la haos la o lume rânduită. Această creație se săvârșește prin „cuvântul” lui Dumnezeu.
Și China are un mit al creării cerului și a pământului. O ființă numită Pangu (盤古) a despicat haosul cu un topor uriaș și a despărțit cerul de pământ. Apoi a sprijinit cerul vreme de optsprezece mii de ani, crescând, iar când a murit, trupul lui s-a prefăcut în natură. 34 Ochii lui au devenit soarele și luna, suflarea lui vântul și norii, glasul lui tunetul, sângele lui râurile și mările, oasele lui lanțurile de munți, părul lui ierburile și copacii, sudoarea lui ploaia, iar puricii lui animalele și oamenii.
La început era un zeu numit Pangu… Când i-a venit vremea să moară, trupul lui s-a prefăcut în natură… Părul și perii lui au devenit ierburile și copacii, ochii lui au devenit soarele și luna… Puricii care trăiau pe trupul lui au devenit multele animale și multele neamuri de oameni de pe pământ.35
Ideea că trupul lui Dumnezeu a devenit diferitele părți ale naturii se regăsește întocmai într-unul dintre conceptele principale ale filosofiei iudaice a Cabalei (Kabbalah), care l-a influențat pe Spinoza: conceptul cabalistic de contracție, țimțum (Tzimtzum).36 El stabilește că „Dumnezeu își contractă propria nemărginire pentru a crea lumea”, un concept al creației foarte apropiat de mitul lui Pangu. (Pe această cale ajunge Spinoza la concluzia că „Dumnezeu și natura sunt unul și același lucru”.)
Potrivit acestui mit, Pangu a devenit natură acum 18.000 de ani. Când a creat Dumnezeul Genezei natura? Spre deosebire de mitul lui Pangu, civilizația occidentală, civilizație a creației, consemnează în amănunt cum a creat Dumnezeu universul. Filosofii occidentali au crezut aceasta vreme de mii de ani și, până nu demult, calculau „data” la care a fost creată natura. După cele șase zile ale creației, primul om, Adam, a trăit 930 de ani, iar cât au trăit urmașii lui este consemnat în întregime (Geneza 5). De asemenea, evangheliile Noului Testament consemnează în amănunt genealogia de la Avraam la Isus (Matei 1:1-17).
Urmând relatarea biblică, filosofii occidentali au calculat datele de la crearea cerului și a pământului până la nașterea lui Isus. Potrivit acestor calcule, creația ar fi avut loc în jurul anului 4000 î.Hr. Asemenea calcule au continuat, iar încă de la începutul Evului Mediu s-a propus chiar și o dată exactă. În Occident, calculul datei creației a fost continuat de diverși filosofi până în secolul al XVII-lea. Acest mod de gândire a dispărut odată cu deismul (理神論, Deism) iluminist și cu progresul științei. Deismul susține că Dumnezeul transcendent, după ce a creat natura, nu se mai amestecă în treburile omenești.37 Deismul neagă profeții și minunile teismului, dar nu se deosebește de teism prin aceea că socotește că Dumnezeu a creat natura.
În răspunsurile la întrebarea care dintre Dao și Dumnezeu a fost primul, Orientul și Occidentul au ajuns la cosmologii diferite. Pornind de aici, Orientul și Occidentul au ajuns la structuri de civilizație diferite. Această întrebare este direct legată de interpretarea fenomenelor naturale, de felul în care omul explică universul. Heliocentrismul și geocentrismul sunt în joc aici.
Geocentrismul religiei revelate vs heliocentrismul filosofiei naturale
Daodejing consemnează că „natura și universul au existat înaintea lui Dumnezeu” (Daodejing, capitolele 4 și 25). În Occident, dimpotrivă, este scris că „la început Dumnezeu a creat cerul și pământul”, adică Dumnezeu a existat înaintea naturii și a universului (Geneza 1:1). Aici se naște între Orient și Occident o deosebire în răspunsul la întrebarea: cine este omul? Din punct de vedere cosmologic, creaționismul occidental se sprijină pe geocentrism, ideea că Pământul pe care trăiește omul este centrul universului. Altfel spus, geocentrismul este inerent creaționismului. Filosofia naturală a Orientului, în schimb, acceptă explicația că universul este centrul, iar omul nu este decât o parte a lui.
Sub înrâurirea Bisericii, occidentalii au fost învățați să creadă aceste relatări ale creației întocmai, fără umbră de îndoială asupra vreunei litere. De aceea, aproape toți occidentalii au crezut cu tărie în creație până la Iluminism, la sfârșitul secolului al XVII-lea. Iar la temelia acestui creaționism se află postulatul că Dumnezeu a făcut natura pentru ca omul s-o stăpânească după voia lui. Occidentalii s-au crezut ființe „făcute după chipul lui Dumnezeu, ca să stăpânească peste peștii mării, peste păsările cerului, peste tot ce se târăște pe pământ și peste tot pământul”. Geocentrismul (天動說) religiei revelate credea că Pământul și omul sunt centrul lumii și că universul se rotește în jurul Pământului. Așa se putea, ca Iosua, să-l rogi pe Dumnezeu să oprească soarele:
El a strigat în fața lui Israel: „Soare, oprește-te deasupra Gabaonului, și tu, lună, deasupra văii Aialonului!” Și soarele a stat pe loc, iar luna s-a oprit, până ce poporul s-a răzbunat pe dușmanii săi… Soarele s-a oprit în mijlocul cerului și nu s-a grăbit să apună aproape o zi întreagă. Nici înainte, nici după aceea n-a mai fost o zi ca aceea, în care Domnul să asculte astfel glasul unui om. (Iosua 10:12-14)
Până în secolul al XVI-lea, occidentalii au susținut geocentrismul lui Aristotel și al lui Ptolemeu, socotind că Pământul este centrul lumii și că astrele se rotesc în jurul lui. Această ipoteză se potrivea cu descrierea creației din Geneza Pentateuhului. Potrivit creaționismului, Dumnezeu i-a dat omului un scop atunci când l-a creat. În creaționismul occidental, fiindcă Dumnezeu i-a dat omului puterea de a stăpâni natura, omul se află în centrul universului. Omul se naște cu un scop limpede: să stăpânească natura și să-l adore pe Dumnezeu. De aceea grecii și romanii, ca și occidentalii din Evul Mediu, au trăit cu convingerea fermă că ei sunt centrul universului.
Pentru greci și romani, navigația a jucat un rol important în ideea că omul este centrul universului. Navigația nu este posibilă decât observând mișcările astrelor. Oamenii au căutat să-și închipuie universul cu Pământul, și omul, chiar în mijlocul lui, iar astrele mișcându-se în jurul Pământului. Aceasta era „concepția geocentrică despre univers”, adică geocentrismul, susținut de Biblie, de Aristotel și de alții. Geocentrismul în care credeau atunci cei mai mulți occidentali socotea că Pământul stă nemișcat în centrul universului, iar soarele și toate celelalte astre se rotesc în jurul lui.
Acest geocentrism a fost contestat de cei care observau cerul și cercetau natura: a fost ivirea heliocentrismului. În Occident, capacitatea omenirii de a gândi relația dintre natură și om a cunoscut o schimbare hotărâtoare la trecerea din Evul Mediu în epoca modernă. Aceasta pentru că s-a ivit prilejul de a revizui din temelii relația dintre om și natură. S-a petrecut trecerea de la geocentrism la heliocentrism. Minunea lui Iosua, care a oprit soarele pe cer, a fost contestată în secolele al XVI-lea și al XVII-lea. „Concepția heliocentrică despre univers”, adică heliocentrismul (地動說), a fost propusă pe temeiul faptelor științifice stabilite prin observațiile astronomice ale lui Copernic (Copernicus, 1473–1543), Kepler (Kepler, 1571–1630) și Galilei (Galileo, 1564–1642). Ei susțineau că Pământul nu este centrul universului, ci că se rotește în jurul soarelui.
Și faptele științifice pe care le susțineau ei au fost multă vreme contestate, sub înrâurirea unei religii care susținea geocentrismul. Nu era ușor pentru progresul științei să răstoarne un sistem filosofic adânc înrădăcinat în istoria occidentală. Chiar și după ce heliocentrismul se răspândise larg printre intelectualii occidentali, Luther, vârful de lance al Reformei, susținea încă geocentrismul, sprijinindu-se pe autoritatea Scripturii. Martin Luther s-a opus cu putere heliocentrismului lui Copernic:
Copernic este un astrolog parvenit. Acest nebun vrea să răstoarne toată astronomia. Dar Scriptura ne învață că Iosua a poruncit soarelui să stea pe loc, nu pământului. 38
Heliocentrismul nega „concepția geocentrică despre univers” inerentă dogmei biblice potrivit căreia Dumnezeu a creat în chip cu totul deosebit Pământul și omul. A fost un eveniment uriaș, care a zguduit geocentrismul Bibliei; o răsturnare de proporții cosmice, care arăta drept greșite infailibilitatea (無謬性) Bibliei și a Bisericii, potrivit căreia ele nu au greșit niciodată, și inerranța lor (無誤性), potrivit căreia ele nu pot greși.
Curia romană a reprimat cu înverșunare rezultatul observațiilor lor, potrivit cărora Pământul se mișcă în jurul soarelui. Căci, potrivit geocentrismului, Dumnezeu oprise soarele; dar potrivit heliocentrismului lor, soarele stătea pe loc și ar fi trebuit oprită rotația Pământului. Era pe atunci o chestiune atât de gravă, încât putea întoarce cerul pe dos. Occidentalii credeau toți cu tărie în inerranța Scripturii, iar orice afirmație care o contrazicea ajungea îndată în fața Inchiziției. Or, dacă inerranța Scripturii era contestată pe temeiul unor fapte stabilite prin observație științifică și se recunoștea o greșeală fie și într-un singur loc, breșa s-ar fi deschis ca un dig care cedează, iar principiul inerranței s-ar fi sfărâmat. Abia după o luptă îndelungată a izbutit heliocentrismul să-și câștige cu greu locul de fapt recunoscut. Heliocentrismul pe care îl susțineau ei despre mișcarea astrelor nu venea din dogma religiei revelate, ci din observarea naturii.
Heliocentrismul, în fața geocentrismului, fusese propus încă din secolul al III-lea î.Hr., dar a rămas îngropat în istorie vreme de aproape două mii de ani, fără să i se mai știe măcar existența, și n-a fost redescoperit decât în Renaștere. În Occident, în secolul al III-lea î.Hr., la Alexandria, pe atunci centrul lumii occidentale, se făceau observații geometrice și astronomice foarte active. Aristarh (cca 310–230 î.Hr.) a calculat în mod realist distanța de la Pământ la Lună și de la Pământ la Soare. El susținea că, deși cu ochiul liber Luna și Soarele par de aceeași mărime, Soarele, fiind departe, este de peste douăzeci de ori mai mare decât Luna. Eratostene (cca 276–195 î.Hr.) a măsurat încă din secolul al III-lea î.Hr. circumferința Pământului aproape exact. El știa că Pământul este rotund și a fost și savantul care a inventat ziua intercalară. Ei au fost astfel primii din istoria omenirii care au propus heliocentrismul. Dar heliocentrismul lor a fost osândit ca erezie de filosofii vremii, care credeau cu tărie în geocentrism.
Această deosebire dintre geocentrism și heliocentrism purta în sine o schimbare de paradigmă capitală, în stare să transforme totul: concepția omului despre univers, relația dintre om și natură, locul omului în univers, scopul vieții. Dar heliocentrismul lui Aristarh era prea înaintea nevoilor epocii sale. Împins la o parte de valabilitatea geocentrismului, heliocentrismul a trebuit să aștepte vreo două mii de ani: până când Columb a traversat Atlanticul și a ajuns în America în 1492, Vasco da Gama a ajuns în Orient pe calea Oceanului Indian în 1497, iar Magellan și Elcano au făcut înconjurul Pământului prin Atlantic și Pacific între 1519 și 1522.
Această istorie a geocentrismului și a heliocentrismului spune multe despre așa-numita „pertinență” a unui adevăr sau a unei paradigme: un adevăr nu are pertinență cât timp activitatea omenească nu-i face să apară necesitatea. Nici filosofia nu face excepție. Cât timp istoria nu-i face pe oameni să simtă nevoia unei filosofii, aceasta nu are pertinență, fie că este conformă cu adevărul, fie că nu.
Heliocentrismul, căruia expedițiile maritime îi dăduseră o necesitate practică, a fost treptat recunoscut ca fapt, pe măsură ce Copernic, Kepler, Galilei și alții își publicau observațiile potrivit cărora Pământul se mișcă în jurul soarelui. Heliocentrismul a provocat o schimbare de paradigmă în întreaga gândire omenească, inclusiv în concepția despre univers. Cât de vast este universul? Are universul un scop? De unde vine? Cum se mișcă? Încotro merge? Despre aceste întrebări cosmice nu știm nimic.39
Problema geocentrismului și a heliocentrismului punea în discuție doar crearea Pământului, adică a naturii; crearea omului a scăpat nevătămată. Dar această situație a fost din nou contestată în secolul al XIX-lea, de teoria evoluției a lui Darwin. Darwin a arătat, pe temeiuri științifice, că omul nu a fost plămădit de Dumnezeu din lut, cum descrie Biblia, ci s-a ivit prin evoluție din alte animale. Astfel, miezul creaționismului antropocentric și al cosmologiei prezentate de Biblie a fost contestat încă o dată.
2) Dao este natura vs Dumnezeu este supranaturalul
Dao este legea naturii; Dumnezeu este o ființă supranaturală. Dao ia natura drept model (道法自然): el exprimă natura. Dao este, așadar, natura. În comparație cu „religiile revelate”, care admit minunile supranaturale, Dao, care guvernează civilizația orientală, este o „filosofie naturală”, care exprimă natura. Dao, lege a naturii, nu se gândește la vreo ființă care să depășească legile naturii și ale universului. Firește, o religie supranaturală nu se naște într-o civilizație orientală care se sprijină pe filosofia naturală.40 Și astăzi, cu excepția Coreei, cei care cred într-o religie revelată, inclusiv creștinismul, nu reprezintă în țările Asiei de Est decât 2–3% din populație.
Daodejing nu cuprinde nicio mențiune și nicio analiză a vreunui dumnezeu supranatural. Nu există decât descrierea naturii. Nu există nici profet, nici lege. Laozi nu este profet. Moise, în schimb, este profet. Potrivit Pentateuhului, Dumnezeul Occidentului, cedând rugăminților lui Moise, își spune numele, săvârșește minuni, vorbește cu Moise față în față, își arată o parte din înfățișare pe muntele Sinai, se înfățișează ca Dumnezeu al dreptății, al mâniei, al geloziei și scrie cu propriul deget cele Zece Porunci pe piatră, ca să i le dea lui Moise. Toate acestea sunt semne ale intervenției lui Dumnezeu în treburile omenești. Profetul devine reprezentantul lui Dumnezeu, ajunge în cele din urmă să formeze o castă preoțească și să se așeze în fruntea ei. Se formează o religie revelată. Apar și urmași. Urmașul lui Moise este Iosua, care îi cere lui Dumnezeu minunea de a opri soarele și o capătă. Astfel poate câștiga războiul și cuceri pământul făgăduit.
Imaginea Dumnezeului occidental se concentrează în evenimentul în care Moise primește cele Zece Porunci pe muntele Sinai, iar Dumnezeu și omul încheie un legământ. Una dintre deosebirile dintre Dumnezeul Occidentului și Dao al Orientului este că, atunci când intervine în societatea omenească, Dumnezeu se folosește de „minuni” supranaturale. Dumnezeu este o ființă supranaturală care a creat natura. Minunea este supranaturală și contrară naturii: este un act mai presus de ordinea naturii sau potrivnic acestei ordini.41 Moise a primit de la Dumnezeu chemarea de a salva poporul lui Israel. Ca s-o împlinească, i-a cerut ajutorul lui Dumnezeu, iar acest ajutor a luat forma minunilor:
Moise a răspuns: „Și dacă nu mă vor crede și nu-mi vor asculta cuvântul, ci vor zice: «Nu se poate să ți se fi arătat Domnul»?” Domnul l-a întrebat: „Ce ai în mână?” El a răspuns: „Un toiag.” Iar Domnul a zis: „Aruncă-l pe pământ.” Moise a aruncat toiagul pe pământ, și toiagul s-a prefăcut în șarpe. (Exodul 4:1-3)
Astfel, la cererea lui Moise, Dumnezeu începe să săvârșească minuni. Prin minunile celor zece plăgi, de la apele Nilului prefăcute în sânge până la uciderea întâilor născuți ai oamenilor și ai animalelor din Egipt, Dumnezeu îl înduplecă și îl amenință pe Faraon și ajută poporul lui Israel să fugă. Și după aceea, Dumnezeu îl ocrotește pe Moise în vreme ce îi călăuzește pe israeliți din Egipt spre pământul făgăduit, în care curge lapte și miere; săvârșește pentru el minunea despicării Mării Roșii, ca să se deschidă o trecere, și minunea de a face să plouă în pustiu cu mană și prepelițe ca hrană.
Daodejing, în schimb, nu spune nimic despre fenomenul minunilor supranaturale. Aceasta pentru că nu admite nici supranaturalul, nici ceea ce este contrar naturii și socotește că totul se explică în sânul naturii. El vedea Dao al naturii sălășluind în toate lucrurile lumii și tot ce se întâmplă în lume ca pe un fenomen natural. În această privință, taoismul și confucianismul au aceeași poziție. Vorbele și faptele lui Confucius consemnate în Analectele arată că el nu credea în minuni. Confucianismul îndeamnă să nu arăți interes pentru minuni, vrăjitorie, magie și superstiții.
Confucius nu vorbea despre lucruri ciudate (怪), despre isprăvi de forță (力), despre tulburări (亂) și despre duhuri (神). (Analectele 7:20)
Și el pune în gardă împotriva studierii doctrinelor legate de aceste „lucruri ciudate, isprăvi de forță, tulburări și duhuri”. Pentru a sublinia această latură, conducătorul (junzi, 君子) nu joacă rolul unui vas care urmează întocmai logica ciudată stabilită de alții. Este o punere în gardă împotriva logicii metafizice, exprimată prin formula „conducătorul nu este un vas”:
Conducătorul nu este un vas (君子不器). (Analectele 2:12)
Această atitudine este expusă și mai limpede de Xunzi (荀子, cca 310–235 î.Hr.), gânditor de la sfârșitul perioadei Regatelor Combatante, care s-a străduit să unească gândirea confucianistă cu cea taoistă. Este o filosofie opusă civilizației occidentale, care crede în minuni.
Din cer cad stele, copacii din pădure gem cu glas tare. Oamenii se tem. Se întreabă cu teamă ce prevestește aceasta. Nu prevestește nimic. Nu este decât o schimbare a naturii, nimic altceva decât lucrarea lui yin și yang, nimic altceva decât un fenomen care se petrece rar. E bine să socotești aceste fenomene ciudate; e greșit să te temi de ele. (Xunzi 17:8)
Dumnezeu, în schimb, arată în civilizația occidentală, spre deosebire de Dao al Orientului, o urmă de minuni. Când Dumnezeul care săvârșește minuni îi dă lui Moise cele Zece Porunci lângă muntele Sinai, se încheie în sfârșit un „legământ” strict între poporul lui Israel și Dumnezeu. Dumnezeul Occidentului a continuat să săvârșească minuni și să-și țină legământul cu poporul lui Israel.42 În Exodul 34:11 el spune: „Păziți bine ce vă poruncesc eu astăzi. Iată, voi izgoni dinaintea voastră pe amoriți, pe canaaniți, pe hitiți, pe ferezei, pe hevei și pe iebusiți.” Dumnezeu i-a dezvăluit de asemenea lui Iosua, urmașul lui Moise, strategia și tactica necesare pentru a cuceri pământul făgăduit, a făcut să cadă din cer grindină mare ca să ucidă oastea dușmană și a oprit soarele vreme de o zi, ca să-l ducă pe Iosua la biruință.
Dao al Orientului nu încheie niciun legământ cu oamenii. De aceea niciun individ, niciun trib, niciun stat nu poate pretinde că Dao îi aparține. Sistemul filosofic al Orientului crede în Dao, filosofie naturală, ca adevăr absolut. În epoca greco-romană, în schimb, triburile și statele Occidentului aveau toate propriii zei. Această credință occidentală în Dumnezeu s-a întărit și mai mult după ce creștinismul, religie revelată, a devenit în secolul al IV-lea d.Hr. religia de stat a Romei și s-a prelungit vreme de o mie de ani, în Evul Mediu. În epoca modernă, în Iluminism, s-a născut în Occident o mișcare care nega minunile în numele deismului (理神論), dar credința că Dumnezeu a creat universul a rămas. Dao al Orientului și Dumnezeul Occidentului se apropie de om ca sisteme ale filosofiei naturale și, respectiv, ale religiei revelate.
3) De unde vine universul: neființa (無) vs ființa (有)
Daodejing și Pentateuhul stabilesc mai întâi care dintre Dao și Dumnezeu este primul, apoi explică originea și principiile universului. Conceptele propuse aici în comun de sistemele filosofice ale Orientului și Occidentului sunt neființa și ființa. Care este originea universului? Spațiul gol, adică neființa? Sau ființa plină, adică stelele? Civilizațiile Orientului și Occidentului se deosebesc fundamental în privința originii universului. Civilizația orientală explică faptul că ființa s-a născut din neființă și că totul se întoarce în cele din urmă în neființă. Aceasta este legea naturii după cum o exprimă Orientul. Neființa și ființa sunt legate, dar neființa se află în centru.
Toate lucrurile de sub cer se nasc din ființă, iar ființa se naște din neființă. (Daodejing, capitolul 40)
În civilizația occidentală, dimpotrivă, miezul este procesul creației, înțeles ca trecere de la dezordine la creație. Stăruind asupra ființei create, ea explică faptul că originea universului nu este neființa, adică inexistența, ci ființa, adică existența. Ființa este începutul existenței care a biruit neființa. Neființa nu are niciun sens, iar ființa are tot sensul. Acțiunea lui Dumnezeu care săvârșește minuni supranaturale, adică ființa, este centrul existenței. Ființa este înfățișată ca lumina care înlocuiește întunericul neființei.
Dumnezeu a zis: „Să fie lumină!” Și a fost lumină. (Geneza 1:3)
Filosofia religiei revelate se potrivește cu ideea pe care a susținut-o Parmenide în Grecia, în secolul al V-lea î.Hr.: „numai ființa (有) este adevărată, iar neființa (無) este o înșelăciune”. În poemul său Despre natură, Parmenide expune o filosofie nu a fenomenelor sau a schimbărilor naturii, ci a adevărului și a ființei. El susținea că numai ființa (existența) este adevărată, iar neființa (inexistența) nu poate exista: neființa este o ficțiune care nu poate fi nici spusă, nici gândită. Era convins că simțurile înșală și că numai mintea cunoaște adevărul. Susținea că ființa este una, neschimbătoare și veșnică. Mai mult, fiindcă nu putem gândi ceea ce nu există, el a scris în poemul său că gândirea și ființa sunt unul și același lucru. Aceste teze au fost cunoscute prin citatele unor filosofi de mai târziu, precum Platon și Aristotel. Ele au contribuit în chip hotărâtor la nașterea unui curent metafizic în sistemul filosofic occidental.
S-au alcătuit două abordări cu totul diferite ale înțelegerii lumii și au durat mii de ani. Cele două abordări privesc treburile omenești, felul de a înțelege lumea și natura și moduri diferite de a conduce gândirea. Aceste abordări diferite, cea occidentală și cea orientală, s-au produs și au crescut separat, fără să primească influența uneia de la cealaltă. 43
În concepția orientală despre univers, neființa nu înseamnă pur și simplu „absență”, ci este un concept opus ființei. Potrivit filosofiei orientale a schimbării, neființa și ființa se preschimbă una într-alta. Neființa desemnează o existență mai fundamentală, ceea ce nu a fost făcut, sau starea originară dinaintea formării lumii. Ființa, în comparație, desemnează lumea pe care o trăim zi de zi, starea schimbătoare a lucrurilor, lumea nașterii și a pieirii. De aceea, în taoism, wuji (無極) sau neființa nu înseamnă pur și simplu „nu există”. Desemnează o existență sau o stare mai adâncă și mai fundamentală, care precedă ființa și pe care simțurile noastre obișnuite o percep cu greu.
Ceea ce nu poate fi numit este izvorul cerului și al pământului; ceea ce poate fi numit este mama celor zece mii de lucruri… Acestea două sunt în fond același lucru, dar, ivindu-se, poartă nume diferite.
(Daodejing, capitolul 1)
În Occident a apărut o culegere de gravuri în lemn care înfățișa în imagini și comentarii principalele evenimente ale Bibliei: începutul creației universului, prima zi a lumii și altele. Realizată la Nürnberg, în Germania, ea se numește Cronica de la Nürnberg (Nuremberg Chronicle), iar prima ei ediție a apărut în 1493. Această culegere se deschide tocmai cu o gravură despre prima zi a creației. Ea pune în lumină, pentru civilizația occidentală, existența ființei create din neființa care este dezordine. Ea vestește începutul creației, de la haos (dezordine) la univers (ordine). Odată cu crearea ființei, neființa, inexistența, dispare. Tot ce există prin creație se sprijină de acum pe o „filosofie a ființei neschimbătoare”.
Începând din secolul al XV-lea, cam în vremea apariției Cronicii de la Nürnberg, taoismul a început să folosească diagrama taiji, care cuprinde concepția orientală despre univers. Diagrama taiji pornește de la wuji, care înseamnă neființa, și alcătuiește taiji. Taiji se împarte în două părți, care înseamnă yin și yang. 44 Desenul diagramei taiji a intrat în uz în secolul al XV-lea, dar conceptul de yin și yang pe care îl cuprinde este descris limpede încă în Daodejing, cu două mii de ani mai înainte: „Cele zece mii de lucruri poartă în spate pe yin și îl țin în brațe pe yang” (Daodejing, capitolul 42). Această concepție despre univers enunță principiul unui univers în care toate lucrurile se armonizează în sânul unei „filosofii a schimbării alcătuite din yin și yang”.
4) Cum se mișcă universul: filosofia schimbării (變化論) vs filosofia ființei (存在論)
Orientul și Occidentul așază „originea universului”, rădăcina lui, în locuri opuse. Orientul a înțeles lumea ca schimbare neîncetată și relație; Occidentul a cuprins-o prin esența și structura ființei. Altfel spus, Orientul a luat aminte la faptul că „totul se schimbă”, Occidentul s-a concentrat asupra a „ceea ce există”. Aceste moduri de gândire vin din deosebirea dintre Orient și Occident în privința originii universului, a întrebării de unde vine el. Neființa (無) a Orientului și ființa (有) a Occidentului: aceasta este deosebirea dintre originile universului pe care le-au văzut ei. Din această deosebire a „originii universului”, Orientul și Occidentul stabilesc în chip diferit „principiile universului”: filosofia schimbării a Orientului și filosofia ființei a Occidentului.
În Orient, fiindcă lucrurile trec de la neființă la ființă, atât neființa, cât și ființa au valoare. Miezul este filosofia schimbării dintre neființă și ființă. Occidentul, însă, face din filosofia ființei, care acordă toată valoarea ființei, adică existenței, miezul gândirii sale filosofice. Este deosebirea dintre o „filosofie a schimbării, centrată pe neființă” și o „filosofie a ființei, centrată pe ființă”. Orientul cuprinde existența ca schimbare, în curgere și în relație. Occidentul vede existența ca substanță și esență fixe.
Filosofia occidentală pornește de la o întrebare despre substanță, „ce este ființa?”, iar acțiunea este înțeleasă ca un mod de a dezvălui esența ființei. Accentul cade pe individ, subiect independent care își definește acțiunea prin propriile alegeri și prin libertatea sa. De aceea raționalitatea este prețuită, acțiunea este judecată după criterii logice și etice, iar normele se formează în căutarea sensului ființei. Filosofia orientală a schimbării este o gândire filosofică despre univers care se opune filosofiei occidentale a ființei. În miezul filosofiei occidentale stă filosofia ființei, a existenței care începe odată cu crearea cerului și a pământului de către Dumnezeu. Filosofia ființei subliniază importanța legii, întemeiate pe o natură umană neschimbătoare. Legea iudaismului este revelația pe care profeții iudei au primit-o de la Dumnezeu, „cuvântul lui Dumnezeu” (Word of God). Important este că Dumnezeu, ca „Ființă supremă” (Ultimate Being), este manifestarea existenței create: ființa (有) este începutul tuturor lucrurilor. În treburile omenești ale Occidentului, tradiția și filosofia care prețuiesc legea, întemeiate pe gândirea acțiunii deliberate, s-au prelungit neschimbate până în societatea modernă. Ele au cuprins existența ca „substanță fixă” și s-au revărsat într-o metafizică ce cercetează esența și structura ființei. Orientul a ajuns să pună accentul pe o viziune asupra lumii dinamică și integratoare, Occidentul pe una statică și analitică.
Odată cu dezvoltarea civilizației occidentale, această tradiție și această filosofie capătă o formă care prețuiește legile, instituțiile și modelele Occidentului. O repetăm: această filosofie se sprijină pe o filosofie a ființei potrivit căreia ceea ce a fost creat există veșnic. De aceea Occidentul, socotindu-și instituțiile și modelele întemeiate pe o filosofie a ființei veșnice, le acordă o mare importanță; și fiindcă aceste instituții și modele sunt legate de întreg, el le prețuiește și face din ele mijlocul de răspândire a civilizației occidentale.
Filosofia schimbării este un concept esențial pentru înțelegerea civilizației orientale, dar Occidentul, cufundat în metafizica ființei, o înțelege cu greu. În engleză, filosofia schimbării se redă prin transformationism, iar filosofia ființei prin ontology. 45 Civilizația orientală a înțeles schimbarea universului din perspectiva lui yi (易). Caracterul 易 înseamnă „schimbare”. El provine dintr-o pictogramă care înfățișa schimbarea culorii pielii șopârlei sau schimbarea ciclică a soarelui și a lunii. Conceptul unei filosofii a schimbării este larg acceptat în Orient încă din mileniul al III-lea î.Hr. Yijing (易經, Cartea schimbărilor), care cuprinde filosofia schimbării, este cel mai vechi clasic filosofic chinez; început în jurul mileniului I î.Hr., el a sădit filosofia schimbării în filosofiile taoistă și confucianistă.46
Schimbarea este o însușire fundamentală a realului. Filosofia schimbării susținută de mecanica cuantică, în fizica modernă, împărtășește această însușire. Ea se opune filosofiei ființei din fizica clasică, în care există substanțe independente. Principiul universului, așa cum l-a văzut Orientul, este o filosofie a schimbării, care merge și vine între neființă și ființă. Gândirea orientală nu pornește de la o ființă neschimbătoare, ci de la o filosofie a schimbării în care totul se schimbă necontenit. Filosofia schimbării vrea să înțeleagă existența nu ca substanță fixă, ci ca relație și proces. Analizat după filosofia schimbării, „a exista” înseamnă „a se schimba”.
În cosmologia occidentală, neființa nu există; ea devine astfel o „cosmologie a ființei”. Concentrându-se numai asupra ființei, ea se descrie filosofic ca o filosofie a ființei. Parmenide susținea: „Ființa nu este născută și nu piere, este întreagă, neschimbătoare și desăvârșită. Ea a fost, este și va fi mereu aceeași.” El mai susținea: „Neființa nu poate fi nici spusă, nici gândită și nici nu există. Nu se poate gândi decât ceea ce există.” Această filosofie a ființei a devenit temelia tezei manifestatului și a metafizicii lui Platon și Aristotel. Miezul unei cosmologii occidentale care „creează ființa” stă în ființă. Ființa, creată din dezordinea haosului, își păstrează neatinse însușirile neschimbătoare prin filosofia ființei. 47
Filosofia occidentală a ființei s-a întărit pe măsură ce gândirea filosofică s-a unit cu credința religioasă. În gândirea religiei revelate, temelia o constituie filosofia ființei, potrivit căreia ceea ce a creat Dumnezeu nu trebuie să se schimbe. Chiar și atunci când admite schimbarea, Occidentul acordă importanță elementului neschimbător din sânul schimbării și o tratează tot în limitele filosofiei ființei. Aceasta este teza filosofiei lui Platon potrivit căreia, în spatele schimbărilor realității, există Ideile, esențe neschimbătoare: o filosofie a ființei în care schimbarea este un fenomen secundar, iar esența este neschimbătoare. Descartes a preluat această gândire în secolul al XVII-lea. Acești gânditori și-au construit sistemele filosofice tratând materia sau spiritul, substanțe neschimbătoare, drept temelie a existenței. Filosofia ființei și metafizica întemeiată pe ea contează atât de mult în Occident, încât Descartes a ajuns să fie numit părintele filosofiei moderne.
Perspectiva filosofiei orientale a schimbării se reflectă întocmai în sistemul filosofic al Orientului. Nicăieri în clasicii orientali nu găsim conceptul de creator sau de creație. Tot ce este în univers și în natură exista deja, nu este rodul unui act precum creația, iar schimbându-se necontenit, produce fenomenele pe care le vedem. Privind universul uriaș, totul este mereu în mișcare și în schimbare. Nimic nu se odihnește vreodată. Schimbarea nu are un scop și nu i se poate pătrunde miezul. De aceea, constanța filosofiei schimbării este, într-un sens, temelia care face posibilă orice schimbare. Din această filosofie, adică din schimbarea universului, se naște tocmai conceptul de Dao, care urmează cursul schimbării.
Filosofia orientală a schimbării încearcă să înțeleagă universul prin relația dintre ceea ce nu este (neființa) și ceea ce este (ființa). Neființa nu înseamnă o simplă absență, ci izvorul care face posibilă ființa. Neființa este posibilitatea creației, iar ființa este împlinirea ei. Originea universului este neființa, iar neființa nu este gol, ci izvor al potențialității și al posibilității. Cursul universului este mișcarea neființei și a ființei; prin naștere și pieire, prin înflorire și decădere, prin schimbările lui yin și yang, universul circulă fără sfârșit între neființă și ființă. Filosofia schimbării înseamnă că „schimbarea însăși este principiul universului”, nu ființa. Adică pune accentul nu pe „schimbarea lucrurilor existente”, ci pe „schimbarea însăși”, și deloc pe lucruri. Căci, prin schimbare, se schimbă și lucrurile.
Filosofia ființei, dimpotrivă, este centrată pe lucrul existent. Acesta își păstrează neatinsă valoarea existenței, indiferent de schimbare. Aici metafizica, adică ontologia (ontology), teleologia (teleology) și epistemologia (epistemology), care le cunoaște, alcătuiește miezul filosofiei occidentale. În sistemul filosofic occidental, contrariul ființei este inexistența. Cu o asemenea gândire centrată pe Occident, comparația dintre Orient și Occident este imposibilă. În această comparație, filosofia ființei poate fi pusă alături nu de inexistență, ci de filosofia schimbării: pandantul ființei nu este neființa, ci „schimbarea dintre neființă și ființă”. În cele din urmă, filosofia schimbării și filosofia ființei așază gândirea celor două civilizații pe sisteme filosofice cu totul diferite. Lucrurile create de Dumnezeu trebuie să aibă un scop. Sisteme filosofice cu înclinație metafizică precum ontologia, teleologia și epistemologia nu se puteau dezvolta într-o gândire orientală care face din filosofia schimbării miezul ei, iar acestea sunt concepte fără importanță în filosofia orientală.48
Potrivit filosofiei schimbării, universul nu este substanța fixă pe care o presupune filosofia ființei, ci un proces de schimbare. Universul și natura nu sunt scopul sau unealta pe care le presupune filosofia ființei, ci ceea ce este de la sine, schimbându-se veșnic potrivit filosofiei schimbării. În mecanica cuantică a fizicii moderne, neființa vidului devine un spațiu al posibilităților, care nu este gol. În fizica clasică, vidul nu înseamnă nimic: este spațiul gol în care acționează o materie și o energie absolute. De aceea, în filosofia occidentală a ființei, adevărata înțelepciune omenească este acțiunea deliberată, care urmează creația ieșită din ființă. În Orient, în schimb, adevărata înțelepciune omenească este non-acțiunea (無爲), care urmează nu ființa schimbătoare, ci „neființa, izvorul ființei”.
În Occident, filosofia schimbării a fost exprimată de Heraclit, în Grecia. „Omul nu poate intra de două ori în același râu” este vestita lui formulă despre schimbare. Dar filosofia lui a schimbării a fost dată la o parte de filosofia lui Parmenide, pe care a urmat-o după Socrate teza occidentală a manifestatului, și a dispărut fără urmă. În Occident, abia în secolul al XX-lea filosofi precum Whitehead au susținut o filosofie a schimbării.49 El susținea că universul este suma unor procese neîncetate de creare și de formare, un șir de evenimente, fără substanță fixă. Filosofia schimbării este centrată pe dinamism, esența realului: naștere, pieire, interacțiune. Lucrurile se definesc așadar nu ca substanțe independente, ci în sânul unor „procese” sau „relații”.
Filosofia orientală interpretează cele două principii fundamentale, ființa și neființa, nu ca existând independent, ci ca aflându-se într-o relație de complementaritate și schimbându-se. De aceea, interesul pentru o filosofie a ființei neschimbătoare sau raționamentul despre ea nu s-au dezvoltat în civilizația orientală. Filosofia orientală a schimbării explică de ce ontologia sau epistemologia occidentale nu s-au dezvoltat în istoria filosofiei orientale. În locul lor, Orientul a dezvoltat filosofia lui shi (勢), care constă în a sesiza și a folosi curgerea ascunsă în schimbare, precum și filosofia lui shu (術), întemeiată pe natura umană, și o concepție care pune etica (倫理) mai presus de lege. În centrul civilizației orientale stau sistemul filosofic al lui shi (勢), al lui shu (術) și al unei legi (法) care pune etica pe primul loc, precum și filosofiile practice ale eticii politice și ale economiei politice care se sprijină pe el. Un sistem filosofic al unei legi care pune etica pe primul loc, al lui shi și al lui shu nu se putea dezvolta într-o gândire occidentală întemeiată pe filosofia ființei.
Până în jurul mileniului I î.Hr., civilizația orientală, ca și Occidentul, folosea conceptul de gangrou (剛柔, tare și moale) și prețuia mai mult tăria decât mlădierea. Dar după mileniul I î.Hr., aproximativ, apare limpede înclinația de a prețui mlădierea mai mult decât tăria. Această perioadă arată tocmai cotitura în care gândirea yin-yang a înlocuit gândirea tare–moale și a devenit gândirea majoră a civilizației orientale.50 Dovada apare în Yijing: până în jurul mileniului I î.Hr., el folosea gândirea tare–moale, iar după această perioadă gândirea yin-yang a luat-o locul. Această schimbare a gândirii se exprimă în valorile esențiale ale taoismului și confucianismului, care reprezintă filosofia orientală. Taoismul și confucianismul au pus în față blândețea, mlădierea, înfrânarea și cultivarea de sine.
Comparând civilizațiile Orientului și Occidentului, descoperim un fapt interesant. Trebuie observat că epoca în care, în civilizația orientală, gândirea tare–moale a fost înlocuită de gândirea yin-yang este aproape aceeași cu cea în care, în civilizația occidentală, politeismul a fost înlocuit de monoteism. Pe când politeismul cuprindea cea mai mare parte a Occidentului și a Orientului Mijlociu, monoteismul și-a făcut apariția în Egipt, în Persia și în Iudeea. Putem situa acest moment în jurul mileniului I î.Hr. După această epocă, lucrurile au mers în direcția răspândirii gândirii yin-yang în Orient, în locul gândirii tare–moale, și a monoteismului în Occident, în locul politeismului.
Yijing (易經) vs oracolul (神託): Yijing trăiește în gândirea orientală prin taoism și confucianism
Timp de mii de ani, Yijing și oracolul au slujit, în istoria Orientului și a Occidentului, la cântărirea viitorului în momentele hotărâtoare. În felul în care trebuie folosite Yijing și oracolul apare deosebirea dintre filosofia orientală a schimbării și filosofia occidentală a ființei. Termenul 神託, care desemnează oracolul, înseamnă că un zeu (神) răspunde la întrebările oamenilor împrumutând (託) un trup omenesc. Între Dumnezeu și om apare un intermediar. Preoteasa care trăia în templu și rostea oracolele juca un rol asemănător cu cel al profetului din religia revelată. Fiindcă viitorul a fost hotărât de Dumnezeu, ființă transcendentă, este vorba de a-l afla dinainte prin intermediar. Hotărârea lui Dumnezeu poartă în sine o puternică forță de convingere: omul trebuie să o urmeze. De aceea, în natura umană este înscrisă o psihologie care îl face pe om să ceară putere de la un Dumnezeu absolut.
Dar epoca oracolului, în care oamenii credeau în minuni și în logica unui Dumnezeu care intervine direct în treburile omenești, a dispărut în istorie odată cu progresul științei. Sistemele de gândire ivite din Iluminismul, deismul și raționalismul occidental au făcut din oracolul occidental o relicvă a Antichității grecești și romane. Dar Yijing al Orientului, sau cel puțin filosofia lui a schimbării, rămâne folositor, neschimbat, în miezul gândirii orientale. Aceasta mai ales pentru că, potrivit sincretismului (syncretism) caracteristic civilizației orientale, filosofia schimbării din Yijing se reflectă întocmai în sistemele filosofice ale taoismului și confucianismului. Gândirea taoistă a non-acțiunii (wuwei, 無爲) și gândirea confucianistă a conducătorului (junzi, 君子) sunt legate de filosofia schimbării din Yijing.
Gândirea din Yijing se sprijină pe filosofia schimbării: viitorul omului nu este deja hotărât, ci curge potrivit interacțiunii dintre natură și om. Important este ca omul să sesizeze această curgere ca să influențeze cursul viitorului. Oracolul occidental funcționează după determinism, dar alegerile din Yijing operează în cadrul unei filosofii a schimbării care include alegerea omului:
Orice situație omenească depinde de faptul că omul face fapte bune sau rele. Rolul lui Yijing este de a-l ajuta pe om să aleagă fapta bună. Prin urmare, Yijing ține de un cu totul alt ordin decât ghicitul care prezice viitorul 51
Yijing depășește caracterul unei cărți de ghicit care s-ar mulțumi să prezică viitorul și să-i transmită omului hotărârea cerului ca pe un destin deja dat.52 Ceea ce oferă Yijing omului nu este doar un program, „viitorul va fi așa”, ci o marjă de alegere: „ce trebuie să fac?”. De aceea, în Yijing al Orientului, spre deosebire de oracolul occidental, rolul omului este prețuit. Cele trei linii ale trigramelor din Yijing așază cerul, pământul și, în centrul lor, rolul omului. Trebuie observate cu grijă vremea cerului și așezarea pământului, dar înăuntrul acestui cadru omul trebuie să afle rolul care i se potrivește cel mai bine și să-l împlinească, hotărându-și și croindu-și astfel propriul destin.
Potrivit lui Yijing, fiecărei situații îi corespunde pentru om o acțiune. În fiecare situație dată, acțiunea dreaptă și cea nedreaptă există ca posibilități de alegere. Yijing nu este o simplă carte de profeții sau de ghicit, ci o carte de filosofie care cuprinde înțelepciune și etică. „Nu trebuie nici să refuzi ghicitul, nici să crezi întru totul în el. Dar consultă-l mereu” (edictul regelui Sejong către comandantul expediției din nord, din Analele dinastiei Joseon). Acțiunea dreaptă aduce noroc, iar cea nedreaptă, nenoroc.
Care este deci, pentru fiecare situație dată, acțiunea dreaptă care i se potrivește? A o afla este ceea ce omul trebuie să hotărască în situația dată. Yijing subliniază că, dacă omul acționează cât mai repede cu putință, la începutul unei situații mereu schimbătoare, acțiunea lui poate avea o influență mai mare asupra viitorului. Yijing are o puternică latură etică și este menit să slujească drept înțelepciune pentru a-ți croi drum prin situații.
Mulți oameni socotesc în mod vag Yijing o carte de ghicit sau una dintre misterioasele scrieri antice ale Orientului.53 Dar greutatea lui Yijing în cultura orientală este atât de mare, încât el stabilește concepția orientală despre univers și despre relația dintre natură și om.
În cultura orientală, prin secole de interacțiune cu taoismul, confucianismul și altele, Yijing și-a așezat filosofia la temelia gândirii orientale. În cursul formării și desăvârșirii comentariilor la Yijing, în perioadele Primăverilor și Toamnelor și a Regatelor Combatante, s-a închegat o legătură adâncă de schimb de idei între Yijing, taoism și confucianism. Studiind și interpretând Zhouyi, învățații taoiști și confucianiști au absorbit în gândirea lor filosofia și orientarea care îi erau proprii și le-au dezvoltat. Prin aceste schimburi, Zhouyi a dezvoltat, prin taoism și confucianism, sistemul de gândire al vechiului Yijing și, prin comentariile sale, a cuprins în plus gânduri influențate de taoism și confucianism: concepția despre natură, concepția despre etică, filosofia politică. Din pricina influenței adânci a lui Yijing asupra taoismului și confucianismului, influența lui rămâne vie și astăzi în țările din aria culturală taoist-confucianistă.
Nu încape îndoială că Yijing este una dintre cele mai importante cărți ale lumii… Este cartea cea mai importantă și mai bogată în înțeles, care cuprinde trei mii de ani de istorie culturală a Chinei. Întreaga istorie culturală a Chinei a fost inspirată de această carte sau a influențat interpretarea ei. De aceea Yijing cuprinde o înțelepciune șlefuită vreme de mii de ani. Este firesc ca atât confucianismul, cât și taoismul, aflate în centrul filosofiei chineze, să se sprijine pe filosofia lui Yijing. 54
Lucrul cel mai important din această perspectivă este că concepția naturalistă despre univers și filosofia schimbării, proprii lui Yijing, se unesc într-un singur tot cu filosofiile etice, politice și economice proprii gândirii taoiste și confucianiste. Aceasta înseamnă că etica, politica și filosofia Orientului s-au format pe temelia naturii și în jurul ei. Importanța acestui sistem filosofic se reflectă în sistemele filosofice ale Coreei, Japoniei și Vietnamului. Ea este simbolizată chiar și în drapelele lor naționale (國旗).55
Teza potrivit căreia trebuie clădită o temelie filosofică centrată pe natură a fost susținută în Occident cu două mii de ani mai târziu, la începutul Iluminismului, de Bacon, Spinoza și alții. Ea a devenit posibilă pe măsură ce Occidentul se desprindea de tradiția religiei revelate. Ca să sublinieze importanța pe care o are natura în filosofie, Bacon a declarat: „Priceperea omului nu vine decât din cugetarea asupra naturii și din observarea adevărului pe care îl arată natura. În afară de aceasta, omul nu poate ști nimic și nu poate face nimic.” Spinoza a mers mai departe și a declarat că „Dumnezeu este același lucru cu natura”.
Legătura filosofică dintre Yijing, taoism și confucianism se vede în felul în care sistemul filosofic al lui Yijing despre univers și despre treburile omenești se reflectă întocmai în gândirea taoistă a non-acțiunii și în gândirea confucianistă a conducătorului. Miezul gândirii confucianiste a conducătorului este importanța eticii. Punctul ei de pornire este că etica trebuie să treacă înaintea legii. Totodată, gândirea taoistă a non-acțiunii, opusă gândirii occidentale a acțiunii deliberate, se sprijină pe filosofia schimbării din Yijing. Fiindcă Dao este veșnic, neschimbător și nu aparține nimănui, el conferă eticii un caracter absolut, dar în același timp face ca nimeni să nu poată pretinde că deține sau că a descoperit o etică absolută. Confucianismul subliniază această trăsătură a eticii, care se deosebește mult de dogma religioasă a Occidentului. Confucius a subliniat: „Când e vorba de ren (仁), nici învățătorul nu are întâietate” (Analectele 15:35), iar Mencius a explicat: „Dacă ai crede întocmai tot ce scrie în Cartea documentelor (書經), mai bine n-ai avea Cartea documentelor” (Mencius 7, „Jin xin, partea a doua”, 盡心章句下). Creștinismul, în schimb, își face limpede atitudinea față de importanța legii printr-o lege explicită: „Legea lui Dumnezeu are două părți. Prima este să-l adori pe Dumnezeu, iar a doua este să-ți iubești aproapele ca pe tine însuți” (Marcu 12:30-31, Matei 22:36-40). Aceasta înseamnă tocmai că civilizațiile Orientului și Occidentului s-au format, fiecare, în jurul eticii și, respectiv, în jurul legii.
Deosebirea dintre etică și lege vine tocmai din deosebirea fundamentală dintre civilizațiile Orientului și Occidentului: Dao și Dumnezeu, adică nemanifestatul și manifestatul. Taoismul a dezvoltat gândirea despre univers, despre etică și despre natura umană proprie lui Yijing și a construit un sistem de gândire cuprinzător despre relația dintre om și natură, întemeiat pe natură. Lăsând cugetarea asupra relației dintre natură și om pe seama gândirii yin-yang din Yijing și a gândirii taoiste despre Dao, confucianismul s-a putut concentra asupra eticii și a gândirii politice. Yijing a început ca o carte de ghicit, dar datorită strădaniilor de a-l lărgi și adânci ca operă de filosofie și de gândire, precum Marele comentariu (繫辭傳), el păstrează, împreună cu Daodejing și Analectele, înțelepciunea Orientului la nivel cosmologic. Comparându-l cu religiile revelate ale Occidentului, care au drept fundal o epocă asemănătoare, simțim deosebirea dintre civilizațiile Orientului și Occidentului. Comparat cu scripturile iudaismului și ale creștinismului, care se sprijină pe legi stricte date de Dumnezeu, el ne oferă prilejul de a ne apropia de miezul unei civilizații orientale care, pe un fundal etic, își croiește drum în viață prin propriile puteri.
Yijing se întemeiază nu pe bine și rău, ci pe conceptul de yin și yang. Într-o lume care se schimbă necontenit, nu se pot aplica nici o filosofie a ființei veșnice, nici o gândire a binelui și a răului. Conceptul de yin și yang nu este static, ci dinamic. În yin se află sămânța lui yang, iar în yang sămânța lui yin. Amândouă au pur și simplu însușirea de a se schimba completându-se. Astfel, yi pune în față nu „centrarea pe sine”, întemeiată pe filosofia ființei, ci „centrarea pe relație” a gândirii yin-yang. Această abordare filosofică oferă temelia gândirii civilizației orientale.
Yijing originar a existat, s-a schimbat și a evoluat vreme de peste două mii de ani înainte de perioadele Primăverilor și Toamnelor și a Regatelor Combatante, înaintea nașterii taoismului și a confucianismului, și a format o mare temelie a gândirii orientale. Aceasta se vede din anecdota lăsată de Confucius, „curelele de piele s-au rupt de trei ori” (韋編三絶): Confucius a citit Yijing cu atâta sârguință, încât curelele de piele care legau șipcile de bambus ale cărții s-au rupt de trei ori. Trebuie observat că hexagramele și liniile care alcătuiesc baza lui Yijing au fost folosite multă vreme ca semne și simboluri înainte de inventarea scrisului. Aceasta înseamnă că, încă de la începuturile civilizației orientale, Yijing fixase și întărise deja temelia și orientarea gândirii și a conceptelor orientale. Altfel spus, filosofia care interpretează schimbarea tuturor lucrurilor prin liniile tari și moi, adică prin gândirea yin-yang, și concepția despre natură care îi este proprie erau deja statornicite prin Yijing.
Yijing este atât de adânc legat de confucianism, încât, în epoca în care dominau învățații confucianiști, a figurat adesea printre materiile examenelor imperiale. De aceea Yijing a devenit unul dintre clasicii confucianismului și ocupă un loc important în confucianism. Desigur, spre deosebire de Analectele, Daodejing nu-l pomenește direct pe Yijing, dar multe pasaje din Daodejing, ici și colo, reflectă ideile cuprinse în el. Și taoismul este atât de adânc legat de Yijing, încât a ajuns să ia drept simbol diagrama taiji, care își are originea în Yijing. În cele din urmă, Yijing slujește drept izvor comun al concepției despre univers, al teoriei naturii umane și al eticii pentru confucianism și taoism, cele două mari lanțuri muntoase ale civilizației orientale.
Aici, momentul acțiunii este important. A căuta „alegerea non-acțiunii” reflectă o alegere strategică: reducerea efortului inutil prin acțiunea potrivită încă din primul stadiu. Aceasta urmează o filosofie care constă în a prevedea viitorul și, printr-o acțiune timpurie întemeiată pe această prevedere, a lăsa rezultatul să apară firesc, prin non-acțiune. Acest mod de a face propune reducerea la minimum a risipei de energie și concentrarea asupra eficienței și a atingerii scopului.
Yijing are drept scop să ajute la observarea procesului schimbării și la intervenția cât mai timpurie. Primul stadiu este hotărâtor. Cu cât intervii mai devreme într-o situație schimbătoare, cu atât stăpânești mai ușor cursul lucrurilor. A interveni târziu este zadarnic, fiindcă totul este deja împlinit și, orice ai face, nu mai poți schimba rezultatul 56
Yijing a atras atenția și în Occident. La începutul secolului al XVIII-lea, în epoca Iluminismului, Leibniz a pătruns gândirea cuprinsă în el; în 1835, în Germania, a apărut Yijing în latină al părintelui iezuit Régis; iar mai târziu Carl Jung a studiat intens Yijing și s-a interesat îndeaproape de el. Leibniz socotea că Yijing și gândirea orientală yin-yang îi oferă omului îndrumări practice și etice printr-un sistem de semne întemeiat pe natură; privind hexagramele din Zhouyi, le-a legat de sistemul binar și le-a aplicat în matematica occidentală. Linia yin (--) poate corespunde lui 0, iar linia yang (─) lui 1. Se spune că s-a inspirat din Yijing pentru a dezvolta sistemul binar, care slujește drept mecanism central al calculatoarelor.57