Jak zacházejí tao a Bůh s člověkem?

1) Tao, „není laskavé“ vs. Bůh, „je laskavý“

Tao (道) a Bůh (神) zacházejí s člověkem zásadně odlišným způsobem. Tao v Tao-te-ťingu samo o sobě prohlašuje: „Nejsem laskavé.“ Bůh naproti tomu prohlašuje: „Jsem laskavý.“ Proč tato protikladná prohlášení?

Tao: Nebe a země nejsou laskavé. (Tao-te-ťing, kapitola 5)

Bůh: Hospodin je dobrý a jeho laskavost trvá navěky. (Ž 106,1)

Tao platí pro všechny lidi, Bůh však působí jen pro ty, kdo v něj věří. Tao je zákon přírody, kterým se musí řídit všichni lidé, ať se jim to líbí, či ne. Nepatří proto k lidskému úsudku, jakým je laskavost. Protože je tao zdrojem všech věcí ve vesmíru, nemůže sloužit určitému člověku ani určité skupině: patří všem. Tento pojem tao je přímo vyjádřen v židovské filozofii kabaly: „Bůh není transcendentní bytost mimo svět; je světu imanentní a přítomen ve všech věcech.“ Proto tao neodlišuje člověka od ostatních jsoucen. Tao se však stává nepostradatelným tím, že bez rozdílu pěstuje a nechává růst všechna jsoucna včetně člověka.

Tao pěstuje a zdokonaluje všechny věci bez rozdílu (Tao-te-ťing, kapitola 41)

Bůh má za cíl obejmout všechny lidi, žádné zjevené náboženství se v tom však skutečně neprosadilo a Bůh působí jen pro ty, kdo v něj věří. Dějiny ukazují, že s těmi, kdo ho neznají, nemá nic společného. K těm, kdo ho uznávají, musí být Bůh laskavý. Naopak k těm, kdo ho neuznávají, laskavý být nesmí.

Ve zjeveném náboženství jsou chráněni ti, kdo byli vyvoleni smlouvou s Bohem. Na oplátku přinášejí oběti a modlitby. Tyto požadavky začaly u Abrahama a nabyly konkrétní podoby během vyjití z Egypta. V knihách Leviticus, Numeri a Deuteronomium, z pěti knih Pentateuchu, jsou tyto požadavky zakotveny v nesmírně podrobných zákonech a institucích. Bůh působí jen pro ty lidi, kteří věří v učení a uvádějí je do praxe. Ty, kdo se mu staví na odpor, činí svými nepřáteli.

Budete-li plnit vše, co jsem vám řekl, učiním vaše nepřátele svými nepřáteli a vaše protivníky svými protivníky. (Ex 23,22)

Těm, kdo v tohoto Boha nevěří, je slíbeno věčné zatracení. Proto ve zjeveném náboženství zůstává Bůh „žárlivým Bohem“.

Já, Pán, tvůj Bůh, jsem Bůh žárlivý. Na těch, kdo mě nenávidí, trestám vinu otců na potomcích do třetího a čtvrtého pokolení. Těm však, kdo mě milují a zachovávají má přikázání, prokazuji milosrdenství do tisícího pokolení. (Ex 20,5–6)

Tao, na rozdíl od Boha, do lidských záležitostí přímo nezasahuje. Vyvstává pak otázka: proč by se měl člověk zajímat o tao, které do lidských záležitostí nezasahuje? „Nezasahovat do lidských záležitostí“ je něco zcela jiného než „neexistovat“. Neexistovat znamená, že nic není. Protože to neexistuje, můžeme to pominout. Nezasahovat však znamená, že tao na člověka vždy působí, ale nezasahuje jednotlivě, třeba zázraky, do toho, co lidé dělají, ani do jejich jednání. Jinými slovy, i když tao do lidských záležitostí nezasahuje, musí se člověk pro své vlastní dobro řídit tao, které stále existuje. To má jiný smysl, než muset následovat Boha proto, že zasahuje do lidských záležitostí a mění jejich osud.

Bůh se svým myšlením dobra a zla lidi odměňuje či trestá. Tao však ty, kdo je následují, neodměňuje, a ty, kdo je nenásledují, netrestá. Štěstí a neštěstí lidí neurčuje Bůh: vycházejí z jejich jednání. Pracuje-li například člověk usilovně na tom, aby obilí rostlo, dokud roste, bude mít co jíst i v zimě, kdy nic neroste, a bude mu dobře. Poruší-li však, co tao učí, a nepěstuje obilí, když roste, nebude mít v zimě co jíst a bude mu zle. Jinými slovy, následovat tao přináší člověku štěstí, nenásledovat je přivodí neštěstí. Tao, na rozdíl od Boha, existuje pro všechny lidi stejně, bez zosobnění, zázraků či smlouvy. Tuto filozofii konkrétně vykládá Sün-c’:

Pohyb nebes se řídí stálým zákonem. Neexistuje kvůli moudrým vladařům, jako byli Jao a Šun (堯舜), a nezaniká kvůli tyranům, jako byli Ťie a Čou (桀紂)… Kdo se mu přizpůsobí, má štěstí; kdo se mu protiví, má neštěstí, a to je vše. Kdo následuje tao a od tohoto zákona se neodchyluje, na toho nemohou ani nebesa seslat neštěstí. (Sün-c’ 17,1)⁵⁸

Když Mojžíš vyváděl izraelský lid z Egypta, učinil Bůh deset zázraků, aby faraona zlomil. Nejmocnější byl desátý: smrt všech egyptských prvorozených, lidí i dobytka. Izraelský lid tomuto trestu unikl tím, že potřel krví veřeje svých dveří. Tímto činem Bůh zlomil faraona a umožnil izraelskému lidu odejít z Egypta. Na oplátku Bůh od izraelského lidu žádal oběti a obřady a dal o nich podrobné pokyny. ⁵⁹ To se stalo počátkem svátku a oběti Pesach (Pascha, což znamená „přejít, minout“). Boží ochranu dostávají jen ti, kdo se těmito obřady a pokyny řídí.

Až se vás vaše děti zeptají: ‚Co znamená tento obřad?‘, odpovězte jim takto: ‚To je oběť Pesach pro Pána.‘ (Ex 12,26)

Tím jsou splněny všechny podmínky smlouvy mezi Bohem a člověkem: navzájem si slibují poslušnost vůči Bohu a ochranu člověka.

Mojžíš přišel a oznámil lidu všechna Hospodinova slova a všechna jeho nařízení. Celý lid odpověděl jedním hlasem: Učiníme všechno, co Hospodin řekl. (Ex 24,3)

Bůh předává člověku obsah smlouvy prostřednictvím Desatera a zákona. Desatero je Boží zákon, který je ve zjeveném náboženství nutno bezpodmínečně dodržovat. Je rozhodujícím důvodem, proč si západní civilizace necení etiky, nýbrž zákona.

Když Bůh domluvil s Mojžíšem na hoře Sinaj, dal mu dvě kamenné desky svědectví, popsané jeho vlastním prstem. (Ex 31,18)

Po Desateru následují ve zjeveném náboženství další sliby mezi Bohem a člověkem. V západním náboženství je jádrem vztahu mezi Bohem a člověkem „smlouva“ (covenant), která mezi nimi byla uzavřena. Tento vztah se naplňuje v podobě „smlouvy“. A tato smlouva je člověku stále zaručována Božími zázraky.

Hle, nyní uzavírám smlouvu. Před celým tvým lidem učiním zázraky, jaké se nestaly nikde na světě ani u žádného národa. (Ex 34,10)

Tato smlouva mezi Bohem a člověkem se v novověku, kolem osvícenství, stala vzorem „teorie společenské smlouvy“, která si vzala za model lidskou přirozenost, jak ji chápal Západ.⁶⁰ Východní tao je počátkem jiného myšlení. Bůh žádá za svou ochranu oběti, obětiny a obřady, tao však nad tím vším stojí. Tao zvlášť nechrání žádného člověka ani kmen a nic za to nežádá. Tao jako součást přírody dává spravedlivě všem jsoucnům včetně člověka, jako slunce a déšť, a neočekává za to žádnou odplatu. Ani když své dílo dokončí, tao nic nežádá.

Tao je všude. Je vlevo i vpravo. Všechny věci se opírají o jeho sílu, a ono je neodmítá. Když je dílo hotovo, nic nežádá. (Tao-te-ťing, kapitola 34)

Zvláště pokud jde o náboženské obřady, nežádá východní tao od člověka na rozdíl od západního Boha ani modlitby, ani oběti. Protože nemá žádné oblíbence, nemůže oběti ani požadovat. A i kdyby se člověk modlil či obětoval, tao není v postavení, aby mu pomohlo zázrakem. Jeho postoj je pouze tento: kdo dobře následuje tao, má štěstí a jeho věci se daří; kdo tao poruší, má neštěstí a jeho věci se nedaří.

Již před naším letopočtem vysvětloval Sün-c’, že modlitby při zatmění slunce či měsíce a obřady za déšť v době sucha jsou jen ozdobou kultury: tím, že se konají, se nedosáhne toho, v co se doufá. Učil, že potřebu obřadů pociťuje člověk a že nemá nic společného se skutečným naplněním jeho přání. A měl za to, že je dobré konat obřady za déšť jako ozdobu kultury, kterou lidská společnost potřebuje, ale že kdyby se při nich v jejich účinek opravdu věřilo, mohlo by to na zemi přivolat neštěstí:

Koná se obřad za déšť a prší. Proč? Není pro to žádný důvod. Prší i bez obřadu za déšť. Bít na buben v chrámech při zatmění slunce a měsíce, konat obřady za déšť v době sucha, věštit před důležitými záležitostmi: to vše se nedělá proto, že by se věřilo, že se přání splní, nýbrž jako ozdoba kultury. Vůdce (ťün-c’, 君子) pokládá tyto věci za ozdoby kultury; lid v nich vidí prosby o působení duchů. Pokládat je za ozdoby kultury je pro zemi příznivé; věřit, že duchové působí, je pro zemi nepříznivé. (Sün-c’ 17,9)

Bůh se stává absolutní bytostí, která chrání své vyvolené, a vyvolení musí Bohu absolutně sloužit. Bůh věřícím neustále prohlašuje: „Bůh je laskavý.“ Tao však s touto volbou či poslušností nemá nic společného. Tao samo o sobě prohlašuje: „Tao není laskavé.“ Ve východní civilizaci přistupuje tao k člověku jako pojem odlišný od Boha. Tao je to, co stále existuje a čemu člověk nemůže uniknout, i kdyby se o to snažil. Ve zjeveném náboženství naproti tomu Bůh působí jen pro ty, které vyvolila jeho milost (Grace). Zákon tao je věčným výrazem, který neovládají lidské city. Toto východní pojetí vesmíru se shoduje s pozorováním, že přírodě a vesmíru nelze přisoudit výraz či cíl, jaký si představuje člověk.

Tao neprokazuje člověku výběrovou laskavost (仁): ke všem je spravedlivé. Tao neprojeveného, které se drží „záporu“ a vyjádření odmítá, je jediné. Nemá rozkoly ani rozličné výklady. Nemohou existovat dvě tao a ani uvnitř jediného tao nemohou existovat různé výklady. Bůh projeveného, který užívá „kladného“ vyjádření, se však nemůže vyhnout tomu, že existují jiná vyjádření a jiné výklady. Tak se zápor tao a klad Boha liší ve způsobu, jak vyjadřují absolutní pravdu.

Tao platí pro všechny lidi, ale výsledky toho, co lidé dělají, vytvářejí lidé sami a tao do tohoto procesu nezasahuje. A ukazuje, že člověk, stejně jako všechna jsoucna přírody, nakonec zanikne.

Příroda není laskavá. Deset tisíc věcí, když je užije, odhodí jako slaměné psy po obětním obřadu. Mudrc není laskavý. Lid, když ho užije, odhodí jako slaměné psy po obětním obřadu. (Tao-te-ťing, kapitola 5)

Jedním z rysů, které odlišují tao od Boha, je, že Bůh zdůrazňuje svou dobrotu. Prohlášení „Bůh je laskavý“ se neustále opakuje. Protože je Bůh laskavý, učí hříšníky, lidi, cestě, jak rozlišovat dobro a zlo.

Pán je dobrý a přímý, proto učí hříšníky cestě. (Ž 25,8)

Vzdávejte díky Hospodinu, neboť je dobrý a jeho laskavost trvá navěky. (Ž 136,1)

Říci, že západní Bůh je laskavý, znamená, že Bůh nabývá lidských citů. Tao naproti tomu laskavé není a zůstává principem, který přesahuje svět lidských citů.

Negativní teologie (否定神學) tao vs. antropomorfismus (擬人化) Boha

Projevené je „kladnou teologií“ (cataphatism). Snaží se vyjádřit absolutní bytost kladně. Řecký původ slova odkazuje ke kladení, tvrzení (affirmation) nebo k mluvení (to speak). Příkladem je „Bůh je laskavý“: Boha vyjadřujeme kladně, jako světlo, spravedlnost, pravdu, život. Proto Bůh zaujímá prudce odmítavý postoj k temnotě, nespravedlnosti, lži a smrti. Tao se drží cesty neprojeveného a sleduje „negativní teologii“ (apophatic theology: vyjadřování absolutní bytosti záporem). „Apo“ znamená „popírat“. Slovo „negativní teologie“ pochází v řeckém původu z významu „záporu“ (negation).

Myšlení, které srovnává Východ a Západ slovy „tao není laskavé, Bůh je laskavý“, má hluboký smysl. Filozofové je vysvětlovali pomocí pojmů „negativní teologie“ a „antropomorfismus“. Negativní teologie je vyložena i v pojetí Boha, které zastával Maimonides, jenž ovlivnil Spinozu.⁶¹ Maimonides tvrdil, že „Boha nelze lidskou řečí popsat přímo; lze se k němu přiblížit jen záporem“. Maimonides byl středověký židovský filozof, teolog a lékař, narozený roku 1135 ve španělské Córdobě a zemřelý roku 1204 v Egyptě. Jeho negativní teologie je jádrem filozofie neprojeveného, kterou zdůrazňuje tao. První verš Tao-te-ťingu, „tao kche tao fej čchang tao“ (道可道非常道, tao, které lze vyjádřit, není věčné tao), znamená právě negativní teologii. Výrok Tao-te-ťingu „tao není laskavé“ je právě způsobem, jak ukázat absolutní pravdu záporem. Je to přesný opak postulátu západní kladné teologie: „Bůh je laskavý“. Výrok, že Bůh je dobrý, vyvolává základní otázku, odkud pochází opak dobra, zlo, a proč existuje. Filozofie tao tento problém nezná.

Neprojevené je beze změny přijímáno nejen v taoismu, ale i v konfucianismu. Konfucius užívá výroku, že „tao se ve světě neuskuteční“. Ačkoli hledá absolutní pravdu, kterou je tao, připouští, že nekonečné tao se v tomto světě uskutečnit nemůže. Odtud tento výrok: „Kdybych ráno mohl uslyšet, že ve světě vládne tao, mohl bych večer klidně zemřít“ (Hovory 4,8).

Představa, že Bůh je laskavý, vzniká tím, že Bůh prochází antropomorfizací. Negativní teologie vysvětluje filozofické myšlení tao; antropomorfismus vysvětluje filozofické myšlení Boha. Slovo antropomorfismus (擬人化, anthropomorphization) je složeno z řeckého anthrópos, které znamená člověka, a morfé, které znamená tvar. Znamená, že Bůh, absolutní pravda, přijímá lidskou podobu. Jen tím, že se Bůh stane podobným člověku, může totiž lidem sdělit svou vůli. Antropomorfizací nabývá Bůh jako člověk tvaru i citů. Přistupuje k člověku v mocné podobě. Skrývá se v tom však nebezpečí: prudké nepřátelství vůči těm, kdo se staví proti projevení absolutní pravdy. Mezi věřícími a nevěřícími vzniká bytostné nepřátelství dobra a zla.

Východní tao naproti tomu, na rozdíl od západního Boha, antropomorfismus soustavně odmítá. Tao nemá žádnou lidskou podobu, kterou by člověku ukázalo. Odmítá jakékoli jméno. Tao nesmí být ani viditelné. Tento rys Tao-te-ťing opakovaně zdůrazňuje.

Tao je skryté. Nemá jméno. (Tao-te-ťing, kapitola 41)

Tao stále existuje, ale protože do lidských záležitostí nezasahuje jednotlivě, člověk je nemůže vidět ani vzývat. Tao, cestu přírody, lze uchopit, nikoli však uvidět.

Tao je vždy a všude, ale nemá jednání ani tvar. Tao lze předat, ale nelze je přijmout; lze je uchopit, ale nelze je uvidět. (Čuang-c’, vnitřní kapitoly, „Velký vznešený učitel“, 大宗師)

Tao antropomorfismus odmítá, Bible však ukazuje, jak Bůh na něm lpí jako na procesu nezbytném pro svou komunikaci s člověkem. Antropomorfizací přijímá Bůh lidskou podobu a s ní i lidské city: dobro a zlo, spravedlnost, žárlivost, hněv. Co se stane, když se Bůh stane podobným člověku? Tím, že komunikuje přímo s člověkem, získává Bůh vůči němu mocnou a přímou sílu sdělení. Vznikají však i problémy. Antropomorfizovaný Bůh tím, že sám omezuje svou osobnost na lidskou míru, vyvolává pochybnosti o své absolutnosti.

Jsou lidé, kteří si myslí, že Bůh má jako člověk instinkt a ducha a že má city; ti však bloudí daleko od pravdy… Představovat si Boha, bytost absolutně nekonečnou, s takovými vlastnostmi je vrcholná pošetilost. (Spinoza, Etika, I, věta XV)

Antropomorfizací získává teze projeveného velkou moc. Vyjadřuje se přímo člověku a na ty, kdo ji následují, mocně působí. Má sílu, která si vynucuje absolutní poslušnost. Antropomorfismus však zároveň skrývá nebezpečí. Nevyhnutelně se najdou lidé, kteří o procesu antropomorfizace pochybují. Těm, kdo nevěří, adresují Bůh a proroci ta nejstrašnější varování, jaká dokážou najít a vyslovit. Pentateuch pochybovačům ohlašuje utrpení až do desátého pokolení jejich potomků.

Západní Bůh má na rozdíl od východního tao již tvář a hlas podobné lidským; mluví s lidmi přímo a dokonce píše vlastním prstem. To vše slouží k tomu, aby Bůh mohl zasahovat do lidských záležitostí. Podle knihy Genesis byl člověk učiněn k Božímu obrazu.

Bůh řekl: „Učiňme člověka podobného nám, k našemu obrazu, ať vládne nad mořskými rybami a nebeským ptactvem, nad dobytkem a všemi divokými zvířaty a nade vším, co se plazí po zemi.“ (Gn 1,26–27)

Tím, že Bůh už při stvoření člověka prohlásil „učiňme člověka k našemu obrazu“, byl směr jeho antropomorfizace již určen. Mezi řeckými filozofy byli tací, kdo problém antropomorfismu otevřeli. Jedním z nich byl Xenofanés (asi 570–478 př. n. l.). Tvrdil, že „velký Bůh, aby si zachoval svou absolutnost, nesmí se člověku podobat ani tvarem, ani myslí“. Xenofanés žil v 6. století př. n. l. a spolu s Hérakleitem patří k nejvýznamnějším předsókratovským řeckým filozofům, kteří hájili tezi neprojeveného. Xenofanés měl za to, že přijme-li Bůh lidskou podobu, začne přímo zasahovat do lidských záležitostí. Tím vznikne zaměnitelnost mezi Bohem a člověkem a lidé začnou toužit stát se jako Bůh. ⁶² Zároveň paroduje, jak si lidské kmeny i zvířata vytvářejí každý své bohy k vlastní podobě.

Etiopané si myslí, že jejich bohové mají černou pleť a ploché nosy, Thrákové, že ti jejich mají modré oči a rusé vlasy… Kdyby koně malovali tvář boha, malovali by ji jako koňskou tvář. Voli by malovali své bohy s volskou tváří… a také jejich těla by malovali podle podoby koní či volů.⁶³

Po Xenofanovi se proti antropomorfizaci Boha stavěl i Dionýsios (Pseudo-Dionýsios Areopagita, filozof asi z 5. století). Varoval, že bude-li Bůh zobrazován v lidské podobě, povede to přímo k nebezpečnému jednání: člověk si vypůjčí Boží autoritu, aby jednal jako Bůh.

Proces antropomorfizace je východní civilizaci cizím pojmem. Na Východě totiž k jevu, kdy by se tao podobalo člověku, nikdy nedošlo. Tao-te-ťing neustále vysvětluje, proč se tao nesmí stát podobným člověku. Absolutní pravda, vyjádřená v jakékoli podobě, ztrácí svou absolutnost. U západního Boha naproti tomu proces antropomorfizace, tedy proces, jímž „nabývá lidské podoby“, je s časem stále zřetelnější. Antropomorfizace Boha judaismu začíná setkáním Mojžíše s Bohem. Bůh skrze Mojžíše vysvětlil Boží existenci a skrze Mojžíše předložil všechny zákony, jimiž se měl izraelský lid řídit. Tóra, Pentateuch, znamená Zákon. Podle tohoto zákona nabyl judaismus organizované a soustavné podoby monoteistického náboženství. Skrze náboženství začíná Bůh vládnout lidským záležitostem.

Mojžíš vyvedl izraelský lid z Egypta a vedl jej do Kenaanu, „země oplývající mlékem a medem“. Cestou, poblíž hory Sinaj, přijal Mojžíš od Boha Desatero, které se stalo Božím zákonem, jemuž se nikdo nesmí vzepřít. Podle knihy Exodus ve Starém zákoně probíhaly během toho mezi Mojžíšem a Bohem velmi zajímavé rozhovory a vyjednávání. Židé postavili mimo tábor stan pro setkávání s Bohem a tam začal Mojžíš s Bohem rozmlouvat. Bůh začíná mluvit lidskou řečí:

Bůh rozmlouval s Mojžíšem tváří v tvář, jako přítel mluví s přítelem. (Ex 33,11).

Mojžíš pak žádá Boha, aby jako důkaz, kterým by přesvědčil Židy, „mu ukázal svou slávu“, tedy sám sebe (Ex 33,18). Bůh mu odpovídá: „Nesmíš spatřit mou tvář, neboť nikdo, kdo spatří mou tvář, nezůstane naživu.“ A Bůh pokračuje: „Je tu poblíž skála; postav se na ni. Až půjde kolem má sláva, ukryji tě ve skalní rozsedlině a přikryji tě svou rukou, dokud nepřejdu. Až pak ruku odtáhnu, uvidíš mě zezadu. Má tvář však spatřena být nesmí“ (Ex 33,20–23). Tak Bůh ukazuje Mojžíšovi svou podobu, která se stala podobnou lidské.

Uvidíš mě zezadu. (Ex 33,23)

Velmi zajímavé je, že Tao-te-ťing říká o zádech tao přesný opak toho, co říká Pentateuch o zádech Boha. Bůh ukazuje lidem svá záda, tao však prohlašuje, že člověk jeho záda v žádném případě uvidět nemůže:

Kdo jde za tao, nevidí jeho záda. (Tao-te-ťing, kapitola 14)

Antropomorfizovaný západní Bůh ukazuje Mojžíšovi svá záda v lidské podobě. Tao však, protože antropomorfizací neprošlo, nemá jako člověk ani předek, ani záda. Proto se definuje tak, že nemá předek, který by šlo vidět, ani záda, která by mohlo ukázat, i když člověk jde za ním.

2) Zdroj lidského jednání: nekonání (無爲) vs. záměrné konání (有爲)

Nekonání (wu-wej), které hájí Tao-te-ťing, v sobě nese filozofii, podle níž je třeba lidské záměrné konání (ju-wej) držet na uzdě a nekonáním vůči záměrnému konání nalézt rovnováhu. Pokládá totiž za velmi pravděpodobné, že lidské záměrné konání uvrhne přirozené tao do chaosu. Lidské záležitosti se neustále mění, je v nich však jedna stálá veličina, která se nemění: sobectví vycházející z lidské přirozenosti, zdroj chamtivosti. To znamená, že každý člověk má sklon sledovat spíše soukromý zájem než veřejný zájem. Držet lidskou chamtivost na uzdě, to je jádro filozofie nekonání. Jen tak se uskuteční rovnováha společnosti a soulad v srdci každého jednotlivce.

Myšlení nekonání dává východní civilizaci základní kostru, která sice uznává potřebu záměrného konání, ale směřuje k nekonání, kořeni záměrného konání, a proto varuje před nebezpečím záměrného konání. Tao-te-ťing neodmítá angažovanost ve skutečném světě. Například, ačkoli pokládá taoistické myšlení nekonání za základnější, uznává hodnotu konfuciánského myšlení angažovanosti ve skutečném světě. Uznává potřebu úsilí, soustředěného na etiku, o to, aby se zjistilo, jaká by mohla být etika lidské společnosti co nejbližší tao přírody. V tomto smyslu je rozdíl mezi taoisty a konfuciány rozdílem mezi nekonáním a „praxí záměrného konání“. To, že konfuciáni kladou etiku výše než zákon, je rozdílem mezi konfuciánskou praxí záměrného konání a západním myšlením záměrného konání. Ve skutečné lidské společnosti je praxe záměrného konání nezbytná; hrozí však silně, že zvrhne v záměrné konání, které nekonání neuznává. Proto je jako varování neustále zdůrazňován význam nekonání vůči záměrnému konání.

Když Konfucius mluvil o králi Šunovi jako o tom, kdo „vládl nekonáním“ (無爲而治) (Hovory 15,5), uznal hodnotu nekonání, které přesahuje konfuciánskou praxi záměrného konání. I Sün-c’ viděl v nekonání ideální stav jednání vůdce. V tomto smyslu uznali konfuciáni ve své vlastní filozofii jednání hodnotu myšlení nekonání a vysoce je cenili jako stav, který se řídí nebeským principem, a ne lidskou strojeností. Vysvětluje to skutečnost, že konfuciáni stavěli vládu ctnosti a vládu obřadnosti nad vládu zákona.

Doslova znamená nekonání „nečinnost“, znamená však pohyb sladěný s pravou chvílí: „konat nekonáním“ (wej wu-wej, 爲無爲). Nekonání v souladu s přirozeností (無爲自然). Jde o to, že jedná-li člověk předem, ve stadiu zárodku (germinal stage), kdy vyrážejí mladé výhonky, může předvídat budoucí, proměnlivou situaci; je proto třeba jednat s ohledem na ni. To je jádro myšlení tao: jednat v souladu s přirozeným během věcí, bez nátlaku a nadměrného zasahování; následovat přírodu. V něčem se to podobá myšlence „laissez-faire“, jádru západního politického a ekonomického myšlení. Teze zní, že zdrojem lidských záležitostí není záměrné konání, nýbrž nekonání.

Konej bez konání, pracuj bez práce. (Tao-te-ťing, kapitola 63)

Západní teorie záměrného konání je snadno srozumitelná, protože na člověka působí přímo. Podle kosmologie, v níž je počátkem vesmíru bytí, existence, kterou vytváří Bůh, je počátkem lidských záležitostí to, co vytváří člověk, záměrné konání. Je to jednání, jímž se člověk snaží něco udělat podle svých tužeb či cílů. Důležitým příkladem je zákon, který západní civilizaci představuje. Jde o to, aby se člověk ujal iniciativy a řídil lidské záležitosti pomocí zákonů a institucí založených na náboženském zákoně nebo na lidském duchu.

Ve srovnání se západním myšlením záměrného konání, založeným na „filozofii bytí“, je východní teorie nekonání těžko srozumitelná.⁶⁴ Je to proto, že jejím jádrem je „filozofie proměny“, které západní myšlení nepřikládá význam. Východní filozofie klade zdroj vesmíru do nebytí a proměnu mezi nebytím a bytím pojímá jako pohyb přírody a vesmíru. Protože se soustředí spíše na nebytí než na bytí, pokládá východní filozofické myšlení za zdroj lidských záležitostí nekonání, návrat k nebytí.

V dějinách Východu se mezi povinnostmi vůdce zdůrazňuje spíše myšlení nekonání než záměrného konání. Císař Kchang-si z dynastie Čching, počítaný mezi největší vůdce čínských dějin, dal zhotovit desku se znaky nekonání a pověsit ji u vchodu do síně, kde císař předsedal poradám.

Vnucuje-li vůdce zemi svou vládu, je to pro zemi kletba; nevnucuje-li ji, je to pro zemi požehnání. (Tao-te-ťing, kapitola 65)

To znamená, že vůdci, císař a jeho hlavní hodnostáři, nemají trápit lid tím, že z politiky státu udělají politiku sloužící jejich vlastnímu zájmu. Bylo to varování císaře sobě samému i jeho ministrům, aby lehkomyslně nevydávali zákony či nařízení. Na Východě i na Západě se často stává, že vůdci stanoví politiku podle svého osobního přesvědčení a jejich podřízení toho zneužijí. Ti se pak dostávají do situace, kdy porušují zákon nebo vytvářejí nové zákony, aby sloužili svému soukromému zájmu:

Nejlepším způsobem, jak řídit stát, je nechat lid dělat to, co chce… Nejhorší je, když vůdci státu soupeří s lidem v honbě za ziskem. (Zápisky historika 129,1)

Čuang-c’, který spolu s Lao-c’ představuje taoistické myšlení, vysvětluje východisko nekonání v souvislosti s lidskou přirozeností. Opírá se o filozofii proměny: vše ve vesmíru se mění a roste a každý výhonek, každý tvar v sobě obsahuje směr, jímž poroste. Je v tom obsaženo dozrávání i rozklad a neustálé proměny a přeměny, které se mezi nimi odehrávají. Čuang-c’ vysvětluje, že vláda nemá zasahovat do života lidu, tedy má omezit záměrné konání a přistupovat k němu nekonáním:

Člověk má svou přirozenost. Každý si šije šaty, aby se oblékl, a orá pole, aby se nasytil: to je ona. To slouží všem. Je to přirozené a nenaklání se k žádné straně. Proto k tomu nebe přistupuje nekonáním a nezasahuje. (Čuang-c’, vnější kapitoly, „Koňská kopyta“, 1)

I indická filozofie má důležité pojmy, které lze přeložit jako nebytí a bytí či jako nekonání a záměrné konání. Nekonání se v sanskrtu vyjadřuje slovem asamskrta, které znamená „nestvořené“, „neutvořené“, „nepodmíněné“. Naopak záměrné konání se vyjadřuje slovem samskrta, které označuje „stvořené“, „utvořené“, „podmíněné“. Indická filozofie, z níž vzešel buddhismus, a taoismus východní Asie se však zásadně liší v tom, jak rozlišují bytí a nebytí. V indické filozofii, protože nebytí je zdrojem a podstatou, přisuzuje se bytí jen pomíjivá hodnota. I v buddhismu má filozofie „tvar je prázdnota, prázdnota je tvar“ za jádro to, že hodnota tvaru, tedy bytí, je pomíjivá a důraz je třeba klást na prázdnotu, tedy na nebytí. Taoismus má naproti tomu filozofii, v níž je nebytí zdrojem, ale úloha bytí se uznává: „Deset tisíc věcí pod nebem se rodí z bytí a bytí vychází z nebytí.“ Nebytí a bytí se navzájem doplňují jako jin a jang. To, že buddhismus, vzešlý z indické filozofie, přikládá nebytí (無), prázdnu (虛) a prázdnotě (空) mnohem větší význam než východní taoismus, má původ právě zde.

I v lidském životě směřuje buddhismus ke stavu, který přesahuje všechna utrpení, jež lidská existence přináší, k vysvobození, k nirváně, kdežto taoismus zdůrazňuje význam postoje, který dokáže radostně užívat toho, co člověku dává jídlo, oděv a obydlí, základy života. Ve východní civilizaci, která si cení tohoto pojetí vesmíru a lidských záležitostí, koexistuje konfucianismus, který zdůrazňuje jednání, s taoismem, který vyzývá k návratu ke zdroji. Lidé Východu často podle situace a podle postavení, v němž se nacházejí, objímají zároveň konfucianismus i taoismus.

Lpění taoismu na nekonání se zřetelně ukazuje v Tao-te-ťingu. Myšlením nekonání položil taoismus do základů východní civilizace etiku, která co nejvíce omezuje zasahování vládců či vlády do života jednotlivců.

Třicet loukotí se sbíhá v jedno kolo. Prázdno uprostřed dává vozu jet. Proráží se okna a otvírají dveře, aby vznikla místnost. Protože je v ní prázdno, je místnost užitečná. To, co bytí prospívá, je, že nekonání ho užívá. (Tao-te-ťing, kapitola 11)

Myšlení nekonání v souladu s přirozeností, na které klade důraz zvláště Čuang-c’, má za ústřední myšlenku nekonání jako protiklad záměrného konání: člověk se nemá nechat spoutat ozdobami kultury, které sám vytvořil, zákony, etikou, zvyky a mravy, ale má se od nich osvobodit a hledat život uprostřed přírody. To nakonec rozšířilo ve východní civilizaci, více než v kterékoli jiné, myšlení soustředěné na autonomii jednotlivce, nezávislou na zasahování vlády. A vytvořilo to hospodářskou etiku osvobozenou od chamtivosti a nakonec, ve spojení s konfucianismem, rámec zdravého hospodářství, které zdůrazňuje vzdělání, píli, pracovitost a šetrnost a bezúhonnost vůdců.

Západ naproti tomu nekonání žádnou hodnotu nepřisuzuje a záměrnému konání dává kladný smysl.

„Vy jste světlo světa… Když se rozsvítí lampa, její světlo osvítí všechny věci v místnosti“: tak se zdůrazňuje význam jednání. Rozsévač vyšel rozsévat… Některá zrna padla do dobré země, vzešla, vyrostla a nesla užitek, jedno třicetinásobný, jiné šedesátinásobný, jiné stonásobný. (Mk 4,3–8)

K povzbuzení, aby člověk působil jako světlo světa a jako mladé výhonky a aktivně dosahoval výsledků v lidských záležitostech, se připojuje důraz na úlohu stát se, jako sůl, něčím, co lidské záležitosti potřebují.

Vy jste sůl země. Jestliže však sůl ztratí chuť, čím se osolí?… Vy jste světlo světa… svítí všem. (Mt 5)

Usilovat jako sůl či světlo je záměrné konání. Vyrobit hliněnou nádobu nebo místnost, jako ve výše uvedeném příkladu, je nekonání. Kontrast mezi ústředností wu-ťi, východiskem východní civilizace vyjádřeným myšlením nekonání, a ústředností stvoření, východiskem západní civilizace, je možná nejdůležitějším prvkem, na němž spočívá každá z obou civilizací.

Na Západě předává Bůh lidem skrze proroky zákon, který musí bezpodmínečně poslouchat. Tím, že varuje, že porušit zákon znamená zradit Boha a páchat zlo, vede lidi k úctě k zákonu, a zdůrazňuje tak záměrné konání. Z hlediska tao je však i vláda zákona nakonec lidským jednáním a v posledku spadá pod záměrné konání. Prorok má tu výhodu, že skrze Boha čerpá sílu a soustředění z moci absolutního Boha. A vzniká hnací síla, která usiluje o ideál a razí cestu do budoucnosti. Tato hnací síla však netrvá. Nakonec se podřídí geopolitickým podmínkám a toku š’ (勢). V dějinách se ideály, o něž usiloval jediný Bůh či jediná ideologie, nikdy neuskutečnily. Ani filozoficky nedochází k tomu, že by svět ovládl jediný Bůh či jediná ideologie.

Západní civilizace, soustředěná na zjevené náboženství, se z nebytí a bytí soustředí na bytí a v jednání si z nekonání a záměrného konání cení záměrného konání. Jde ještě o krok dál: nebytí a bytí zcela odděluje a rozvíjí dualismus protikladu. V západní civilizaci stojí světlo a tma, neexistence a existence proti sobě, nikoli v souladu. Východní tao, soustředěné na přírodní filozofii, naproti tomu zaujímá filozofický postoj, který objímá světlo i tmu, neexistenci i existenci zároveň. Západ proto vykládá vztah mezi dvěma jsoucny ve vesmíru, v přírodě a v lidských záležitostech jako dualistickou strukturu protikladu. Dualismus protikladu a myšlení dobra a zla vykládají vztahy mezi jsoucny jako nepřátelské či protikladné. Západní dualismus protikladu slouží hlavně k vysvětlování vědeckých či přírodních jevů; v jevech lidské společnosti, zvláště v otázkách náboženství, se konkretizuje jako myšlení dobra a zla. Dualismus protikladu i myšlení dobra a zla vycházejí z filozofie bytí. Vesmír i člověk byli stvořeni Bohem. A jádrem západní filozofie bytí je, že stvořený vesmír existuje tak, jak byl stvořen, a má i nadále existovat beze změny, tak, jak byl učiněn. Spočívá na zásadě, že to, co Bůh stvořil, existuje navěky.

Dualismus je filozofie, která vysvětluje přírodní jevy či myšlení dvěma základními principy. Východní filozofie vykládá vesmír a lidský život podle myšlenky, že nic neexistuje nezávisle, vše se navzájem doplňuje a neustále mění. Je to proto, že východní civilizace spočívá na filozofii proměny. Proto se ve východní civilizaci nepokládá za důležitý zájem o neměnné bytí ani úvahy o něm. To vysvětluje, proč se v dějinách východní filozofie nerozvinula západní ontologie či epistemologie. Místo toho se na Východě rozvinula filozofie š’ (勢), která spočívá v tom, že se podle filozofie proměny uchopí a využije tok skrytý v proměně, a filozofie šu (術), která se týká proměn lidské přirozenosti. Filozofie š’ a šu jsou pojmy, které v západním myšlení neexistují.

Na Východě neexistuje dogma ani vědecká teorie srovnatelná se západním kreacionismem či evoluční teorií. Protože má Východ filozofii, podle níž je člověk součástí přírody a do přírody se vrací, nerozvinulo se tu myšlení spjaté s teleologií, která činí z člověka střed vesmíru, a antropocentrismus spjatý s metafyzikou tak neměl prostor k rozvoji. Východ nemá náboženské dogma o stvoření přírody a člověka, má však mýtus o stvoření: mýtus o Pchan-kuovi (盤古), který podpírá filozofii proměny. A nemá-li propracovanou a vědeckou evoluční teorii jako Darwin, má filozofii proměny, která vysvětluje místo a úlohu přírody a člověka ve vesmíru. Právě filozofie proměny obsažená v I-ťingu je tím, v co se filozofie proměny, kořen východního myšlení, rozvinula jako soustava.

Kultura etiky Východu vs. kultura vlády práva Západu

Na Východě, který si cení nekonání, se etika stává důležitější než zákon; na Západě, který si cení záměrného konání, se vláda práva stává důležitější než etika. To vyjadřuje kultura etiky Východu a kultura vlády práva Západu. Prozkoumat, jak se vztah mezi etikou a zákonem na Východě utvářel, pomáhá porozumět rozdílu mezi oběma civilizacemi. I na Východě byla doba, jako období Válčících států před naším letopočtem, kdy se zákonu přikládal velký význam, zákon hrál ústřední roli a sehrál rozhodující úlohu při ukončení období Válčících států a uskutečnění jednotného státu. Tehdejší zákon se nazýval pien-fa, „reforma zákona“, protože nesl revoluční obsah: zákonem ukončit feudální soustavu a spravovat stát soustavou komandérií a okresů. V čínské vládě zákona hráli ústřední roli muži jako Šang Jang (390–338 př. n. l.), Chan Fej (280–233 př. n. l.) a Li S’ (280–208 př. n. l.). Šang Jang působil v době, kdy se udržovala dlouhá feudální tradice, v níž moc monopolizovali královi příbuzní. Pro rozvoj státu prosazoval Šang Jang vládu zákona, která zdůrazňovala rovnost mezi královými příbuznými a prostým lidem. Rázně prosazoval reformu zákona, která opouštěla staré paradigma výsadního postavení šlechty a uskutečňovala nové paradigma, v němž se základem státu stal zákon rovný pro všechny.

Šang Jang dvacet let bojoval s feudálními silami včetně králových příbuzných a prosazoval zákony, které rozbíjely pozemkovou šlechtu, zatěžovaly bohaté vysokými daněmi a rozdělovaly chudým rolníkům půdu a zemědělské prostředky. Celý lid začal doufat, že až vyjde z chudoby a stát poroste, dostane i on svůj podíl. Nakonec díky aktivní podpoře krále prosadil svou reformní politiku úspěšně. Vysloužil si však nenávist pozemkové šlechty, a když zemřel panovník, který ho dvacet let podporoval (vévoda Siao z Čchinu), byl Šang Jang popraven. Revoluční paradigma, které nahrazovalo feudální soustavu soustavou komandérií a okresů, však přežilo a Šang Jangova vláda zákona učinila z Čchinu velmoc. O půldruhého století později, když Čchin sjednotil čínský svět, ukončil První císař dynastie Čchin období Válčících států, které trvalo 250 let pod dědičnou feudální vládou, a uskutečnil sjednocení (221 př. n. l.) v soustavě komandérií a okresů, spravovaných přímo ústřední vládou. První císař tehdy učinil svým kancléřem Li S’, který vzešel z legistické školy. Hlavní dílo legistů sepsal Chan Fej (韓非).

Protože legisté zcela odmítali etické hodnoty, zdůrazňovali vládu zákona spíše než osobní autoritu a posmívali se obřadům a ideálům minulosti, lze říci, že tvoří antitezi, která se konfuciánskému myšlení staví přímo na odpor. ⁶⁵ Kniha Chan Fej-c’, která začíná slovy „Váš služebník Fej se nikdy nebojí vyslovit svůj názor…“, se dá formou i obsahem srovnat s Machiavelliho Vladařem. Chan Fej-c’ skutečně ukazuje stejně jako Vladař ostrou pitvu a pozorování lidské přirozenosti a podobnost je až udivující.⁶⁶ Chan Fej-c’ předešel Machiavelliho téměř o dva tisíce let.

Chan Fej-c’ vykládá panovníkovi jeho úlohu takto: „Osvícený panovník se nemá spoléhat na to, že ho jeho ministři nezradí; má se sám vyzbrojit uměním šu (術), které jim zradu znemožní. Nemá se spoléhat na to, že ho ministři neoklamou, nýbrž na to, že se sám vyzbrojí uměním šu, které jim oklamání znemožní.“⁶⁷ Důsledně machiavellistické umění vlády hájí slovy, že ministr „moudrému panovníkovi slouží celým srdcem, kdežto neschopného panovníka jen zkouší osnovanými úklady“.⁶⁸ Machiavelli radí vladaři, aby užíval zároveň lví hrozby i liščí lsti,⁶⁹ a zdůrazňuje, že je třeba zahrnout ministry poctami, zlatem a poklady, aby neměli srdce ke zradě. ⁷⁰ Chan Fej-c’ učí, že ministr moudrému panovníkovi věrně slouží, ale nemá-li potřebu mu sloužit, snaží se panovníka využít; panovník proto musí umět odstranit podlézavé a proradné dvořany.⁷¹

Tento na jedné straně chladný a nelítostný realismus mohl být použitelný, a k obnovení pořádku snad i nezbytný, v neklidných dobách, jako bylo období Jar a podzimů a Válčících států. V pozdější Číně, která si po dva tisíce let udržela sjednocený svět, však byly ctěny a ceněny lidskost (žen, 仁) a spravedlnost (i, 義) a usilovalo se o harmonii a střed: legistické myšlení, postavené na protikladu a konfliktu, postoupilo první místo co do významu konfuciánskému myšlení, které si cení etiky.

V jednotném státě, kde se uskutečnila soustava komandérií a okresů, se stalo důležitějším zajišťovat mír a stabilitu politikou a správou. Proto zákon, ač zůstal důležitým prvkem státních nástrojů vlády, začal spolupracovat s taoistickou a konfuciánskou filozofií, které zahrnují etiku a nekonání, jež napomáhají řádnému chodu politiky a správy. To se nakonec rozvinulo v podobách „myšlení chuang-lao“ (黃老思想) a „navenek konfucianismus, uvnitř legismus“ (外儒內法). Navenek se stavělo do popředí taoistické nekonání a konfuciánská etika, a uvnitř se zákonem přispívalo ke správě jednotného státu. Vláda ctnosti (德治), soustředěná na nekonání, a vláda obřadnosti (禮治), soustředěná na etiku, se staly důležitějšími než vláda zákona.

Bible přikazuje stavět i v rodinných vztazích uctívání Boha na první místo, čímž jasně stanoví, že uctívání Boha je prvním zákonem.

Nemyslete si, že jsem přišel přinést na zem pokoj. Nepřišel jsem přinést pokoj, ale meč. Přišel jsem, abych rozdělil syna s otcem, dceru s matkou a snachu s tchyní; a nepřáteli člověka budou jeho vlastní domácí. Kdo miluje otce nebo matku více než mne, není mne hoden, a kdo miluje syna nebo dceru více než mne, není mne hoden. (Mt 10)

Na Východě uvedla ve 4. století př. n. l. Šang Jangova reforma zákona zákon do střetu s etikou. Zvláštním problémem se stala kolektivní odpovědnost, podle níž má zákon větší váhu než rodinné vazby. Kolektivní odpovědnost, která do zločinu zatahovala rodinu a dokonce i sousedy, ničila etiku a šířila strach. Už ve 2. století př. n. l. tento důležitý problém vyřešila dynastie Chan, dědička čchinského sjednocení, soustavou „navenek konfucianismus, uvnitř legismus“ (外儒內法), podle níž má etika větší váhu než zákon. V S’-ma Čchienových Zápiscích historika (史記) je Šang Jangova reforma popsána jako novátorská instituce, která učinila z Čchinu velmoc, ale zároveň jako nelítostná vláda zákona, která překračovala lidskou etiku a morálku. S’-ma Čchien spolu s institucionálními výsledky Šang Jangovy vlády zákona zdůrazňuje i tragédii a odpor, které vyvolala, a popisuje tak, co se děje, když zákon přemůže etiku.

Toto východní myšlení, „stavět do popředí etiku a přitom využívat zákona“, dobře vysvětluje myšlení jinu a jangu.

Východní pojetí vesmíru se soustředí na strukturu wu-ťi a tchaj-ťi. Obojí je důležité, Východ však má za to, že wu-ťi má přednost před tchaj-ťi. Západní pojetí vesmíru naproti tomu zdůrazňuje stvoření z chaosu a má za to, že stvoření přemáhá chaos (nepořádek) a vládne všem věcem. Tento rozdíl vysvětluje, proč mají Východ a Západ civilizace založené na myšlení jinu a jangu, respektive na myšlení dobra a zla. Východ a Západ tak nakonec položily do základů svých civilizací protikladná pojetí vesmíru. Východ se řídí principy vzájemného doplňování a jinu a jangu, soustředěnými na proměnu mezi wu-ťi a tchaj-ťi, kdežto Západ činí svým středem princip protikladu, princip dobra a zla, mezi chaosem a stvořením.

Myšlení východní přírodní filozofie přijímá zásadu: „náš život má mez, ale vědění meze nemá“. Kdo ctí zásadu neprojeveného, nikdy se nepřikloní k jedinému myšlení, ať náboženství, či metafyzické teorii. Neoddává se tomu, aby vše vsadil na jednu pravdu a vedl za její rozšíření boj dobra proti zlu. Západní teze projeveného má za to, že Bůh může skrze proroky předat člověku konec vědění, tedy absolutní pravdu. Člověk dosahuje konce vědění a dotýká se věčné pravdy. Teze projeveného má sílu dosáhnout absolutní pravdy, zároveň však obsahuje nebezpečí, které ji nevyhnutelně provází: strašlivá varování těm, kdo nenásledují. Síla a nebezpečí, které projevené provázejí, nakonec rozpoutají myšlení dobra a zla. Jeho východiskem je rozlišování dobra a zla mezi věřícími a nevěřícími.

S celosvětovou nadvládou západního paradigmatu se setkáváme s až příliš mnoha příklady západních soustav, organizací a zvyklostí soustředěných na zákon. Abychom to vyvážili, prohlédněme si několik rysů východní civilizace soustředěné na etiku. Ve 4. století př. n. l. prováděl stát Čchi politiku, která chtěla využít kultury a učenosti. V Ťi-sia, na západ od čchiského hlavního města Lin-c’, založil akademii Ťi-sia, první veřejný ústav učenosti na světě. Je pokládána za středisko sta škol: debatovali v ní se státní podporou myslitelé nejrůznějších směrů, taoisté, konfuciáni, legisté, moisté, škola jmen, škola jinu a jangu, diplomaté. Vyšli z ní myslitelé jako Sün-c’ a Šen Tao. Myslitelé tu rozvinuli etické filozofie jako „všechny věci mají stejnou míru“ (萬物齊度), „uchovat svou přirozenost celou a svou opravdovost neporušenou“ (全性保眞), „mít tužby nemnohé a mělké“ (情慾寡淺), „snášet urážku, aniž bych byl zneuctěn“ (見侮不辱) a „zakázat útok a složit zbraně“ (禁攻寢兵).⁷² Je to soustava etické filozofie, kterou lze postavit vedle západní filozofické soustavy soustředěné na zákon.

Filozofie, která staví etiku nad zákon, obsahuje myšlenku, že nekonání varuje před záměrným konáním. Proč nekonání před záměrným konáním varuje? Nesmírné omyly člověka, který se spoléhá jen na záměrné konání, vyšly naplno najevo ve věku ideologií na Západě ve 20. století. Je to jev, který se objevil, když se Západ ponořil do projeveného, v protikladu k základní filozofii tao, „tao kche tao fej čchang tao“ (tao, které lze vyjádřit, není věčné tao), podle níž člověk nemůže absolutní pravdu uchopit. V novověku vystupňovalo západní myšlení schopnosti lidského ducha na maximum a propadlo iluzi, že člověk může duchem absolutní pravdy dosáhnout. Byla doba, kdy lidé tvrdili, že absolutní pravdu uchopili, a pod záminkou, že ji uskutečňují v dějinách, bez zaváhání páchali nevýslovné krutosti: byly to ideologie fašismu a komunismu. Věřily, že uskuteční-li absolutní pravdu vyjádřenou svou ideologií, uskuteční se v lidské společnosti utopie. Rozhodující vliv měl sociální darwinismus. Měly za to, že opuštění etiky lze na cestě k utopii ospravedlnit. Ukáže-li se však absolutní pravda, kterou hlásají, jako neskutečná, zbudou nakonec jako totožnost ideologie jen krutosti, které spáchaly. Tento soud se nakonec vynáší ve světle lidské přirozenosti.

Kdyby byla lidská přirozenost vždy dobrá, nebo kdyby ji bylo možno učinit dobrou, nebylo by nekonání třeba. Stačilo by následovat lidskou přirozenost. V lidské přirozenosti je však mocné sobectví, které chce maximalizovat vlastní prospěch. Nemění se. Lidské sobectví využívá ducha co nejvíce k tomu, aby posilovalo své jistoty. V lidské přirozenosti existuje sklon stavět soukromý zájem před veřejný zájem. Sobectví se snadno mění v chamtivost a v lidské společnosti je stále přítomno. Ve věku ideologií začal Západ věřit v evolucionismus, podle něhož lze lidskou přirozenost učinit dobrou. Východní chápání lidské přirozenosti se však od západního liší. Evolucionismus, který chce učinit lidskou přirozenost dobrou, byl kolosálním omylem, možným jen v novověkých dějinách Západu. Východní nauka o lidské přirozenosti se soustředí na proměnu povahy: stane se člověk účastníkem (siao-žen, 小人), kterého žene chamtivost, nebo vůdcem, který se drží etiky? Že to zcela závisí na úsilí jednotlivce, taková je lidská přirozenost, jak ji uchopil Východ.

Etika není vrozená. Vzniká studiem a následováním jednání mudrců. (Sün-c’ 23,5)

Západní civilizace vnáší do lidských záležitostí Boží vůli a zákon. Lidské jednání a záměrné konání posuzuje jako dobré či zlé podle měřítka poslušnosti či neposlušnosti vůči Bohu. V judaismu je vymezení záměrného konání z valné části dáno postojem k Bohu: sloužit modlám, nedodržet smlouvu s Bohem a podobně. A protože všechna pravidla lidského jednání byla stanovena zákonem, čeká záměrné konání nesmírně přísný Boží trest. Proto jsou v západní civilizaci slova a činy, které se řídí Boží vůlí, dobrem, kdežto slova a činy, které ji přestupují, jsou hříchem páchání zla a stávají se předmětem trestu. „Já, tvůj Bůh, jsem Bůh žárlivý. Na těch, kdo mě nenávidí, trestám vinu otců na potomcích do třetího a čtvrtého pokolení“ (Ex 20,5–6). Na Západě tak lidské jednání nakonec přesahuje lidskou oblast a stává se otázkou dobra a zla, hříchu, trestu a utrpení, do níž zasahuje Bůh: otázkou nikoli etiky, nýbrž zákona.

Význam zákona měl pevné místo již v řecko-římské civilizaci. V západních dějinách jsou političtí vůdci popisováni jako „zákonodárci“ (Lawgiver). Solón (638–558 př. n. l.), nejslavnější ze sedmi řeckých mudrců, je znám zvláště jako „zákonodárce“. Na Západě se vůdci stávají ti, kdo dobře tvoří zákony a dbají na jejich dodržování. V západní civilizaci se instituce a zákony přirozeně množí a sankce proti těm, kdo je porušují, se nemohou než množit také. Roste úloha advokátů. Už v řecko-římském starověku se na Západě objevují schopní advokáti. Démosthenés v Řecku i Cicero v Římě byli původně advokáty a stali se slavnými státníky. Cicero obdržel za potlačení Catilinova spiknutí titul „otec vlasti“. Démosthenés, Řek, který se stavěl proti makedonské expanzi, proslul v celém Řecku.

Jádro východní nauky o lidské přirozenosti se celé upírá k tomu, aby se po narození pěstovala „povaha“ v mezích dané lidské přirozenosti. Nejdůležitějším klíčem k pěstování povahy je etika. Při pěstování povahy nestojí na prvním místě zákon, nýbrž etika. Na Východě se k označení společenských vůdců nepoužívá výraz „zákonodárce“. K označení společenských vůdců užívá taoismus výrazů jako mudrc (šeng-žen, 聖人), konfucianismus vůdce (ťün-c’, 君子).⁷³ Mudrc a vůdce nejsou znalci práva, nýbrž „vůdci, kteří mají etiku“. Na Východě se advokáti objevili až po 19. století. Na Východě se vůdcem nestává ten, kdo vynáší zákony, nýbrž ten, koho druzí uznávají pro jeho etiku.

3) Měřítko lidského jednání: jin a jang (陰陽) proměny vs. dobro a zlo (善惡) bytí

Myšlení jinu a jangu a myšlení dobra a zla slouží na Východě a na Západě jako měřítka lidského jednání. Na Východě se z hlediska, podle něhož se vše neustále mění, jednání řídí filozofií proměny, která si cení pružnosti a přizpůsobivosti. Jednání jednotlivce nabývá smyslu ani ne tak samostatně, jako spíše uvnitř vztahů a souvislostí. Spočívá na vzájemné závislosti a propojenosti. Lidské jednání se chápe jako snaha o rovnováhu mezi jinem (陰) a jangem (陽) v přírodě a ve společnosti. Směřuje k rovnováze a souladu.

Lidské jednání vykazuje tok a řídí se zákony přírody. Jádro přírody, jak ji vidí Východ, spočívá v neustálé proměně. ⁷⁴ „Deset tisíc věcí nese na zádech jin a v náručí objímá jang.“ „Když slunce ozáří horu, vyvstane jas (jang). Když nastane večer a slunce zmizí, ukáže hora temnotu (jin).“ V Tao-te-ťingu se všechna jsoucna přírody vyjadřují jinem a jangem.

Deset tisíc věcí nese na zádech jin a v náručí objímá jang. (Tao-te-ťing, kapitola 42)

Tao, střed všech věcí, je vždy, všude a pro každého. Tao je řád přírody a vesmíru. Ať člověk dělá cokoli a věří čemukoli, nemůže být než bytostí, která následuje tao. Bůh je volba, tao je nutnost. Člověk tao uniknout nemůže. Všichni se o tao opírají a žijí v něm.

Tao nebes prospívá všem a nikomu neškodí. (Tao-te-ťing 81)

Protože tao platí pro všechny lidi, nezasahuje jednotlivě do záležitostí každého z nich. K lidským záležitostem je lhostejné. O svých záležitostech rozhodují lidé sami v mezích tao. Příroda kvůli člověku své zákony nemění. Lidské záležitosti se nevyjadřují myšlením dobra a zla, nýbrž myšlením jinu a jangu. Člověk je odpovědný za to, co dělá. V létě usilovně pracuje, aby si opatřil zásoby, a v zimě odpočívá. Kdo v létě nepracuje a jen se baví, nemůže v zimě uniknout nouzi. Tao je mimo dobro a zlo a platí pro všechny. Dobří se z tao těší a ti, kdo dobří nejsou, se těší jeho ochraně. Tao nemá nepřátele. Myšlení dobra a zla tu nemá místo.

Tao je místem, kde přebývá deset tisíc věcí. Tao je pokladem dobrých a zároveň ochranou těch, kdo dobří nejsou. (Tao-te-ťing, kapitola 62)

Západní civilizace řeší lidské záležitosti myšlením dobra a zla. Nebytí (無) se pojímá jako existence „zla“. Bytí (有) nese „dobrý“ smysl toho, že zahnalo temnotu a nepořádek a vytvořilo svět světla a řádu. To je počátek myšlení dobra a zla. Neměnné myšlení dobra a zla je plodem západní filozofie bytí. Stvořená neměnná jsoucna, zapletená do myšlení dobra a zla, se nevyhnutelně rozdělují a stavějí proti sobě.

Výrok, že Bůh je dobrý, vyvolává v jádru neřešitelnou otázku: odkud pochází opak dobra, zlo, a proč existuje? Tao zahrnuje zároveň světlo i tmu, dobro i nedobro (不善). Tím se drží stranou od „kladného“ vyjadřování absolutní pravdy. Tento bod Tao-te-ťing soustavně zdůrazňuje: tao je průzračné jako voda horské bystřiny a kalné jako zablácená voda (Tao-te-ťing 15). Tao se mísí se světlem, mísí se s tmou a v něm jsou jedno (Tao-te-ťing 56). Toto základní pojetí tao je ve východní civilizaci hluboce rozšířeno. ⁷⁵ Západní přístup vychází z filozofie bytí a soustředí se na rozbor a rozlišení principů „bytí“. Východní přístup se soustředí na to, aby principy přírody a lidských záležitostí pochopil z „proměny“. Soustředění na proměnu nevyhnutelně vede k dualismu vzájemného doplňování. Má-li civilizace filozofii jinu a jangu, těžko může na lidské záležitosti uplatňovat pojmy dobra a zla, které mají absolutní povahu. Jin a jang nekonání jsou pojmem, který vysvětluje princip proměny přírody; dobro a zlo záměrného konání jsou pojmem, který vysvětluje mravní úsudek člověka. Jin a jang nekonání jsou hodnotově neutrální; dobro a zlo záměrného konání vynášejí hodnotový soud.

Jin a jang nesou měřítko, které znamená soulad či vzájemné doplňování. Jin a jang jsou ve vztahu neustálého vzájemného působení a přecházení jednoho v druhé. Jako den a noc, tvrdost a jemnost, život a smrt, všechna jsoucna nacházejí rovnováhu v proměně. Jin a jang nejsou absolutní entity: vymezují se ve vzájemném vztahu. Podle situace se jin může změnit v jang a jang v jin. Jin a jang si odporují, a přece jedno nemůže existovat bez druhého. Nejsou to samostatné, izolované entity: každé vždy potřebuje to druhé. V protikladu vzniká soulad a sama proměna je principem řádu. „Jin a jang dosahují souladu (和) skrze čchi (氣)“ (Tao-te-ťing, kapitola 42). Jin a jang znamenají soulad, tedy vzájemné doplňování. Když sluneční světlo ozáří horu, mění se v jin a jang. Tmavé a světlé znamenají soulad, vzájemné doplňování světla a hory. Muž a žena, panovník a poddaný, otec a syn, léto a zima, přední a zadní, vysoké a nízké: ve východním myšlení to vše stojí ve vzájemně se doplňujících vztazích, které jsou v souladu jako jin a jang.

Západní myšlení dobra a zla rozlišuje dobro a zlo v dvojnosti lidských vztahů. Lidé se dělí na „vyvolené“ a „zavržené“. Rozlišení dobra a zla nevyhnutelně staví obojí proti sobě. Jedním z jader zjeveného náboženství je myšlení dobra a zla. Rozlišení dobra a zla je pojem, který ve filozofii tao chybí. Tao totiž nevidí podstatu lidských záležitostí v dobru a zlu, nýbrž v jinu a jangu. Na Západě se jako pojmy protikladné myšlení dobra a zla objevují hodnotová neutralita, morální relativismus a morální nihilismus. Filozofie zjeveného náboženství, Platóna a Kanta se řídí tímto rozborem, který je jednou z ústředních myšlenek západní civilizace. Tyto protikladné pojmy, soustředěné na Západ, však nelze na východní civilizaci uplatnit a srovnávat je. Východní myšlení je totiž vystavěno kolem jiného pojetí vesmíru a kolem jiného počátku a jiných principů lidských záležitostí. Východní civilizaci nelze odbýt jako hodnotovou neutralitu, morální relativismus či morální nihilismus jen proto, že se od Západu liší. Myšlení jinu a jangu se řídí filozofií proměny: je to filozofický rámec, který vysvětluje proměnu a soulad jsoucen. Na Západě je dobro vždy dobrem a zlo vždy zlem. Výklady se mohou podle doby a kultury lišit, podstatné rozlišení se však nemění. Myšlení dobra a zla je mravním a etickým měřítkem, které posuzuje lidské jednání a existenci z hlediska záměrného konání. Pokládá se za absolutní hodnotu, která se nemění relativně jako jin a jang.

Protože západní myšlení rozlišuje lidské záležitosti v mezích dobra a zla, východnímu myšlení těžko rozumí. Teprve postavíme-li do popředí východní myšlení jinu a jangu, můžeme je srovnat se západním myšlením dobra a zla. V principech lidských záležitostí hraje myšlení jinu a jangu roli přesně protikladnou myšlení dobra a zla. Obě působí jako principy lidských záležitostí podle dvou odlišných pohledů na svět. Myšlení jinu a jangu se soustředí na pojmy souladu a vzájemného doplňování, vlastní přírodní filozofii. Myšlení dobra a zla se soustředí na pojmy mravního soudu a vzájemného protikladu, vlastní náboženství či metafyzické filozofii.

Myšlení dobra a zla, princip lidských záležitostí na Západě, je spjato s kreacionismem. Stvoření je Boží slovo a stvoření je dobrou existencí, která vzniká zahnáním temnoty, pokládané za zlo. Význam stvoření spjatého s myšlením dobra a zla se zřetelně ukazuje i ve vyprávěních o „boji s chaosem“ (struggle against Chaos), která se pojí s mýty o stvoření na Západě a na Středním východě. Pravá „existence“, podobná světlu, začíná tím, že člověk přemůže zlé bytosti, které se objevují jako symboly chaosu: mořské nestvůry, draky, velké hady. I řecký básník Hésiodos (Hesiod) měl pojetí vesmíru podobné zjevenému náboženství. Myslel si, že na počátku byl chaos a z něj se zrodil kosmos, který znamená vesmír a řád, i bohové. Předpoklad a proces, podle nichž byl dobrý řád stvořen vítězstvím nad zlým chaosem, nakonec vedly západní civilizaci k tomu, že lidské záležitosti vede podle myšlení dobra a zla. V knize Genesis bezprostředně po stvoření člověka následuje právě vyprávění o dobru a zlu:

Hospodin Bůh řekl: Ze stromu poznání dobrého a zlého nejez, neboť v den, kdy bys z něho jedl, jistě zemřeš… Had řekl ženě: Nikoli, nezemřete. Bůh ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh, znající dobré i zlé. (Gn 2,17; 3,4)

Následuje obraz Kaina, prvního syna Adama a Evy, který se dopouští hříchu, tedy zla, když zabije Ábela, druhého syna. Tím Bůh rozlišuje dobro a zlo od samého počátku. Bůh stojí na straně dobra.

Mojžíš řekl: Ukaž mi svou slávu. Pán odpověděl: Nechám před tebou přejít všechnu svou dobrotu (善) a před tebou vyhlásím jméno ‚Jahve‘. (Ex 33,18–19)

Toto myšlení dobra a zla zůstává ústřední otázkou i v křesťanské Bibli.

Ježíš mu řekl: Proč mě nazýváš dobrým? Nikdo není dobrý kromě jediného Boha. (Mk 10,18)

Bůh působí jen pro ty, kdo v něj věří. Náboženství se většinou dědí od rodičů dříve, než si člověk může sám zvolit. Učení popisuje tuto volbu jako Boží milost (grace). Ti, kdo v Boha věří z milosti, se těší jeho mocné ochraně. Bůh pro ně činí zázraky a řídí jejich záležitosti. Zvláště pro ty, kdo v něj věří, Bůh stanoví zásadu: koho člověk pokládá za nepřítele, ten se stává nepřítelem i Božím. Nastupuje myšlení dobra a zla.

Tak se ve zjeveném náboženství objevuje představa, že nepřítel je absolutně zlý: myšlení dobra a zla. Myšlení dobra a zla je pojem, který ve filozofii tao chybí. Tao se od něj drží stranou. Tao je „pokladem dobrých, ochranou těch, kdo dobří nejsou“. Tao si místo myšlení dobra a zla volí myšlení jinu a jangu. Bůh je „pokladem dobrých, nepřítelem zlých“. Protože věřící jsou potrestáni, nenásledují-li Boha, musí ho bezpodmínečně poslouchat; zabarvení dobrem a zlem se tak stává absolutním a ovládá celé lidské záležitosti.

Ztrestám svět za jeho zlobu a svévolníky za jejich vinu, učiním konec pýše zpupných a pokořím nadutost ukrutníků. (Iz 13,11)

Ve zjeveném náboženství se dobro a zlo mění v otázku zákona, který přikázal Bůh. Bůh se stává trestajícím Bohem, který dobré odměňuje a zlé trestá. Protože se odplata za dobro a zlo stává přikázáním zákona a odměny i tresty jsou přísné, začínají se lidé „Božího myšlení dobra a zla“ bát. Západní myšlení dobra a zla, soustředěné na hřích a trest, působí na člověka tím, že trestá ty, kdo páchají zlo, a odměňuje dobré. Tím nabývá na důležitosti zákon, který o hříchu a trestu soudí. Knihy Leviticus, Numeri a Deuteronomium, tři z pěti knih Pentateuchu, jsou plné přesných a přísných zákonů a trestů pro všechny. Toto myšlení ovládalo svět západního myšlení po tisíc let středověku až do počátků renesance. Myšlení dobra a zla zůstalo jádrem západní civilizace i po vzniku deismu.

Tao-te-ťing naproti tomu neříká nic o rozlišování dobra a zla ani o trestu, který je provází. Lidské záležitosti nemohou nemít dobré a špatné stránky. Východní myšlení jinu a jangu vyjadřuje lidské záležitosti nikoli dobrem a zlem, nýbrž štěstím a neštěstím (吉凶). Štěstí a neštěstí nesesílá Bůh: volí si je člověk sám. Přirozeně přicházejí na ty, kdo tao, přírodní filozofii, následují, nebo je porušují. Nic není věčné. Vše se neustále mění. V životě se štěstí, to dobré, vždy mění, a neštěstí, to špatné, se také vždy mění. Toto vědomí života se v průběhu lidských záležitostí přiklání k postoji myšlení jinu a jangu, založenému na filozofii proměny.

Východní civilizace dobře zná přísloví o „koni starce od hranice“ (塞翁之馬), podle něhož nelze ukvapeně předvídat štěstí a neštěstí v životě. Na Východě se má za to, že o štěstí a neštěstí v životě je třeba soudit pohledem na život celý: hledět na život filozofií proměny, nikoli filozofií bytí. Proto se na Východě štěstí a neštěstí vymezují spíše etikou proměny než zákonem bytí. Východní myšlení obsahuje mnoho etických poučení v podobě rad či doporučení, spíše než donucovacích příkazů, jako je zákon: „Vůdce zachovává tao, a má štěstí; účastník tao porušuje, a má neštěstí“ (Čou-i, Velký komentář, první část, kapitola 3).

Myšlení jinu a jangu vychází z fyzických, časových a biologických rozdílů v přírodě a postupně se rozšiřuje, až zahrnuje estetické rozdíly jako krásné a ošklivé, mravní rozdíly jako dobro a zlo a společenské a etické rozdíly jako tady a tam, druhý a já.⁷⁶ V jinu a jangu se totiž oba pojmy navzájem doplňují, a chybí-li jeden prvek, nemůže existovat ani druhý. V myšlení dobra a zla se naproti tomu oba pojmy navzájem vylučují a nabývají povahy vzájemného střetu.

Protože se myšlení jinu a jangu na Západě nepoužívá, nehrálo při rozpravách o světových dějinách myšlení či filozofii v posledních dvou stoletích, kterým vládlo západní paradigma, téměř žádnou roli. Uvážíme-li však, že lidské myšlení se skládá ze dvou věcí, ze západní protikladnosti a z východního vzájemného doplňování, nachází uplatnění v mnoha oblastech.⁷⁷ Uvnitř východní civilizace je velmi užitečným rozlišením chápat taoismus jako jin a konfucianismus jako jang. A při srovnávání civilizací Východu a Západu je velmi užitečným a přiléhavým rozlišením chápat východní civilizaci jako jin a západní civilizaci jako jang. Takové rozlišení by se v jiných pojmech hledalo jen těžko. Tao a Bůh jasně ukazují rozdíl jinu a jangu. Neprojevené tao a projevený Bůh ukazují rozdíl jinu a jangu: tao si cení vnímavé a ženské (陰) stránky, Bůh činné a mužské (陽) stránky.

Díky dualismu vzájemného doplňování, základu myšlení jinu a jangu, ztratil ve východní civilizaci dualismus protikladu, střetu a boje, filozofickou sílu. Dualismus vzájemného doplňování a dualismus protikladu hrají důležitou roli při utváření filozofických proudů obou civilizací. Ve skutečnosti i v samotném postupu logiky vychází obliba východního výkladu pomocí paralelismu (對句) a západního výkladu pomocí sylogismu z dualismu vzájemného doplňování a dualismu protikladu.⁷⁸ Východní myšlení jinu a jangu přijímá základní dvojnost vesmíru, ale zdůrazňuje vzájemně se doplňující a vzájemně závislý vztah mezi jejími dvěma prvky. V důsledku toho se v kultuře dualismu vzájemného doplňování a jinu a jangu rozvíjela politická etika a politická ekonomie, jichž si Východ cení, spolu s utvářením národních států v období Válčících států před naším letopočtem. Západní dualismus protikladu a myšlení dobra a zla naproti tomu s rozmachem zjeveného náboženství vedly k úctě k zákonu a hlavním proudem se stal rozvoj metafyziky.

Východ jinu a jangu vidí přírodu i lidskou společnost jako utvářené vzájemným působením jinu a jangu. Jin a jang nejsou v absolutním protikladu: tvoří vzájemně se doplňující vztah a jsou principem, který vysvětluje proměnu a soulad. Dobrými příklady jsou den a noc, mužské a ženské, tvrdost a jemnost. Nejde o hodnotový soud jako u dobra a zla, nýbrž o rovnováhu a koloběh existence. Jin a jang ukazují vztahový a splývavý pohled na svět: „dvě, a přece jedno“. Tento vztahový a splývavý pohled na svět je jiného řádu než dualismus či monismus, které hájí západní filozofická soustava.

Západ buduje civilizaci, která chápe svět přírody a člověka jako protiklad mravních hodnot. Hlásá absolutní a protikladné hodnoty, které se v řecké civilizaci a ve zjeveném náboženství objevují v podobě myšlení dobra a zla, zdůrazňujícího etickou stránku. Dobrými příklady jsou mravně dobré skutky a hřích, Bůh a ďábel, ráj a peklo. To v západní civilizaci ustavuje filozofickou soustavu, v níž se s důrazem na svobodnou vůli a odpovědnost člověka stává volba mezi dobrem a zlem ústředním problémem lidské existence. Myšlení jinu a jangu si cení vztahu a souladu více než hodnotového soudu; myšlení dobra a zla si cení mravní volby a odpovědnosti člověka. Proto Východ začal zdůrazňovat řád a rovnováhu společnosti a Západ etický úsudek a spásu jednotlivce.

Trvalost myšlení jinu a jangu vs. síla a nebezpečí myšlení dobra a zla

Čím se liší myšlení jinu a jangu od myšlení dobra a zla? Myšlení dobra a zla má na člověka mocný vliv. Problém je, že ho provází nebezpečí: nepřátelství mezi věřícími a nevěřícími a nepřátelství mezi těmi, kdo věří v různé bohy. Boha, kterého si člověk zvolí, zpravidla zdědí po rodičích. Na zemi existuje současně mnoho bohů. Protože je každý z těchto bohů absolutní, mohou bohové či proroci zjevených náboženství jen těžko existovat vedle sebe v souladu. Bůh ohlašuje nejpřísnější trest těm, kdo věří v jiné bohy: trest dobra a zla, který sahá až do desátého pokolení. Toto rozdělení na dobro a zlo vzniká i mezi sektami, které věří v téhož Boha. Prudké nepřátelství mezi sektami se někdy zdá převyšovat i nepřátelství vůči jiným bohům. V křesťanství ovládal boj katolíků a protestantů dějiny raného novověku na Západě.

Tao, které se antropomorfismu straní, nemá na první pohled na rozdíl od antropomorfizovaného Boha lidské city ani vůli zasahovat; jeho vliv na člověka proto není přímý. Neexistuje však jiné tao než tao a uvnitř tao nejsou sekty. Všichni lidé bez výjimky následují jediné tao. Má trvalost. Ve východní civilizaci se vesmír neustále mění a proměna se střídá jako jin a jang a dosahuje souladu. V jejím kořeni je jedno: tao. Tao nerozlišuje dobro a zlo.

Jaký je rozdíl mezi dobrem a zlem? (Tao-te-ťing, kapitola 20)

V lidských záležitostech nepoužívá myšlení jinu a jangu absolutního rozlišení dobra a zla, nýbrž měřítka toho, co se líbí, a toho, co se nelíbí (好-不好). Má za to, že dobro a zlo se nakonec mění stejně jako to, co se líbí a nelíbí. Tao-te-ťing a konfuciánské klasiky vyřešily otázku dobra a zla jinak než Západ. Ustavily myšlenku, že dobro a zlo patří člověku a nemají nic společného s přírodou ani s tao. Na Východě, protože tao přistupuje k člověku takové, jaká je příroda, nevštípilo mu myšlení dobra a zla, nýbrž filozofii proměny, která je v přírodě. Hora vyjadřuje jas a temnotu, které se mění s časem. Jas a temnota se nemohou stát dobrem a zlem. Filozofie proměny se skrze myšlení jinu a jangu stává kořenem východního myšlení. Zatímco se západní Bůh velmi brzy postavil na stranu dobra, východní tao dobro a zlo přesahuje a volí si druhý břeh. Západní civilizace činí středem svého myšlení myšlení dobra a zla, východní civilizace myšlení jinu a jangu.

Důležitými prvky myšlení dobra a zla jsou pojmy hříchu a trestu. Dobří dostávají od Boha odměnu, a zlí, protože zhřešili, dostávají od Boha trest. I Východ zná něco podobného pojmům hříchu a trestu, jak je vidět ve výrazech „prohřešit se proti nebi“ nebo „stihne ho trest nebes“. Tao taoismu je však mimo dobro a zlo, a protože dobří tao následují, vychází z toho, že tao je s dobrými. Ve stejném smyslu tao jen prospívá; ti, kdo dobří nejsou, tao nenásledují v důsledku vlastních voleb a činů, a tak „si sami přivolávají zlo“. Není to tao, kdo je trestá.

Filozofie tao nevěří v odměny a tresty nebes. Nevěří ani v nauku o vzájemném ohlasu nebe a člověka (天人感應), základ mystiky, podle níž lidské činy dojímají nebe a pohnou je k jednání.⁷⁹ Rčení „Pomoz si sám a Pán Bůh ti pomůže“ znamená, že sám sobě má pomoci člověk, nikoli Bůh. Je to filozofie, podle níž nebe neodměňuje dobré a netrestá ty, kdo dobří nejsou: nebe je stálé a člověk si jen sám svými volbami a činy přivolává štěstí či neštěstí. Podle tohoto myšlení patří dobro a zlo do lidské oblasti a princip přírody, tao, je za nimi.

Rozhodují o míru a nepokojích ve světě nebesa? Pohyb slunce, měsíce a hvězd byl stejný za moudrého krále Jüa i za tyrana Ťieho. Při stejném pohybu nebes přinesl Jü mír a Ťie nepokoje. O míru a nepokojích ve světě tedy nerozhodují nebesa. (Sün-c’ 17,5)

Myšlení jinu a jangu se řídí zákony přírody; myšlení dobra a zla se řídí zjeveným náboženstvím či mravním soudem. Svoboda, rovnost, bratrství a spravedlnost jsou dobro; útlak, diskriminace, nenávist a nespravedlnost jsou zlo. Dobro a zlo se řídí strukturou protikladu, v níž se mravním cílem a uskutečněním společenské spravedlnosti stává přemožení zla. V náboženství se spojuje se spásou a rozvíjí ještě mocnější sílu, sílu následovat Boží vůli. Ve srovnání s myšlením jinu a jangu může myšlení dobra a zla dát člověku velkou sílu, obsahuje však nebezpečí, že se nakloní na jednu stranu a nevydrží dlouho. Naopak v lidském jednání je myšlení jinu a jangu méně mocné než myšlení dobra a zla, ale je trvalé.

S nástupem deismu a s pokrokem věd ubývá na Západě lidí, kteří věří, že Bůh činí zázraky nebo skrze antropomorfizaci řídí lidské záležitosti. Význam zjeveného náboženství však nemizí jen proto, že zázraky či antropomorfizace, které hlásá, jsou problematické. Bůh zjeveného náboženství totiž nadále hraje důležitou roli v rovině psychologického instinktu sebezáchovy: v pocitu, že nás chrání absolutní Bůh. Lidské jednání je silně ovlivňováno nikoli myslí, nýbrž psychikou. Člověk psychologicky potřebuje Boha, který ho chrání a odpovídá na jeho modlitby.

Člověk má psychologicky hluboký instinkt chránit se. K tomu vytvořil bytost, které se říká Bůh. Proto se Bohu svěřuje se svou ochranou a bezpečím, jako se dítě svěřuje rodičům.⁸⁰

Filozoficky rozebráno se myšlení jinu a jangu jeví pro vedení života racionálnější a přesvědčivější než myšlení dobra a zla, protože má trvalost. Ve skutečnosti však myšlení dobra a zla nemizí a v životě se nemůže nepoužívat. Netrvá dlouho, ale jeho síla mocně oslovuje lidskou přirozenost.

O dobru a zlu se soudí podle toho, zda zachování našeho bytí pomáhají, nebo mu brání: tedy podle toho, zda naši schopnost jednat zvyšují, nebo snižují, podporují, nebo potlačují. ⁸¹

Člověka totiž nakonec neřídí mysl, nýbrž lidská přirozenost, která spojuje instinkt a mysl. Myšlení dobra a zla, tím, že zdůrazňuje trest za zlo, může přežití užitečně posloužit. Že se myšlení dobra a zla, „zlý bude potrestán až do třetího a čtvrtého pokolení svých potomků“, ve skutečnosti používá, je proto, že v situacích, které přímo ohrožují přežití, může pojem zla posloužit jako mocný nástroj proti nepříteli ve jménu „sebezáchovy“.

Umění války Sun-c’, myšlení jinu a jangu vs. Clausewitz, myšlení dobra a zla

Povaha protikladu a vylučování, oddělení a boje, vlastní západní civilizaci, a naopak povaha svornosti a přijímání, souladu a smíru, vlastní východní civilizaci, se nacházejí všude v náboženstvích, myšlení a filozofiích Východu a Západu; nejzřetelněji se však ukazují v otázce války a míru, která rozhoduje mezi bojem a soužitím.⁸² Ukazují to dva vrcholy myšlení o válce na Východě a na Západě: Umění války Sun-c’ a O válce Clausewitze (Clausewitz). Sun-c’ uplatňuje východní myšlení a řídí se myšlením jinu a jangu; Clausewitz se řídí myšlením dobra a zla. Sun-c’ definuje nejvyšší vítězství jako vítězství, jehož se dosáhne bez zničení nepřítele; Clausewitz jako úplné zničení nepřítele. K nejvyššímu vítězství si Sun-c’ cení rozšíření š’, Clausewitz hledání útoku a vítězství.

Ačkoli pojednávají o témže tématu, pod vlivem kultur, v nichž žili, ukazuje Sun-c’ dlouhodobý rozhled, který připouští, že se nepřítel může podle jinu a jangu stát spojencem, kdežto Clausewitz ukazuje rozhled krátkodobý: nepřítel je zlý, zničme ho úplně. Z tohoto hlediska je Umění války strategické a Clausewitzovo O válce taktické. Strategický a taktický rozdíl mezi spisy Sun-c’ a Clausewitze se ukazuje v tom, jak každý z nich definuje válku.

Sun-c’: Válka je pro stát záležitostí nejvyšší důležitosti. Rozhoduje se v ní o životě a smrti lidu, o přežití či zániku státu. Nelze ji neuvážit s největší péčí.⁸³

Clausewitz: Válka je násilný čin, jehož cílem je přinutit protivníka, aby se podřídil naší vůli.⁸⁴

Clausewitzovo O válce má za nejvyšší cíl úplnou kapitulaci nepřítele. Umění války, sepsané v 5. století př. n. l. v období Jar a podzimů a Válčících států, jasně říká, že nejlepší strategií je zmocnit se nepřítele nepoškozeného, a vítězství dosažené zničením nepřítele pokládá za nouzový prostředek.

Ve válce je zpravidla nejlepší podrobit nepřátelskou zemi a ponechat ji neporušenou; zničit ji, abychom ji získali, je až druhé nejlepší. Nejlepší je podrobit nepřátelské vojsko a ponechat je neporušené; zničit je, abychom je získali, je až druhé nejlepší.⁸⁵

V takovém způsobu myšlení se nevyhnutelně dává přednost nenásilným prostředkům, tedy lsti, před nahým užitím síly. Jak říká Lao-c’, zbraň, která neexistuje, je důležitější než kopí a meč. Clausewitz zastává názor, že lest není strategie, kterou lze ve vážné válce zvolit. Clausewitz pokládá zničení nepřítele za nejvyšší vítězství.

Sun-c’: Veškerá strategie spočívá na lsti.⁸⁶

Clausewitz: Zničení nepřátelských ozbrojených sil je nejúčinnějším a nejpřednějším prostředkem; ve srovnání s ním ostatní prostředky ztrácejí význam.⁸⁷

Lest a útok úskokem (謀攻), jichž si Sun-c’ cenil jako strategie, pokládá Clausewitz, jako strnulý a typický Němec, abychom užili Nietzschových slov o Leibnizovi a Kantovi, za podvod a nepřikládá jim žádný význam. Veškerou diplomacii a politickou strategii, jichž o několik desetiletí později užil Bismarck ke sjednocení Německa, by Sun-c’ vysoce ocenil, kdežto Clausewitz by je pokládal za podvodnou frašku. Pro Clausewitze stačí zvítězit, ať výsledek války vede kamkoli; v tomto smyslu učinil z taktiky velitele polní armády celou teorii války.⁸⁸

Sun-c’ jakožto člověk Východu vnesl i do své filozofie boje základní pojem Východu: soulad. Neviděl nepřítele jako předmět, který je třeba zničit, nýbrž jako předmět, který je třeba získat na svou stranu a uvést do souladu. Člověk Západu se nedokázal dostat dál než k představě, že každý, kdo není na mé straně, je můj nepřítel, nebo nanejvýš že kdo není můj nepřítel, je na mé straně. Podle Sun-c’ se však podstata východního myšlení, „hora Tchaj-šan neodmítá ani hrst hlíny“, musí uplatnit i ve válce.

V jaderném věku, kdy užití jaderných zbraní znamená vzájemné zničení, nemůže Clausewitzova teorie války než ztratit hodnotu. Úplné vítězství ve třech stupních, které hájil, „úplné zničení vojenské síly nepřítele, obsazení jeho území, zlomení jeho vůle“, už totiž není uskutečnitelné. Konec války, odzbrojení nepřítele a vítězství v Clausewitzově smyslu znamenají naprosté zničení nepřítele: uvést ho do stavu, kdy se už nemůže vzchopit, jak se o to pokusili Spojenci vůči Německu v obou světových válkách.

Když Clausewitz pojednává o válečném plánu, mluví o odzbrojení státu. Co to znamená? Odzbrojení nepřítele musí zahrnovat tři důležité prvky: armádu, území a vůli nepřítele.

Nejprve je třeba zničit „ozbrojené síly“… Pak je třeba dobýt „území“, protože z něj by mohly vzejít nové ozbrojené síly. Ani když je obojí vykonáno, nelze však říci, že válka skončila. Dokud není zlomena „vůle“ nepřítele, tedy dokud jeho vláda a spojenci nepodepíší mír nebo dokud se jeho lid nepodrobí, nepřátelské činy a napětí trvají; nelze proto říci, že válka skončila.⁸⁹

Na rozdíl od tohoto Clausewitzova myšlení je v Umění války nejlepší politikou zlomit nepřítelův úmysl vést válku, a podaří-li se zlomit jen jeho vůli, stačí to. Zničení nepřátelských sil se zvažuje jen jako krajní prostředek, k němuž se sahá s nechutí. U Clausewitze, který pokládá zničení ozbrojených sil za nutnou podmínku vítězství a válku definuje jako nutně akt síly, nelze jeho teorii války ve srovnání se strategickou teorií Sun-c’ chápat jinak než jako zřetelně taktickou.

Proto stokrát bojovat a stokrát zvítězit není nikterak tím nejlepším; podrobit nepřítele bez boje, to je to nejlepší. Nejlepší politikou je tedy zlomit nepřítelův úmysl vést válku; potom rozbít jeho spojenectví a izolovat ho; potom potrestat jeho vojsko; a nejhorší ze všeho je útočit na jeho opevněná města.⁹⁰

Tento zásadní rozdíl mezi Sun-c’ a Clausewitzem vychází z toho, že Sun-c’ nikdy neztrácí ze zřetele pojem strategického souladu, podle něhož je i nepřítel nakonec na mé straně a proti jinému nepříteli se může stát mým spojencem, kdežto Clausewitz vnáší do své teorie války beze změny základní pojem, typický pro západní kulturu oddělení a boje, podle něhož je nepřítel vždy nepřítelem a musí být zničen úplně a důkladně.

Clausewitzův omyl jasně prokázaly obě světové války. Kdyby Spojené státy, které měly v obou světových válkách iniciativu, k nim přistoupily s čínským pojetím Sun-c’ místo s clausewitzovským pojetím nepřítele, nebyly by vnutily Německu a Japonsku „bezpodmínečnou kapitulaci“ a nebyly by v Jaltě učinily tolik ústupků, aby Sovětský svaz vstoupil do Organizace spojených národů. Ba ještě předtím by nebylo došlo k vylodění v Normandii, nýbrž k vylodění na Balkáně. Říká se také, že Lenin uskutečnil Marxovy myšlenky pomocí Clausewitzovy strategie. Že se komunismus, který dohnal oddělení a boj do krajnosti, a Clausewitzova teorie války tak dobře snášejí, je proto, že mají týž kořen.⁹¹

Zajišťování míru institucemi, vedené Spojenými státy, jejichž zahraniční politika byla hluboce zabarvena idealismem, zjevně selhalo. Včerejší nepřítel se totiž stal dnešním přítelem a včerejší přítel dnešním nepřítelem. Japonsko a Itálie, přátelé, kteří společně vymysleli a založili Společnost národů, se o desetiletí později stali nepřáteli, a to právě těmi, kdo ji rozbili; Sovětský svaz, přítel, který se se Spojenými státy podílel na založení Organizace spojených národů s Japonskem a Německem jako předpokládanými nepřáteli, se o několik let později stal nepřítelem; a Japonsko a Německo, včerejší nepřátelé, se pro Spojené státy staly dnešními přáteli. A dnes, po skončení studené války, to vše ztratilo smysl.

Uplatníme-li dualismus protikladu, hluboce zakořeněný v západní kultuře, lze způsob, jak udržet mír odstraněním nepřítele, chápat jako realistický způsob, který řeší problém okamžitě, a způsob, jak udržet mír institucemi, jako způsob idealistický. Západní kultura, která oddělila člověka a přírodu, tebe a mě, instinkt a ducha, jako by měla k dispozici jen dualistickou či dichotomickou metodu a zdá se, že i v otázkách války a míru se soustředila na myšlení dobra a zla.

Dějiny lidstva však ukazují, že západní realistická i západní idealistická metoda byly jen prostředky k zajištění vítězství, nikdy metodami opravdového hledání míru. Psychologický postoj Západu, který hledá spíše vítězství než mír, lze vysvětlit jen tak, jak jej popsal Spinoza: „pošetilostí, která je spokojenější s tím, že zvítězila a nepřítele ztrestala, než s úvahou o tom, čeho se válkou dosáhlo“. ⁹² Tento západní postoj trval i po Spinozově době po celá staletí a vykrystalizoval v Clausewitzově díle O válce. Rozhodujícím důkazem je válka ve Vietnamu. U Sun-c’ se naproti tomu znovu a znovu zdůrazňuje význam poznání cíle války, více než vítězství. Sun-c’ opakovaně vysvětluje, že cílem války je navenek vítězství, v posledku však dosažení co největšího prospěchu.

Ve válce je třeba udeřit rychle a rychle skončit, i když ne vše je dokonalé. Dosud nebylo vidět, že by nějaká země získala z vleklé války, byť vedené sebeobratněji. Proto ten, kdo do hloubky nezná škody války, nemůže plně poznat ani její prospěch.⁹³

Pro Clausewitze znamená vítězství ve válce vítězství na bojišti. Výrokem „válka je pokračováním politiky jinými prostředky“ sice jasně stanoví, že válka je prostředkem k dosažení cíle a musí být podřízena politickým cílům. ⁹⁴ Clausewitz však konkrétně nevysvětluje, co znamená konečný cíl války, tedy cíl politický, jako by i on znamenal vítězství na bojišti, a výklady se proto rozcházejí.⁹⁵ Výrok „válka je pokračováním politiky jinými prostředky“ ve skutečnosti posloužil za první světové války německé armádě k tomu, aby získala převahu nad civilními politiky.⁹⁶

Protože Clausewitz vidí cíl války jen ve vítězství, nezáleží mu na tom, jaké to vítězství je. Sun-c’ ve 2. kapitole Umění války, „O vedení války“ (作戰篇), říká, že zapojit válečné prostředky, které by zničily a vyčerpaly zároveň protivníka i nás samé, není správný způsob vedení války; Clausewitz naproti tomu v takových úvahách vidí malicherný filantropický postoj, zbytečnou překážku, které je třeba se ve válce vyhnout především.

Filantropové by si mohli snadno představovat, že existuje důmyslný způsob, jak nepřítele odzbrojit a porazit bez velkého krveprolití, a že právě to je pravé válečné umění. Ať se to zdá sebežádoucnější, je to mylná představa, které je třeba se zbavit. Ve věci tak nebezpečné, jako je válka, jsou právě omyly, které pramení z dobromyslnosti, ty nejhorší. Využít fyzické síly v plné míře znamená využít v plné míře i rozumu; proto ten, kdo sílu užívá bezohledně a necouvne před žádným krveprolitím, získá převahu nad protivníkem, který se zdráhá. Protivník bude nevyhnutelně užívat téhož zákona a oba budou postupovat vzájemně ke krajnostem, přičemž jen meze, které má protivník, určí, kam až tyto krajnosti dojdou.⁹⁷

Naši dobu lze chápat jako věk Umění války. V jaderném věku, kdy zničení nepřítele znamená vlastní zničení, se Clausewitzova teorie války stává k ničemu. Před 2 500 lety řekl Sun-c’, jako by předvídal 20. století, v němž žijeme, toto. Soupeření Spojených států a Číny o hegemonii v 21. století se nerozhodne západním útokem a vítězstvím, nýbrž východním rozšířením š’.

Jdi oklikou a lákej nepřítele, jako bys mu nabízel výhodu (利). Tak můžeš vyrazit později a dorazit dříve. Jen ten, kdo dokáže takovou strategii zvolit, zná rozdíl mezi přímou a nepřímou strategií. ⁹⁸

Rozdíl mezi přímou a nepřímou strategií spočívá v tom, jak využít postupného budování š’. Umění války je užitečné zvláště pro dlouhodobou strategii, která má na zřeteli řízení státu, spíše než pro rozhodnutí bezprostředního střetu či výsledku; a co v takové situaci nakonec zvítězí, je rozšiřování vlastního š’ za využití přímé i nepřímé strategie zároveň.

Go, rozšiřování š’ (勢) vs. šachy, útok a vítězství

Jak vysvětlují Clausewitz a Umění války, v soupeření s protivníkem míří Západ k útoku a vítězství, kdežto Východ se soustředí na rozšiřování svého š’. Východ má filozofickou soustavu, podle níž je konečné vítězství vítězstvím relativním: nakonec přirozeně připadne tomu, kdo své š’ zvětšuje, nikoli tomu, kdo bojuje dál a míří přímo k vítězství. Tato filozofie se ukazuje ve východní hře go (paduk). Velmi se liší od šachů, které míří k vítězství, a od západní filozofie či postoje k protivníkovi.

V šachu je cíl jasný: drtivé vítězství. Výsledkem šachové partie je buď úplné vítězství, nebo porážka. Šachová partie probíhá jako řada přímých střetů na šachovnici. Go míří k relativnímu vítězství; partie go se hraje na celé desce, ale jejím cílem je rozšířit rozsah vlastních možností a zúžit rozsah možností protivníka. Cílem go není vítězství v jedné partii, nýbrž udržení strategické převahy. ⁹⁹

Strategická převaha se rozhoduje tokem š’. Východ zdůrazňuje význam š’ v toku přírody i v lidských záležitostech proto, že má za to, že situaci nelze uchopit jen podle částí, neznáme-li celek. Filozoficky se Východ řídí induktivním myšlením, které v neustálé proměně vyvozuje nepoznatelnou budoucí situaci. Jde o to uchopit sílu proměnlivého š’ a přikládat význam jeho vlivu na výsledek. Západní filozofie bytí, která si cení institucí a modelů, vytváří filozofický sklon chápat celek pohledem na části. Západní soustava bytí je spjata s deduktivní myšlenkovou soustavou.

Význam š’ (勢) zdůraznil čínský myslitel Šen Tao (愼到, 395–315 př. n. l.). Šen Tao tvrdil: „I drak, ztratí-li svůj mrak (勢), je jako žížala.“ Zdůrazňoval význam š’, skrytého strategického toku lidské společnosti, který navenek nevystupuje. Například Čingischán se narodil v Mongolsku 13. století, objevil skryté š’, které Mongolsko mělo, sjednotil je a stal se drakem, který ovládl svět. Kdyby se však narodil v Mongolsku 21. století, ať by dělal cokoli, světovým drakem by se nestal. Skryté š’ 13. století, mongolská jízda a kompozitní luk, totiž v 21. století neexistuje.

Šen Tao byl filozof ze státu Čao v období Jar a podzimů a Válčících států a působil v čchiské akademii Ťi-sia (稷下學宮). Spojoval myšlení taoistů (道家) a legistů (法家) a rozvinul realistickou filozofii, která si cenila š’ moci (權勢) a š’ okolností (形勢). Protože š’ moci a š’ okolností jsou podstatnými silami lidské společnosti a politiky, soudil, že podstatná není morálka či etika, nýbrž vnější podmínky a tok moci. Š’ moci spojuje autoritu a sílu; je zdrojem moci, jíž panovník ovládá ministry a lid, a měl za to, že zákony a instituce správně fungují jen tehdy, má-li panovník š’ moci. Tvrdil, že skutečnou silou, která udržuje řád, není mravní síla či etika, nýbrž moc sama. Š’ okolností označuje tok věcí či situací, podmínky doby a rozložení sil; viděl v něm přírodní a společenskou sílu, které se nelze vzepřít. Zdůrazňoval, že i morálka a etika jsou proti němu bezmocné a že bezpečí a úspěchu lze dosáhnout jen tím, že se mu člověk přizpůsobí. Jeho dílo Šen-c’ (愼子) mělo čtyřicet dva kapitol, z nichž se dochovalo jen sedm; jeho myšlení š’ převzal Chan Fej-c’ (280–233 př. n. l.). Chan Fej-c’ si Šen Taova realistického myšlení vysoce cenil a svou vlastní filozofii vlády shrnul do tří myšlenek: zákon (法), umění vládnout (術) a š’ (勢).

V poslední době se i západní myslitelé zajímají o východní filozofickou myšlenku š’ (勢). Ze západních slov je mu nejbližší „potenciál“ (potential), které znamená skrytou mohutnost, možnost, skrytou sílu. Také západní slova jako „trend“ (trend) vyjadřují sklon či tok, označují však to, co už existuje a co známe, nikoli, jako š’, skrytou sílu, která se teprve projeví. Bývalý ministr zahraničí Kissinger, strůjce zlepšení čínsko-amerických vztahů, prokazuje neobyčejné porozumění Číně a východní civilizaci. Vysvětluje, čím se čínští vůdci liší od Západu ve způsobu, jak čtou strategické situace a stanovují cíle. Rozebírá, jak se filozofické myšlení obou světů, Východu, který sleduje š’ skryté v proměně, a Západu, který sleduje okamžité jednání vzešlé z filozofie bytí, nemůže než lišit v samém kořeni:

Čínští vůdci vidí strategickou krajinu jako jediný souvislý tok: dobro a zlo, blízké a vzdálené, silné a slabé, minulost a přítomnost na sebe všechny navazují. Západní pojetí dějin pojímá dějinný tok jako proces úplného vítězství nad zlem či zaostalostí, tradiční čínské pojetí dějin je však jiné…. Čína hledá v dějinném toku nejlepší volbu v souladu. Strategie a politické umění se soustředí na dosažení soužití v soupeření s druhou stranou. Cílem je posílit vlastní potenciální š’ (勢), čili strategické postavení, a zároveň oslabit druhou stranu. ¹⁰⁰

Celá 5. kapitola Umění války pojednává o skrytém strategickém š’. Kdo š’ uchopí a využije, není ani ve sto bitvách v nebezpečí. Sun-c’ vysvětluje, že ve válce se š’ skládá ze strategie a taktiky: do války se vstupuje s dobře stanovenou strategií a vítězí se v ní dobrým užitím taktiky. „Vojevůdce zběhlý ve válce nečiní odpovědnými své vojáky: využívá š’“ (Umění války 5,5). A vysvětluje, že strategie a taktika na sobě navzájem závisejí a navzájem se ovlivňují a že z jejich spojení vzniká š’. Sun-c’ rozvíjí teorii války založenou na š’, podle níž jsou spojení strategie a taktiky nevyčerpatelná a nikdo je nemůže zcela uchopit:

Pohybuj se jako slunce a měsíc: zdá se, že mizí, ale začínají znovu.

Pohybuj se jako čtyři roční období: zdá se, že umírají, ale začínají znovu. (Umění války 5,2)

Západ si cení role bytí (有) podle filozofie bytí, tedy jednání. Východ sleduje novou situaci, kterou vytváří proměna, pohyb š’ (勢). Pohyb š’ má počátek nikoli v bytí, nýbrž v nebytí. Západní jednání usiluje o zákony, instituce a modely; Východ se místo snahy o okamžité jednání soustředí na převahu š’ skrytého v proměně. K dosažení účinnosti, o niž člověk usiluje, volí Východ a Západ odlišné cesty.

Když se Řekové a Číňané snaží dosáhnout účinnosti, řídí se odlišnými filozofiemi. Řekové sledují jednání, Číňané proměnu. Je vidět, jak se vztah mezi nimi obrací. Řekové myslí přírodní proměnu, která následuje model lidského jednání; Číňané lidskou účinnost, která následuje přírodní proměnu. Ve válce se vojevůdce snaží usměrnit strategii ve svůj prospěch, tak jako roste rostlina nebo teče řeka… Číňané věří spíše ve vnitřní převahu, kterou přináší proměna, než v převahu, kterou přináší jednání. ¹⁰¹

Západní zvyk ctít zákony, instituce a modely trvá od řecko-římského starověku až do dneška. Vychází ze západního zvyku pozorovat přírodu a člověka s teleologií, podle níž mají příroda a člověk stvoření Bohem vždy cíl. Proto se Západ vždy a všude snaží stanovit je zákony, vytvářet modely a instituce a šířit je mezi druhými.

Protože západní teleologie předpokládá, že lidské myšlení spočívá na pravdě, nepřikládá význam pochybnostem o jednou stanoveném cíli ani pravděpodobnosti jiných metod. Proto chce Západ vidět teorie, které rozvinul, a praxi, která z nich plyne, jako přiměřené všem situacím ve světě. Může je pak vnucovat druhým s tím, že jiné země je musí následovat. Východní civilizace naproti tomu, protože spočívá na filozofii proměny, je otevřená hledání jiných řešení i proměně. Není v ní nátlak. Lidské záležitosti Východu tak nakonec sledují účinnost zákona, š’ a šu a zároveň uznávají soužití.

Západní civilizace, která se opírá o zákon, spjatá s teleologií, si udržuje zvyk vytvářet instituce a modely. Jakmile uchopí cíl, soustředí se na vypracování institucí. Lidé Západu vidí v institucích neměnná jsoucna, která zvyšují účinnost při dosahování cíle, jenž je v nich v zárodku obsažen. A myslí si, že takové instituce je třeba učinit modely a šířit je doma i ve světě. Lidé Východu se naproti tomu spoléhají na š’ proměny. Přemýšlejí o vztazích mezi věcmi a myslí si, že neuchopí-li celek, nemohou porozumět částem. ¹⁰²

Proto si lidé Západu myslí, že instituce a modely, které vytvořili, mohou platit pro všechny, i pro lidi jiných kultur světa. Protože člověka učinil Bůh, je zaručena univerzalita platná pro všechny; a instituce a modely vytvořené pod Božím vedením mají ze stejného důvodu svou univerzalitu zaručenou. Dějiny ukazují, že tato univerzální užitečnost působila jako směs imperialistického záměru, který zajišťuje jejich vlastní zájmy, a náboženské dobré vůle, která chce, aby se všem lidem dobře žilo.

Čínsko-americké soupeření o hegemonii: š’ (勢) Číny vs. útok Spojených států

Filozofické myšlenkové soustavy Východu a Západu se beze změny ukazují v rozdílech strategie a taktiky, které Spojené státy a Čína projevují ve svém soupeření o hegemonii v 21. století: v rozdílu mezi hledáním vítězství útokem a získáváním š’. Spojené státy označily Čínu za největší hrozbu své hegemonii v 21. století a mobilizují všechny možné prostředky, aby její vzestup zbrzdily. Posilováním spojenectví a hospodářským tlakem na Čínu přecházejí do útoku a projevují odhodlání dál vítězit. Čína pokládá soupeření o hegemonii se Spojenými státy za nevyhnutelné, místo okamžitého vítězství se však soustředí na posílení své hospodářské síly a vnitřní soudržnosti a na posílení svého š’, tedy strategického postavení. Strategie Spojených států je útočnou strategií záměrného konání (有爲), viditelnou a krátkodobou. Strategie Číny je strategií š’, nekonání (無爲), neviditelnou a dlouhodobou.

Napříště, jak budou mezinárodní vztahy měnit paradigma „od války k obchodu“, nabudou podoby „spolupráce, soutěže a konfliktu“ (cooperation, competition, conflict), které budou propukat současně na mnoha frontách. Zároveň se díky rovnováze jaderných sil mezi Spojenými státy a Čínou pokládá možnost války, která by mohla vést ke vzájemnému zničení, za velmi nízkou. I v jaderné strategii se Spojené státy a Čína zásadně liší. Spojené státy uplatňují strategii vzájemně zaručeného zničení (MAD, mutually assured destruction): jadernou strategii, podle níž i když protivník zaútočí první, musí zbývající jaderné zbraně stačit k tomu, aby nepřítele jistě zničily a zneškodnily. Je to strategie, kterou za studené války sledovaly Spojené státy i Sovětský svaz. Spojené státy mají v současnosti přes 5 000 jaderných zbraní. Čína se strategií MAD nesouhlasí. Její strategie spočívá v tom, že i když protivník zaútočí první a i když zbývajícími zbraněmi nepřítele úplně nezničí, stačí ho přimět zaplatit „dostatečnou cenu“, a první úder se tím odvrátí. Čína má v současnosti kolem 600 jaderných zbraní. Americká MAD je západní strategie.

Ještě důležitější je mít na paměti, že Spojené státy a Čína mají při vedení mezinárodních vztahů odlišné kulturní, historické a filozofické vzorce. Čínsko-americké soupeření o hegemonii, které se odehrává za těchto podmínek, se projevuje rozšiřováním čínského š’ a útokem Spojených států s cílem zvítězit. Zatímco se Spojené státy soustředí na posilování spojenectví a na omezování čínského hospodářství a obchodu, Čína se soustředí na rozšiřování š’, jehož je třeba k růstu hospodářské síly: na intenzivní vzdělávání výzkumníků a na zvýšené investice do průmyslových odvětví budoucnosti.¹⁰³ Čína se tak nakonec soustředí na posilování svého strategického postavení na mnoha frontách. Čínská strategie hegemonie se od americké liší tím, že až všechny tyto prvky zapůsobí společně, vítěz se nakonec určí „sám od sebe“, bez vojenského střetu.

Vojenská síla je důležitá. Zatímco však v minulých soupeřeních o hegemonii hrála vojenská síla útočnou roli, nyní nabývá obranné povahy. Čínsko-americké soupeření se nerozhodne přímým „střetem“ (confrontation) mezi zavedenou a nastupující mocností, k jakým v západních dějinách mnohokrát došlo. Západní badatelé dobře znají dějinné střety mezi dvěma mocnostmi po tisíciletí, od Sparty a Athén po Británii a Německo. „Thúkydidova past“, které se dovolávají a která pokládá střet za samozřejmý, však čínsko-americké vztahy nevysvětluje. Čínsko-americké soupeření nebude připomínat šachovou partii se zničením nepřítele, nýbrž partii go, v níž se po dlouhou dobu rozšiřuje š’ a výsledek se rozhodne sám od sebe.¹⁰⁴

V rámci politiky soužití se Spojenými státy se Čína snaží rozličnými prostředky zvětšit š’, které má. Spojené státy dávají vůči Číně agresivně najevo nepřátelství. Spojené státy mají sklon šířit své hodnoty s náboženským přesvědčením do světa, včetně Číny. Kissinger tyto diplomatické vize Spojených států a Číny popisuje takto:

Americká výjimečnost má ve vztahu ke svým hodnotám misionářskou povahu. Amerika cítí povinnost šířit své hodnoty do všech koutů světa. Čínská výjimečnost je naproti tomu kulturní. Čína nemá v úmyslu obracet jiné země na svou podobu. Čína si nemyslí, že by její instituce platily i mimo Čínu.¹⁰⁵

Na tomto kulturním pozadí zacházejí Spojené státy a Čína se svými spojenci jedny zasahováním, druhá nezasahováním. Tyto metody se beze změny ukazují v tom, jak obě mocnosti zacházejí s Jižní a Severní Koreou na Korejském poloostrově. Jižní Korea si díky americké podpoře a zasahování vybudovala silné hospodářství a demokracii. Zároveň podléhá v otázkách raket a jaderných zbraní přísné americké kontrole. Severní Korea zůstává přítelem Číny a dostává od ní podporu, Čína však do jejího hospodářského systému ani vnitřní politiky nijak nezasahuje. To, že se Severní Korea vyzbrojuje jadernými zbraněmi a raketami, odráží rovněž čínskou politiku nezasahování, odlišnou od americké.

Tuto čínskou zahraniční politiku, odlišnou od americké, popisují i zprávy Mattea Ricciho. Matteo Ricci (1552–1610), jezuitský kněz, který skutečně přišel na Východ po námořní cestě otevřené Vascem da Gamou a dlouho tam žil, zdůrazňuje právě tento bod ve zprávách, které posílal na Západ:

V Číně ani císař, ani jeho poddaní nechystají války, aby vpadli do sousedních zemí či je dobyli. Jsou velmi spokojeni s tím, co mají. Proto neprojevují žádnou touhu dobývat sousední země. V tom se Číňané velmi liší od Evropanů. ¹⁰⁶

Západ prováděl imperialismus od řecko-římského starověku až po novověký věk zámořských objevů. Svým spojencům vnucoval své zákony, instituce a modely a jeho vztahy se sousedními zeměmi, které spojenci nebyly, nemohly být jiné než nepřátelské. Čína naproti tomu zaujala postoj dobrovolnosti, nikoli nátlaku: vezměte si, co potřebujete, ale pak uznejte naši svrchovanost. Snažila se udržovat se sousedy spíše přátelské než nepřátelské vztahy.

Čína se pokládala za výjimečnou bytost, ale místo aby se snažila šířit své hodnoty do jiných zemí, zaujala tento postoj: přijďte si pro ně, potřebujete-li je. Vůči sousedním zemím zaujímala postoj, aby s Čínou navázaly styk, naučily se její civilizaci a vrátily se; a k tomu musely sousední země uznat svrchovanost Číny. ¹⁰⁷

V mezinárodních vztazích východního typu se uznává rozdílnost a rozmanitost. Hledá se mírové soužití se sousedními zeměmi. Dává se přednost změně, která přichází sama od sebe, postupně a jaksi výchozím nastavením, za využití š’. Západ hlásá univerzalitu svých zákonů, institucí a modelů a usiluje o šíření svých hodnot, aby rozšířil západní způsob.

Čínský císař neviděl žádnou nutnost udržovat se sousedními zeměmi nepřátelské vztahy. Naopak se jim snažil vyhnout. I Čína si stejně jako Spojené státy myslela, že musí hrát zvláštní roli. Neměla však v úmyslu jako Spojené státy hlásat univerzalitu svých hodnot a šířit je do světa.¹⁰⁸

Skrze filozofii proměny a filozofii bytí poskytly pojmy tao a Boha mezinárodním vztahům východní metodu nezasahování a západní metodu zasahování. Nezasahování je statické: konfliktů ubývá, ubývá však i dynamických podnětů a možností vývoje. Zasahování je dynamické: možnost konfliktů roste, zároveň však vznikají podněty a možnosti vývoje.

Strategický rozdíl mezi vítězstvím a š’ je hluboce zakořeněn v civilizacích Východu a Západu. Východ, který usiluje o š’, nepřejímá kulturu druhého beze změny. Přetváří ji tak, aby mu vyhovovala, ve světle vlastní kultury. Od 19. století se Východ a Západ poprvé v dějinách proměňovaly čilou výměnou mezi svými kulturami. Protože svět ovládalo západní paradigma, byl Východ zvláště silně kulturně ovlivněn Západem.

V posledním půlstoletí proběhla modernizace východní Asie. Inspirovala se zkušeností Evropy, a zvláště Západu. Západ však nekopírovala: modernizace zemí východní Asie nabyla velmi odlišných podob. Pod vlivem vlastních dějin a vlastní kultury si tyto země vytvářely vlastní instituce, zvyky, hodnoty a ideologie. ¹⁰⁹

Když byly západní zákony, instituce a modely uvedeny na Východ, Východ je nepřijal beze změny, ale převzal je v přetvořené podobě. Ať je instituce sebelepší, nešíří se beze změny kamkoli. Instituce je totiž pojem, který závisí na kultuře.¹¹⁰ Východ, když dováží západní instituce a zkušenosti, přejímá je přetvořeným způsobem, přizpůsobuje si je podle své myšlenkové soustavy. Nejde o ideologické přejímání založené na filozofii bytí, které znamená vítězství, či porážku, nýbrž o způsob proměny a přetváření, který bere ohled na š’.

4) Je-li Bůh dobrý, odkud pochází zlo?

Bůh je milosrdný a laskavý. Zároveň je však Bůh i trestajícím Bohem, který trestá až do třetího a čtvrtého pokolení potomků. Tyto Boží vlastnosti jsou konkrétně doloženy v Pentateuchu. Zjevené náboženství zdůrazňuje význam duše, která přežívá smrt, a hlásá učení o dědičném hříchu, podle něhož se člověk rodí s hříchem. Proto se člověk stává bytostí, která se Boha bojí a kaje se. V tao, jak je vykládá Tao-te-ťing, není jediné místo, kde by tao člověka trestalo. V životě je důležité dopřát klid tělu a mysli, z nichž se člověk skládá, a význam duše se nezdůrazňuje. Doporučuje člověku, aby v životě vítal a vychutnával to, co mu tao dává. Důležitý je život, který se žije jen jednou.

Člověk, který se Boha bojí, začíná pohlížet na lidské záležitosti z hlediska dobra a zla. S těmi, kdo věří v jiné náboženství, či s ateisty se zachází jen z hlediska dobra a zla: obracejí se na víru, nebo se s nimi zachází jako se zlými bytostmi. Ve zjeveném náboženství dostává člověk od Boha požehnání i prokletí podle přísného učení, které náboženství stanovilo. Zvláště v křesťanství, s vírou v nebe a peklo, podle níž život smrtí nekončí a existuje věčný život, má myšlení dobra a zla ještě větší vliv. Podoba věčného života po smrti se určuje podle toho, zda člověk žil na tomto světě dobře, či zle. V západní filozofii patří dobro a zlo k filozofii bytí a nemění se. Zlo se stává něčím, co je třeba odstranit.

Nebezpečím, které obsahuje myšlení dobra a zla, nevyhnutelně provázející zjevené náboženství, je otázka, proč existuje zlo. Ve světě, jemuž vládne vševědoucí a všemohoucí Bůh, se totiž děje mnoho nespravedlivých a zlých věcí. Problém dobra a zla naznačuje už vyprávění o ovoci stromu poznání dobrého a zlého v knize Genesis. Na hadovu radu člověk neuposlechne Božího příkazu a jí ovoce, aby se stal Bohu podobným. Ačkoli se člověk nemůže stát jako Bůh, podlehne hadovu pokušení, které mu říká, že může, a ovoce jí. Kvůli tomuto ovoci na člověka dopadne neštěstí.

Had řekl ženě: Nikoli, nezemřete. Bůh ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh, znající dobré i zlé. (Gn 3,4–5)

Toto vyprávění naznačuje problémy, které vznikají, když člověk sám zasahuje do dobra a zla, do Boží oblasti, i závažnost jejich důsledků. Podle myšlení dobra a zla se člověk může snadno stát zlým a jeho zlé činy pokračují. Proto Bůh už v knize Genesis lituje, že člověka stvořil:

Hospodin viděl, že na zemi je mnoho lidské zloby a že všechny záměry jejich srdce jsou ustavičně jen zlé… I řekl Hospodin: Smetu z povrchu země člověka, kterého jsem stvořil, od člověka až po dobytek, plazy a nebeské ptactvo, neboť lituji, že jsem je učinil. (Gn 6,5–7)

Aby takové situaci předešel, dává Bůh mravní přikázání o dobru a zlu a zanechává mocný zákon. Že přestoupení Božích přikázání přivolává Boží trest, je jedním z ústředních učení zjeveného náboženství. Především sloužit jiným bohům se stává nejhorším zlým činem. Na člověka, který se dopustí takového zla, sesílá Bůh těžký trest. Západ, který Boha vymezuje jako bytost dobrou a laskavou, varuje ty, kdo dobří nejsou. Na dně všeho leží myšlení dobra a zla.

Hospodin zkoumá spravedlivého, ale svévolníka a toho, kdo miluje násilí, v duši nenávidí. (Ž 11,5)

Pak ovšem v západním pojetí dobrého Boha vyvstává otázka: „Je-li Bůh dobrý, odkud pochází zlo?“ Jinými slovy, je-li Bůh, který všechny věci „stvořil“, dobrý, odkud vzešlo zlo? Stvořil Bůh i zlo?

Hospodine, ty jsi spravedlivý, když se s tebou přu. Přesto se tě ptám: Proč se daří cestě svévolníků a proč mají pokoj všichni věrolomní? (Jr 12,1)

Od řeckého starověku se klade hádanka: „Je-li Bůh dobrý, odkud pochází zlo?“ V západní filozofické soustavě zůstává otázka dobra a zla dosud nevyřešena. Stvořil-li Bůh všechny věci, stvořil i zlo? A proč by pak Bůh zlo stvořil? Západní teologové a metafyzikové se tím dlouho trápili, předkládali rozličné a těžko srozumitelné odpovědi a dodnes se snaží odpověď nalézt. Nejde jen o judaismus a křesťanství: i řečtí filozofové se tímto problémem trápili odedávna. Solón (638–558 př. n. l.), athénský vůdce, počítaný mezi první z mudrců Západu, zanechal báseň, která naříká: „Mezi zlými jsou boháči a mezi dobrými chudí.“

I Hésiodos (Hesiod), řecký básník a Homérův současník, který působil v 8. a 7. století př. n. l., se trápil problémem dobra a zla: „Jak může spravedlivý a všemohoucí bůh dopustit, aby se nespravedlivým lidem ve světě dařilo?“ ¹¹¹ A když vykládá, jak člověk ztratil ráj, Hésiodos naříká, proč dobří a spravedliví bohové nechali ve světě řádit zlo a nespravedlnost:

V životě nedostane žádnou odplatu ten, kdo dodržuje své sliby a koná dobro a spravedlnost. Chválu naopak sklízejí ti, kdo páchají zlo a dopouštějí se násilí. Násilí vítězí, ctnost mizí. Zlí trápí dobré… Člověk nakonec snáší kruté útrapy. Nikdo ho nechce zachránit před zlem. ¹¹²

Toto trápení bylo jednou z důležitých otázek, které zaměstnávaly Epikúrovu (341–270 př. n. l.) mysl. Dobře je shrnuje „Epikúrův paradox“ (Epicurean Paradox) či „Epikúrova hádanka“ (the Riddle of Epicurus) o zlu, tradované od řeckého starověku. V dochovaných Epikúrových spisech o tomto paradoxu není žádný záznam. Obsahuje jej text, který zanechal raně křesťanský učenec Lactantius (Lactantius, 250–325):

O Bohu Epikúros říkal toto: Bůh buď chce zlo odstranit, ale nemůže;

nebo může, ale nechce; nebo ani nechce, ani nemůže; nebo chce i může. Chce-li, ale nemůže, je slabý, a to se s pojmem Boha neshoduje; může-li, ale nechce, je závistivý, a to se s pojmem Boha neshoduje stejně tak; nechce-li ani nemůže, je závistivý i slabý, a není tedy Bohem; chce-li a může, což jediné Bohu přísluší, co je tedy zlo a proč je Bůh neodstraní? ¹¹³

Téměř o dva tisíce let později shrnuje britský filozof Hume Epikúrovu hádanku o dobru a zlu takto:

Epikúrovy staré otázky jsou dosud bez odpovědi. Chce-li Bůh zlu zabránit, ale nemůže? Pak je bezmocný. Může-li, ale nechce? Pak je zlovolný. Chce-li i může? Odkud se tedy bere zlo? ¹¹⁴

Problém dobra a zla zanechal lidem Západu, kteří ho dobře znají, úkol, který člověk nemůže vyřešit. Od řeckého starověku až po dnešek se jím západní filozofie neustále trápí. Je to proto, že se snaží problém dobra a zla řešit na základě projeveného a filozofie bytí. Protože dobro je navěky dobré a zlo navěky zlé, stává se zlo něčím, co je třeba zničit. Myšlení dobra a zla dává člověku mocnou hnací sílu. Zvláště když se spojí se zjeveným náboženstvím, dosahuje tato síla stupně, který přesahuje život i smrt.

Východní myšlení jinu a jangu nemá mocnou hnací sílu, kterou poskytuje myšlení dobra a zla; zároveň se však netrápí nesnadnou otázkou, kterou myšlení dobra a zla přináší: proč je v člověku zlo? Východní myšlení jinu a jangu pojednává o lidských záležitostech na základě filozofie proměny. Pojmy dobra a zla se mění jako jin a jang, v mezích lidské činnosti, kterou vytvořil člověk. Tak jako se štěstí a neštěstí s časem mění, mění se jin v jang a jang v jin.

Tao, život, který se žije jen jednou vs. Bůh, svět po smrti

Myšlení dobra a zla v sobě nese představu, že se člověk rodí s neštěstím. To je počátek učení o dědičném hříchu. Tím, že člověk snědl ovoce stromu poznání dobrého a zlého, neuposlechl Božího příkazu a stal se bytostí, která se sama dopustila prvotní viny. Člověk se stává bytostí, která se Boha neustále bojí. Je vyhnán z rajské zahrady v Edenu. Prokletý Bohem se rodí zatížen útrapami a žije svůj život.

Ženě řekl: Velice rozmnožím tvé trápení v těhotenství, s bolestí budeš rodit děti; budeš toužit po svém muži a on bude nad tebou vládnout. A Adamovi řekl: Protože jsi uposlechl hlasu své ženy a jedl jsi ze stromu, o němž jsem ti přikázal, abys z něho nejedl, kvůli tobě bude země prokletá; s námahou z ní budeš jíst po všechny dny svého života. (Gn 3,16–17)

Na Západě se myšlení dobra a zla stává vysvětlením, proč se člověk musí celý život lopotit. Takové vyprávění nenajdeme jen v západním náboženství, ale i v řecké mytologii. Hésiodos ve své knize Práce a dni (Works and Days) vypráví příběh o Pandořině skříňce. Popisuje situaci podobnou trestu za hřích, který podstupuje člověk poté, co v knize Genesis snědl ovoce stromu poznání dobrého a zlého. „Pandořina skříňka“, kterou vyrobil Zeus, je předána Pandoře, manželce Epiméthea, aby byl potrestán Prométheus, který stvořil lidi a přinesl jim oheň. Prométheus varoval svého bratra Epiméthea, aby od Dia nepřijímal žádné dary. Zvědavá Pandora však skříňku otevře. V okamžiku, kdy ji otevře, vyrazí z ní všechna zla, která se v ní skrývala, a začnou lidi trápit. Vyděšená Pandora skříňku spěšně zavře a uvnitř zůstane jen naděje.

Podle příběhů Evy a Pandory je zdrojem problému člověk. Tím, že člověk nabyl ducha a zvědavosti, vydal se na cestu posuzování dobra a zla. Tento lidský omyl přináší člověku nevyhnutelné utrpení a člověk začíná mít „kajícné srdce“. Podle tohoto sklonu vlastního lidské přirozenosti je člověk celý život trestán, cenou za svůj hřích, a kaje se. Slovy jednoho západního básníka se člověk stává „bytostí, která pracuje, dokud žije, a snáší bolest“. ¹¹⁵

V západním světě, který věří v Boha, si lidé, protože je přítomný svět plný utrpení, představují svět po smrti: představují si ráj na onom světě. Zároveň myslitelé neprojeveného, kteří si nemohou být jisti Boží existencí, hledají v tomto životě, na tomto světě, štěstí podobné ráji po smrti.

Západní myslitelé, kteří hledají štěstí, popírají existenci zla. Proč by se měl člověk bát Boha? Epikúros na pozadí myšlení dobra a zla vymezuje postoj, který má člověk vůči Bohu zaujmout. Měl za to, že dobrý a spravedlivý Bůh a existence zla nemohou existovat zároveň. Vysvětluje proto, že člověk se Boha bát nemusí. Osvobodit se od zbytečné úzkosti ze strachu před Bohem, to je jádro „ataraxie“ (klidu duše), Epikúrovy nauky o štěstí.

Neboj se Boha. Bůh je věčná a blažená bytost… Mnoho lidí si však Boha vymezuje podle svého přání. Lidé říkají, že Bůh odměňuje a trestá, protože chtějí Boha, který odměňuje ty, kdo jdou stejnou cestou jako oni, a trestá ty, kdo se jim stavějí na odpor. Kdo se takovým názorům staví na odpor, neztrácí zbožnost. Zbožnost opouští ten, kdo takové názory vnucuje. ¹¹⁶

Tato Epikúrova filozofie však, ač se o ní v jeho době, ve 4. a 3. století př. n. l., hodně mluvilo, byla nakonec pokládána za součást neprojeveného a na Západě ztratila sílu. Od konce 4. století, kdy se křesťanství stalo státním náboženstvím Římské říše, byl totiž celý Západ pohřben v projeveném. Během tisíce let středověku, v době náboženského státu, byli myslitelé neprojeveného všichni pokládáni za ateisty a stali se terčem odsuzování a pronásledování. Cílem lidské existence se stal ráj po smrti. To se změnilo s renesancí a osvícenstvím.

Hledání smyslu života ve východní civilizaci vychází z výkladu života, který se od západního zásadně liší. Na rozdíl od Boha tao prohlašuje, že pomáhá všem lidem bez výjimky. Člověk se tao nebojí. Vítá je jako životního průvodce. Stává se člověkem, který v mezích tao hledá spolu s druhými radosti života. Život se žije jen jednou. Myšlenka na onen svět není ve východním myšlení důležitá. Tao-te-ťing doporučuje člověku, aby hledal radosti života a přitom zachovával tao. Poslední kapitoly Tao-te-ťingu mluví o radostech života.

Raduj se z práce, kterou děláš. Raduj se z toho, co jíš. Raduj se ze šatů, které nosíš. Raduj se z příbytku, kde můžeš spát. Hledej v životě to, z čeho se můžeš radovat. (Tao-te-ťing 80)

Tato taoistická radost spočívá v tom, hledat vztah mezi člověkem a přírodou v postoji, který se těší z toho, co příroda v životě dává. Nekonání v souladu s přirozeností (無爲自然), které hájí taoismus, znamená, že člověk a příroda mají žít v souladu: je to životní postoj, v němž člověk nejde proti zákonům přírody, ale žije v jednotě s ní. I konfucianismus vyzdvihuje mezi všemi lidskými city „postoj, který se z života raduje“, jako nejdůležitější hodnotu života.

Ten, kdo to zná, se nevyrovná tomu, kdo to miluje; ten, kdo to miluje, se nevyrovná tomu, kdo se z toho raduje. (Hovory 6,18)

Konfuciánská myšlenka, že ten, kdo se raduje ze života, je důležitější než vědění, se v něčem podobá západnímu Epikúrovi. Epikúrův hédonismus nehledá tělesné rozkoše, nýbrž stav vyrovnanosti bez úzkosti a strachu; a i jeho tvrzení, že smrt, rozpad duše a těla, není třeba se bát, se podobá konfuciánské filozofii. Důležitý rozdíl je však v tom, že v konfucianismu pramení radost z relacionismu, kdežto Epikúrova rozkoš je založena na individualismu. První věta konfuciánských Hovorů začíná právě doporučením hledat radost života „v přátelích a v učení“. Na Východě není radost ze života něčím, z čeho se jednotlivec těší sám: spočívá na relacionismu bytí spolu.

Učit se a v pravý čas naučené uplatňovat, není to radost? Když přátelé přijdou zdaleka, není to potěšení? (Hovory 1,1)

Východ je osvobozen od náboženského problému dobra a zla i od vědomí dědičného hříchu. Vidí totiž v dobru a zlu nakonec otázku toho, co se líbí a nelíbí, kterou vytváří nikoli Bůh, nýbrž člověk. Nikde ve východních klasických spisech nenajdeme výklad či filozofii, které by na dobru a zlu lpěly. Východní civilizace nesouhlasí s tím, aby člověk sám rozlišoval dobro a zlo a uplatňoval toto rozlišení na lidskou společnost. Východní myšlení předpokládá, že se člověk rodí z přírody a do přírody se vrací.

Myšlenka na Boha či na smrt má ve východním myšlení nesrovnatelně menší význam než na Západě. Tao-te-ťing soustředí všechny situace na přírodu, s níž se člověk setkává, a předpokládá člověka, který žije uprostřed přírody. Toto myšlení se ještě praktičtěji vyjadřuje v konfucianismu. Prohlašuje, že není třeba se zajímat o svět po smrti, o duchy (鬼神) ani o smrt.

Žákovi, který se ptal, jak sloužit duchům, Konfucius odpověděl: „Ještě nedokážeš vyřídit záležitosti lidí, jak bys mohl myslet na záležitosti duchů?“ Žákovi, který se ptal na smrt, Konfucius odpověděl: „Ještě neznáš život, jak bys mohl myslet na smrt?“ (Hovory 11,11)

Myšlení o smrti, které Východ rozvinul před naším letopočtem, našlo na Západě výraz na počátku osvícenství. Na Západě vyjádřil o dva tisíce let později velmi podobné myšlení Spinoza.

Svobodný člověk na smrt vůbec nemyslí. Moudrost nevychází z rozjímání o smrti, nýbrž o životě.¹¹⁷

V tomto rozjímání nikoli o smrti, nýbrž o životě, se západní civilizace přiklání od strachu z Boha k nauce o štěstí. Tím, že zmizel strach z Boha i metafyzický strach, objevila se podobnost mezi východním myšlením tao a západním myšlením. I na Východě přibývá lidí, kteří po západním způsobu hledají štěstí jako cíl. Západní individualistická nauka o štěstí se však stále liší od východního vztahového pojetí smyslu. Na Východě trvá relacionismus, který hledá smysl života v přírodě, v učení a v přátelích.

Existence Boha, který řídí lidské záležitosti, v člověku vždy budí strach. Zvláště křesťanství postavilo do popředí vzkříšení a učení, podle něhož je život na tomto světě přípravou na věčný život na onom světě. Víra v onen svět se tak stala důležitou a věroučný popis onoho světa, rozlišení ráje a pekla, dobra a zla, nabyly ještě většího významu. Tento proces posílil moc křesťanské církve, která dospěla až k prodávání odpustků. Život na tomto světě byl protkán pokáním a kajícností.

Filozofii „kajícího se člověka“ zpochybnil deismus osvícenství. Protože Bůh do lidských záležitostí nezasahuje, nerodí se člověk jako „člověk, který se bojí Boha“. Typickým protipříkladem je Rousseauova teze o dobré lidské přirozenosti. Po deismu začala západní filozofie nově přistupovat k otázce, proč člověk žije. To se pro Západ stalo podnětem znovu se obrátit k „naukám o štěstí“. Jako cíl života společnosti i jednotlivce se prosadil utilitarismus Benthama a Milla, největší štěstí největšího počtu. To znamenalo obrodu Epikúrovy filozofie. Epikúros viděl ve štěstí nejvyšší dobro člověka. Jeho štěstí neznamenalo tělesnou rozkoš, nýbrž nepřítomnost bolesti: stav bez tělesného utrpení a bez duševního neklidu. Měl za to, že člověk může být šťastný, když se osvobodí od strachu, zvláště od strachu ze smrti. Měl za to, že k duševnímu klidu pomáhá společenství podobné společenství přátel.

Štěstí je však chvilkové a individuální. Pocit štěstí snadno mizí. Kam se pak obrátí člověk, který na štěstí lpěl? I na Východě se zdá přibývat lidí, kteří si za cíl kladou individuální štěstí. Východní civilizace však nespočívá na individualismu (individualism), nýbrž na relacionismu (relationalism).¹¹⁸ V civilizaci relacionismu nemůže být cílem života být „šťastný“ sám. V životě, který se žije jen jednou, se cílem stává nalézt spolu s druhými „smysl“ života: v přírodě, v učení, v přátelích.