Hogyan bánik a tao (道) és Isten (神) az emberrel?

1) A tao: „nem jóságos” vs Isten: „jóságos”

A tao és Isten alapvetően eltérő magatartással bánik az emberrel. A Tao Te Kingben a tao önmagáról kijelenti: „Nem vagyok jóságos.” Isten ezzel szemben kijelenti: „Jóságos vagyok.” Miért ezek az ellentétes kijelentések?

A tao: Az ég és a föld nem jóságos. (Tao Te King, 5. fejezet)

Isten: Az Úr jó, és jósága örökké tart. (Zsolt 106,1)

A tao minden emberre érvényes, Isten viszont csak a benne hívők javára működik. A tao a természet olyan törvénye, amelyet minden embernek követnie kell, akár tetszik neki, akár nem. Ezért nem tartozik a jóságosság emberi ítéletének körébe. Mivel a tao a világegyetem minden dolgának forrása, nem szolgálhat egy bizonyos személyt vagy csoportot: mindenkié. A taónak ez a fogalma változatlanul megjelenik a zsidó kabbala filozófiájában: „Isten nem a világon kívüli transzcendens lény, hanem a világban benne rejlik, és minden dologban jelen van.” Ezért a tao nem különbözteti meg az embert a többi létezőtől. A tao azonban nélkülözhetetlenné válik azáltal, hogy különbségtétel nélkül gondozza és növeli az összes létezőt, az embert is beleértve.

A tao különbségtétel nélkül gondoz és tesz teljessé minden dolgot (Tao Te King, 41. fejezet)

Istennek az a célja, hogy minden embert magába öleljen, de egyetlen kinyilatkoztatott vallásnak sem sikerült ez valójában, és Isten csak a benne hívők javára működik. A történelem azt mutatja, hogy semmi köze azokhoz, akik nem ismerik őt. Azok iránt, akik elismerik, Istennek jóságosnak kell lennie. Azok iránt viszont, akik nem ismerik el, Isten nem lehet jóságos.

A kinyilatkoztatott vallásban azok, akiket az Istennel kötött szövetség választott ki, oltalmat élveznek. Cserébe áldozatot és imát mutatnak be. Ezek a követelmények Ábrahámmal kezdődtek, és a kivonulás során öltöttek konkrét formát. Mózes öt könyve közül a harmadik, a negyedik és az ötödik könyv ezeket a követelményeket rendkívül aprólékos törvényekké és intézményekké kodifikálja. Isten csak azok javára működik, akik hisznek a tanításban, és meg is tartják. Akik szembeszállnak vele, azokat ellenségeivé teszi.

Ha mindent megtesztek, amit mondtam nektek, ellenségeiteket ellenségeimmé, ellenfeleiteket ellenfeleimmé teszem. (2Móz 23,22)

Azoknak, akik nem hisznek ebben az Istenben, örök büntetés jár. Ezért marad Isten a kinyilatkoztatott vallásban „féltékeny Isten”.

Én, az Úr, a te Istened, féltékeny Isten vagyok. Akik gyűlölnek engem, azoknál az atyák bűnét megtorlom a fiakon harmad- és negyedíziglen. Akik pedig szeretnek engem, és megtartják parancsolataimat, azokkal ezeríziglen irgalmasságot cselekszem. (2Móz 20,5–6)

A tao Istennel ellentétben nem avatkozik be közvetlenül az emberi ügyekbe. Felmerül tehát a kérdés: miért kellene az embernek egy olyan taóval törődnie, amely nem avatkozik be az emberi ügyekbe? „Nem beavatkozni az emberi ügyekbe” egészen más, mint „nem létezni”. Nem létezni annyit jelent, hogy nincs semmi. Mivel nem létezik, figyelmen kívül hagyhatjuk. A be nem avatkozás viszont azt jelenti, hogy a tao mindig hatással van az emberre, de csodákhoz hasonló módon nem avatkozik be egyenként abba, amit az emberek tesznek, vagy ahogyan viselkednek. Vagyis ha a tao nem is avatkozik be az emberi ügyekbe, az embernek a saját érdekében követnie kell a mindig létező taót. Ez mást jelent, mint hogy Istent azért kell követnünk, mert beavatkozik az emberi ügyekbe, és megváltoztatja sorsunkat.

Isten a jó-gonosz gondolkodás alapján jutalmazza vagy bünteti az embereket. A tao azonban sem azokat nem jutalmazza, akik követik, sem azokat nem bünteti, akik nem követik. Az ember szerencséjét és balszerencséjét nem Isten szabja meg: az ember tetteiből fakad. Ha például a gabona növekedésének idején keményen dolgozunk, hogy felneveljük, akkor télen is lesz mit ennünk, amikor semmi sem nő, és jól megy sorunk. Ha viszont megszegjük, amit a tao tanít, és nem neveljük fel a gabonát, amikor nő, akkor télen nem lesz mit ennünk, és rosszul megy sorunk. Vagyis aki követi a taót, annak szerencséje lesz, aki nem követi, azt balsors éri. A tao Istennel ellentétben nem megszemélyesítés, csodák vagy szövetség révén, hanem minden ember számára egyformán létezik. Ezt a filozófiát Hszün-ce konkrétan kifejti:

Az ég járásának állandó törvénye van. Nem az olyan bölcs uralkodókért létezik, mint Jao és Sun (堯舜), és nem tűnik el az olyan zsarnokok miatt, mint Csie és Csou (桀紂)… Aki igazodik hozzá, annak szerencséje lesz, aki szembeszegül vele, annak balszerencséje, ennyi az egész. Ha valaki a taót követve nem tér el ettől a törvénytől, még az ég sem bocsáthat rá szerencsétlenséget. (Hszün-ce 17:1)⁵⁸

Amikor Mózes kivezette Izráel népét Egyiptomból, Isten tíz csodát tett, hogy megtörje a fáraót. A leghatalmasabb a tizedik volt: Egyiptom minden elsőszülött fiának és állatai minden elsőszülöttének megölése. Izráel népe úgy menekült meg e büntetés elől, hogy vérrel kente be ajtófélfáit. Ezzel a tettel Isten megtörte a fáraót, és lehetővé tette Izráel népének kivonulását Egyiptomból. Cserébe Isten áldozatokat és szertartásokat követelt Izráel népétől, és részletes utasításokat adott hozzájuk. ⁵⁹ Ez lett a páska (Pascha, jelentése „elmenni mellette”) ünnepének és áldozatának eredete. Csak azok részesülnek Isten oltalmában, akik követik ezeket a szertartásokat és utasításokat.

Ha majd megkérdezik tőletek fiaitok: „Mit jelent ez a szertartás?”, így feleljetek: „Ez az Úr páskaáldozata.” (2Móz 12,26)

Így teljesül az Isten és ember közötti szövetség minden feltétele: kölcsönösen megígérik egymásnak az Isten iránti engedelmességet és az ember oltalmazását.

Mózes elment, és elmondta a népnek az Úr minden igéjét és minden rendelkezését. Az egész nép egy szívvel felelt: „Mindent megteszünk, amit az Úr mondott.” (2Móz 24,3)

Isten a tízparancsolat és a törvény által közli az emberrel a szövetség tartalmát. A tízparancsolat Isten törvénye, amelyet a kinyilatkoztatott vallásban feltétlenül meg kell tartani. Ez a döntő oka annak, hogy a nyugati civilizáció nem az etikát, hanem a törvényt becsüli nagyra.

Miután Isten befejezte beszédét Mózeshez a Sínai-hegyen, átadta neki a bizonyság két kőtábláját, amelyeket saját ujjával írt. (2Móz 31,18)

A tízparancsolattal kezdődően a kinyilatkoztatott vallásban egymást követik az Isten és ember közötti ígéretek. A nyugati vallásban az Isten és ember közötti viszony lényege a közöttük megkötött „szövetség” (covenant). A viszony a „szövetség” formájában teljesedik ki. Ezt a szövetséget pedig továbbra is Isten csodái biztosítják az ember számára.

Íme, szövetséget kötök. Egész néped előtt olyan csodákat teszek, amilyenek még nem történtek sehol a világon, egyetlen nép körében sem. (2Móz 34,10)

Isten és ember e szövetsége az újkorban, a felvilágosodás táján, a „társadalmi szerződés elméletének” mintájává vált, amely a nyugati felfogás szerinti emberi természetet vette alapul.⁶⁰ A keleti tao egy másik gondolkodás kezdete. Isten oltalmáért cserébe áldozati adományokat, áldozatokat és szertartásokat követel, a tao azonban fölötte áll mindennek. A tao egyetlen embert vagy törzset sem oltalmaz különösképpen, és semmit sem kér cserébe. A tao mint a természet része, a naphoz és az esőhöz hasonlóan, minden létezőnek, az embernek is, egyformán ad, és semmilyen viszonzást nem vár. Még ha műve elkészült is, a tao semmit sem kér.

A tao mindenütt ott van. Van balra is, van jobbra is. Minden dolog az erejére támaszkodik, és ő nem utasítja el őket. Ha a mű elkészült, semmit sem kér. (Tao Te King, 34. fejezet)

Különösen a vallási szertartások tekintetében a keleti tao, a nyugati Istennel ellentétben, nem kér az embertől sem imát, sem áldozatot. Mivel nincs kedvence, áldozatot sem követelhet. És még ha imádkozna vagy áldozna is az ember, a tao nincs abban a helyzetben, hogy csodát tegyen a megsegítésére. Álláspontja csak ennyi: aki jól követi a taót, annak szerencséje lesz, és dolgai jól alakulnak; aki megszegi, annak balszerencséje lesz, és dolgai rosszul alakulnak.

Hszün-ce már időszámításunk előtt kifejtette, hogy a nap- vagy holdfogyatkozáskor mondott ima és az aszály idején tartott esővarázsló szertartás csupán a kultúra dísze: attól, hogy ilyesmit teszünk, nem teljesül, amit remélünk. Azt tanította, hogy a szertartás szükségességét az ember érzi, és ennek semmi köze ahhoz, hogy kívánságai valóban teljesülnek-e. Úgy látta, hogy az esővarázsló szertartás a kultúra díszeként, amelyre az emberi társadalomnak szüksége van, jó dolog, de ha valóban hinnének benne, amikor bemutatják, az bajt hozhatna az országra:

Esőt hívó szertartást tartunk, és esik az eső. Miért? Semmi oka nincs. Szertartás nélkül is esik az eső. Amikor nap- és holdfogyatkozáskor dobot vernek a templomokban, aszály idején esőhívó szertartást tartanak, fontos ügyek előtt jóslatot kérnek, nem azért teszik, mert hiszik, hogy kívánságuk teljesül, hanem a kultúra díszeként. A vezető (csün-ce, 君子) a kultúra díszének tekinti ezeket a dolgokat, a nép pedig a szellemek közbenjárásának kikönyörgését látja bennük. Ha a kultúra díszeként kezelik őket, az szerencsés az országra nézve; ha azt hiszik, hogy a szellemek cselekszenek, az szerencsétlen az országra nézve. (Hszün-ce 17:9)

Isten abszolút lénnyé válik, aki oltalmazza választottait, a választottaknak pedig feltétlenül szolgálniuk kell Istent. Isten szüntelenül kijelenti a hívőknek: „Isten jóságos.” A taónak azonban semmi köze ehhez a kiválasztáshoz vagy engedelmességhez. A tao önmagáról kijelenti: „A tao nem jóságos.” A keleti civilizációban a tao Istentől eltérő fogalomként közelít az emberhez. A tao az, ami mindig létezik, és ami elől az ember akkor sem menekülhet, ha akarna. A kinyilatkoztatott vallásban viszont Isten csak azok javára működik, akiket kegyelme (Grace) kiválasztott. A tao törvénye örök kifejezés, amelyet nem irányítanak az emberi érzelmek. Ez a keleti világkép rokon azzal a megfigyeléssel, hogy a természetnek és a világegyetemnek nem tulajdonítható olyan kifejezés vagy cél, amilyet az ember elképzel.

A tao nem részesíti az embert kiválogató jóságban (仁): mindenkivel szemben méltányos. A „tagadás” útján való kifejezést elutasító meg nem nyilvánuló tao egyetlen. Nincsenek szakadások és különféle értelmezések. Nem lehet két tao, és az egyetlen taón belül sem létezhet többféle értelmezés. Az „állító” kifejezést használó megnyilvánuló Isten viszont nem kerülheti el, hogy más kifejezések és értelmezések is létezzenek. A tao tagadása és Isten állítása így az abszolút igazság kifejezésének módjában különbözik.

A tao minden emberre érvényes, de amit az ember tesz, annak eredményét az ember hozza létre, és a tao nem avatkozik be ebbe a folyamatba. És azt is megmutatja, hogy az ember, akárcsak a természet minden létezője, végül el fog tűnni.

A természet nem jóságos. A tízezer dolgot, miután felhasználta, eldobja, mint az áldozatnál használt szalmabábukat. A bölcs nem jóságos. A népet, miután felhasználta, eldobja, mint az áldozatnál használt szalmabábukat. (Tao Te King, 5. fejezet)

A taót Istentől megkülönböztető egyik vonás, hogy Isten a jóságát hangsúlyozza. Az „Isten jóságos” kijelentés újra meg újra elhangzik. Mivel jóságos, Isten megtanítja a bűnösöket, az embereket arra az útra, amelyen megkülönböztethetik a jót a gonosztól.

Jó és igaz az Úr, ezért útbaigazítja a bűnösöket. (Zsolt 25,8)

Adjatok hálát az Úrnak, mert jó, és jósága örökké tart. (Zsolt 136,1)

Az a kijelentés, hogy a nyugati Isten jóságos, azt jelenti, hogy Isten emberi érzelmekre tesz szert. A tao ezzel szemben nem jóságos, és olyan elv marad, amely meghaladja az emberi érzelmek világát.

A tao negatív teológiája (否定神學) vs Isten antropomorfizmusa (擬人化)

A megnyilvánuló „állító teológia” (cataphatism). Arra törekszik, hogy az abszolút létezőt állító módon fejezze ki. A szó görög eredete az állításra (affirmation) vagy a beszédre (to speak) megy vissza. Erre példa az, hogy „Isten jóságos”: Istent állító módon, világosságként, igazságosságként, igazságként, életként fejezik ki. Ezért Isten hevesen szembeszáll a sötétséggel, az igazságtalansággal, a hazugsággal és a halállal. A tao a meg nem nyilvánuló útját követi, és „negatív teológiára” (apophatic theology: az abszolút létező tagadás útján való kifejezésére) törekszik. Az „apo” azt jelenti: „tagadni”. A „negatív teológia” kifejezés görög eredete a „tagadás” (negation) jelentésére megy vissza.

Annak a gondolatnak, amely Keletet és Nyugatot úgy veti össze, hogy „a tao nem jóságos, Isten jóságos”, mély értelme van. A filozófusok a „negatív teológia” és az „antropomorfizmus” fogalmával magyarázták. A negatív teológiát kifejti Maimonidész Isten-fogalma is, aki hatással volt Spinozára.⁶¹ Maimonidész azt állította, hogy „Isten emberi nyelven közvetlenül nem írható le; csak a tagadás útján közelíthető meg”. Maimonidész középkori zsidó filozófus, teológus és orvos volt, aki 1135-ben született a spanyolországi Córdobában, és 1204-ben halt meg Egyiptomban. Negatív teológiája a tao által hangsúlyozott meg nem nyilvánuló filozófiájának lényege. A Tao Te King első mondata, a „tao ko tao fej csang tao” (道可道非常道, a kifejezett tao nem az örök tao) éppen a negatív teológiát jelenti. A Tao Te King fordulata, hogy „a tao nem jóságos”, éppen az abszolút igazság tagadás útján való megjelölésének módja. Ez pontos ellentéte a nyugati állító teológia tételének: „Isten jóságos”. Az a kijelentés, hogy Isten jó, felveti azt az alapvető kérdést, hogy honnan ered a jó ellentéte, a gonosz, és miért létezik. A tao filozófiája nem ismeri ezt a problémát.

A meg nem nyilvánuló tanát nemcsak a taoizmus, hanem a konfucianizmus is változatlanul elfogadja. Konfuciusz azt a fordulatot használja, hogy „a tao nem fog megvalósulni a világban”. Miközben a tao abszolút igazságára törekszik, elfogadja, hogy a végtelen tao nem valósulhat meg ebben a világban. Innen ez a mondás: „Ha reggel hallhatnám, hogy a tao érvényesül a világban, este nyugodtan meghalhatnék” (Beszélgetések és mondások 4:8).

Az a kijelentés, hogy Isten jóságos, akkor formálódik meg, amikor Isten az antropomorfizmus folyamatán megy keresztül. A negatív teológia a tao filozófiai gondolkodását, az antropomorfizmus Isten filozófiai gondolkodását magyarázza. Az antropomorfizmus (擬人化, anthropomorphization) szó a görög „ember” jelentésű anthróposz és az „alak” jelentésű morphé összetételéből jött létre. Azt jelenti, hogy Isten, az abszolút igazság emberi alakot ölt. Mert Isten csak úgy közvetítheti akaratát az embereknek, ha emberhez hasonlóvá válik. Az antropomorfizmus révén Isten az emberhez hasonlóan alakra és érzelmekre tesz szert. Hatalmas alakban közelít az emberhez. Ám itt veszély leselkedik: az a heves ellenségesség, amely azokkal szemben mutatkozik, akik szembeszállnak az abszolút igazság megnyilvánulásával. A hívők és a nem hívők között a jó és a gonosz létbeli ellenségessége alakul ki.

A keleti tao viszont a nyugati Istennel ellentétben következetesen elutasítja az antropomorfizmust. A taónak nincs emberi alakja, amelyet megmutathatna az embernek. Minden nevet elutasít. A taót még látni sem szabad. Ezt a vonást a Tao Te King többször is hangsúlyozza.

A tao rejtett. Nincs neve. (Tao Te King, 41. fejezet)

A tao mindig létezik, de mivel nem avatkozik be egyenként az emberi ügyekbe, az ember sem látni, sem megszólítani nem tudja. A taót, a természet útját meg lehet ragadni, de látni nem lehet.

A tao mindig és mindenütt ott van, de nincs sem cselekvése, sem alakja. A taót át lehet adni, de átvenni nem lehet; meg lehet ragadni, de látni nem lehet. (Csuang-ce, belső fejezetek, „A nagy tisztelt mester”, 大宗師)

A tao elutasítja az antropomorfizmust, a Biblia viszont azt mutatja, hogy Isten ragaszkodik hozzá, mint az emberrel való érintkezéshez nélkülözhetetlen folyamathoz. Az antropomorfizmus révén Isten emberi alakot ölt, és vele együtt az ember érzelmeit is: a jót és a gonoszt, az igazságosságot, a féltékenységet, a haragot. Mi történik, ha Isten olyanná válik, mint az ember? Azzal, hogy közvetlenül érintkezik az emberrel, Isten erőteljes és közvetlen hatást gyakorol rá. Ám problémák is támadnak. Az antropomorfizált Isten azzal, hogy saját személyiségét emberi mértékre korlátozza, kétségeket ébreszt abszolút volta iránt.

Vannak, akik azt gondolják, hogy Istennek az emberhez hasonlóan ösztöne és szelleme, sőt érzelmei vannak; ők nagyon messze tévedtek a valóságtól… Istent, a feltétlenül végtelen lényt ilyen tulajdonságokkal elképzelni a legnagyobb ostobaság. (Spinoza, Etika, I, XV. tétel)

Az antropomorfizmus révén a megnyilvánuló tana hatalmas erőre tesz szert. Közvetlenül szól az emberhez, és nagy vonzerőt gyakorol azokra, akik követik. Olyan ereje van, amely feltétlen engedelmességet csikar ki. Az antropomorfizmus ugyanakkor veszélyt is hordoz. Elkerülhetetlenül akadnak, akik kételkednek az antropomorfizmus folyamatában. Azokat, akik nem hisznek, Isten és a próféták a legrettenetesebb figyelmeztetésekkel illetik, amelyeket csak találni és megfogalmazni tudnak. Mózes öt könyve a kételkedőknek tizedíziglen tartó szenvedést jövendöl.

A nyugati Istennek a keleti taóval ellentétben már emberhez hasonló arca és hangja van; közvetlenül beszél az emberekkel, sőt ujjával írni is tud. Mindez arra szolgál, hogy Isten beavatkozhasson az emberi ügyekbe. Mózes első könyve szerint az ember Isten képére alkottatott.

Isten így szólt: „Alkossunk embert a magunk képére, hozzánk hasonlóvá, hogy uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, a háziállatokon, minden vadon és mindenen, ami a földön csúszik-mászik.” (1Móz 1,26–27)

Azzal, hogy Isten már az ember teremtésekor kijelentette: „alkossunk embert a magunk képére”, antropomorfizmusának iránya eldőlt. A görög filozófusok között voltak, akik felvetették az antropomorfizmus problémáját. Xenophanész (kb. i. e. 570–478) az egyikük. Azt állította, hogy „a nagy Istennek, hogy megőrizze abszolút voltát, sem alakjában, sem szellemében nem szabad az emberhez hasonlítania”. Xenophanész az i. e. 6. században élt; Hérakleitosz mellett őt tartják a meg nem nyilvánuló tanát valló Szókratész előtti görög filozófusok egyik legjelentősebbikének. Xenophanész úgy látta, hogy ha Isten emberi alakot ölt, közvetlenül be fog avatkozni az emberi ügyekbe. Ebből Isten és ember felcserélhetősége következik, és az emberekben feltámad a vágy, hogy olyanok legyenek, mint Isten. ⁶² Ugyanakkor gúnyosan ábrázolja, hogyan alkotna magának minden emberi törzs, sőt minden állat a saját hasonlatosságára isteneket.

Az etiópok azt hiszik, hogy isteneik fekete bőrűek és pisze orrúak, a trákok pedig azt, hogy isteneik kék szeműek és vörös hajúak… Ha a lovak megfestenék az istenek arcát, ló arcúnak festenék. Az ökrök ökör arcúnak festenék isteneiket… és testüket is a lovak vagy az ökrök alakjára festenék meg.⁶³

Xenophanész után Dionüsziosz (az 5. század táján élt Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész) is ellenezte Isten antropomorfizmusát. Arra figyelmeztetett, hogy ha Istent emberi alakban ábrázolják, az egyenesen ahhoz a veszélyes cselekedethez vezet, hogy az ember Isten tekintélyét kölcsönvéve Istenként akar cselekedni.

Az antropomorfizmus folyamata idegen fogalom a keleti civilizáció számára. Ennek oka, hogy Keleten soha nem történt meg az a jelenség, hogy a tao emberhez hasonlóvá váljék. A Tao Te King újra meg újra elmagyarázza, miért nem szabad a taónak emberhez hasonlóvá válnia. Az abszolút igazság, bármilyen formában fejezzék is ki, elveszíti abszolút voltát. A nyugati Istennél viszont az antropomorfizmus folyamata, vagyis az, ahogyan „emberi alakot ölt”, az idő múlásával egyre világosabbá válik. A judaizmus Istenének antropomorfizmusa Mózes és Isten találkozásával kezdődik. Isten Mózes által magyarázta el létezését, és Mózes által adta meg mindazokat a törvényeket, amelyeket Izráel népének követnie kellett. A Tóra, vagyis Mózes öt könyve, törvényt jelent. E törvény szerint öltött a judaizmus egyistenhívő vallásként szervezett és rendszeres formát. A vallás révén Isten irányítani kezdi az emberi ügyeket.

Mózes kivezette Izráel népét Egyiptomból, és Kánaán felé, „a tejjel és mézzel folyó föld” felé vezette. Útközben, a Sínai-hegy közelében Mózes Istentől megkapta a tízparancsolatot, amely Isten törvényévé vált, és amellyel senki sem szegülhet szembe. Az Ószövetségben, Mózes második könyve szerint, útközben igen érdekes párbeszédek és alkudozások folytak Mózes és Isten között. A zsidók a táboron kívül sátrat vertek az Istennel való találkozásra, és Mózes itt kezdett beszélgetni Istennel. Isten az emberek nyelvén kezd beszélni:

Isten szemtől szemben beszélt Mózessel, ahogyan barát beszél a barátjával. (2Móz 33,11)

Mózes ekkor arra kéri Istent, hogy bizonyítékként a zsidók meggyőzésére „mutassa meg dicsőségét”, vagyis önmagát (2Móz 33,18). Isten így felel: „Az arcomat nem láthatod, mert senki sem maradhat életben, aki meglát engem.” Majd így folytatja: „Van itt mellettem egy szikla. Ha ott állsz, amikor dicsőségem elvonul, a szikla hasadékába rejtelek, és kezemmel betakarlak, amíg el nem vonulok. Amikor aztán elveszem a kezemet, hátulról láthatsz engem, de arcomat nem szabad meglátni” (2Móz 33,20–23). Így mutatja meg Isten Mózesnek emberhez hasonlóvá vált alakját.

Hátulról láthatsz engem. (2Móz 33,23)

Igen érdekes, hogy a Tao Te King a tao hátáról pontosan az ellenkezőjét mondja annak, amit Mózes öt könyve Isten hátáról mond. Isten megmutatja hátát az embereknek, a tao viszont kijelenti, hogy az ember semmi esetre sem láthatja az ő hátát:

Hiába követjük a taót, a hátát nem látjuk. (Tao Te King, 14. fejezet)

A nyugati antropomorfizált Isten emberi alakban megmutatja hátát Mózesnek. A tao viszont, mivel nem ment át az antropomorfizmus folyamatán, nem rendelkezik az emberhez hasonlóan elejével és hátával. Ezért úgy határozza meg magát, hogy nincs látható eleje, és megmutatható háta sincs, még ha az ember a nyomában jár is.

2) Az emberi cselekvés forrása: a nem-cselekvés (vu-vej, 無爲) vs a szándékos cselekvés (ju-vej, 有爲)

A Tao Te King által képviselt nem-cselekvésben olyan filozófia rejlik, amely sakkban tartja az emberi szándékos cselekvést, és a nem-cselekvés révén egyensúlyt keres vele szemben. Úgy látja ugyanis, hogy igen valószínű: az emberi szándékos cselekvés káoszba taszítja a természetes taót. Az emberi ügyek szüntelenül változnak, de van bennük egy állandó, amely nem változik: az emberi természetből fakadó önzés, a kapzsiság forrása. Ez azt jelenti, hogy minden emberben megvan a hajlam arra, hogy a közérdek helyett a magánérdekét kövesse. Az emberi kapzsiság sakkban tartása: ez a nem-cselekvés filozófiájának lényege. Csak így valósulhat meg a társadalom egyensúlya és az egyén lelkének harmóniája.

A nem-cselekvés gondolata olyan alapvázat ad a keleti civilizációnak, amely elismeri ugyan a szándékos cselekvés szükségességét, de a nem-cselekvésre, a szándékos cselekvés gyökerére irányul, és ezért figyelmeztet a szándékos cselekvés veszélyeire. A Tao Te King nem utasítja el a valóságban való részvételt. Bár például a taoista nem-cselekvés gondolatát alapvetőbbnek tartja, elismeri a valóságban való részvétel konfuciánus gondolatának értékét. Elismeri annak az etikára összpontosító erőfeszítésnek a szükségességét, amely azt kutatja, milyen lehet egy olyan emberi társadalom etikája, amely a lehető legközelebb áll a természet taójához. Ebben az értelemben a taoisták és a konfuciánusok különbsége a nem-cselekvés és a „szándékos cselekvés gyakorlata” közötti különbség. Hogy a konfuciánusok nem a törvényt, hanem az etikát becsülik többre a törvénynél, ez a különbség a konfuciánus szándékos cselekvés gyakorlata és a nyugati szándékos cselekvés gondolata között. A valóságos emberi társadalomban szükség van a szándékos cselekvés gyakorlatára, de nagy a veszélye annak, hogy olyan szándékos cselekvéssé züllik, amely nem ismeri el a nem-cselekvést. Ezért, figyelmeztetésként, újra meg újra hangsúlyozzák a nem-cselekvés fontosságát a szándékos cselekvéssel szemben.

Konfuciusz, amikor Sun királyról szólva a „nem-cselekvéssel való kormányzásról” (無爲而治) beszélt (Beszélgetések és mondások 15:5), elismerte a nem-cselekvés értékét, amely túlmutat a konfuciánus szándékos cselekvés gyakorlatán. Hszün-ce is a vezető magatartásának eszményi állapotát látta a nem-cselekvésben. Ebben az értelemben a konfuciánusok saját cselekvésfilozófiájukban elismerték a nem-cselekvés gondolatának értékét, és nagyra becsülték mint olyan állapotot, amely nem az emberi mesterkéltséget, hanem az ég elvét követi. Ezt magyarázza, hogy a konfuciánusok az erény és a szertartások általi kormányzást a törvény általi kormányzás fölé helyezték.

A nem-cselekvés szó szerint „cselekvés nélküliséget” jelent, de az idővel összhangban lévő mozgást értjük rajta: „cselekedni nem-cselekvéssel” (vej vu-vej, 爲無爲). A természettel összhangban álló nem-cselekvés (vu-vej ce-zsan, 無爲自然). A gondolat az, hogy ha az ember előre cselekszik, a csírázás szakaszában (germinal stage), amikor a hajtások kibújnak, előre láthatja a jövőbeli, változó helyzetet; ezt szem előtt tartva kell tehát cselekednie. Ez a tao gondolatának lényege: kényszer és túlzott beavatkozás nélkül, a dolgok természetes folyásával összhangban cselekedni; a természetet követni. Ennek van némi hasonlósága a laissez-faire gondolatával, amely a nyugati politikai és gazdasági gondolkodás magja. A tétel az, hogy az emberi ügyek forrása nem a szándékos cselekvés, hanem a nem-cselekvés.

Gyakorold a cselekvés nélküli cselekvést, végezd a munka nélküli munkát. (Tao Te King, 63. fejezet)

A szándékos cselekvés nyugati tana könnyen érthető, mert közvetlen hatással van az emberre. Annak a kozmológiának megfelelően, amely szerint az Isten által létrehozott létező, a lét a világegyetem eredete, az ember által létrehozott dolog, a szándékos cselekvés az emberi ügyek eredete. Olyan cselekvésről van szó, amellyel valaki vágyai vagy céljai szerint akar valamit elérni. A nyugati civilizációt képviselő törvény ennek fontos példája. A gondolat az, hogy az ember vegye kezébe a dolgokat, és a vallási törvényre vagy az emberi szellemre épülő törvények és intézmények segítségével intézze az emberi ügyeket.

A „létfilozófiára” épülő nyugati szándékos cselekvés gondolatához képest a nem-cselekvés keleti tana nehezen érthető.⁶⁴ Ennek oka, hogy a nem-cselekvés tanának magja a „változásfilozófia”, amelynek a nyugati gondolkodás nem tulajdonít jelentőséget. A keleti filozófia a világegyetem forrását a nemlétbe helyezi, és a nemlét és a lét közötti változást a természet és a világegyetem mozgásaként kezeli. Mivel a lét helyett a nemlétet állítja középpontba, a keleti filozófiai gondolkodás a nemlétbe való visszatérést, a nem-cselekvést tekinti az emberi ügyek forrásának.

Kelet történelmében a vezető feladatai közül a szándékos cselekvés helyett a nem-cselekvés gondolatát hangsúlyozzák. A Csing-dinasztia Kang-hszi császára, akit a kínai történelem legnagyobb vezetői között tartanak számon, a nem-cselekvés írásjegyeiből táblát készíttetett, és kifüggesztette annak a teremnek a bejárata fölé, ahol a császár a tanácskozásokon elnökölt.

Ha a vezető ráerőlteti kormányzását az országra, az átok az országnak; ha nem erőlteti rá, az áldás az országnak. (Tao Te King, 65. fejezet)

Ez azt jelenti, hogy a vezetők, a császár és főbb hivatalnokai, ne gyötörjék a népet azzal, hogy saját érdeküket szolgáló politikát tesznek állami politikává. Figyelmeztetés volt önmagának és minisztereinek, hogy ne hozzanak meggondolatlanul törvényeket vagy rendeleteket. Keleten és Nyugaton egyaránt gyakran előfordul, hogy a vezetők saját meggyőződésükből határoznak meg politikákat, és alárendeltjeik ezt kihasználják. Ezek aztán megszegik a törvényt, vagy új törvényeket hoznak, hogy magánérdeküket szolgálják:

Az állam legjobb vezetése az, ha a népet hagyják azt tenni, amit akar… A legrosszabb az, ha az állam vezetői a haszon hajhászásában versengenek a néppel. (Történeti feljegyzések 129–1)

Csuang-ce, aki Lao-céval együtt a taoista gondolkodás képviselője, az emberi természettel összefüggésben magyarázza a nem-cselekvés hátterét. A változásfilozófiára támaszkodik: a világegyetemben minden változik és növekszik, és minden hajtás, minden forma magában hordja azt az irányt, amerre majd fejlődik. Az érés és a bomlás, valamint a kettő között végbemenő folytonos változás és átalakulás mind benne rejlik. Csuang-ce azt magyarázza, hogy a kormányzás ne avatkozzék be a nép életébe, vagyis csökkentse a szándékos cselekvést, és nem-cselekvéssel bánjon vele:

Az embernek természete van. Mindenki ruhát készít, hogy felöltözzék, és szántja a földet, hogy legyen mit ennie: ez a természete. Ez mindenkinek hasznára válik. Természetes, és egyik oldalra sem billen. Ezért az ég nem-cselekvéssel bánik vele, és nem avatkozik be. (Csuang-ce, külső fejezetek, „A lovak patái”, 1)

Az indiai filozófiában is vannak olyan fontos fogalmak, amelyek nemlétnek és létnek, illetve nem-cselekvésnek és szándékos cselekvésnek fordíthatók. A nem-cselekvést szanszkritul asamskrta fejezi ki, jelentése „nem teremtett”, „nem formált”, „nem feltételekhez kötött”. A szándékos cselekvést ezzel szemben a samskrta fejezi ki, amely a „teremtettet”, a „formáltat”, a „feltételekhez kötöttet” jelöli. A buddhizmus bölcsőjéül szolgáló indiai filozófia és a kelet-ázsiai taoizmus azonban alapvetően különbözik abban, ahogyan a létet és a nemlétet megkülönbözteti. Az indiai filozófiában, mivel a nemlét a forrás és a lényeg, a létnek csak múló értéket tulajdonítanak. A buddhizmusban a „forma üresség, az üresség forma” filozófiájának lényege is az, hogy a formának, vagyis a létnek az értéke múló, és az ürességre, vagyis a nemlétre kell helyezni a hangsúlyt. A taoizmusnak viszont olyan filozófiája van, amelyben a nemlét a forrás, de elismeri a lét szerepét: „Az ég alatti tízezer dolog a létből születik, a lét pedig a nemlétből ered.” A nemlét és a lét a jinhez és a janghoz hasonlóan kiegészíti egymást. Ha az indiai filozófiából eredő buddhizmus a keleti taoizmusnál sokkal nagyobb jelentőséget tulajdonít a nemlétnek (無), az ürességnek (虛) és a semmiségnek (空), az ebből az eredetből fakad.

Az emberi életben is a buddhizmus olyan állapotra törekszik, amely túllép az emberi lét okozta minden szenvedésen, a megszabaduláson, a nirvánán, a taoizmus viszont azt hangsúlyozza, milyen fontos az a magatartás, amely képes élvezni mindazt, amit az élet alapjai, az étel, a ruha és a lakás nyújtanak az embernek. Az ilyen világképet és emberi ügyeket nagyra becsülő keleti civilizációban a cselekvést hangsúlyozó konfucianizmus együtt él a forráshoz való visszatérésre hívó taoizmussal. A keleti emberek gyakran egyszerre ölelik magukhoz a konfucianizmust és a taoizmust, a helyzettől és attól függően, hogy éppen hol állnak.

A taoizmusnak a nem-cselekvéshez való ragaszkodása világosan megmutatkozik a Tao Te Kingben. A taoizmus a nem-cselekvés gondolatával olyan etikát helyezett a keleti civilizáció alapjába, amely a lehető legkisebbre csökkenti az uralkodók vagy a kormányzat beavatkozását az egyének életébe.

Harminc küllő fut össze egy keréken. A közepén lévő üresség forgatja a szekeret. Ablakot vágnak, ajtót nyitnak, és így lesz szoba. Mivel üres tere van, hasznos a szoba. Ami a létezőnek hasznára válik, az az, hogy a nem-cselekvés használja. (Tao Te King, 11. fejezet)

A természettel összhangban álló nem-cselekvés gondolata, amelyet különösen a Csuang-ce hangsúlyoz, központi eszméjeként a szándékos cselekvéssel szemben álló nem-cselekvést vallja: hogy az ember ne hagyja magát megbéklyózni az általa alkotott kultúra díszeitől, a törvényektől, az etikától, a szokásoktól és az erkölcsöktől, hanem szabaduljon meg tőlük, és a természetben találja meg az életet. Ez végül a keleti civilizációban minden más civilizációnál jobban elterjesztette azt a gondolkodást, amelynek középpontjában az egyénnek a kormányzat beavatkozásától mentes autonómiája áll. És megteremtette a kapzsiságtól megszabadult gazdasági etikát, végül pedig a konfucianizmussal együttműködve egy olyan egészséges gazdaság keretét, amely az oktatást, a szorgalmat, a takarékosságot és mértékletességet, valamint a vezetők feddhetetlenségét hangsúlyozza.

A Nyugat ezzel szemben nem tulajdonít értéket a nem-cselekvésnek, a szándékos cselekvésnek viszont pozitív értelmet ad.

„Ti vagytok a világ világossága… Amikor lámpát gyújtanak, a lámpa fénye a szobában minden dolgot megvilágít”: így hangsúlyozza a cselekvés fontosságát. Kiment a magvető vetni… Más mag jó földbe esett, kikelt, szépen növekedett és termést hozott: harmincszorosat, hatvanszorosat és százszorosat. (Mk 4,3–8)

Ahhoz a buzdításhoz, hogy a világ világosságaként és fiatal hajtásként cselekedjünk, és tevékenyen érjünk el eredményeket az emberi ügyekben, hozzájárul annak a szerepnek a hangsúlyozása, hogy a sóhoz hasonlóan olyan elemmé váljunk, amelyre az emberi ügyeknek szükségük van.

Ti vagytok a föld sója. Ha pedig a só elveszti az ízét, mivel sózzák meg?… Ti vagytok a világ világossága… mindenkinek világít. (Mt 5)

A sóhoz vagy a világossághoz hasonló igyekezet a szándékos cselekvés. Az agyagedény vagy a szoba elkészítése, mint a fenti példában, a nem-cselekvés. A nem-cselekvés gondolatában kifejeződő vu-csi-központúság, a keleti civilizáció kiindulópontja, és a teremtés-központúság, a nyugati civilizáció kiindulópontja közötti ellentét talán a legfontosabb elem, amely a két civilizáció alapját alkotja.

Nyugaton Isten a prófétákon keresztül adja át az embereknek a törvényt, amelynek feltétlenül engedelmeskedniük kell. Azzal a figyelmeztetéssel, hogy a törvény megszegése Isten elárulása és a gonosz cselekvése, tiszteletet ébreszt a törvény iránt, és így a szándékos cselekvést hangsúlyozza. A tao szemszögéből nézve azonban a jogállamiság is végső soron emberi cselekedet, és végső soron a szándékos cselekvés körébe tartozik. A próféta azzal az előnnyel jár, hogy Istenen keresztül, az abszolút Isten hatalmas erejére támaszkodva erőt és összpontosítást támaszt. És olyan hajtóerő születik, amely eszményt követ, és utat tör a jövőnek. Ez a hajtóerő azonban nem tart sokáig. Végül a geopolitikai feltételeket és a si (勢) áramlását követi. A történelemben az egyetlen Isten, egyetlen ideológia által követett eszmények soha nem valósultak meg. Filozófiailag sem fordul elő, hogy egyetlen Isten vagy egyetlen ideológia uralja a világot.

A kinyilatkoztatott vallás köré szerveződő nyugati civilizáció a nemlét és a lét közül a létre összpontosít, a cselekvésben pedig a nem-cselekvés helyett a szándékos cselekvést becsüli. Még tovább menve teljesen elválasztja egymástól a nemlétet és a létet, és a szembenálló kettősség tanát fejti ki. A nyugati civilizációban a világosság és a sötétség, a nem-létezés és a létezés nem harmóniában, hanem szembenállásban vannak. A természetfilozófia köré szerveződő keleti tao viszont olyan filozófiai magatartást tanúsít, amely együtt öleli át a világosságot és a sötétséget, a nem-létezést és a létezést. A Nyugat ezért a világegyetemben, a természetben és az emberi ügyekben megjelenő két dolog viszonyát kettős, szembenállásra épülő szerkezetként értelmezi. A szembenálló kettősség tana és a jó-gonosz gondolkodás a dolgok közötti viszonyokat ellenségesként vagy szembenállóként értelmezi. A nyugati szembenálló kettősség tana főként tudományos vagy természeti jelenségek magyarázatára szolgál; az emberi társadalom jelenségeiben, különösen a vallási kérdésekben, jó-gonosz gondolkodássá konkretizálódik. A szembenálló kettősség tana és a jó-gonosz gondolkodás egyaránt a létfilozófiából indul ki. A világegyetemet és az embert egyaránt Isten teremtette. A nyugati létfilozófia lényege pedig az, hogy a teremtett világegyetem úgy létezik, ahogyan megteremtették, és változás nélkül, úgy kell tovább léteznie, ahogyan megalkották. Azon az elven nyugszik, hogy amit Isten teremtett, az örökké létezik.

A dualizmus olyan filozófia, amely a természeti jelenségeket vagy a gondolkodást két alapelvvel magyarázza. A keleti filozófia a világegyetemet és az emberi életet azzal a gondolattal értelmezi, hogy semmi sem létezik önállóan, minden kiegészítő jellegű, és szüntelenül változik. Ennek oka, hogy a keleti civilizáció a változásfilozófián nyugszik. Ezért a keleti civilizációban nem tartják fontosnak a változatlan lét iránti érdeklődést vagy az arról való következtetést. Ez megmagyarázza, miért nem fejlődött ki a keleti filozófia történetében a nyugati ontológia vagy ismeretelmélet. Helyettük Keleten a si (勢) filozófiája fejlődött ki, amely a változásfilozófia szerint a változásban rejlő áramlás megragadását és kihasználását jelenti, valamint a su (術) filozófiája, amely az emberi természet változásaival foglalkozik. A si és a su filozófiája olyan fogalom, amely a nyugati gondolkodásban nem létezik.

Keleten nincs olyan dogma vagy tudományos elmélet, amely a nyugati teremtéstanhoz vagy evolúcióelmélethez volna hasonlítható. Mivel a Keletnek olyan filozófiája van, amely szerint az ember a természet része, és visszatér a természetbe, nem fejlődött ki az a teleológiához kapcsolódó gondolkodás, amely az embert a világegyetem középpontjává teszi, s így a metafizikához kapcsolódó antropocentrizmusnak sem volt helye a kifejlődésre. Keleten nincs vallási dogma a természet és az ember teremtéséről, de van teremtésmítosz: Pan-ku (盤古) teremtésmítosza, amely a változásfilozófiát támasztja alá. És bár nincs Darwinéhoz hasonló kidolgozott, tudományos evolúcióelmélete, van olyan változásfilozófiája, amely megmagyarázza a természet és az ember helyét és szerepét a világegyetemben. A keleti gondolkodás gyökerének, a változásfilozófiának rendszerré fejlődött formája éppen a Ji kingben foglalt változásfilozófia.

A Kelet etikai kultúrája vs a Nyugat jog uralmán alapuló kultúrája

A nem-cselekvést becsülő Keleten az etika fontosabbá válik a törvénynél, a szándékos cselekvést becsülő Nyugaton a jogállamiság fontosabbá válik az etikánál. Ezt fejezi ki a Kelet etikai kultúrája és a Nyugat jog uralmán alapuló kultúrája. Ha megvizsgáljuk, hogyan rendeződött Keleten az etika és a törvény viszonya, az segít megérteni a két civilizáció különbségét. Keleten is volt olyan korszak, mint időszámításunk előtt a Hadakozó fejedelemségek kora, amikor a törvényt nagyra becsülték, az töltötte be a központi szerepet, és döntő szerepet játszott abban, hogy véget vessenek a Hadakozó fejedelemségek korának, és megvalósítsák az egységes államot. Az akkori törvényt pien-fának, „a törvény reformjának” nevezték, mert az a forradalmi tartalom rejlett benne, hogy a törvény révén véget vessenek a hűbéri rendszernek, és az államot a tartományok és járások rendszerével kormányozzák. A kínai törvény általi kormányzásban olyan emberek játszottak központi szerepet, mint Sang Jang (i. e. 390–338), Han Fej (i. e. 280–233) és Li Sze (i. e. 280–208). Sang Jang olyan korban működött, amikor még élt az a régi hűbéri hagyomány, amelyben a király rokonai monopolizálták a hatalmat. Sang Jang az állam fejlődése érdekében olyan törvény általi kormányzást hirdetett, amely a király rokonai és a köznép egyenlőségét hangsúlyozta. Erélyesen végigvitte a törvény reformját, amely elvetette az arisztokrácia kiváltságos bánásmódjának régi paradigmáját, és egy olyan új paradigmát valósított meg, amely a mindenkire egyformán érvényes törvényt tette az állam alapjává.

Sang Jang húsz éven át harcolt a hűbéri erőkkel, köztük a király rokonaival; olyan törvényeket alkalmazott, amelyek felszámolták a földbirtokos arisztokráciát, súlyos adót róttak a gazdagokra, és földet meg mezőgazdasági támogatást osztottak a szegény parasztoknak. Az egész nép abban kezdett reménykedni, hogy ha kikerül a szegénységből, és az állam gyarapodik, abból neki is jut része. Végül a király tevékeny támogatásával sikerre vitte reformpolitikáját. A földbirtokos arisztokrácia azonban meggyűlölte, és miután a húsz éven át őt támogató király (Csin Hsziao hercege) meghalt, Sang Jangot kivégezték. A hűbéri rendszert a tartományok és járások rendszerével felváltó forradalmi paradigma azonban fennmaradt, és Sang Jang törvény általi kormányzása nagyhatalommá tette Csint. Másfél évszázaddal később, amikor Csin egyesítette a kínai világot, Csin Si Huang-ti, az Első Császár véget vetett a Hadakozó fejedelemségek korának, amely 250 évig tartott az örökletes hűbéri rendben, és a központi hatalom által közvetlenül kormányzott tartományok és járások rendszerében megvalósította az egyesítést (i. e. 221). Az Első Császár ekkor a legista iskolából érkezett Li Szét tette meg kancellárjává. A legisták jellegzetes művét Han Fej (韓非) írta meg.

Mivel a legisták teljesen elvetették az etikai értékeket, a személyes vezetés helyett a törvény általi kormányzást hangsúlyozták, és kigúnyolták a múlt szertartásait és eszményeit, elmondható, hogy a konfuciánus gondolkodással homlokegyenest szembenálló antitézist alkotnak. ⁶⁵ A Han Fej-ce, amely így kezdődik: „Szolgátok, Fej, soha nem fél kimondani a véleményét…”, formájában és tartalmában Machiavelli A fejedelem című művével vethető össze. A Han Fej-ce valóban A fejedelemhez hasonlóan éles boncolását és megfigyelését adja az emberi természetnek, és a hasonlóság meghökkentő.⁶⁶ Han Fej-ce csaknem kétezer évvel megelőzte Machiavellit.

Han Fej-ce így magyarázza el az uralkodónak a szerepét: „A bölcs uralkodó ne arra hagyatkozzék, hogy miniszterei nem árulják el, hanem tartsa szem előtt, hogy maga rendelkezzék azzal a su-val (術), amely megakadályozza őket az árulásban. Ne arra támaszkodjék, hogy miniszterei nem csapják be, hanem arra, hogy maga rendelkezzék azzal a su-val, amely megakadályozza őket a megtévesztésben.”⁶⁷ Ízig-vérig machiavellista kormányzási művészetet hirdet: a miniszter „a bölcs uralkodót teljes szívvel szolgálja, a hitvány uralkodót pedig csak cselszövéssel teszi próbára”.⁶⁸ Machiavelli azt tanácsolja a fejedelemnek, hogy egyaránt éljen az oroszlán fenyegetésével és a róka ravaszságával,⁶⁹ és hangsúlyozza, hogy a minisztereket meg kell rakni dicsőséggel, arannyal és kincsekkel, hogy ne támadjon kedvük az árulásra. ⁷⁰ Han Fej-ce azt tanítja, hogy a miniszter a bölcs uralkodót hűségesen szolgálja, de ha nincs rá szüksége, hogy szolgálja, az uralkodót igyekszik a maga javára fordítani; ezért az uralkodónak tudnia kell elűzni a hízelgő, álnok udvaroncokat.⁷¹

Ez az egyfelől hideg és könyörtelen realizmus alkalmazható lehetett, és talán szükséges is volt a rend helyreállításához olyan zűrzavaros időkben, mint a Tavaszok és őszök kora és a Hadakozó fejedelemségek kora. Ám a későbbi Kínában, amely kétezer éven át fenntartotta az egységes birodalmat, a zsent (仁) és a jit (義, igazságosság) tisztelték és becsülték, és a harmóniára meg a középútra törekedtek: a szembenállásra és a konfliktusra épülő legista gondolkodás fontosságban átengedte az első helyet az etikát becsülő konfuciánus gondolkodásnak.

Egy olyan egységes államban, ahol megvalósult a tartományok és járások rendszere, fontosabbá vált, hogy a politika és a közigazgatás révén biztosítsák a békét és a stabilitást. Ezért a törvény, bár továbbra is az államkormányzás eszközeinek fontos eleme maradt, együttműködésre lépett a taoista és a konfuciánus filozófiával, amely magában foglalja a politika és a közigazgatás rendes működését segítő etikát és nem-cselekvést. Ez végül a „Huang–Lao gondolat” (黃老思想) és a „kívül konfuciánus, belül legista” (外儒內法) formájában fejlődött tovább. Kifelé a taoista nem-cselekvést és a konfuciánus etikát állították előtérbe, befelé pedig a törvény révén járultak hozzá az egységes állam kormányzásához. A nem-cselekvésre épülő erény általi kormányzás (德治) és az etikára épülő szertartások általi kormányzás (禮治) fontosabbá vált a törvény általi kormányzásnál.

A Biblia azt parancsolja, hogy még a családi kapcsolatokban is Isten imádatát tegyük az első helyre, ami világossá teszi, hogy Isten imádata az első törvény.

Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy békét hozzak a földre. Nem békét jöttem hozni, hanem kardot. Mert azért jöttem, hogy meghasonlást támasszak a fiú és az apja, a leány és az anyja, a meny és az anyósa között; és az embernek a saját háza népe lesz az ellensége. Aki apját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám; és aki fiát vagy leányát jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám. (Mt 10)

Keleten az i. e. 4. században Sang Jang törvényreformja nyomán a törvény összeütközésbe került az etikával. Különösen a kollektív felelősség jelentett problémát, amely szerint a törvény fontosabb a családi köteléknél. A kollektív felelősség, amely a bűnbe a családot, sőt a szomszédokat is belevonta, lerombolta az etikát, és félelmet terjesztett. Ezt a fontos problémát már az i. e. 2. században rendezte a Han-dinasztia, amely Csintől örökölte az egységes birodalmat, mégpedig a „kívül konfuciánus, belül legista” (外儒內法) rendszerével, amely szerint az etika fontosabb a törvénynél. Sze-ma Csien Történeti feljegyzések (史記) című művében Sang Jang reformja olyan újító intézményként jelenik meg, amely nagyhatalommá tette Csint, ugyanakkor olyan könyörtelen törvény általi kormányzásként is, amely túllépett az emberi etikán és erkölcsön. Sze-ma Csien Sang Jang törvény általi kormányzásának intézményi eredményei mellett az általa okozott tragédiát és ellenállást is hangsúlyozza, és leírja, mi történik, amikor a törvény maga alá gyűri az etikát.

Ez a keleti gondolat, hogy „az etikát előtérbe állítva használjuk a törvényt”, jól megmagyarázható a jin-jang gondolkodással.

A keleti világkép a vu-csi és a tai-csi szerkezetére épül. Mindkettő fontos, de a Kelet úgy tartja, hogy a vu-csi megelőzi a tai-csit. A nyugati világkép ezzel szemben a káoszból való teremtést hangsúlyozza, és úgy gondolja, hogy a teremtés legyőzi a káoszt (a rendetlenséget), és uralkodik mindenen. Ez a különbség magyarázza, hogy a Kelet és a Nyugat a jin-jang gondolkodásra, illetve a jó-gonosz gondolkodásra épülő civilizációt hozott létre. Végső soron a Kelet és a Nyugat egymással szembeállítható világképet helyezett civilizációja alapjába. A Kelet a vu-csi és a tai-csi közötti változásra összpontosítva a kölcsönös kiegészülés, a jin és a jang elvét követi, a Nyugat viszont a káosz és a teremtés közötti szembenállás, a jó és a gonosz elvét állítja középpontba.

A keleti természetfilozófia gondolkodása elfogadja azt az elvet, hogy „életünknek határa van, a tudásnak viszont nincs határa”. Aki tiszteletben tartja a meg nem nyilvánuló elvét, sosem hajlik egyetlen gondolat, vallás vagy metafizikai elmélet felé. Nem leli kedvét abban, hogy mindent egy igazságra tegyen fel, és terjesztéséért a jó harcát vívja a gonosz ellen. A nyugati megnyilvánuló tana úgy tartja, hogy Isten a prófétákon keresztül átadhatja az embernek a tudás végét, vagyis az abszolút igazságot. Az ember eljut a tudás végére, és érintkezésbe kerül az örök igazsággal. A megnyilvánuló tanában megvan az abszolút igazság elérésének ereje, de egyúttal magában hordja az elkerülhetetlenül vele járó veszélyt is: a rettenetes figyelmeztetéseket azoknak, akik nem követik. A megnyilvánulóval járó erő és veszély végül kirobbantja a jó-gonosz gondolkodást. Kiindulópontja a hívők és a nem hívők közötti jó-gonosz megkülönböztetés.

A nyugati paradigma világuralma nyomán túlságosan sok példával találkozunk a nyugati, törvény-központú rendszerekre, szervezetekre és szokásokra. Hogy egyensúlyt teremtsünk, vizsgáljuk meg a keleti, etika-központú civilizáció néhány vonását. Az i. e. 4. században Csi állam olyan politikát folytatott, amely a kultúrát és a tudást igyekezett kamatoztatni. Csi fővárosától, Lin-cétől nyugatra, Csi-hsziában megalapította a Csi-hszia Akadémiát, a világ első állami tudományos intézetét. A „száz iskola” központjának tartják: a legkülönfélébb irányzatok gondolkodói – taoisták, konfuciánusok, legisták, mohisták, a nevek iskolája, a jin és jang iskolája, diplomaták – vitatkoztak itt állami támogatással. Olyan gondolkodókat nevelt ki, mint Hszün-ce és Sen Tao. A gondolkodók itt olyan etikai filozófiákat fejlesztettek ki, mint „minden dolog egyenlő mértékű” (萬物齊度), „őrizd meg természeted épségét és valódiságod sértetlenségét” (全性保眞), „legyenek vágyaid kevesek és sekélyek” (情慾寡淺), „ha megsértenek, ne érezd magad megszégyenítve” (見侮不辱) és „tiltsd meg a támadást, és tedd le a fegyvert” (禁攻寢兵).⁷² Ez olyan etikai filozófiai rendszer, amelyet a nyugati, törvény-központú filozófiai rendszerrel érdemes összevetni.

Abban a filozófiában, amely az etikát a törvény fölé helyezi, benne rejlik az a gondolat, hogy a nem-cselekvés figyelmeztet a szándékos cselekvéssel szemben. Miért figyelmeztet a nem-cselekvés a szándékos cselekvéssel szemben? A kizárólag a szándékos cselekvésre hagyatkozó ember óriási tévedései a 20. századi nyugati ideológiák korában mutatkoztak meg leplezetlenül. Ez a jelenség akkor lépett fel, amikor a Nyugat a megnyilvánulóba merült, szemben a tao alapfilozófiájával, a „tao ko tao fej csang tao”-val (a kifejezett tao nem az örök tao), amely szerint az ember nem ragadhatja meg az abszolút igazságot. A nyugati gondolkodás az újkorban a végsőkig fokozta az emberi szellem képességeit, és abba a téveszmébe esett, hogy az ember a szellem révén eljuthat az abszolút igazsághoz. Volt idő, amikor azt állították, hogy megragadták az abszolút igazságot, és azzal az ürüggyel, hogy megvalósítják a történelemben, habozás nélkül leírhatatlan kegyetlenségeket követtek el: ezek voltak a fasizmus és a kommunizmus ideológiái. Azt hitték, hogy ha megvalósítják az ideológiájukban kifejezett abszolút igazságot, az emberi társadalomban megvalósul az utópia. A szociáldarwinizmus döntő hatást gyakorolt. Úgy vélték, hogy az utópiához vezető úton igazolható az etika elvetése. Ha azonban az általuk vallott abszolút igazság valóságidegennek bizonyul, végül csak az elkövetett kegyetlenségek maradnak meg az ideológia arculataként. Ez az ítélet végső soron az emberi természet fényében születik meg.

Ha az emberi természet mindig jó volna, vagy jóvá lehetne tenni, nem volna szükség a nem-cselekvésre. Elég volna követni az emberi természetet. Az emberi természetben azonban erős önzés lakozik, amely a saját haszon maximalizálására törekszik. Ez nem változik. Az emberi önzés a végsőkig kihasználja a szellemet, hogy megerősítse bizonyosságait. Az emberi természetben megvan a hajlam arra, hogy a magánérdeket a közérdek elé helyezze. Az önzés könnyen kapzsisággá alakul, és az emberi társadalomban mindig jelen van. Az ideológiák korában a Nyugat olyan evolucionizmusban kezdett hinni, amely szerint az emberi természet jóvá tehető. A keleti felfogás azonban az emberi természetről különbözik a nyugatitól. Az az evolucionizmus, amely jóvá akarja tenni az emberi természetet, óriási tévedés volt, amely csak a Nyugat újkori történelmében volt lehetséges. A keleti emberi természet tana a jellem változására összpontosít: résztvevővé (hsziao-zsen, 小人), a vezető párjává válik-e az ember, akit kapzsisága hajt, vagy olyan vezetővé, aki ragaszkodik az etikához? Hogy ez teljesen az egyén erőfeszítésén múlik, ez az emberi természet, ahogyan a Kelet megragadta.

Az etika nem veleszületett. A tanulásból és a bölcsek magatartásának követéséből fakad. (Hszün-ce 23:5)

A nyugati civilizáció beleviszi az emberi ügyekbe Isten akaratát és törvényét. Az emberi magatartást és a szándékos cselekvést az Isten iránti engedelmesség vagy engedetlenség mércéje szerint ítéli jónak vagy gonosznak. A judaizmusban a szándékos cselekvés meghatározását nagyrészt az Istenhez való viszony szabja meg: a bálványok szolgálata, az Istennel kötött szövetség meg nem tartása és így tovább. Mivel pedig az emberi magatartás minden szabályát a törvény rögzítette, a szándékos cselekvésre rendkívül szigorú isteni büntetés vár. Ezért a nyugati civilizációban az Isten akaratát követő szavak és tettek jók, az azt megszegők pedig a gonosz cselekvésének bűnét jelentik, és büntetést vonnak maguk után. „Én, az Úr, a te Istened, féltékeny Isten vagyok. Akik gyűlölnek engem, azoknál az atyák bűnét megtorlom a fiakon harmad- és negyedíziglen” (2Móz 20,5–6). Végső soron Nyugaton az emberi magatartás kilép az emberi tartományból, és a jó és a gonosz, a bűn, a büntetés és a szenvedés kérdésévé válik, amelybe Isten beavatkozik: vagyis nem az etika, hanem a törvény kérdésévé.

A törvény fontossága már a görög–római civilizációban is szilárd helyet foglalt el. A nyugati történelemben a politikai vezetőket „törvényadóként” (Lawgiver) ábrázolják. A hét görög bölcs közül a leghíresebb, Szolón (i. e. 638–558) különösen „törvényadóként” ismert. Nyugaton az lesz vezető, aki jó törvényeket alkot, és betartatja őket. A nyugati civilizációban természetes módon megsokasodnak az intézmények és a törvények, és szükségképpen megsokasodnak a megszegőikkel szembeni szankciók is. Megnő az ügyvédek szerepe. Nyugaton már a görög–római ókorban felbukkannak a tehetséges ügyvédek. A görög Démoszthenész és a római Cicero egyaránt ügyvédként kezdte, majd híres államférfi lett. Cicero a Catilina-összeesküvés leverése után „a haza atyja” címet kapta. Démoszthenész a Makedónia terjeszkedésével szembeszálló görögként egész Görögországban híressé vált.

A keleti emberi természet tanának lényege teljes egészében arra irányul, hogy az adott emberi természet keretein belül a születés után kiművelje az „emberi jellemet”. A jellem kiművelésének legfontosabb kulcsa az etika. A jellem kiművelésében nem a törvény, hanem az etika áll az első helyen. Keleten, amikor a társadalom vezetőit megnevezik, nem használják a „törvényadó” kifejezést. A társadalom vezetőinek megnevezésére a taoizmus olyan szavakat használ, mint a bölcs (seng-zsen, 聖人), a konfucianizmus pedig a vezető (csün-ce, 君子).⁷³ A bölcs és a vezető nem a jog szakértője, hanem „etikával rendelkező vezető”. Keleten az ügyvédek csak a 19. század után jelentek meg. Keleten nem az lesz vezető, aki a törvényt hirdeti, hanem az, akit etikája miatt elismernek.

3) Az emberi cselekvés mércéje: a változás jinje és jangja (陰陽) vs a lét jója és gonosza (善惡)

A jin-jang gondolkodás és a jó-gonosz gondolkodás Keleten, illetve Nyugaton az emberi cselekvés mércéjeként szolgál. Keleten abból a nézőpontból, hogy minden szüntelenül változik, a cselekvés olyan változásfilozófiát követ, amely a hajlékonyságot és az alkalmazkodóképességet becsüli. Az egyéni cselekvés nem annyira önmagában, mint inkább a viszonyokban és az összefüggésekben nyer értelmet. A kölcsönös függésen és összekapcsoltságon alapul. Az emberi cselekvést úgy értik, mint arra irányuló törekvést, hogy a természetben és a társadalomban egyensúlyt teremtsen a jin (陰) és a jang (陽) között. Az egyensúlyra és a harmóniára törekszik.

Az emberi cselekvés áramlást mutat, és a természet törvényeihez igazodik. A természet lényege, ahogyan a Kelet látja, a szüntelenül végbemenő változásban rejlik. ⁷⁴ „A tízezer dolog hátán hordja a jint, és keblén öleli a jangot.” „Amikor a nap megvilágítja a hegyet, megjelenik a világosság (a jang). Amikor eljön az este, és a napfény eltűnik, a hegy a sötétséget (a jint) mutatja.” A Tao Te Kingben a természet minden dolga a jin és a jang által fejeződik ki.

A tízezer dolog hátán hordja a jint, és keblén öleli a jangot. (Tao Te King, 42. fejezet)

A tao, minden dolog középpontja, mindig, mindenütt, mindenki számára jelen van. A tao a természet és a világegyetem rendje. Bármit tesz is az ember, bármiben higgyen is, nem lehet más, mint a taót követő lény. Isten választás, a tao viszont szükségszerűség. Az ember nem menekülhet a tao elől. Mindenki a taóra támaszkodik, és benne él.

Az ég taója mindenkinek hasznára van, és senkinek sem árt. (Tao Te King 81)

Mivel a tao minden emberre érvényes, nem avatkozik be egyenként mindenki ügyeibe. Közömbös az emberi ügyek iránt. Az emberek a tao keretein belül maguk döntenek ügyeikről. A természet nem változtatja meg törvényeit az ember kedvéért. Az emberi ügyek nem a jó-gonosz, hanem a jin-jang gondolkodás által fejeződnek ki. Az ember felelős azért, amit tesz. Nyáron keményen dolgozik, hogy élelmet gyűjtsön, télen pedig pihen. Aki nyáron nem dolgozik, csak szórakozik, nem kerülheti el a nélkülözést télen. A tao túl van jón és gonoszon, és mindenkire érvényes. A jók élvezik a taót, akik pedig nem jók, azok az oltalmát kapják. A taónak nincsenek ellenségei. A jó-gonosz gondolkodásnak nincs helye benne.

A tao az a hely, ahol a tízezer dolog lakozik. A tao a jók kincse, és egyúttal azok oltalma, akik nem jók. (Tao Te King, 62. fejezet)

A nyugati civilizáció a jó-gonosz gondolkodással rendezi az emberi ügyeket. A nemlétet (無) a „gonosz” létezőjeként kezeli. A lét (有) „jó” értelmet hordoz: elűzte a sötétséget és a rendetlenséget, hogy a világosság és a rend világát hozza létre. Ez a jó-gonosz gondolkodás kezdete. A változatlan jó-gonosz gondolkodást a nyugati létfilozófia hozza létre. A teremtett, változatlan létezők a jó-gonosz gondolkodásba bonyolódva elkerülhetetlenül szétválnak és szembekerülnek egymással.

Az a kijelentés, hogy Isten jó, alapvetően megoldhatatlan kérdést vet fel: honnan ered a jó ellentéte, a gonosz, és miért létezik? A tao magában foglalja a világosságot és a sötétséget, a jót és a nem-jót (不善) egyaránt. Ezáltal távol tartja magát az abszolút igazság „állító” kifejezésétől. Ezt a Tao Te King szüntelenül hangsúlyozza: a tao átlátszó, mint a hegyi patak vize, és zavaros, mint a sáros víz (Tao Te King 15). A tao elvegyül a világossággal, elvegyül a sötétséggel, és benne egyek lesznek (Tao Te King 56). A taónak ez az alapfogalma mélyen átjárja a keleti civilizációt. ⁷⁵ A nyugati megközelítés a létfilozófiából indul ki, és a „lét” elveinek elemzésére és szétválasztására összpontosít. A keleti megközelítés arra összpontosít, hogy a természet és az emberi ügyek elveit a „változásból” kiindulva értse meg. Ha a változásra összpontosítunk, az elkerülhetetlenül a kölcsönösen kiegészülő kettősség tanához vezet. Egy olyan civilizáció, amelynek jin-jang filozófiája van, nehezen alkalmazhatja az emberi ügyekre a jó és a gonosz abszolút jellegű fogalmát. A nem-cselekvés jinje és jangja a természet változásának elvét magyarázó fogalom, a szándékos cselekvés jója és gonosza pedig az ember erkölcsi ítéletét magyarázó fogalom. A nem-cselekvés jinje és jangja értéksemleges, a szándékos cselekvés jója és gonosza értékítéletet hordoz.

A jin és a jang olyan mércét hordoz, amely harmóniát vagy kölcsönös kiegészülést jelent. A jin és a jang szüntelen kölcsönhatásban és egymásba alakulásban álló viszony. A nappalhoz és az éjszakához, a keménységhez és a lágysághoz, az élethez és a halálhoz hasonlóan minden létező a változásban találja meg egyensúlyát. A jin és a jang nem abszolút entitás: egymáshoz való viszonyukban határozódnak meg. Bizonyos helyzetekben a jin jangba, a jang jinbe fordulhat át. A jin és a jang szemben áll egymással, mégsem létezhet egyik sem a másik nélkül. Nem önálló, elszigetelt entitások: mindig szükségük van a másikra. A harmónia a szembenállásban jön létre, és maga a változás a rend elve. „A jin és a jang a csi (氣) révén valósítja meg a harmóniát (和)” (Tao Te King, 42. fejezet). A jin és a jang harmóniát, vagyis kölcsönös kiegészülést jelent. Amikor a nap fénye megvilágítja a hegyet, a hegy jinné és janggá változik. A sötét és a világos a fény és a hegy harmóniáját, kölcsönös kiegészülését jelenti. A férfi és a nő, az uralkodó és az alattvaló, az apa és a fiú, a nyár és a tél, az előtte és az utána, a magas és az alacsony: a keleti gondolkodásban mindezek a jinhez és a janghoz hasonlóan harmonizáló, egymást kiegészítő viszonyban állnak.

A nyugati jó-gonosz gondolkodás az emberi kapcsolatok kettősségében választja el a jót a gonosztól. Az emberek „kiválasztottakra” és „elvetettekre” oszlanak. A jó és a gonosz megkülönböztetése elkerülhetetlenül szembeállítja a kettőt. A kinyilatkoztatott vallás egyik magja a jó-gonosz gondolkodás. A jó és a gonosz megkülönböztetése olyan fogalom, amely hiányzik a tao filozófiájából. Ennek oka, hogy a tao az emberi ügyek lényegét nem a jóban és a gonoszban, hanem a jinben és a jangban látja. Nyugaton a jó-gonosz gondolkodás ellenfogalmaiként olyan fogalmak jelennek meg, mint az értéksemlegesség, az erkölcsi relativizmus és az erkölcsi nihilizmus. A kinyilatkoztatott vallás, Platón és Kant filozófiája ezt az elemzést követi, és ez a nyugati civilizáció egyik központi gondolata. A keleti civilizációra azonban nem alkalmazhatjuk összevetésképpen ezeket a Nyugat-központú ellenfogalmakat. A keleti gondolkodás ugyanis egy másik világkép, az emberi ügyek más eredete és más elvei köré épül. A keleti civilizációt nem lehet értéksemlegességnek, erkölcsi relativizmusnak vagy erkölcsi nihilizmusnak minősíteni csak azért, mert különbözik a Nyugattól. A jin-jang gondolkodás a változásfilozófiát követi: olyan filozófiai keret, amely a létezők változását és harmóniáját magyarázza. Nyugaton a jó mindig jó, a gonosz mindig gonosz. Az értelmezések koronként és kultúránként változhatnak, de a lényegi megkülönböztetés nem változik. A jó-gonosz gondolkodás olyan erkölcsi és etikai mérce, amely az emberi cselekvést és létezést a szándékos cselekvés szemszögéből ítéli meg. Abszolút értéknek tekintik, amely nem változik viszonylagosan, mint a jin és a jang.

Mivel a nyugati gondolkodás a jó és a gonosz keretei között osztályozza az emberi ügyeket, nehezen érti meg a keleti gondolkodást. Csak ha a keleti jin-jang gondolkodást állítjuk előtérbe, vethetjük össze a nyugati jó-gonosz gondolkodással. Az emberi ügyek elveiben a jin-jang gondolkodás pontosan a jó-gonosz gondolkodással ellentétes szerepet játszik. A kettő két eltérő világkép szerint működik az emberi ügyek elveként. A jin-jang gondolkodás középpontjában a természetfilozófiában rejlő harmónia és kölcsönös kiegészülés fogalma áll. A jó-gonosz gondolkodás középpontjában a vallásban vagy a metafizikai filozófiában rejlő erkölcsi ítélet és kölcsönös szembenállás fogalma áll.

A jó-gonosz gondolkodás, a nyugati emberi ügyek elve, a teremtéstanhoz kapcsolódik. A teremtés Isten szava, és a teremtés jó létezés, amely a gonosznak tekintett sötétség elűzésével jön létre. A jó-gonosz gondolkodáshoz kapcsolódó teremtés fontossága világosan megmutatkozik a Nyugat és a Közel-Kelet teremtésmítoszaihoz fűződő „káosz elleni harc” (struggle against Chaos) történeteiben is. A világossághoz hasonló igaz „létezés” akkor kezdődik, amikor az ember legyőzi a káosz jelképeiként megjelenő gonosz lényeket: a tengeri szörnyeket, a sárkányokat, a nagy kígyókat. A görög költő, Hésziodosz világképe is hasonló volt a kinyilatkoztatott vallásokéhoz. Úgy gondolta, hogy kezdetben volt a káosz, és belőle született a világegyetemet és rendet jelentő kozmosz, valamint az istenek. Az a feltevés és folyamat, hogy a gonosz káosz legyőzésével jó rend teremtődött, végül arra vezette a nyugati civilizációt, hogy az emberi ügyeket a jó-gonosz gondolkodás szerint vigye. Mózes első könyvében az ember teremtését közvetlenül a jóról és a gonoszról szóló elbeszélés követi:

Az Úristen így szólt: „A jó és a gonosz tudásának fájáról ne egyél, mert amely napon eszel róla, bizony meghalsz…” A kígyó ezt mondta az asszonynak: „Dehogy haltok meg! Isten tudja, hogy amely napon esztek róla, megnyílik a szemetek, olyanok lesztek, mint Isten, és tudni fogjátok, mi a jó és mi a gonosz.” (1Móz 2,17; 3,4)

Ezután annak képe következik, ahogyan Káin, Ádám és Éva első fia elköveti a bűnt, vagyis a gonoszt: megöli Ábelt, a második fiút. Ezáltal Isten kezdettől fogva megkülönbözteti a jót a gonosztól. Isten a jó oldalán áll.

Mózes így szólt: „Mutasd meg nekem dicsőségedet!” Az Úr így felelt: „Elvonultatom előtted minden jóságomat (善), és kihirdetem előtted a Jahve nevet.” (2Móz 33,18–19)

Ez a jó-gonosz gondolkodás a keresztény Bibliában is központi kérdés marad.

Jézus így felelt neki: „Miért mondasz engem jónak? Senki sem jó, csak egy, az Isten.” (Mk 10,18)

Isten csak azok javára működik, akik hisznek benne. A vallást többnyire a szülőktől kapják, még mielőtt egyénileg választanának. A tanítás ezt a választást Isten kegyelmének (grace) nevezi. Akik a kegyelem révén hisznek Istenben, Isten hatalmas oltalmát élvezik. Isten csodákat tesz értük, és irányítja ügyeiket. Különösen azt az elvet állítja fel a benne hívők javára, hogy akit az ember ellenségének tart, az Istennek is ellensége lesz. Belép a jó-gonosz gondolkodás.

Így jelenik meg a kinyilatkoztatott vallásban az a fogalom, hogy az ellenség feltétlenül gonosz: a jó-gonosz gondolkodás. A jó-gonosz gondolkodás olyan fogalom, amely hiányzik a tao filozófiájából. A tao távol tartja magát tőle. A tao „a jók kincse, és azok oltalma, akik nem jók”. A tao a jó-gonosz gondolkodás helyett a jin-jang gondolkodást választja. Isten „a jók kincse, a gonoszok ellensége”. Mivel a hívőket büntetés éri, ha nem követik Istent, feltétlenül engedelmeskedniük kell neki; így a jó és a gonosz színezete abszolúttá válik, és az emberi ügyek egészét uralja.

Megbüntetem a világot gonoszságáért, a gonoszokat bűneikért; véget vetek a kevélyek gőgjének, és megalázom az erőszakosak fennhéjázását. (Ézs 13,11)

A kinyilatkoztatott vallásban a jó és a gonosz az Isten által megparancsolt törvény kérdésévé válik. Isten a büntetés Istenévé válik, aki megjutalmazza a jókat, és megbünteti a gonoszokat. Mivel a jó és a gonosz megtorlása a törvény parancsává válik, jutalmai és büntetései pedig kemények, az emberek félni kezdenek „Isten jó-gonosz gondolkodásától”. A bűnre és a büntetésre összpontosító nyugati jó-gonosz gondolkodás úgy hat az emberre, hogy megbünteti azokat, akik rosszat tesznek, és megjutalmazza a jókat. Ekkor fontossá válik a törvény, amely a bűn és a büntetés felett ítél. Mózes öt könyve közül a harmadik, a negyedik és az ötödik könyv csupa pontos és szigorú, mindenkire vonatkozó törvénnyel és büntetéssel van tele. Ez a gondolkodás uralta a nyugati szellemi világot a középkor ezer évén át egészen a reneszánsz kezdetéig. A jó-gonosz gondolkodás a deizmus megjelenése után is a nyugati civilizáció magja maradt.

A Tao Te King viszont semmit sem mond a jó és a gonosz megkülönböztetéséről, sem az ezzel járó büntetésről. Az emberi ügyekben szükségképpen van jó és rossz. A keleti jin-jang gondolkodás az emberi ügyeket nem a jó és a gonosz, hanem a szerencse és a balszerencse (吉凶) fogalmával fejezi ki. A szerencsét és a balszerencsét nem Isten küldi: az ember maga választja. Természetes módon jelennek meg azoknál, akik követik vagy megszegik a taót, a természetfilozófiát. Semmi sem örök. Minden szüntelenül változik. Az életben a szerencse, a jó mindig változik, és a balszerencse, a rossz is mindig változik. Az életnek ez a tudata az emberi ügyek folyamán a változásfilozófián alapuló jin-jang gondolkodás álláspontja felé hajlik.

A keleti civilizáció jól ismeri „a határ menti öregember lováról” (塞翁之馬) szóló szólást, amely szerint egy élet szerencséjét és balszerencséjét nem lehet elhamarkodottan megjósolni. Keleten úgy tartják, hogy az egész életet kell néznünk ahhoz, hogy szerencséről vagy balszerencséről ítéljünk: az életet a változásfilozófia, nem pedig a létfilozófia felől kell szemlélni. Ezért Keleten a szerencsét és a balszerencsét inkább a változás etikája, semmint a lét törvénye határozza meg. A keleti gondolkodásban sok etikai tanítás van tanácsok vagy ajánlások formájában, nem pedig a törvényhez hasonló kényszerítő parancsok formájában: „A vezető megőrzi a taót, és szerencséje lesz; a résztvevő megszegi a taót, és balszerencséje lesz” (Csou ji, Nagy kommentár, első rész, 3. fejezet).

A jin-jang gondolkodás a természet fizikai, időbeli és biológiai különbségeiből indul ki, és fokozatosan kiterjed, míg végül magában foglalja az olyan esztétikai különbségeket, mint a szép és a rút, az olyan erkölcsi különbségeket, mint a jó és a gonosz, és az olyan társadalmi és etikai különbségeket, mint az itt és az ott, a másik és én.⁷⁶ Ennek oka, hogy a jinben és a jangban a két fogalom kiegészíti egymást, és ha az egyik hiányzik, a másik sem létezhet. A jó-gonosz gondolkodásban viszont a két fogalom szemben áll egymással, és kölcsönösen ütköző jelleget ölt.

Mivel Nyugaton nem használják, a jin-jang gondolkodás alig játszott szerepet a világ eszmetörténetéről vagy filozófiájáról folytatott vitákban az utóbbi kétszáz évben, amelyeket a nyugati paradigma uralt. Ha azonban figyelembe vesszük, hogy az emberi gondolkodás két dologból tevődik össze, a nyugati szembenállásból és a keleti kölcsönös kiegészülésből, sokféle területen alkalmazható.⁷⁷ A keleti civilizáción belül igen hasznos megkülönböztetés, ha a taoizmust jinnek, a konfucianizmust jangnak tekintjük. Kelet és Nyugat összevetésében pedig nagyon hasznos és találó megkülönböztetés, ha a keleti civilizációt jinnek, a nyugatit jangnak tekintjük; más fogalmakban aligha találnánk ilyet. A tao és Isten világosan mutatja a jin és a jang különbségét. A tao meg nem nyilvánuló és Isten megnyilvánuló volta a jin és a jang különbségét mutatja: a tao a befogadó és nőies (陰), Isten a tevékeny és férfias (陽) oldalt becsüli.

A jin-jang gondolkodás alapját képező, kölcsönösen kiegészülő kettősség tanának köszönhetően a keleti civilizációban a szembenállás és a harc kettősségének tana filozófiailag elveszítette erejét. A kölcsönösen kiegészülő és a szembenálló kettősség tana fontos szerepet játszik a két civilizáció filozófiai áramlatainak kialakításában. Valóban, még a logika kibontásában is a kiegészülő és a szembenálló kettősség tanának tudható be, hogy Keleten a párhuzamos szerkezetű (對句) magyarázat, Nyugaton pedig a szillogizmus van divatban.⁷⁸ A keleti jin-jang gondolkodás elfogadja a világegyetem alapvető kettősségét, de a két elem közötti kölcsönösen kiegészülő és egymástól függő viszonyt hangsúlyozza. Ennek eredményeként a kiegészülő kettősség és a jin-jang gondolkodás kultúrájában a Kelet által becsült politikai etika és politikai gazdaságtan az időszámításunk előtti Hadakozó fejedelemségek korában kibontakozó nemzetállamok kialakulásával együtt fejlődött. A Nyugat szembenálló kettősségi tana és jó-gonosz gondolkodása viszont a kinyilatkoztatott vallás térhódításával a törvény tiszteletéhez vezetett, és fő áramlatává a metafizika fejlődése vált.

A jin és a jang Keletje úgy látja, hogy a természet és az emberi társadalom egyaránt a jin és a jang kölcsönhatásából épül fel. A jin és a jang nem abszolút szembenállás: egymást kiegészítő viszonyt alkotnak, és ez a változást és a harmóniát magyarázó elv. A nappal és az éjszaka, a férfias és a nőies, a keménység és a lágyság jó példa erre. Nem olyan értékítéletről van szó, mint a jó és a gonosz, hanem a létezés egyensúlyáról és körforgásáról. A jin és a jang viszonyelvű, egybeolvasztó világszemléletet mutat: „kettő, és mégis egy”. Ez a viszonyelvű, egybeolvasztó világszemlélet más rendű, mint a nyugati filozófiai rendszer által vallott dualizmus vagy monizmus.

A Nyugat olyan civilizációt épít fel, amely a természet és az ember világát erkölcsi értékek szembenállásaként érti meg. Abszolút és egymással szembenálló értékeket vall, amelyek a görög civilizációban és a kinyilatkoztatott vallásban az etikai oldalt hangsúlyozó jó-gonosz gondolkodás formájában jelennek meg. Az erkölcsileg jó cselekedetek és a bűn, Isten és az ördög, a mennyország és a pokol jó példa erre. Ez olyan filozófiai rendszert hoz létre a nyugati civilizációban, amelyben az ember szabad akaratának és felelősségének hangsúlyozásával a jó és a gonosz közötti választás válik az emberi létezés központi kérdésévé. A jin-jang gondolkodás az értékítéletnél többre becsüli a viszonyt és a harmóniát, a jó-gonosz gondolkodás pedig az ember erkölcsi választását és felelősségét. Ezért a Kelet a társadalom rendjét és egyensúlyát, a Nyugat az egyén etikai ítéletét és üdvösségét hangsúlyozza.

A jin-jang gondolkodás tartóssága vs a jó-gonosz gondolkodás ereje és veszélye

Miben különbözik a jin-jang gondolkodás és a jó-gonosz gondolkodás? A jó-gonosz gondolkodás erős befolyást gyakorol az emberre. A probléma az, hogy veszély is jár vele: a hívők és a nem hívők közötti ellenségesség, valamint a különböző istenekben hívők közötti ellenségesség. Az istent, akit valaki választ, nagyjából a szüleitől örökli. A Földön egyszerre sok isten létezik. Mivel minden isten abszolút, az istenek, illetve a kinyilatkoztatott vallások prófétái nehezen élhetnek egymás mellett harmóniában. Isten a legsúlyosabb büntetést helyezi kilátásba azoknak, akik más istenekben hisznek: a jó és a gonosz tizedíziglen tartó büntetését. A jó és a gonosz e megosztottsága még az ugyanabban az Istenben hívő felekezetek között is megjelenik. A felekezetek közötti heves ellenségesség olykor még a más istenekkel szembeni ellenségességet is felülmúlni látszik. A kereszténységben a katolikusok és a protestánsok harca uralta a nyugati újkor kezdetének történelmét.

Az antropomorfizmustól távolságot tartó tao első látásra – az antropomorfizált Istennel ellentétben – sem emberi érzelmekkel, sem beavatkozási szándékkal nem rendelkezik, így az emberre gyakorolt hatása nem közvetlen. A taón kívül azonban nincs más tao, és a taón belül nincsenek felekezetek. Minden ember kivétel nélkül egyetlen taót követ. Tartós. A keleti civilizációban a világegyetem szüntelenül változik, és a változás a jinhez és a janghoz hasonlóan forog, és harmóniát hoz létre. Gyökerénél egyetlen dolog áll: a tao. A tao nem különbözteti meg a jót a gonosztól.

Mekkora a különbség a jó és a gonosz között? (Tao Te King, 20. fejezet)

Az emberi ügyekben a jin-jang gondolkodás nem a jó és a gonosz abszolút megkülönböztetését, hanem a tetszés és a nemtetszés (好-不好) mércéjét használja. Úgy tartja, hogy a jó és a gonosz, akárcsak a tetszés és a nemtetszés, végül megváltozik. A Tao Te King és a konfuciánus klasszikusok a Nyugattól eltérő módon oldották meg a jó és a gonosz problémáját. Megszilárdították azt a gondolatot, hogy a jó és a gonosz az emberhez tartozik, és semmi köze a természethez vagy a taóhoz. Keleten a tao, mivel úgy közelít az emberhez, amilyen a természet, nem a jó-gonosz gondolkodást, hanem a természetben rejlő változásfilozófiát oltotta belé. A hegy az időtől függően változó világosságot és sötétséget fejez ki. A világosság és a sötétség nem válhat jóvá és gonosszá. A változásfilozófia a jin-jang gondolkodás révén a keleti gondolkodás gyökerévé válik. Míg a nyugati Isten már korán a jó oldalára állt, a keleti tao túllép a jón és a gonoszon, és a túlsó partot választja. A nyugati civilizáció a jó-gonosz gondolkodást, a keleti a jin-jang gondolkodást teszi gondolkodása középpontjává.

A jó-gonosz gondolkodás fontos elemei a bűn és a büntetés fogalmai. A jók Istentől jutalmat kapnak, a gonoszok pedig, mivel vétkeztek, Istentől büntetést kapnak. Keleten is van valami, ami a bűn és a büntetés fogalmához hasonlít, ahogyan az olyan kifejezésekben látjuk, mint „vétkezni az ég ellen” vagy „elnyerni az ég büntetését”. A taoizmus taója azonban túl van jón és gonoszon; mivel a jók követik a taót, végül az lesz az eredmény, hogy a tao a jókkal van. Ugyanebben az értelemben a tao csak hasznot hajt; akik nem jók, azok saját választásuk és tetteik következtében nem követik a taót, és „maguk hozzák magukra a bajt”. Nem a tao bünteti meg őket.

A tao filozófiája nem hisz az ég jutalmaiban és büntetéseiben. Az ég és az ember kölcsönös egymásra hatásának (天人感應) tanában sem hisz, amely a miszticizmus alapja, s amely szerint az emberi tettek meghatják az eget, és cselekvésre bírják.⁷⁹ A „Segíts magadon, és az ég is megsegít” szólás azt jelenti, hogy nem Istennek, hanem az embernek kell önmagán segítenie. Olyan filozófia ez, amely szerint az ég nem jutalmazza a jókat, és nem bünteti azokat, akik nem jók: az ég állandó, és az ember csak saját választásaival és tetteivel hoz magára szerencsét vagy balszerencsét. E gondolat szerint a jó és a gonosz az emberi szférába tartozik, a természet elve, a tao pedig túl van rajta.

Az ég dönt-e a világ békéjéről és zűrzavaráról? A nap, a hold és a csillagok mozgása ugyanaz volt Jü, a bölcs király és Csie, a zsarnok idején. Ugyanazzal az égi mozgással Jü békét, Csie zűrzavart hozott. A világ békéjéről és zűrzavaráról tehát nem az ég dönt. (Hszün-ce 17:5)

A jin-jang gondolkodás a természet törvényeit, a jó-gonosz gondolkodás a kinyilatkoztatott vallást vagy az erkölcsi ítéletet követi. A szabadság, az egyenlőség, a testvériség és az igazságosság jó; a szolgaság, a megkülönböztetés, a gyűlölet és az igazságtalanság gonosz. A jó és a gonosz a szembenállás szerkezetét követi, amelyben a gonosz legyőzése válik erkölcsi céllá és a társadalmi igazságosság megvalósításává. A vallásban az üdvösséghez kapcsolódik, és még nagyobb erőt fejt ki: Isten akaratának követéséét. A jin-jang gondolkodással összevetve a jó-gonosz gondolkodás nagy erőt adhat az embernek, de magában hordja azt a veszélyt, hogy egy oldalra billen, és nem lehet tartós. Az emberi cselekvésben ezzel szemben a jin-jang gondolkodás kevésbé erőteljes, mint a jó-gonosz gondolkodás, de tartós.

A deizmus megjelenésével és a tudomány fejlődésével Nyugaton egyre kevesebben hiszik, hogy Isten csodákat tesz, vagy az antropomorfizmus révén irányítja az emberi ügyeket. A kinyilatkoztatott vallás jelentősége azonban nem tűnik el attól, hogy az általa állított csodák vagy az antropomorfizmus problémásak. A kinyilatkoztatott vallás Istene ugyanis továbbra is fontos szerepet játszik a lélektani önfenntartási ösztön szintjén: abban az érzésben, hogy egy abszolút Isten oltalmaz bennünket. Az emberi cselekvést nem annyira a szellem, mint inkább a lélektan befolyásolja erősen. Az embernek lélektanilag szüksége van egy Istenre, aki oltalmazza, és meghallgatja imáit.

Az emberben lélektanilag mély ösztön él arra, hogy megvédje magát. Ezért alkotta meg azt a lényt, akit Istennek nevezünk. Így aztán úgy bízza Istenre oltalmát és biztonságát, ahogyan a gyermek a szüleire hagyatkozik.⁸⁰

Filozófiailag elemezve az élet vitelében a jin-jang gondolkodás észszerűbbnek és meggyőzőbbnek tűnik a jó-gonosz gondolkodásnál, mert tartós. A valóságban azonban a jó-gonosz gondolkodás nem tűnik el, és szükségképpen hasznára válik az életben. Nem tart sokáig, de ereje erőteljesen hat az emberi természetre.

A jó és a rossz megítélésének mércéje az, hogy elősegíti-e vagy akadályozza létünk fenntartását: vagyis hogy növeli vagy csökkenti, előmozdítja vagy elfojtja-e cselekvőképességünket. ⁸¹

Végső soron ugyanis az embert nem a szellem, hanem az ösztönt és a szellemet egyesítő emberi természet irányítja. A jó-gonosz gondolkodás, mivel a gonosz megbüntetését hangsúlyozza, hasznos lehet a túlélés szempontjából. Ha a jó-gonosz gondolkodást – „a gonosz harmad- és negyedíziglen bűnhődik utódaiban” – a valóságban is használják, annak oka, hogy a túlélést közvetlenül fenyegető helyzetekben a gonosz fogalma az „önfenntartás” nevében az ellenséggel szemben hatalmas eszközül szolgálhat.

A jin és jang Szun-céje és A háború művészete vs a jó és gonosz Clausewitze

A nyugati civilizáció szembenálló és kirekesztő, elkülönítő és harcos jellege, és ezzel szemben a keleti civilizáció egyetértő és befogadó, harmonizáló és megbékítő jellege mindenütt megtalálható Kelet és Nyugat vallásaiban, gondolkodásában és filozófiájában, de még világosabban megmutatkozik a háború és a béke kérdésében, amely a harc és az együttélés között dönt.⁸² Ezt mutatja Kelet és Nyugat háborúelméletének két csúcsa: Szun-ce A háború művészete és Clausewitz A háborúról című műve. Szun-ce a keleti gondolkodást alkalmazva a jin-jang gondolkodást követi, Clausewitz a jó-gonosz gondolkodást. Szun-ce a legnagyobb győzelmet úgy határozza meg, hogy az ellenség megsemmisítése nélkül győzünk; Clausewitz szerint a legnagyobb győzelem az ellenség teljes megsemmisítése. A legnagyobb győzelem érdekében Szun-ce a si kiterjesztését, Clausewitz a támadás és a győzelem keresését becsüli.

Bár ugyanarról a témáról szólnak, a kultúra hatására, amelyben éltek, Szun-ce hosszú távú szemléletről tesz tanúbizonyságot, amely számol azzal, hogy az ellenség a jin és a jang változásával szövetségessé válhat, Clausewitz viszont rövid távú szemléletről: az ellenség gonosz, semmisítsük meg teljesen. Ebből a szempontból A háború művészete stratégiai, Clausewitz A háborúról című műve pedig taktikai. Szun-ce és Clausewitz írásainak stratégiai és taktikai különbsége abban mutatkozik meg, ahogyan a háborút meghatározzák.

Szun-ce: A háború az állam legfontosabb ügye. Ezen fordul meg a nép élete és halála, az állam fennmaradása vagy pusztulása. Nem lehet gondos mérlegelés nélkül hozzáfogni.⁸³

Clausewitz: A háború erőszakos cselekedet, amelynek célja, hogy az ellenfelet akaratunk teljesítésére kényszerítse.⁸⁴

Clausewitz A háborúról című műve az ellenség teljes megadását tekinti legfőbb céljának. Az i. e. 5. században, a Tavaszok és őszök korában és a Hadakozó fejedelemségek korában írt A háború művészete világosan kimondja, hogy a legjobb stratégia az ellenséget épségben megszerezni, az ellenség megsemmisítésével elért győzelmet pedig végső eszköznek tekinti.

Általában a háborúban az a legjobb, ha az ellenséges országot épségben hagyva kényszerítjük megadásra; ha elpusztítva szerezzük meg, az csak a második legjobb. Az a legjobb, ha az ellenséges hadsereget épségben hagyva kényszerítjük megadásra; ha elpusztítva szerezzük meg, az csak a második legjobb.⁸⁵

Ebben a gondolkodásmódban az erőszakmentes eszközök, vagyis a csel, elkerülhetetlenül előnyt élveznek a nyers erő alkalmazásával szemben. Ahogyan Lao-ce mondja, a nem létező fegyver fontosabb a lándzsánál és a kardnál. Clausewitz úgy véli, hogy a csel nem olyan stratégia, amelyhez egy komoly háborúban folyamodni lehet. Clausewitz az ellenség megsemmisítését tartja a legnagyobb győzelemnek.

Szun-ce: Minden stratégia a cselen alapul.⁸⁶

Clausewitz: Az ellenséges haderő megsemmisítése a leghatékonyabb és legfölényesebb eszköz; ehhez képest a többi eszköz elveszíti jelentőségét.⁸⁷

A cselt és a cselvetéssel való támadást (謀攻), amelyet Szun-ce stratégiaként nagyra becsült, Clausewitz – merev, tipikus németként, ahogy Nietzsche Leibnizről és Kantról írta – csalásnak tekinti, és semmi jelentőséget nem tulajdonít neki. Mindazt a diplomáciát és politikai fogást, amellyel Bismarck néhány évtizeddel később egyesítette Németországot, Szun-ce nagyra értékelte volna, Clausewitz viszont szélhámosságnak tekintette volna. Clausewitz számára, bárhová vezessen is a háború kimenetele, elég, ha győzünk; ebben az értelemben egy hadseregparancsnok harctéri taktikáját egész háborúelméletté tette.⁸⁸

Szun-ce, mivel keleti ember volt, még a harc filozófiájába is bevezette a Kelet alapfogalmát, a harmóniát. Az ellenséget nem megsemmisítendő tárgynak, hanem olyannak tekintette, akit a maga oldalára kell állítani és harmóniába kell hozni. A nyugati ember nem jutott tovább annál a gondolatnál, hogy aki nincs az én oldalamon, az mind az ellenségem, vagy legfeljebb annál, hogy aki nem ellenségem, az az én oldalamon áll. Szun-ce szerint azonban a keleti gondolkodás lényegének – „a Taj-san hegy egy marék földet sem vet meg” – még a háborúban is érvényesülnie kell.

A modern atomkorban, amikor az atomfegyver bevetése kölcsönös megsemmisülést jelent, Clausewitz háborúelmélete szükségképpen elveszíti értékét. Az általa hirdetett háromlépcsős teljes győzelem ugyanis – „az ellenséges haderő teljes megsemmisítése, az ellenség területének elfoglalása, az ellenség akaratának megtörése” – nem valósítható meg. A háború befejezése, az ellenség lefegyverzése, a győzelem Clausewitz értelmében az ellenség teljes megsemmisítése: olyan állapotba juttatása, hogy ne tudjon talpra állni, ahogyan a szövetségesek az első és a második világháborúban Németországgal próbálták tenni.

Amikor Clausewitz a hadi tervről értekezik, egy állam lefegyverzéséről beszél. Mit jelent ez? Az ellenség lefegyverzésének három fontos elemet kell magában foglalnia: a hadsereget, a területet és az ellenség akaratát.

Először a „haderőt” kell megsemmisíteni… Aztán el kell foglalni a „területet”, mert abból a területből új haderő születhet. De még ha ez a kettő megtörtént is, nem mondhatjuk, hogy a háború véget ért. Amíg az ellenség „akarata” nincs megtörve, vagyis amíg kormánya és szövetségesei alá nem írják a békét, vagy népe meg nem hódol, az ellenséges cselekmények és a feszültség tovább tartanak; nem mondhatjuk tehát, hogy a háború véget ért.⁸⁹

Clausewitz e gondolatával szemben A háború művészetében éppen az ellenség háborús szándékának megtörése a legjobb politika, és ha csak az akaratát meg tudjuk törni, az elég. Az ellenséges haderő megsemmisítését csak végső, kelletlenül vállalt eszközként veszi számításba. Clausewitznél, aki a haderő megsemmisítését a győzelem nélkülözhetetlen feltételének tartja, és a háborút szükségképpen erőszakos cselekedetként határozza meg, a háborúelmélet Szun-ce stratégiai háborúelméletéhez képest csak határozottan taktikainak tekinthető.

Ezért száz csatában százszor győzni korántsem a legjobb; harc nélkül megadásra kényszeríteni az ellenséget, ez a legjobb. A legjobb politika tehát az ellenség háborús szándékának megtörése; ezt követi szövetségeinek felbontása és elszigetelése; ezt követi hadseregének megbüntetése; és a legrosszabb mind közül az ellenség megerősített városainak ostroma.⁹⁰

Szun-ce és Clausewitz e gyökeres különbsége abból fakad, hogy Szun-ce sosem téveszti szem elől a stratégiai harmónia fogalmát, amely szerint maga az ellenség is végső soron az én oldalamon áll, és egy másik ellenséggel szemben szövetségesemmé válhat, Clausewitz viszont változatlanul beviszi háborúelméletébe az elkülönítés és harc nyugati kultúrájának jellegzetes alapfogalmát, amely szerint az ellenség mindig ellenség, és teljesen, gyökeresen meg kell semmisíteni.

Clausewitz tévedését az első és a második világháború világosan bebizonyította. Ha az Egyesült Államok, amely mindkét háborúban kezében tartotta a kezdeményezést, Clausewitz ellenségfogalma helyett a kínai Szun-ce fogalmával vágott volna bele a két világháborúba, nem kényszerítette volna „feltétel nélküli megadásra” Németországot és Japánt, és nem tett volna Jaltában annyi engedményt azért, hogy a Szovjetunió csatlakozzék az Egyesült Nemzetek Szervezetéhez. Sőt, előtte nem a normandiai, hanem balkáni partraszállásra került volna sor. Azt is mondják, hogy Lenin Clausewitz stratégiájával valósította meg Marx eszméit. Az elkülönítést és a harcot a végsőkig vivő kommunizmus és Clausewitz háborúelmélete azért illik olyan jól egymáshoz, mert ugyanabból a gyökérből erednek.⁹¹

Az intézmények révén való békebiztosítás, amelyet az idealizmus által mélyen átitatott külpolitikájú Egyesült Államok irányított, nyilvánvalóan kudarcot vallott. Ennek oka, hogy a tegnapi ellenség mára baráttá, a tegnapi barát mára ellenséggé vált. Japán és Olaszország, a barátok, akik együtt tervezték meg és alapították a Népszövetséget, mintegy tíz évvel később ellenségek lettek, éppen azok, akik szétverték; a Szovjetunió, a barát, amely az Egyesült Államokkal együtt vett részt az ENSZ megalapításában, Japánt és Németországot tekintve feltételezett ellenségnek, néhány évvel később ellenséggé vált; Japán és Németország pedig, a tegnapi ellenségek, az Egyesült Államok mai barátai lettek. A hidegháború végeztével pedig ma mindez elvesztette értelmét.

Ha a nyugati kultúrában mélyen gyökerező szembenálló kettősség tanát alkalmazzuk, az a módszer, amely az ellenség kiiktatásával akarja fenntartani a békét, olyan realista módszernek tekinthető, amely azonnal megoldja a problémát, az a módszer pedig, amely intézmények révén akarja fenntartani a békét, idealista módszernek. Úgy tűnik, hogy a nyugati kultúra, amely elválasztotta egymástól az embert és a természetet, a téged és engem, az ösztönt és a szellemet, csak dualista vagy kettéosztó módszerrel rendelkezik, és a háború és béke kérdéseiben is a jó-gonosz gondolkodásra összpontosított.

Az emberiség története azonban azt mutatja, hogy mind a nyugati realista, mind a nyugati idealista módszer csupán a győzelem biztosításának eszköze volt, és sohasem a béke valódi keresésének módja. A Nyugat lelki magatartása, amely a béke helyett a győzelmet keresi, csak úgy magyarázható, ahogyan Spinoza leírta: „az az ostobaság, hogy jobban örülünk annak, hogy győztünk és megleckéztettük az ellenséget, mint annak, amit a háborúval elértünk”. ⁹² A Nyugatnak ez a magatartása Spinoza kora után is évszázadokon át fennmaradt, és Clausewitz A háborúról című művében kristályosodott ki. A vietnami háború a döntő bizonyíték. Szun-cénél ezzel szemben a háború céljának megragadása újra meg újra fontosabbnak bizonyul a győzelemnél. Szun-ce ismételten kifejti, hogy a háború célja látszólag a győzelem, végső soron azonban a lehető legnagyobb haszon elérése.

A háborúban, még ha nem is minden tökéletes, gyorsan kell lecsapni és gyorsan végezni. Még sosem láttak olyan országot, amely hasznot húzott volna egy elhúzódó háborúból, akármilyen ügyesen vezették is. Ezért aki nem ismeri alaposan a háború ártalmait, az a háború hasznát sem ismerheti meg teljesen.⁹³

Clausewitz számára a háborúban aratott győzelem a csatatéren aratott győzelmet jelenti. Igaz, azzal a mondással, hogy „a háború a politika folytatása más eszközökkel”, világossá teszi, hogy a háború a cél elérésének egyik eszköze, és alá kell rendelni a politikai céloknak. ⁹⁴ Clausewitz azonban semmi konkrét magyarázatot nem ad arról, mit jelent a háború végső célja, vagyis a politikai cél, mintha az is a csatatéren aratott győzelmet jelentené; ezért az értelmezések eltérnek.⁹⁵ Valójában „a háború a politika folytatása más eszközökkel” tételt az első világháború idején a német katonai vezetés arra használta fel, hogy fölénybe kerüljön a polgári politikusokkal szemben.⁹⁶

Mivel Clausewitz a háború célját csak a győzelemben látja, nem törődik vele, milyen az a győzelem. Szun-ce A háború művészete 2. fejezetében, „A hadműveletekről” (作戰篇) szóló részben azt mondja, hogy az olyan háborús eszközök mozgósítása, amelyek egyszerre tennék tönkre és merítenék ki az ellenfelet és önmagunkat, nem a háborúviselés helyes módja; Clausewitz viszont az ilyen megfontolásokban kicsinyes emberbaráti magatartást lát, fölösleges akadályt, amelyet a háborúban mindenekelőtt kerülni kell.

Az emberbarátok könnyen elképzelhetik, hogy van valami ügyes módszer, amellyel sok vérontás nélkül le lehet fegyverezni és le lehet győzni az ellenséget, és hogy ez a háború igazi művészete. Bármennyire kívánatosnak tűnik is, ez olyan téves gondolat, amelyet el kell vetni. Egy olyan veszélyes dologban, mint a háború, éppen a jóindulatból fakadó tévedések a legrosszabbak. Mivel a fizikai erő teljes kihasználása az értelem teljes kihasználását is jelenti, az, aki könyörtelenül él az erővel, és semmilyen öldökléstől nem riad vissza, felülkerekedik azon az ellenfélen, aki ettől vonakodik. Az ellenfél is szükségképpen ugyanezt a törvényt alkalmazza, és mindketten a végletek felé haladnak, s egyedül az ellenfél korlátai szabják meg, meddig mennek el ezek a végletek.⁹⁷

Korunk A háború művészetének korszakaként is felfogható. Az atomfegyverek korában, amikor az ellenség megsemmisítése a saját megsemmisülésünket jelenti, Clausewitz háborúelmélete használhatatlanná válik. Szun-ce 2500 évvel ezelőtt, mintha előre látta volna a 20. századot, amelyben élünk, a következőket mondta. Az Egyesült Államok és Kína 21. századi versengése a hegemóniáért nem a nyugati típusú támadással és győzelemmel, hanem a si keleti típusú kiterjesztésével dől el.

Tégy kerülőt, és csalogasd az ellenséget úgy, mintha előnyt (利) kínálnál neki. Így később indulhatsz, és előbb érkezhetsz. Csak aki képes ilyen stratégiát választani, az ismeri a közvetlen és a közvetett stratégia különbségét. ⁹⁸

A közvetlen és a közvetett stratégia különbsége azon múlik, hogyan használjuk ki a si felhalmozódását. A háború művészete különösen olyan hosszú távú stratégiához hasznos, amely az állam vezetésére gondol, és nem egy azonnali összecsapás vagy kimenetel eldöntéséhez; és ami egy ilyen helyzetben végül győzedelmeskedik, az a si kiterjesztése a közvetlen és a közvetett stratégia egyidejű felhasználásával.

A go, a si (勢) kiterjesztése vs a sakk, a támadás és a győzelem

Ahogyan Clausewitz és A háború művészete kifejti, az ellenféllel való versengésben a Nyugat a támadásra és a győzelemre törekszik, a Kelet pedig a si kiterjesztésére összpontosít. A Keletnek olyan filozófiai rendszere van, amely szerint a végső győzelem viszonylagos győzelem: végül természetes módon annak jut, aki megnöveli a sijét, nem pedig annak, aki közvetlenül a győzelmet célozva tovább harcol. Ez a filozófia a keleti góban jelenik meg. Nagyban különbözik a győzelmet célzó sakktól, és az ellenféllel szembeni nyugati filozófiától vagy magatartástól.

A sakkban a cél világos: elsöprő győzelem. A sakkjátszma kimenetele vagy teljes győzelem, vagy vereség. A sakkjátszma a sakktáblán zajló, egymást követő frontális összecsapások sorozata. A go viszonylagos győzelemre törekszik; a gojátszma az egész táblán folyik, de célja az, hogy kiszélesítsük saját választási lehetőségeinket, és szűkítsük az ellenfélét. A go célja nem egyetlen játszma megnyerése, hanem a stratégiai előny folyamatos megtartása. ⁹⁹

A stratégiai előnyt a si áramlása dönti el. A Kelet azért hangsúlyozza a si fontosságát a természet áramlásában és az emberi ügyekben, mert úgy véli, hogy az egész ismerete nélkül a részekből nem lehet megragadni a helyzetet. Filozófiailag a Kelet induktív gondolkodást követ, amely a szüntelen változás közepette következtet a megismerhetetlen jövőbeli helyzetre. Arról van szó, hogy megragadjuk a változó si erejét, és jelentőséget tulajdonítsunk az eredményre gyakorolt hatásának. Az intézményeket és modelleket nagyra becsülő nyugati létfilozófia olyan filozófiai hajlamot hoz létre, amely a részek szemléletéből akarja megragadni az egészet. A nyugati létfilozófiai rendszer deduktív gondolkodási rendszerhez kapcsolódik.

A si (勢) fontosságát Sen Tao (愼到, i. e. 395–315) kínai gondolkodó hangsúlyozta. Sen Tao azt állította: „Még a sárkány (龍) is olyan lesz, mint a giliszta, ha elveszíti felhőjét (勢).” Az emberi társadalom kifelé nem látható, rejtett stratégiai áramlásának, a sinek a fontosságát hangsúlyozta. Dzsingisz kán például a 13. századi Mongóliában született, felfedezte a Mongóliában rejlő si-t, egybegyűjtötte, és a világot uraló sárkánnyá vált. Ha azonban a 21. századi Mongóliában született volna, bármit tett volna is, nem vált volna világraszóló sárkánnyá. A 13. század rejtett si-je, a mongol lovasság és az összetett íj ugyanis a 21. században már nem létezik.

Sen Tao a Tavaszok és őszök korának és a Hadakozó fejedelemségek korának filozófusa volt Csao államból, és Csi Csi-hszia Akadémiáján (稷下學宮) működött. A taoisták (道家) és a legisták (法家) gondolatait egybegyűjtve olyan realista filozófiát fejlesztett ki, amely a hatalom sijét (權勢) és a körülmények sijét (形勢) becsülte. Mivel a hatalom és a körülmények sije az emberi társadalom és a politika lényegi ereje, úgy ítélte, hogy nem az erkölcs vagy az etika, hanem a külső feltételek és a hatalom áramlása a lényeg. A hatalom sije a tekintélyt és az erőt egyesíti; ez annak a hatalomnak a forrása, amellyel az uralkodó minisztereit és népét irányítja, és úgy vélte, hogy a törvények és az intézmények csak akkor működnek megfelelően, ha az uralkodó birtokában van. Azt állította, hogy nem az erkölcsi erő vagy az etika, hanem maga a hatalom a rendet fenntartó valóságos erő. A körülmények sije a dolgok vagy helyzetek áramlását, a kor feltételeit, az erők elrendeződését jelenti; olyan természeti és társadalmi erőt látott benne, amelynek nem lehet ellenállni. Hangsúlyozta, hogy vele szemben még az erkölcs és az etika is tehetetlen, és csak ha alkalmazkodunk hozzá, érhetünk el biztonságot és sikert. Műve, a Sen-ce (愼子) negyvenkét fejezetből állt, de csak hét maradt ránk; si-gondolatát Han Fej-ce (i. e. 280–233) vitte tovább. Han Fej-ce nagyra becsülte Sen Tao realista gondolkodását, és saját kormányzási filozófiáját három gondolatban foglalta össze: a törvény (法), az államvezetés művészete (術) és a si (勢).

Az utóbbi időben nyugati gondolkodók is érdeklődni kezdtek a si (勢) keleti filozófiai gondolata iránt. A nyugati szavak közül a lappangó erőt, lehetőséget, rejtett erőt jelentő „potenciál” (potential) áll hozzá a legközelebb. Az olyan nyugati szavak, mint a „trend” (trend), szintén hajlamot vagy áramlást fejeznek ki, de ezek a már létező, ismert dolgokra vonatkoznak, nem pedig, mint a si, egy később megjelenő rejtett erőre. Kissinger volt külügyminiszter, az amerikai–kínai kapcsolatok javításának élharcosa, Kína és a keleti civilizáció rendkívüli megértéséről tesz tanúbizonyságot. Elmagyarázza, miben különböznek a kínai vezetők a Nyugattól abban, ahogyan a stratégiai helyzeteket olvassák és céljaikat kitűzik. Elemzi, hogyan kell szükségképpen gyökeresen különböznie a két világ filozófiai gondolkodásának: a változásban rejlő si-t követő Keletének és a létfilozófiából fakadó azonnali cselekvést követő Nyugaténak:

A kínai vezetők a stratégiai térképet egyetlen összefüggő áramlásnak látják: a jó és a rossz, a közeli és a távoli, az erős és a gyenge, a múlt és a jelen mind folytonos benne. A nyugati történelemszemlélet a történelem menetét a rossz vagy az elmaradottság fölötti teljes győzelem folyamataként kezeli, a hagyományos kínai történelemszemlélet azonban más…. Kína a történelem menetében a harmóniában keresi a legjobb választást. A stratégia és az államművészet a másik féllel való küzdelmes együttélésre összpontosít. A cél az, hogy a másik felet gyengítve erősítsük saját lappangó sinket (勢), vagyis stratégiai helyzetünket. ¹⁰⁰

A háború művészete teljes 5. fejezete a rejtett stratégiai si-ről szól. Aki megragadja és felhasználja a si-t, az száz csatában sem kerül veszélybe. Szun-ce kifejti, hogy a háborúban a si stratégiából és taktikából áll: jó stratégia kidolgozásával fogunk hozzá a háborúhoz, és a taktika jó alkalmazásával nyerjük meg. „A háborúhoz értő hadvezér nem a katonáit vonja felelősségre, hanem a si-t használja ki” (A háború művészete 5–5). Kifejti azt is, hogy a stratégia és a taktika kölcsönösen függ egymástól és hat egymásra, és a si a kettő kombinációjából születik. Szun-ce a si-re épülő háborúelméletet fejt ki, amely szerint a stratégia és a taktika kombinációi kimeríthetetlenek, és senki sem ragadhatja meg őket teljesen:

Mozogj, mint a nap és a hold: úgy tűnik, eltűnnek, de újrakezdik.

Mozogj, mint a négy évszak: úgy tűnik, meghalnak, de újrakezdik. (A háború művészete 5–2)

A Nyugat a létfilozófia szerinti lét (有) szerepét, vagyis a cselekvést becsüli. A Kelet a változás teremtette új helyzetet, a si (勢) mozgását követi. A si mozgásának kiindulópontja nem a lét, hanem a nemlét. A nyugati cselekvés törvényekre, intézményekre, modellekre törekszik; a Kelet az azonnali cselekvés keresése helyett a változásban rejlő si fölényére összpontosít. Az ember által keresett hatékonyság eléréséhez a Kelet és a Nyugat különböző utakat választ.

Amikor a hatékonyság elérésére törekszenek, a görögök és a kínaiak különböző filozófiát követnek. A görögök a cselekvést, a kínaiak a változást követik. Láthatjuk, hogyan fordul meg köztük a viszony. A görögök olyan természetes változást gondolnak el, amely az emberi cselekvés modelljét követi; a kínaiak olyan emberi hatékonyságot, amely a természetes változást követi. A háborúban a hadvezér úgy igyekszik a maga javára igazítani a stratégiát, ahogyan egy növény nő, vagy egy folyó folyik… A kínaiak inkább a változás hozta benső fölényben hisznek, mint a cselekvés hozta fölényben. ¹⁰¹

A törvények, intézmények és modellek tiszteletének nyugati szokása a görög–római ókortól napjainkig folytatódik. Abból a nyugati szokásból ered, hogy a természetet és az embert olyan teleológiával szemlélik, amely szerint az Isten által teremtett természetnek és embernek mindig célja van. Ezért a Nyugat mindig és mindenütt törvényekkel igyekszik ezeket rögzíteni, modelleket és intézményeket alkot, és el akarja terjeszteni őket másoknál is.

A nyugati teleológia, mivel feltételezi, hogy az emberi gondolkodás az igazságon nyugszik, nem tulajdonít jelentőséget az egyszer kitűzött céllal kapcsolatos kételyeknek, sem más módszerek valószínűségének. Ezért a Nyugat az általa kidolgozott elméleteket és az ezekből fakadó gyakorlatot szeretné a világ minden helyzetére alkalmazhatónak látni. Így aztán ráerőltetheti őket másokra, azzal az állásponttal, hogy más országoknak követniük kell őket. A keleti civilizáció viszont, mivel a változásfilozófián nyugszik, nyitott más megoldások keresésére és a változásra. Nincs benne kényszer. Végső soron a Kelet emberi ügyei a törvény, a si és a su hatékonyságára törekszenek, miközben elismerik az együttélést.

A törvényre támaszkodó nyugati civilizáció a teleológiával összefonódva megőrzi azt a szokását, hogy intézményeket és modelleket alkot. Ha megragadott egy célt, az intézmények kidolgozására összpontosít. A nyugatiak az intézményekben változatlan létezőket látnak, amelyek növelik a hatékonyságot a bennük lappangó cél elérésében. És úgy gondolják, hogy ezekből az intézményekből modelleket kell alkotni, és el kell terjeszteni őket otthon és a világban egyaránt. A keleti emberek viszont a változás sijére hagyatkoznak. A dolgok közötti viszonyokra gondolnak, és úgy vélik, hogy az egész megragadása nélkül a részeket sem lehet megérteni. ¹⁰²

Ezért a nyugatiak úgy gondolják, hogy az általuk alkotott intézmények és modellek mindenkire érvényesek lehetnek, a világ más kultúráihoz tartozó népekre is. Mivel az embert Isten teremtette, biztosított a mindenkire érvényes egyetemesség; az Isten vezetésével létrehozott intézmények és modellek egyetemessége pedig ugyanezen okból biztosított. A történelem azt mutatja, hogy ez az egyetemes hasznosság a saját érdekeiket biztosító imperialista szándék és az emberek jólétét akaró vallásos jó szándék keverékeként hatott.

Az amerikai–kínai versengés a hegemóniáért: Kína sije (勢) vs az Egyesült Államok támadása

Kelet és Nyugat filozófiai gondolkodási rendszere változatlanul megjelenik azokban a stratégiai és taktikai különbségekben, amelyeket az Egyesült Államok és Kína a 21. századi hegemóniaversengésben mutat: ez a támadással elért győzelem keresése és a si megszerzése közötti különbség. Az Egyesült Államok Kínát nevezte meg 21. századi hegemóniája legnagyobb fenyegetésének, és minden lehetséges eszközt mozgósít Kína felemelkedésének akadályozására. Szövetségei megerősítésével és Kínára gyakorolt gazdasági nyomással támadásba lendül, és azt az álláspontot mutatja, hogy továbbra is győznie kell. Kína elkerülhetetlennek tartja a hegemóniaversengést az Egyesült Államokkal, de azonnali győzelem helyett gazdasági erejének és belső egységének megerősítésére összpontosít, valamint sije, vagyis stratégiai helyzete erősítésére. Az Egyesült Államok stratégiája a szándékos cselekvés (有爲) látható, rövid távú támadó stratégiája. Kína stratégiája a nem-cselekvés (無爲) láthatatlan, hosszú távú si-stratégiája.

A jövőben, ahogy a nemzetközi kapcsolatok paradigmája „a háborútól a kereskedelem felé” fordul, az „együttműködés, verseny, konfliktus” (cooperation, competition, conflict) egyszerre, sok fronton jelentkező formáját öltik. Ugyanakkor az Egyesült Államok és Kína közötti nukleáris erőegyensúly miatt egy kölcsönös pusztulást okozó háború lehetőségét igen csekélynek tartják. A nukleáris stratégiában is alapvetően különbözik az Egyesült Államok és Kína. Az Egyesült Államok a kölcsönösen biztosított megsemmisítés (MAD, mutually assured destruction) stratégiáját alkalmazza: olyan nukleáris stratégiát, amely szerint még ha az ellenfél támad is elsőként, a megmaradt atomfegyvereknek elegendőnek kell lenniük ahhoz, hogy biztosan megsemmisítsék és harcképtelenné tegyék az ellenséget. Ezt a stratégiát követte az Egyesült Államok és a Szovjetunió is a hidegháború idején. Az Egyesült Államok jelenleg több mint 5000 atomfegyverrel rendelkezik. Kína nem fogadja el a MAD-stratégiát. Az ő stratégiája az, hogy még ha az ellenfél támad is elsőként, és a megmaradt fegyverekkel nem is semmisítik meg teljesen az ellenséget, elég, ha „elegendő árat” fizettetnek meg vele: ez visszatartja az első csapástól. Kína jelenleg mintegy 600 atomfegyverrel rendelkezik. Az Egyesült Államok MAD-ja nyugati stratégia.

Még fontosabb szem előtt tartani, hogy az Egyesült Államok és Kína kulturális, történelmi és filozófiai mintázata eltér a nemzetközi kapcsolatok kezelésében. Az ilyen körülmények között zajló amerikai–kínai hegemóniaversengés Kína sijének kiterjesztésében és az Egyesült Államok győzelemre irányuló támadásában ölt testet. Míg az Egyesült Államok szövetségei megerősítésére, valamint a kínai gazdaság és kereskedelem visszaszorítására összpontosít, Kína a gazdasági ereje növeléséhez szükséges si kiterjesztésére összpontosít: a kutatók intenzív képzésére és a jövő iparágaiba irányuló beruházások növelésére.¹⁰³ Végső soron Kína sok fronton stratégiai helyzetének erősítésére összpontosít. Kína hegemóniastratégiája, az Egyesült Államokétól eltérően, az, hogy mindezen tényezők együttes hatására a győztes végül katonai összecsapás nélkül, „magától” dől el.

A katonai erő fontos. Ám ha a múlt hegemóniaversengéseiben támadó szerepet játszott, ma védekező jelleget ölt. Az amerikai–kínai versengést nem a meglévő és a feltörekvő hatalom közvetlen „összecsapása” (confrontation) dönti el, amilyen a nyugati történelemben sokszor előfordult. A nyugati kutatók jól ismerik a két hatalom közötti, évezredek óta ismétlődő történelmi összecsapásokat Spárta és Athén harcától Nagy-Britannia és Németország összecsapásáig. Az általuk emlegetett, az összecsapást magától értetődőnek tekintő „thuküdidészi csapda” azonban nem magyarázza meg az amerikai–kínai viszonyt. Az amerikai–kínai versengés nem a sakkjátszmához fog hasonlítani, az ellenség megsemmisítésével, hanem a gojátszmához, a si hosszú időn át tartó kiterjesztésével, és egy olyan eredménnyel, amely magától dől el.¹⁰⁴

Kína az Egyesült Államokkal való együttélés politikája mellett különféle eszközökkel igyekszik növelni a birtokában lévő si-t. Az Egyesült Államok agresszívan kimutatja Kínával szembeni ellenségességét. Az Egyesült Államok hajlamos arra, hogy értékeit vallásos meggyőződéssel terjessze a világban, Kínát is beleértve. Kissinger így írja le az Egyesült Államok és Kína diplomáciai látásmódját:

Az amerikai kivételesség értékeit illetően misszionárius jellegű. Amerika kötelességének érzi, hogy értékeit a világ minden szegletében elterjessze. A kínai kivételesség ezzel szemben kulturális. Kínának nem szándéka, hogy más országokat a maga képére térítsen. Kína nem gondolja, hogy intézményei Kínán kívül is alkalmazhatók.¹⁰⁵

Ilyen kulturális háttér mellett az Egyesült Államok a beavatkozás, Kína a be nem avatkozás módszerével bánik szövetségeseivel. E módszerek változatlanul megmutatkoznak abban, ahogyan a két hatalom a Koreai-félszigeten Dél- és Észak-Koreával bánik. Dél-Korea az Egyesült Államok támogatásával és beavatkozásával erős gazdasági rendszerre és demokráciára tett szert. Ugyanakkor a rakéta- és atomkérdésekben szigorú amerikai ellenőrzés alatt áll. Észak-Korea Kína barátja marad, és támogatást kap tőle, Kína azonban semmilyen módon nem avatkozik bele Észak-Korea gazdasági rendszerébe vagy belpolitikájába. Az is, hogy Észak-Korea atom- és rakétafegyverekkel szereli fel magát, Kína be nem avatkozási politikáját tükrözi, amely eltér az Egyesült Államokétól.

Kína Egyesült Államokétól eltérő külpolitikáját Matteo Ricci jelentései is leírják. Matteo Ricci (1552–1610) jezsuita pap, aki a Vasco da Gama által megnyitott tengeri úton valóban Keletre érkezett, és hosszú ideig ott élt, a Nyugatra küldött jelentéseiben éppen ezt hangsúlyozza:

Kínában sem a császár, sem alattvalói nem terveznek háborút szomszédaik lerohanására vagy meghódítására. Nagyon elégedettek azzal, amijük van. Ezért nem mutatnak semmilyen vágyat a szomszédos országok meghódítására. Ebben a kínaiak nagyon különböznek az európaiaktól. ¹⁰⁶

A Nyugat a görög–római ókortól az újkori nagy felfedezések koráig imperializmust folytatott. Szövetségeseire ráerőltette törvényeit, intézményeit és modelljeit, a nem szövetséges szomszédos országokkal pedig szükségképpen ellenséges volt a viszonya. Kína viszont nem kényszerítő, hanem önkéntes álláspontot foglalt el: vigyétek, amire szükségetek van, de akkor ismerjétek el a fennhatóságunkat. Igyekezett szomszédaival nem ellenséges, hanem baráti kapcsolatot fenntartani.

Kína különleges létezőnek tartotta magát, de ahelyett, hogy értékeit más országokban akarta volna elterjeszteni, azt a magatartást tanúsította, hogy aki rászorul, jöjjön és vigye el. A szomszédos országokkal szemben az volt az álláspontja, hogy lépjenek kapcsolatba Kínával, tanulják meg civilizációját, és térjenek haza; ehhez pedig a szomszédos országoknak el kellett ismerniük Kína fennhatóságát. ¹⁰⁷

A keleti típusú nemzetközi kapcsolatokban elismerik a különbséget és a sokféleséget. A szomszédos országokkal való békés együttélésre törekszenek. Azt a változást részesítik előnyben, amely a si kihasználásával fokozatosan, alapértelmezés szerint, magától megy végbe. A Nyugat törvényei, intézményei és modelljei egyetemességét állítja, és értékei terjesztésére törekszik, hogy elterjessze a nyugati módszert.

A kínai császár nem látta szükségét annak, hogy ellenséges viszonyt tartson fenn a szomszédos országokkal. Ellenkezőleg, igyekezett ezt elkerülni. Kína is, akárcsak az Egyesült Államok, úgy gondolta, hogy különleges szerepet kell betöltenie. Ám nem állt szándékában, hogy az Egyesült Államokhoz hasonlóan értékei egyetemességét hirdesse, és elterjessze őket a világban.¹⁰⁸

A tao és Isten fogalma a változásfilozófia és a létfilozófia révén a be nem avatkozás keleti és a beavatkozás nyugati módszerét adta a nemzetközi kapcsolatoknak. A be nem avatkozás statikus: a konfliktusok csökkennek, de csökkennek a dinamikus ösztönzések és a fejlődés lehetőségei is. A beavatkozás dinamikus: nő a konfliktusok lehetősége, de egyúttal ösztönzések és fejlődési lehetőségek is születnek.

A győzelem és a si stratégiai különbsége mélyen gyökerezik a keleti és a nyugati civilizációban. A si-re törekvő Kelet nem másolja le változatlanul a másik kultúráját. Saját kultúrája fényében a maga képére formálja át. A 19. századtól kezdve a történelemben először változott meg Kelet és Nyugat a két kultúra élénk érintkezése révén. Mivel a nyugati paradigma uralta a világot, a Kelet különösen erős kulturális hatást kapott a Nyugattól.

Az elmúlt fél évszázadban Kelet-Ázsia modernizálódott. Európa, különösen a Nyugat tapasztalataiból merített. Ám a Nyugatot nem másolta le: a kelet-ázsiai országok modernizációja egészen más formát öltött. Saját történelmük és kultúrájuk hatására saját intézményeket, szokásokat, értékeket és ideológiákat hoztak létre. ¹⁰⁹

Amikor a nyugati törvények, intézmények és modellek bekerültek Keletre, a Kelet nem változatlanul fogadta be őket, hanem átalakított formájukat vette át. Egy intézmény, bármilyen jó is, nem terjed el változatlanul bárhol. Az intézmény ugyanis a kultúrától függő fogalom.¹¹⁰ A Kelet a nyugati intézményeket és tapasztalatokat átvéve átalakított módon honosítja meg őket, saját gondolkodási rendszere szerint igazítva magához. Nem a győzelmet vagy vereséget jelentő, létfilozófiára épülő ideologikus átvételről van szó, hanem a si-t figyelembe vevő változtatás és átalakítás módjáról.

4) Ha Isten jó, honnan ered a gonosz?

Isten jóságos és irgalmas. Ugyanakkor Isten a büntetés Istene is, aki harmad- és negyedíziglen bünteti az utódokat. Isten e tulajdonságait Mózes öt könyve konkrét példákkal szemlélteti. A kinyilatkoztatott vallás hangsúlyozza a halál után is fennmaradó lélek fontosságát, és az eredendő bűn tanát vallja, amely szerint az ember bűnnel születik. Ezért lesz az emberből Istent félő, bűnbánó lény. A Tao Te King által leírt taóban egyetlen olyan szöveghely sincs, amelyben megbüntetné az embert. Az életben az a fontos, hogy az embert alkotó testet és elmét nyugalomba helyezzük, és a lélek fontosságát sem hangsúlyozza. Azt ajánlja az embernek, hogy fogadja örömmel és élvezze az életben azt, amit a tao ad neki. Az egyszeri élet az, ami számít.

Az Istent félő ember a jó és a gonosz szemszögéből kezdi látni az emberi ügyeket. A más vallásban hívőket vagy az ateistákat csak a jó és a gonosz szemszögéből kezelik: megtérítik őket, vagy gonosz létezőként bánnak velük. A kinyilatkoztatott vallásban az ember a vallás által megszabott szigorú tanítás szerint kap Istentől áldást és átkot. Különösen a kereszténységben, a mennyország és a pokol tanával, amely szerint az élet nem ér véget a halállal, hanem örök élet van, a jó-gonosz gondolkodás még nagyobb befolyásra tesz szert. A halál utáni örök élet formáját az dönti el, hogy valaki jóban vagy gonoszban élte-e le életét ebben a világban. A nyugati filozófiában a jó és a gonosz a létfilozófiához tartozik, és nem változik. A gonosz olyan létezővé válik, amelyet ki kell irtani.

A kinyilatkoztatott vallással elkerülhetetlenül együtt járó jó-gonosz gondolkodásban rejlő veszély az a kérdés, hogy miért létezik a gonosz. Egy mindentudó és mindenható Isten által kormányzott világban ugyanis sok igazságtalan és gonosz dolog történik. A jó és a gonosz problémája már Mózes első könyvében, a jó és a gonosz tudása fájának gyümölcséről szóló elbeszélésben is felsejlik. Az ember a kígyó tanácsára megszegi Isten parancsát, és eszik a gyümölcsből, hogy olyan legyen, mint Isten. Bár az ember nem lehet olyan, mint Isten, enged a kígyó kísértésének, amely azt mondja neki, hogy lehet, és eszik a gyümölcsből. E gyümölcs miatt szakad rá a szerencsétlenség az emberre.

A kígyó ezt mondta az asszonynak: „Dehogy haltok meg! Isten tudja, hogy amely napon esztek róla, megnyílik a szemetek, olyanok lesztek, mint Isten, és tudni fogjátok, mi a jó és mi a gonosz.” (1Móz 3,4–5)

Ez az elbeszélés jelzi, milyen problémák születnek abból, ha az ember közvetlenül a jó és a gonosz, Isten tartományának dolgaiba avatkozik, és milyen súlyosak a következményei. A jó-gonosz gondolkodás szerint az ember könnyen gonosszá válhat, és gonosz tettei folytatódnak. Ezért Isten már Mózes első könyvében megbánja, hogy megteremtette az embert:

Látta az Úr, hogy az ember gonoszsága megsokasodott a földön, és szívének minden szándéka és gondolata mindenkor csak gonosz… Ezért így szólt: „Eltörlöm a föld színéről az embert, akit teremtettem, az embertől a jószágig, a csúszómászóig és az ég madaráig, mert megbántam, hogy megalkottam őket.” (1Móz 6,5–7)

Ennek megelőzésére Isten erkölcsi parancsokat ad a jóról és a gonoszról, és szigorú törvényt hagy hátra. Hogy Isten parancsainak megszegése az ő büntetését vonja maga után, ez a kinyilatkoztatott vallás egyik központi tanítása. Különösen más istenek szolgálata számít a legnagyobb gonoszságnak. Az ilyen gonoszságot elkövető emberre Isten súlyos büntetést bocsát. A Nyugat, amikor Istent jó és jóságos lényként határozza meg, figyelmeztetést intéz azokhoz, akik nem jók. Mindennek mélyén a jó-gonosz gondolkodás húzódik.

Az Úr megvizsgálja az igazat, a gonoszt pedig és azt, aki az erőszakot szereti, teljes szívéből gyűlöli. (Zsolt 11,5)

Ekkor a jó Isten nyugati fogalmában felmerül a kérdés: „Ha Isten jó, honnan ered a gonosz?” Vagyis ha a mindent „teremtő” Isten jó, honnan indult ki a gonosz? A gonoszt is Isten teremtette?

Igaz vagy te, Uram, ha perbe szállok veled; mégis kérdezlek ítéleteid felől: miért szerencsés a gonoszok útja, és miért élnek békességben mind a hitszegők? (Jer 12,1)

A görög ókor óta felvetődik a rejtély: „Ha Isten jó, honnan ered a gonosz?” A nyugati filozófiai rendszeren belül a jó és a gonosz kérdése ma is megoldatlan. Ha Isten teremtett mindent, a gonoszt is ő teremtette? És ha igen, miért teremtette Isten a gonoszt? A nyugati teológusok és metafizikusok sokáig gyötrődtek ezen, különféle, nehezen érthető válaszokat adtak, és ma is keresik a választ. Nemcsak a zsidó–keresztény hagyomány, hanem a görög filozófusok is régóta gyötrődtek ezen a kérdésen. Szolón (i. e. 638–558), Athén vezetője, akit a Nyugat bölcsei közül az elsők között tartanak számon, panaszos verset hagyott hátra: „Vannak gazdagok a gonoszok között, és szegények a jók között.”

Hésziodosz, Homérosz kortársa, az i. e. 8–7. században működő görög költő szintén a jó és a gonosz problémáján gyötrődött: „Hogyan engedheti meg egy igazságos és mindenható isten, hogy igazságtalan emberek boldoguljanak a világban?” ¹¹¹ Majd, amikor elmagyarázza, hogyan veszítette el az ember a paradicsomot, Hésziodosz azon kesereg, hogy a jó és igazságos istenek hagyták, hogy a gonosz és az igazságtalanság eluralkodjék a világban:

Az életben az, aki megtartja ígéreteit, és a jót meg az igazságot gyakorolja, semmilyen jutalmat nem kap. Ellenkezőleg, azokat dicsérik, akik gonoszat tesznek, és erőszakoskodnak. Az erőszak győz, az erény eltűnik. A gonoszok gyötrik a jókat… Az embert végül kegyetlen szenvedés éri. Senki sem akarja megmenteni a gonosztól. ¹¹²

Ez a gyötrődés volt az egyik fontos kérdés, amely Epikurosz (i. e. 341–270) elméjét foglalkoztatta. Jól összefoglalja a gonoszról a görög ókor óta hagyományozott „epikuroszi paradoxon” (Epicurean Paradox) vagy „Epikurosz rejtélye” (the Riddle of Epicurus). Epikurosz ránk maradt írásaiban nincs nyoma ennek a paradoxonnak. A korai keresztény író, Lactantius (Lactantius, 250–325) egyik írásában maradt fenn:

Istenről Epikurosz ezt mondta: vagy el akarja távolítani a gonoszt, de nem tudja;

vagy el tudja távolítani, de nem akarja; vagy nem is akarja, nem is tudja; vagy akarja is, tudja is. Ha akarja, de nem tudja, akkor gyenge, ami nem illik Istenhez; ha tudja, de nem akarja, akkor irigy, ami éppúgy nem illik Istenhez; ha nem is akarja, nem is tudja, akkor irigy is, gyenge is, tehát nem Isten; ha akarja is, tudja is, ami egyedül illik Istenhez, akkor honnan van a gonosz, és miért nem távolítja el? ¹¹³

Csaknem kétezer évvel később a brit filozófus, Hume így foglalja össze Epikurosz rejtélyét a jóról és a gonoszról:

Epikurosz régi kérdéseire még mindig nincs válasz. Meg akarja akadályozni a gonoszt, de nem tudja? Akkor tehetetlen. Meg tudja akadályozni, de nem akarja? Akkor rosszindulatú. Tudja is, akarja is? Akkor honnan ered a gonosz? ¹¹⁴

A jó és a gonosz problémája a vele jól ismerős nyugatiakra olyan feladatot hagyott, amelyet az ember nem tud megoldani. A görög ókortól napjainkig a nyugati filozófia szüntelenül gyötrődik rajta. Ennek oka, hogy a jó és a gonosz problémáját a megnyilvánulóra és a létfilozófiára alapozva akarja megoldani. Mivel a jó örökké jó, a gonosz pedig örökké gonosz, a gonosz olyan létezővé válik, amelyet meg kell semmisíteni. A jó-gonosz gondolkodás hatalmas hajtóerőt ad az embernek. Különösen ha a kinyilatkoztatott vallással kapcsolódik össze, ez a hajtóerő az életen és a halálon túlmutató fokot ér el.

A keleti jin-jang gondolkodásban nincs meg az a hatalmas hajtóerő, amelyet a jó-gonosz gondolkodás ad, de egyúttal nem is gyötrődik azon a nehéz kérdésen, amelyet a jó-gonosz gondolkodás felvet: miért van gonosz az emberben? A keleti jin-jang gondolkodás a változásfilozófiára alapozva kezeli az emberi ügyeket. A jó és a gonosz fogalma az ember alkotta emberi tevékenység keretein belül változik, akárcsak a jin és a jang. Ahogyan a szerencse és a balszerencse is változik az idővel, úgy változik a jin janggá, a jang pedig jinné.

A tao: az egyszer élt élet vs Isten: a halál utáni világ

A jó-gonosz gondolkodás magában foglalja azt a gondolatot, hogy az ember szerencsétlenséggel terhelten születik. Ez az eredendő bűn tanának kezdete. Azzal, hogy evett a jó és a gonosz tudása fájának gyümölcséből, az ember megszegte Isten parancsát, és olyan lénnyé vált, aki maga követett el eredendő vétket. Az ember olyan lénnyé válik, aki mindig féli Istent. Kiűzik a paradicsomból, az Éden kertjéből. Isten átka sújtja, gyötrelmekkel terhelten születik, és így éli le életét.

Az asszonynak ezt mondta: „Igen megsokasítom fájdalmadat és terhességed gyötrelmét: fájdalommal szülsz gyermeket, férjed után vágyakozol, ő pedig uralkodni fog rajtad.” Ádámnak pedig ezt mondta: „Mivel hallgattál feleséged szavára, és ettél arról a fáról, amelyről megparancsoltam, hogy ne egyél, legyen átkozott miattad a föld; fáradsággal élj belőle egész életedben.” (1Móz 3,16–17)

Nyugaton a jó-gonosz gondolkodás magyarázza meg, miért kell az embernek egész életében gyötrődnie. Ez a történet nemcsak a nyugati vallásban, hanem a görög mitológiában is megtalálható. Hésziodosz Munkák és napok (Works and Days) című könyvében elbeszéli Pandóra szelencéjének történetét. Ez olyan helyzetet ír le, amely ahhoz a bűnért járó büntetéshez hasonló, amelyet az ember a jó és a gonosz tudása fájának gyümölcséből való evés után elszenved Mózes első könyvében. A Zeusz által készített „Pandóra szelencéjét” Pandóra, Epimétheusz felesége kapja meg, hogy megbüntessék Prométheuszt, aki megalkotta az embereket, és elhozta nekik a tüzet. Prométheusz figyelmeztette öccsét, Epimétheuszt, hogy ne fogadjon el semmilyen ajándékot Zeusztól. A kíváncsi Pandóra azonban kinyitja a szelencét. Abban a pillanatban, amikor kinyitja, minden benne rejtőző rossz kiszabadul, és gyötörni kezdi az embereket. A megrémült Pandóra sietve becsukja a szelencét, és csak a remény marad benne.

Éva és Pandóra története szerint az ember a probléma forrása. Amint az ember szellemre és kíváncsiságra tesz szert, a jó és a gonosz megítélésének útjára lép. Az embernek ez a hibája elkerülhetetlen szenvedést hoz rá, és az emberben „bűnbánó szív” támad. Az emberi természetben rejlő e hajlam szerint az ember bűne árán egész életében bűnhődik, és bűnbánatot tart. Egy nyugati költő szavaival az ember „olyan lény, aki amíg él, dolgozik, és tűri a fájdalmat”. ¹¹⁵

Az Istenben hívő nyugati világban, mivel a jelenvaló világ tele van szenvedéssel, a halál utáni világot képzelik el: egy túlvilági mennyországot. Ugyanakkor a meg nem nyilvánuló gondolkodói, akik nem lehetnek bizonyosak Isten létezésében, ebben az életben, ebben a világban keresnek a halál utáni mennyországhoz hasonló boldogságot.

A boldogságot kereső nyugati gondolkodók tagadják a gonosz létezését. Miért kellene az embernek félnie Istent? Epikurosz a jó-gonosz gondolkodás hátterén határozza meg, milyen álláspontra kell helyezkednie az embernek Istennel szemben. Úgy látta, hogy a jó és igazságos Isten és a gonosz létezése nem fér össze. Ezért elmagyarázza, hogy az embernek nem kell félnie Istent. A fölösleges istenfélelem gondjától való megszabadulás: ez a lényege az „ataraxiának” (a lélek nyugalmának), az Epikurosz által képviselt boldogságtannak.

Ne féld Istent. Isten örök és boldog lény… Sokan azonban tetszésük szerint határozzák meg Istent. Az emberek azt mondják, hogy Isten jutalmaz és büntet, mert olyan Istent akarnak, aki megjutalmazza azokat, akik ugyanazon az úton járnak, mint ők, és megbünteti azokat, akik szembeszállnak velük. Aki szembeszáll ezekkel a nézetekkel, nem veszíti el istenfélelmét. Aki ráerőlteti ezeket a nézeteket másokra, az hagyja el az istenfélelmet. ¹¹⁶

Epikurosz e filozófiájáról sokat beszéltek a maga korában, az i. e. 4–3. században, végül azonban a meg nem nyilvánuló egyik részeként kezelték, és Nyugaton elvesztette erejét. A 4. század végétől ugyanis, amikor a kereszténység a Római Birodalom államvallása lett, az egész Nyugat a megnyilvánulóba temetkezett. A középkor ezer évében, a vallásos állam korában a meg nem nyilvánuló gondolkodóit mind ateistának tekintették, és elítélés és üldöztetés célpontjaivá váltak. A halál utáni mennyország lett létezésük célja. Ez a reneszánsszal és a felvilágosodással változott meg.

Az élet értelmének keresése a keleti civilizációban az élet olyan értelmezéséből indul ki, amely gyökeresen különbözik a nyugatitól. Istennel ellentétben a tao kijelenti, hogy kivétel nélkül minden embernek segítségére van. Az ember nem fél a taótól. Élettársként fogadja. Olyan emberré válik, aki a tao keretei között másokkal együtt keresi az élet örömeit. Az élet csak egyszer adatik. A túlvilágról való gondolkodás a keleti gondolkodásban nem fontos. A Tao Te King azt ajánlja az embernek, hogy a taót megőrizve keresse az élet örömeit. A Tao Te King utolsó fejezetei az élet örömeiről szólnak.

Leld örömöd a munkában, amelyet végzel. Leld örömöd abban, amit eszel. Leld örömöd a ruhában, amelyet viselsz. Leld örömöd a hajlékban, ahol aludhatsz. Keresd az életben azt, aminek örülni tudsz. (Tao Te King 80)

Ez a taoista öröm abban áll, hogy az élet olyan szemléletében, amely élvezi mindazt, amit a természet az életben ad, vagyis az ember és a természet viszonyában keressük. A taoizmus által képviselt, a természettel összhangban álló nem-cselekvés (無爲自然) azt jelenti, hogy az embernek és a természetnek harmóniában kell élnie: olyan életszemléletet, amelyben az ember nem megy szembe a természet törvényeivel, hanem eggyé válva él vele. A konfucianizmus is az emberi érzelmek közül „az élet élvezetének magatartását” tartja a létezés legfontosabb értékének.

Aki ismeri, nem ér fel azzal, aki szereti; aki szereti, nem ér fel azzal, aki örömét leli benne. (Beszélgetések és mondások 6:18)

Az a konfuciánus gondolat, hogy aki élvezi az életet, fontosabb a tudásnál, hasonlít a nyugati Epikuroszhoz. Epikurosz hedonizmusa nem a test gyönyöreit keresi, hanem a nyugtalanságtól és félelemtől mentes derű állapotát; és az is hasonlít a konfuciánus filozófiához, hogy azt állítja: a halál, a lélek és a test felbomlása, nem félelmetes. A fontos különbség azonban az, hogy a konfucianizmusban az öröm a kapcsolatelvűségből fakad, Epikurosz gyönyöre viszont az individualizmuson alapul. A konfuciánus Beszélgetések és mondások első mondata éppen azzal kezdődik, hogy az élet örömét „a barátokban és a tanulásban” ajánlja keresni. Keleten az élet öröme nem olyasmi, amit az egyén egyedül élvez: a közösség kapcsolatelvűségén alapul.

Tanulni, és alkalmas időben gyakorolni, amit megtanultunk, hát nem öröm ez? Ha barátok jönnek messziről, hát nem boldogság ez? (Beszélgetések és mondások 1:1)

A Kelet mentes a jó és a gonosz vallási problémájától és az eredendő bűn tudatától. Ennek oka, hogy a jót és a gonoszt végső soron a tetszés és a nemtetszés kérdésének tekinti, amelyet nem Isten, hanem az ember hoz létre. A keleti klasszikusokban sehol sincs a jóhoz és a gonoszhoz ragaszkodó magyarázat vagy filozófia. A keleti civilizáció nem ért egyet azzal, hogy az ember maga különböztesse meg a jót a gonosztól, és ezt a megkülönböztetést az emberi társadalomra alkalmazza. A keleti gondolkodás azt tételezi, hogy az ember a természetből születik, és a természetbe tér vissza.

Az Istenre vagy a halálra vonatkozó gondolatok jelentősége a keleti gondolkodásban össze sem mérhetően kisebb, mint Nyugaton. A Tao Te King minden helyzetet a természetre összpontosít, amellyel az ember találkozik, és a természetben élő embert tételezi. Ez a gondolat a konfucianizmusban még gyakorlatiasabban fejeződik ki. Kijelenti, hogy nem kell törődnünk a halál utáni világgal, a szellemekkel (鬼神) vagy a halállal.

Annak a tanítványnak, aki azt kérdezte, hogyan kell a szellemeket szolgálni, Konfuciusz így felelt: „Még az emberek ügyeit sem tudod elintézni, hogyan gondolhatnál a szellemek ügyeire?” Annak a tanítványnak, aki a halálról kérdezte, Konfuciusz így felelt: „Még az életet sem ismered, hogyan gondolhatnál a halálra?” (Beszélgetések és mondások 11:11)

A halálnak az a felfogása, amelyet a keleti gondolkodás időszámításunk előtt kibontott, Nyugaton a felvilágosodás kezdetén kapott kifejezést. Nyugaton kétezer évvel később Spinoza fogalmazott meg igen hasonló gondolatot.

A szabad ember semmire sem gondol kevésbé, mint a halálra. Bölcsessége nem a halálról, hanem az életről való elmélkedés.¹¹⁷

A nem a halálról, hanem az életről való elmélkedésben a nyugati civilizáció az istenfélelemtől a boldogságtan felé hajlik. Az isten- és a metafizikai félelem eltűnésével hasonlóság jött létre a tao keleti gondolkodása és a nyugati gondolkodás között. Keleten is egyre többen keresik a boldogságot célként, a Nyugathoz hasonlóan. A Nyugat individualista boldogságtana azonban továbbra is különbözik a Kelet kapcsolatelvű értelemtanától. Keleten fennmarad az a kapcsolatelvűség, amely az élet értelmét a természetben, a tanulásban és a barátokban találja meg.

Az emberi ügyeket irányító Isten létezése mindig félelmet kelt az emberben. Különösen a kereszténység állította előtérbe a feltámadást és azt a tanítást, hogy az evilági élet a túlvilági örök életre való felkészülés. Így fontossá vált a túlvilágba vetett hit, és még fontosabbá vált a túlvilág tanbeli leírása, a mennyország és a pokol, a jó és a gonosz megkülönböztetése. Ez a folyamat megerősítette a keresztény egyház hatalmát, amely odáig jutott, hogy búcsúcédulákat árusított. Az evilági életet a vezeklés és a bűnbánat szőtte át.

A „bűnbánó ember” filozófiáját a felvilágosodás deizmusa vonta kétségbe. Mivel Isten nem avatkozik be az emberi ügyekbe, az ember nem „Istent félő emberként” születik. Rousseau tétele az emberi természet jóságáról ennek jellegzetes ellenpéldája. A deizmus után a nyugati filozófia újszerűen kezdte megközelíteni azt a kérdést, hogy miért él az ember. Ez alkalmat adott a Nyugatnak arra, hogy ismét a „boldogságtanokhoz” forduljon. Bentham és Mill utilitarizmusa, a legtöbb ember legnagyobb boldogsága, a társadalom és az egyén életének céljává lépett elő. Ez Epikurosz filozófiájának újjászületését jelentette. Epikurosz a boldogságot tartotta az ember legfőbb javának. Boldogsága nem a test gyönyörét jelentette, hanem a fájdalom hiányát: a testi szenvedéstől és a lelki nyugtalanságtól mentes állapotot. Úgy vélte, hogy az ember akkor lehet boldog, ha megszabadul a félelemtől, különösen a halálfélelemtől. Úgy látta, hogy a barátokéhoz hasonló közösség segít elérni a lelki nyugalmat.

A boldogság azonban pillanatnyi és egyéni. A boldogság érzése könnyen elillan. Hová lesz akkor az ember, aki a boldogságba kapaszkodott? Keleten is egyre többen tűzik ki célul az egyéni boldogságot. A keleti civilizáció azonban nem az individualizmuson (individualism), hanem a kapcsolatelvűségen (relationalism) nyugszik.¹¹⁸ Egy kapcsolatelvű civilizációban az egyedüli „boldogság” nem lehet az élet célja. Az egyszer élt életben az a cél, hogy másokkal együtt találjuk meg az élet „értelmét”: a természetben, a tanulásban, a barátokban.