Cum îl tratează Dao și Dumnezeu pe om?

1) Dao, „nu este binevoitor” vs Dumnezeu, „este binevoitor”

Dao (道) și Dumnezeu (神) îl tratează pe om cu atitudini fundamental diferite. În Daodejing, Dao declară despre sine: „Nu sunt binevoitor.” Dumnezeu, dimpotrivă, declară: „Sunt binevoitor.” De ce aceste declarații opuse?

Dao: Cerul și pământul nu sunt binevoitoare. (Daodejing, capitolul 5)

Dumnezeu: Iahve este bun, iar bunăvoința lui ține în veci. (Psalmul 106:1)

Dao se aplică tuturor oamenilor, dar Dumnezeu lucrează doar pentru oamenii care cred în el. Dao este o lege a naturii pe care toți oamenii trebuie să o urmeze, fie că le place, fie că nu. De aceea el nu ține de acea judecată omenească numită bunăvoință. Fiindcă Dao este izvorul tuturor lucrurilor din univers, el nu poate fi în slujba unei anumite persoane sau a unui anumit grup, ci este al tuturor. Acest concept de Dao se exprimă întocmai în filosofia iudaică a Cabalei: „Dumnezeu nu este o ființă transcendentă în afara lumii, ci este imanent lumii și prezent în toate lucrurile.” De aceea Dao nu-l deosebește pe om de celelalte ființe. Dar Dao devine de neînlocuit prin aceea că îngrijește și face să crească fără deosebire toate ființele, inclusiv omul.

Dao îngrijește și desăvârșește toate lucrurile fără deosebire (Daodejing, capitolul 41)

Dumnezeu are drept țintă să-i cuprindă pe toți oamenii, dar nicio religie revelată nu a izbutit cu adevărat acest lucru, iar Dumnezeu lucrează doar pentru cei care cred în el. Istoria arată că el nu are nimic de-a face cu cei care nu-l cunosc. Față de cei care îl recunosc, Dumnezeu trebuie să fie binevoitor. Dimpotrivă, față de cei care nu-l recunosc, Dumnezeu nu trebuie să fie binevoitor.

În religia revelată, cei aleși printr-un legământ cu Dumnezeu sunt ocrotiți. În schimb, ei aduc jertfe și rugăciuni. Aceste cerințe au început cu Avraam și au căpătat contur în cursul Exodului. În Levitic, Numeri și Deuteronom, dintre cele cinci cărți ale Pentateuhului, aceste cerințe sunt codificate în legi și instituții de o extremă minuție. Dumnezeu lucrează doar pentru oamenii care cred în doctrină și o pun în practică. Pe cei care i se împotrivesc îi face dușmanii lui.

Dacă veți face tot ce v-am spus, îi voi socoti pe vrăjmașii voștri vrăjmașii mei și pe potrivnicii voștri potrivnicii mei. (Exodul 23:22)

Celor care nu cred în acest Dumnezeu li se făgăduiește o pedeapsă veșnică. De aceea, în religia revelată, Dumnezeu rămâne un „Dumnezeu gelos”.

Eu, Domnul, Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos. Pe cei care mă urăsc îi pedepsesc pentru fărădelegea părinților până la a treia și a patra generație de urmași. Dar celor care mă iubesc și îmi păzesc poruncile le arăt îndurare până la o mie de generații. (Exodul 20:5-6)

Dao, spre deosebire de Dumnezeu, nu se amestecă direct în treburile omenești. Se ridică atunci întrebarea: de ce s-ar interesa omul de un Dao care nu se amestecă în treburile omenești? „A nu se amesteca în treburile omenești” este cu totul altceva decât „a nu exista”. A nu exista înseamnă că nu e nimic. Fiindcă nu există, îl putem ignora. Dar a nu se amesteca înseamnă că Dao îl influențează mereu pe om, fără să intervină în chip individual, prin ceva precum minunile, în ceea ce fac oamenii sau în purtarea lor. Altfel spus, chiar dacă Dao nu se amestecă în treburile omenești, omul trebuie, spre propriul bine, să urmeze pe Dao, care există mereu. Aceasta are alt sens decât a trebui să-l urmezi pe Dumnezeu pentru că el se amestecă în treburile omenești și le schimbă soarta.

Dumnezeu, cu gândirea lui a binelui și a răului, îi răsplătește sau îi pedepsește pe oameni. Dar Dao nu-i răsplătește pe cei care îl urmează și nici nu-i pedepsește pe cei care nu-l urmează. Norocul și nenorocul oamenilor nu sunt hotărâte de Dumnezeu, ci vin din faptele lor. De pildă, dacă muncești din greu ca să crească grânele în vremea când ele cresc, vei avea ce mânca și iarna, când nu mai crește nimic, și îți va merge bine. Dar dacă încalci ce te învață Dao și nu crești grânele când cresc, nu vei avea ce mânca iarna și îți va merge rău. Altfel spus, poziția este aceasta: cine urmează pe Dao are parte de noroc, iar cine nu-l urmează își atrage nenorocirea. Dao, spre deosebire de Dumnezeu, există la fel pentru toți oamenii, fără antropomorfizare, fără minuni și fără legământ. Xunzi expune concret această filosofie:

Mersul cerului are o lege statornică. Ea nu există de dragul unor regi înțelepți ca Yao și Shun (堯舜) și nici nu piere din pricina unor tirani ca Jie și Zhou (桀紂)… Cine se potrivește ei are noroc, cine i se împotrivește are nenoroc, și atâta tot. Dacă urmezi pe Dao fără să te abați de la această lege, nici cerul nu poate trimite nenorocire asupra unui asemenea om. (Xunzi 17:1)⁵⁸

Când Moise a scos poporul lui Israel din Egipt, Dumnezeu a săvârșit zece minuni ca să-l îngenuncheze pe Faraon. Cea mai puternică a fost a zecea: uciderea tuturor întâilor născuți ai Egiptului, oameni și animale. Poporul lui Israel a scăpat de această pedeapsă ungând cu sânge stâlpii ușilor. Prin acest act, Dumnezeu l-a îngenuncheat pe Faraon și a făcut cu putință ieșirea poporului lui Israel din Egipt. În schimb, Dumnezeu a cerut poporului lui Israel jertfe și ritualuri și a dat porunci amănunțite despre ele. ⁵⁹ Aceasta a fost originea sărbătorii și a jertfei Paștelui (Pascha, care înseamnă „a trece pe deasupra”). Numai cei care urmează aceste ritualuri și porunci primesc ocrotirea lui Dumnezeu.

Când copiii voștri vă vor întreba: „Ce înseamnă ritualul acesta?”, să le răspundeți așa: „Este jertfa de Paști pentru Domnul.” (Exodul 12:26)

Astfel sunt întrunite toate condițiile legământului dintre Dumnezeu și om: ei își făgăduiesc reciproc ascultarea față de Dumnezeu și ocrotirea omului.

Moise a venit și a vestit poporului toate cuvintele lui Iahve și toate rânduielile lui, iar poporul a răspuns într-un glas: „Vom împlini tot ce a spus Iahve.” (Exodul 24:3)

Dumnezeu îi transmite omului conținutul legământului prin cele Zece Porunci și prin lege. Cele Zece Porunci sunt legea lui Dumnezeu, care trebuie păzită neapărat în religia revelată. Ele sunt pricina hotărâtoare pentru care civilizația occidentală prețuiește nu etica, ci legea.

După ce a sfârșit de vorbit cu Moise pe muntele Sinai, Dumnezeu i-a dat cele două table de piatră ale mărturiei, scrise cu propriul lui deget. (Exodul 31:18)

Începând cu cele Zece Porunci, în religia revelată făgăduințele dintre Dumnezeu și om se înșiră una după alta. În religia occidentală, miezul relației dintre Dumnezeu și om este „legământul” (covenant) încheiat între ei. Ea se desăvârșește sub forma unui „legământ”. Iar acest legământ îi este garantat omului tot prin minunile lui Dumnezeu.

Iată, acum închei un legământ. Voi face, înaintea întregului tău popor, minuni cum nu s-au mai făcut nicăieri în lume și la niciun neam. (Exodul 34:10)

Acest legământ dintre Dumnezeu și om a devenit, în epoca modernă, în jurul Iluminismului, modelul „teoriei contractului social”, care lua drept model natura umană văzută de Occident.⁶⁰ Dao al Orientului este începutul unei alte gândiri. Dumnezeu cere, în schimbul ocrotirii pe care o oferă omului, ofrande, jertfe și ritualuri, dar Dao se ține deasupra acestora. Dao nu ocrotește în chip deosebit niciun om și niciun trib și nu cere nimic în schimb. Dao, ca parte a naturii, dăruiește tuturor ființelor în mod egal, inclusiv omului, ca soarele și ploaia, și nu așteaptă în schimb nicio răsplată. Nici după ce și-a încheiat lucrarea, Dao nu cere nimic.

Dao este pretutindeni. Este și la stânga, și la dreapta. Toate lucrurile se sprijină pe puterea lui, iar el nu le respinge. Când lucrarea s-a încheiat, nu cere nimic. (Daodejing, capitolul 34)

Mai ales în privința ritualurilor religioase, Dao al Orientului, spre deosebire de Dumnezeul Occidentului, nu-i cere omului nici rugăciuni, nici jertfe. Neavând pe nimeni pe care să-l favorizeze în chip deosebit, nici nu poate cere jertfe. Și chiar dacă omul s-ar ruga sau ar aduce jertfe, Dao nu se află în poziția de a săvârși minuni ca să-l ajute. Poziția lui este doar aceasta: cine urmează bine pe Dao are noroc și îi merg treburile bine; cine încalcă pe Dao are nenoroc și îi merg treburile rău.

Încă dinaintea erei noastre, Xunzi explica faptul că rugăciunile din timpul eclipselor de soare sau de lună și ritualurile pentru ploaie din vreme de secetă nu sunt decât o podoabă a culturii: nu prin ele se împlinește ceea ce dorești. El învăța că nevoia de ritualuri este ceva ce simte omul și nu are nimic de-a face cu împlinirea reală a dorințelor. Și socotea că e bine să faci ritualuri pentru ploaie ca podoabă a culturii de care are nevoie societatea omenească, dar că, dacă le-ai face crezând cu adevărat în ele, ai putea aduce nenorocirea asupra țării:

Faci ritualul pentru ploaie, și plouă. De ce? Fără niciun motiv. Plouă și dacă nu faci ritualul pentru ploaie. A bate toba în temple la eclipsele de soare și de lună, a face ritualuri pentru ploaie în vreme de secetă, a ghici înaintea treburilor însemnate: nu le faci crezând că se va împlini ceea ce dorești, ci ca podoabă a culturii. Conducătorul socotește aceste lucruri podoabe ale culturii, iar poporul crede că ele cheamă lucrarea duhurilor. Dacă le tratezi ca podoabe ale culturii, e de bun augur pentru țară; dacă crezi că duhurile lucrează, e de rău augur pentru țară. (Xunzi 17:9)

Dumnezeu devine o ființă absolută care îi ocrotește pe cei aleși, iar cei aleși trebuie să-i slujească absolut lui Dumnezeu. Dumnezeu le declară mereu credincioșilor: „Dumnezeu este binevoitor.” Dar Dao nu are nimic de-a face cu această alegere sau cu această ascultare. Dao declară despre sine: „Dao nu este binevoitor.” În civilizația orientală, Dao se apropie de om ca un concept diferit de Dumnezeu. Dao este ceea ce există mereu și de care omul nu poate scăpa, chiar dacă încearcă. În religia revelată, dimpotrivă, Dumnezeu lucrează doar pentru cei aleși de harul (Grace) lui. Legea lui Dao este o expresie veșnică, necârmuită de sentimentele omenești. Această concepție orientală despre univers se potrivește cu observația că naturii și universului nu li se poate atribui expresia sau scopul pe care și le închipuie omul.

Dao nu-i dăruiește omului o bunăvoință (仁) părtinitoare, ci este drept cu toți. Dao al nemanifestatului, care respinge exprimarea „prin negație”, este unul singur. Nu există dezbinări sau interpretări diverse. Nu pot exista doi Dao și nici înăuntrul unicului Dao nu pot exista interpretări diverse. Dar Dumnezeul manifestatului, care folosește exprimarea „afirmativă”, nu poate evita existența altor expresii și a altor interpretări. Astfel, negația lui Dao și afirmația lui Dumnezeu diferă în felul de a exprima adevărul absolut.

Dao se aplică tuturor oamenilor, dar rezultatele a ceea ce fac oamenii sunt produse de oameni, iar Dao nu intervine în acest proces. Și el arată că omul, ca toate ființele din natură, va pieri în cele din urmă.

Natura nu este binevoitoare. Cele zece mii de lucruri, după ce le-a folosit, le aruncă precum păpușile de paie de la jertfe. Înțeleptul nu este binevoitor. Poporul, după ce l-a folosit, îl aruncă precum păpușile de paie de la jertfe. (Daodejing, capitolul 5)

Una dintre trăsăturile care îl deosebesc pe Dao de Dumnezeu este că Dumnezeu își subliniază latura bună. Declarația „Dumnezeu este binevoitor” revine mereu. Fiindcă este binevoitor, Dumnezeu îi învață pe păcătoși, pe oameni, calea de a deosebi binele de rău.

Domnul este bun și drept și îi învață pe păcătoși drumul. (Psalmul 25:8)

Mulțumiți lui Iahve, căci el este bun, iar bunăvoința lui ține în veci. (Psalmul 136:1)

A spune că Dumnezeul Occidentului este binevoitor înseamnă că Dumnezeu dobândește sentimente omenești. Dao, dimpotrivă, nu este binevoitor și rămâne un principiu care depășește lumea sentimentelor omenești.

Teologia negativă (否定神學) a lui Dao vs antropomorfismul (擬人化) lui Dumnezeu

Manifestatul este o „teologie afirmativă” (cataphatism). El caută să exprime ființa absolută în chip afirmativ. Etimologia greacă a termenului vine din afirmație (affirmation) sau din a vorbi (to speak). „Dumnezeu este binevoitor” este un exemplu: îl exprimăm pe Dumnezeu în chip afirmativ, ca lumină, dreptate, adevăr, viață. De aceea Dumnezeu ia o poziție vehement potrivnică întunericului, nedreptății, minciunii și morții. Dao urmează calea nemanifestatului și caută o „teologie negativă” (apophatic theology: exprimarea ființei absolute prin negație). „Apo” înseamnă „a nega”. Termenul „teologie negativă” vine, în etimologia lui greacă, din sensul de „negație” (negation).

Gândirea care compară Orientul și Occidentul spunând „Dao nu este binevoitor, Dumnezeu este binevoitor” are un sens adânc. Filosofii au explicat-o cu ajutorul termenilor „teologie negativă” și „antropomorfism”. Teologia negativă este expusă și în conceptul de Dumnezeu susținut de Maimonide, care l-a influențat pe Spinoza.⁶¹ Maimonide susținea că „Dumnezeu nu poate fi descris direct în limbajul omenesc; nu ne putem apropia de el decât prin negație”. Maimonide este un filosof, teolog și medic evreu din Evul Mediu, născut în 1135 la Córdoba, în Spania, și mort în 1204 în Egipt. Teologia lui negativă este miezul filosofiei nemanifestatului subliniate de Dao. Primul verset din Daodejing, „dao ke dao fei chang dao” (道可道非常道, Dao exprimat nu este Dao cel veșnic), înseamnă tocmai teologia negativă. Formula din Daodejing „Dao nu este binevoitor” este tocmai un mod de a arăta adevărul absolut prin negație. Este exact opusul postulatului teologiei afirmative occidentale: „Dumnezeu este binevoitor”. A spune că Dumnezeu este bun ridică întrebarea fundamentală de unde vine contrariul binelui, adică răul, și de ce există. Filosofia lui Dao nu cunoaște această problemă.

Nemanifestatul este acceptat întocmai nu numai în taoism, ci și în confucianism. Confucius folosește expresia „Dao nu se va înfăptui în lume”. Căutând adevărul absolut care este Dao, el acceptă totuși că Dao cel fără margini nu se poate înfăptui în această lume. De aici formula: „Dacă dimineața aș putea auzi că Dao se înfăptuiește în lume, seara aș putea muri împăcat” (Analectele 4:8).

Ideea că Dumnezeu este binevoitor se formează pe măsură ce Dumnezeu trece prin antropomorfizare. Teologia negativă explică gândirea filosofică a lui Dao, iar antropomorfismul explică gândirea filosofică a lui Dumnezeu. Cuvântul antropomorfism (擬人化, anthropomorphization) este alcătuit din grecescul anthropos, care înseamnă om, și morphe, care înseamnă formă. El înseamnă că Dumnezeu, adevărul absolut, capătă chip omenesc. Căci numai devenind asemenea omului poate Dumnezeu să le transmită oamenilor voința lui. Prin antropomorfizare, Dumnezeu capătă, ca omul, formă și sentimente. El se apropie de om sub o formă puternică. Dar aici pândește o primejdie: ostilitatea violentă față de cei care se opun manifestării adevărului absolut. Între cei care cred și cei care nu cred se naște o ostilitate existențială a binelui și a răului.

Dao al Orientului, dimpotrivă, spre deosebire de Dumnezeul Occidentului, respinge statornic antropomorfizarea. Dao nu are niciun chip omenesc pe care să i-l arate omului. Respinge orice nume. Dao nu trebuie nici măcar să fie văzut. Această trăsătură este subliniată de mai multe ori în Daodejing.

Dao nu se vede. Nu are nici nume. (Daodejing, capitolul 41)

Dao există mereu, dar, fiindcă nu se amestecă în chip individual în treburile omenești, omul nu-l poate nici vedea, nici chema. Dao, calea naturii, poate fi pătruns, dar nu poate fi văzut.

Dao este oricând și oriunde, dar nu are nici acțiune, nici formă. Dao poate fi transmis, dar nu poate fi primit; poate fi pătruns, dar nu poate fi văzut. (Zhuangzi, capitolele interioare, „Marele maestru venerabil”, 大宗師)

Dao respinge antropomorfizarea, dar Biblia arată cum Dumnezeu se agață de ea ca de un proces neapărat necesar comunicării lui cu omul. Prin antropomorfizare, Dumnezeu capătă chip omenesc și, odată cu el, sentimentele omului: binele și răul, dreptatea, gelozia, mânia. Ce se întâmplă când Dumnezeu devine asemenea omului? Comunicând direct cu omul, Dumnezeu capătă asupra lui o putere de transmitere puternică și directă. Dar apar și probleme. Dumnezeul antropomorfizat, mărginindu-și singur personalitatea la măsura omenească, face să se nască îndoieli asupra caracterului său absolut.

Sunt pe lume oameni care cred că Dumnezeu are, ca omul, instinct și minte, și că are sentimente; aceștia s-au rătăcit foarte departe de adevăr… A-ți închipui pe Dumnezeu, ființă absolut infinită, cu asemenea însușiri este culmea nechibzuinței. (Spinoza, Etica, I, prop. XV)

Prin antropomorfizare, teza manifestatului capătă o mare putere. Ea se exprimă direct omului și are o mare putere de atracție asupra celor care o urmează. Are o forță care obține ascultarea absolută. Dar antropomorfizarea poartă totodată o primejdie. Apar inevitabil oameni care se îndoiesc de procesul antropomorfizării. Celor care nu cred, Dumnezeu și profeții le adresează cele mai înfricoșătoare avertismente pe care le pot găsi și rosti. Pentateuhul le vestește celor care se îndoiesc nenorociri până la a zecea generație de urmași.

Dumnezeul Occidentului, spre deosebire de Dao al Orientului, are deja un chip și un glas asemenea omului, vorbește direct cu oamenii și ajunge chiar să scrie cu degetul. Toate acestea slujesc ca Dumnezeu să poată interveni în treburile omenești. Potrivit Genezei, omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu.

Dumnezeu a zis: „Să facem omul asemenea nouă, după chipul nostru, ca să stăpânească peste peștii mării, peste păsările cerului, peste animalele din gospodărie, peste toate fiarele câmpului și peste tot ce se târăște pe pământ.” (Geneza 1:26-27)

Declarând, chiar atunci când l-a creat pe om, că „îl voi face pe om după chipul lui Dumnezeu”, Dumnezeu își hotărâse deja direcția antropomorfizării. Printre filosofii greci au fost unii care au ridicat problema antropomorfizării. Xenofan (Xenophanes, cca 570–478 î.Hr.) este unul dintre ei. El susținea că „marele Dumnezeu, ca să-și păstreze caracterul absolut, nu trebuie să semene cu omul nici prin înfățișare, nici prin minte”. Xenofan a trăit în secolul al VI-lea î.Hr. și este socotit, alături de Heraclit, cel mai important dintre filosofii greci presocratici care au susținut teza nemanifestatului. Xenofan credea că, luând chip omenesc, Dumnezeu ajunge să se amestece direct în treburile omenești. Astfel se naște o interschimbabilitate între Dumnezeu și om, iar oamenii ajung să dorească să devină asemenea lui Dumnezeu. ⁶² Totodată, el parodiază felul în care triburile omenești și animalele își făuresc fiecare zei după asemănarea lor.

Etiopienii cred că zeii lor au pielea neagră și nasul turtit, iar tracii, că zeii lor au ochi albaștri și păr roșcat… Dacă ar picta chipul zeilor, caii l-ar picta ca pe un chip de cal. Boii și-ar picta zeii cu chip de bou… și le-ar picta și trupurile după forma cailor sau a boilor.⁶³

După Xenofan, și Dionisie (Pseudo-Dionisie Areopagitul, filosof din jurul secolului al V-lea) s-a opus antropomorfizării lui Dumnezeu. El avertiza că, dacă Dumnezeu ar fi înfățișat în chip omenesc, aceasta ar duce de-a dreptul la un act primejdios: omul care împrumută autoritatea lui Dumnezeu ca să se poarte ca Dumnezeu.

Procesul antropomorfizării este un concept străin civilizației orientale. Aceasta pentru că în Orient nu s-a petrecut niciodată acest fenomen al lui Dao care devine asemenea omului. Daodejing tot explică de ce Dao nu trebuie să devină asemenea omului. Adevărul absolut, exprimat sub orice formă, își pierde caracterul absolut. Pentru Dumnezeul Occidentului, dimpotrivă, procesul antropomorfizării, adică „procesul prin care capătă chip omenesc”, devine tot mai limpede cu trecerea timpului. Antropomorfizarea Dumnezeului iudaismului începe odată cu întâlnirea dintre Moise și Dumnezeu. Explicându-și prin Moise existența, Dumnezeu a înfățișat prin Moise toate legile pe care trebuia să le urmeze poporul lui Israel. Tora, Pentateuhul, înseamnă Legea. Potrivit acestei legi, iudaismul a căpătat forma organizată și sistematică a unei religii monoteiste. Prin religie, Dumnezeu ajunge să cârmuiască treburile omenești.

Moise a scos poporul lui Israel din Egipt și l-a condus spre Canaan, „țara în care curge lapte și miere”. Pe drum, lângă muntele Sinai, Moise a primit de la Dumnezeu cele Zece Porunci, care au devenit legea lui Dumnezeu, căreia nimeni nu i se poate împotrivi. Potrivit cărții Exodului din Vechiul Testament, pe drum au avut loc între Moise și Dumnezeu dialoguri și tocmeli foarte interesante. Evreii au ridicat în afara taberei un cort ca loc de întâlnire cu Dumnezeu, iar acolo Moise a început să vorbească cu Dumnezeu. Dumnezeu ajunge să folosească graiul omenesc:

Dumnezeu vorbea cu Moise față în față, cum vorbesc doi prieteni. (Exodul 33:11).

Atunci Moise îi cere lui Dumnezeu, ca dovadă pentru a-i convinge pe evrei, „să-i arate slava lui, adică pe sine însuși” (Exodul 33:18). Dumnezeu îi răspunde: „Nu trebuie să-mi vezi fața, căci nimeni nu poate să-mi vadă fața și să rămână în viață.” Apoi Dumnezeu continuă: „Lângă mine este o stâncă; stai acolo, iar când va trece slava mea, te voi ascunde într-o crăpătură a stâncii și te voi acoperi cu mâna mea până voi trece cu totul. Apoi îmi voi lua mâna și îmi vei vedea spatele. Dar fața mea nu trebuie văzută” (Exodul 33:20-23). Astfel îi arată Dumnezeu lui Moise înfățișarea lui, devenită asemenea celei omenești.

Îmi vei vedea spatele. (Exodul 33:23)

Lucru foarte interesant, Daodejing spune despre spatele lui Dao exact opusul a ceea ce spune Pentateuhul despre spatele lui Dumnezeu. Dumnezeu își arată spatele oamenilor, dar Dao declară că în niciun caz omul nu-i poate vedea spatele:

Oricât ai merge în urma lui Dao, nu-i vezi spatele. (Daodejing, capitolul 14)

Dumnezeul antropomorfizat al Occidentului îi arată lui Moise spatele lui, în chip omenesc. Dar Dao, nefiind trecut prin antropomorfizare, nu are, ca omul, nici față, nici spate. De aceea el se definește ca neavând o față pe care s-o poți vedea și nici un spate pe care să-l arate, chiar dacă omul ar merge în urma lui.

2) Izvorul acțiunii omenești: non-acțiunea (wuwei, 無爲) vs acțiunea deliberată (youwei, 有爲)

Non-acțiunea susținută de Daodejing poartă în sine o filosofie care constă în a ține în frâu acțiunea deliberată a omului și a găsi prin non-acțiune un echilibru față de acțiunea deliberată. Aceasta pentru că Daodejing socotește foarte probabil ca acțiunea deliberată a omului să-l arunce în haos pe Dao cel natural. Treburile omenești se schimbă necontenit, dar în ele există o constantă care nu se schimbă: egoismul care vine din natura umană, rădăcina lăcomiei. Aceasta înseamnă că orice om are înclinația de a-și urmări mai degrabă interesul privat decât interesul public. A ține în frâu lăcomia omenească: acesta este miezul filosofiei non-acțiunii. Numai așa se împlinesc echilibrul societății și armonia inimii fiecăruia.

Gândirea non-acțiunii îi dă civilizației orientale o osatură fundamentală care, recunoscând necesitatea acțiunii deliberate, tinde spre non-acțiune, rădăcina acțiunii deliberate, și de aceea avertizează asupra primejdiilor acțiunii deliberate. Daodejing nu respinge implicarea în realitate. De pildă, deși socotește gândirea taoistă a non-acțiunii mai fundamentală, recunoaște valoarea gândirii confucianiste a implicării în realitate. Recunoaște necesitatea efortului, centrat pe etică, de a cerceta cum ar putea arăta etica unei societăți omenești cât mai apropiate de Dao al naturii. În acest sens, deosebirea dintre taoiști și confucianiști este deosebirea dintre non-acțiune și „practica acțiunii deliberate”. Faptul că la confucianiști nu legea, ci etica este pusă mai presus de lege: aceasta este deosebirea dintre practica confucianistă a acțiunii deliberate și gândirea occidentală a acțiunii deliberate. În societatea omenească reală, practica acțiunii deliberate este necesară, dar fiindcă riscă mult să degenereze într-o acțiune deliberată care nu recunoaște non-acțiunea, importanța non-acțiunii față de acțiunea deliberată este subliniată mereu, ca avertisment.

Confucius, vorbind despre regele Shun ca despre cel care „guverna prin non-acțiune” (無爲而治) (Analectele 15:5), a recunoscut valoarea unei non-acțiuni care depășește practica confucianistă a acțiunii deliberate. Și Xunzi vedea în non-acțiune treapta ideală a purtării conducătorului. În acest sens, confucianiștii au recunoscut în propria lor filosofie a acțiunii valoarea gândirii non-acțiunii și au prețuit-o mult ca pe o stare care urmează principiul cerului, nu artificiul omenesc. Faptul că confucianiștii au pus guvernarea prin virtute și guvernarea prin ritualuri mai presus de guvernarea prin lege explică acest lucru.

Literal, non-acțiunea înseamnă „lipsă de acțiune”, dar ea înseamnă o mișcare potrivită momentului, adică „a acționa prin non-acțiune” (wei wuwei, 爲無爲). Non-acțiunea în acord cu natura (wuwei ziran, 無爲自然). Ideea este că, dacă omul acționează dinainte, în stadiul mugurului (germinal stage), când răsar lăstarii, poate prevedea situația viitoare, schimbătoare; trebuie deci să acționezi având-o în minte. Acesta este miezul gândirii lui Dao: să acționezi potrivit curgerii firești a lucrurilor, fără constrângere și fără intervenție excesivă; să urmezi natura. Aceasta are unele asemănări cu gândirea laissez-faire, aflată în miezul gândirii politice și economice occidentale. Teza este că izvorul treburilor omenești nu este acțiunea deliberată, ci non-acțiunea.

Practică acțiunea fără acțiune, înfăptuiește lucrarea fără a lucra. (Daodejing, capitolul 63)

Teoria occidentală a acțiunii deliberate este ușor de înțeles, fiindcă are asupra omului un efect direct. Potrivit cosmologiei în care ființa, adică existența produsă de Dumnezeu, este originea universului, ceea ce produce omul, acțiunea deliberată, este originea treburilor omenești. Este acțiunea prin care cauți să faci ceva potrivit dorințelor sau scopurilor tale. Legea, care reprezintă civilizația occidentală, este un exemplu important. Ideea este ca omul să ia lucrurile în mână și să rânduiască treburile omenești prin legi și instituții întemeiate pe legea religioasă sau pe spiritul omenesc.

În comparație cu gândirea occidentală a acțiunii deliberate, întemeiată pe „filosofia ființei”, teoria orientală a non-acțiunii este greu de înțeles.⁶⁴ Aceasta pentru că miezul ei este „filosofia schimbării”, căreia gândirea occidentală nu-i acordă importanță. Filosofia orientală așază izvorul universului în neființă și tratează schimbarea dintre neființă și ființă ca mișcare a naturii și a universului. Fiind centrată mai degrabă pe neființă decât pe ființă, gândirea filosofică orientală socotește non-acțiunea, întoarcerea la neființă, drept izvor al treburilor omenești.

În istoria Orientului, printre îndatoririle conducătorului, se pune accentul pe gândirea non-acțiunii mai degrabă decât pe acțiunea deliberată. Împăratul Kangxi din dinastia Qing, socotit unul dintre cei mai mari conducători din istoria Chinei, a pus să se facă o tăbliță cu caracterele non-acțiunii și a atârnat-o la intrarea sălii în care împăratul prezida sfatul.

Dacă conducătorul își impune guvernarea, este un blestem pentru țară; dacă nu și-o impune, este o binecuvântare pentru țară. (Daodejing, capitolul 65)

Aceasta înseamnă că conducătorii, împăratul și principalii dregători, nu trebuie să chinuie poporul făcând din politicile care le slujesc propriul interes politici ale statului. Era un avertisment pentru el însuși și pentru miniștrii săi să nu facă în pripă legi sau decrete. În Orient ca și în Occident, se întâmplă adesea ca conducătorii să stabilească politici din convingere personală, iar supușii lor să profite de ele. Aceștia ajung să încalce legea sau să facă legi noi ca să-și umple buzunarele, în slujba interesului privat:

Cel mai bun mod de a cârmui statul este să lași poporul să facă ce dorește… Cel mai rău este ca diriguitorii statului să se ia la întrecere cu poporul în căutarea câștigului. (Memoriile istoricului 129-1)

Zhuangzi, care reprezintă alături de Laozi gândirea taoistă, explică temeiul non-acțiunii în legătură cu natura umană. El se sprijină pe filosofia schimbării: totul în univers se schimbă și crește, iar fiecare mugur și fiecare formă cuprinde în sine direcția în care va crește. Coacerea și putrezirea, precum și schimbările și transformările neîncetate care au loc între ele, sunt toate cuprinse aici. Zhuangzi explică faptul că guvernarea nu trebuie să se amestece în viața poporului, adică trebuie să micșoreze acțiunea deliberată și să trateze lucrurile prin non-acțiune:

Omul are o natură. Fiecare își face haine ca să se îmbrace și ară câmpul ca să se hrănească: aceasta este ea. Este ceea ce le folosește tuturor. Este firesc și nu înclină în nicio parte. De aceea cerul o tratează prin non-acțiune, fără să se amestece. (Zhuangzi, capitolele exterioare, „Copitele cailor”, 1)

Și filosofia indiană are concepte importante care pot fi traduse prin neființă și ființă sau prin non-acțiune și acțiune deliberată. Non-acțiunea se exprimă în sanscrită prin asamskrta, care înseamnă „necreat”, „neformat”, „necondiționat”. Dimpotrivă, acțiunea deliberată se exprimă prin samskrta, care desemnează „creatul”, „formatul”, „condiționatul”. Dar filosofia indiană, din care s-a născut budismul, și taoismul Asiei de Est se deosebesc fundamental în felul în care despart ființa de neființă. În filosofia indiană, fiindcă neființa este izvorul și esența, ființei i se acordă doar o valoare trecătoare. În budism, și filosofia „forma este vid, vidul este formă” are drept miez ideea că valoarea formei, adică a ființei, este trecătoare și că accentul trebuie pus pe vid, adică pe neființă. Taoismul, în schimb, are o filosofie în care neființa este izvorul, dar rolul ființei este recunoscut: „Toate lucrurile de sub cer se nasc din ființă, iar ființa se naște din neființă.” Neființa și ființa se completează ca yin și yang. Faptul că budismul, ieșit din filosofia indiană, dă neființei (無), golului (虛) și vidului (空) mult mai multă importanță decât taoismul oriental își are originea tocmai aici.

Și în viața omului, budismul țintește spre o stare care depășește toate suferințele aduse de existența omenească, adică izbăvirea, nirvana, în timp ce taoismul subliniază importanța unei atitudini care știe să se bucure de ceea ce îi dau omului hrana, îmbrăcămintea și locuința, temeliile vieții. Într-o civilizație orientală care prețuiește această concepție despre univers și despre treburile omenești, confucianismul, care pune accentul pe acțiune, coexistă cu taoismul, care îndeamnă la întoarcerea spre izvor. Orientalii îmbrățișează adesea atât confucianismul, cât și taoismul, după împrejurări și după poziția în care se află.

Atașamentul taoismului față de non-acțiune apare limpede în Daodejing. Prin gândirea non-acțiunii, taoismul a statornicit la temelia civilizației orientale o etică ce reduce cât mai mult cu putință amestecul cârmuitorilor sau al guvernului în viața indivizilor.

Treizeci de spițe se adună ca să alcătuiască o roată. Golul din mijloc face carul să se rostogolească. Tai ferestre și deschizi uși ca să faci o încăpere. Fiindcă există golul, încăperea este de folos. Ceea ce aduce folos ființei este faptul că non-acțiunea se folosește de ea. (Daodejing, capitolul 11)

Gândirea non-acțiunii în acord cu natura, asupra căreia stăruie mai ales Zhuangzi, are drept idee centrală non-acțiunea opusă acțiunii deliberate: omul să nu se lase legat de podoabele culturii făurite de el însuși, legi, etică, obiceiuri, datini, ci să se elibereze de ele, ca să-și afle viața în sânul naturii. Aceasta a răspândit în cele din urmă în civilizația orientală, mai mult decât în orice altă civilizație, o gândire centrată pe autonomia individului, ferit de amestecul guvernului. Și a așezat o etică economică eliberată de lăcomie și, în cele din urmă, în colaborare cu confucianismul, cadrul unei economii sănătoase care pune accentul pe educație, hărnicie, cumpătare și integritatea conducătorilor.

Occidentul, în schimb, nu acordă valoare non-acțiunii și dă acțiunii deliberate un sens pozitiv.

„Voi sunteți lumina lumii… Când aprinzi o lampă, lumina ei luminează toate lucrurile din încăpere”: astfel este subliniată importanța acțiunii. Un semănător a ieșit să semene… O parte a căzut pe pământ bun, a răsărit, a crescut frumos și a dat rod: una de treizeci de ori, alta de șaizeci, alta de o sută de ori mai mult. (Marcu 4:3-8)

Pe lângă îndemnul de a lucra ca lumina lumii și ca lăstarii tineri și de a dobândi activ rezultate în treburile omenești, se subliniază și rolul de a deveni, asemenea sării, ceva de care treburile omenești au nevoie.

Voi sunteți sarea lumii. Dacă sarea își pierde gustul, cu ce i se va da iarăși gust?… Voi sunteți lumina lumii… ea luminează tuturor oamenilor. (Matei, capitolul 5)

A te strădui ca sarea sau ca lumina este acțiune deliberată. A face un vas de lut sau o încăpere, ca în exemplul de mai sus, este non-acțiune. Contrastul dintre centralitatea lui wuji, punctul de pornire al civilizației orientale exprimat prin gândirea non-acțiunii, și centralitatea creației, punctul de pornire al civilizației occidentale, este poate elementul cel mai important care stă la temelia fiecăreia dintre cele două civilizații.

În Occident, Dumnezeu le transmite oamenilor, prin profeți, o lege căreia trebuie să i se supună absolut. Avertizând că a încălca legea înseamnă a-l trăda pe Dumnezeu și a face răul, el face ca legea să fie respectată și pune astfel accentul pe acțiunea deliberată. Dar din perspectiva lui Dao, și domnia legii este până la urmă o faptă omenească și ține în cele din urmă de acțiunea deliberată. Profetul, trecând prin Dumnezeu, are avantajul de a stârni tărie și concentrare, având în spate puterea unui Dumnezeu absolut. Și se naște o forță motrice care urmărește un ideal și croiește viitorul. Dar această forță motrice nu durează. Ea ajunge să urmeze condițiile geopolitice și cursul lui shi (勢), potențialul situației. Istoric, idealurile urmărite de un singur Dumnezeu, de o singură ideologie, nu s-au împlinit niciodată. Nici filosofic nu se produce fenomenul unui singur Dumnezeu sau al unei singure ideologii care să domine lumea.

Civilizația occidentală, centrată pe religia revelată, se centrează, între neființă și ființă, pe ființă, iar în acțiune prețuiește acțiunea deliberată mai mult decât non-acțiunea. Mergând un pas mai departe, ea desparte cu totul neființa de ființă și dezvoltă un dualism al opoziției. În civilizația occidentală, lumina și întunericul, inexistența și existența se află toate în opoziție, nu în armonie. Dao al Orientului, dimpotrivă, centrat pe filosofia naturală, adoptă o atitudine filosofică ce cuprinde laolaltă lumina și întunericul, inexistența și existența. Prin urmare, Occidentul interpretează relația dintre două lucruri care apar în univers, în natură și în treburile omenești ca pe o structură dualistă de opoziție. Dualismul opoziției și gândirea binelui și a răului interpretează relațiile dintre lucruri ca ostile sau opuse. Dualismul opoziției occidental slujește mai ales la explicarea fenomenelor științifice sau naturale, iar în fenomenele societății omenești, mai ales în chestiunile religioase, se concretizează în gândirea binelui și a răului. Dualismul opoziției și gândirea binelui și a răului pornesc amândouă din filosofia ființei. Universul și omul au fost amândoi creați de Dumnezeu. Iar miezul filosofiei occidentale a ființei este că universul creat există așa cum a fost creat și trebuie să existe fără să se schimbe, așa cum a fost făcut. Ea se sprijină pe principiul că ceea ce a creat Dumnezeu există veșnic.

Dualismul este o filosofie care explică fenomenele naturale sau gândirea prin două principii fundamentale. Filosofia orientală interpretează universul și viața omului după gândirea că nimic nu există independent, ci totul este complementar și se schimbă necontenit. Aceasta pentru că civilizația orientală se sprijină pe filosofia schimbării. De aceea interesul pentru ființa neschimbătoare sau raționamentul despre ea nu sunt socotite importante în civilizația orientală. Aceasta explică de ce ontologia sau epistemologia occidentale nu s-au dezvoltat în istoria filosofiei orientale. În locul lor s-au dezvoltat în Orient filosofia lui shi (勢), care constă în a sesiza și a folosi curgerea ascunsă în schimbare, potrivit filosofiei schimbării, și filosofia lui shu (術), care privește schimbările naturii umane. Filosofiile lui shi și shu sunt concepte care nu există în gândirea occidentală.

În Orient nu există o dogmă sau o teorie științifică comparabilă cu creaționismul sau cu teoria evoluției din Occident. Fiindcă Orientul are o filosofie potrivit căreia omul este o parte a naturii și se întoarce în natură, nu s-a dezvoltat acolo nicio gândire legată de teleologia care face din om centrul universului și, în cele din urmă, un antropocentrism legat de metafizică nu a avut loc să se dezvolte. Orientul nu are o dogmă religioasă a creării naturii și a omului, dar are un mit al creației: mitul lui Pangu (盤古), care sprijină filosofia schimbării. Și, deși nu are o teorie a evoluției elaborată și științifică precum cea a lui Darwin, are o filosofie a schimbării care explică locul și rolul naturii și al omului în univers. Filosofia schimbării cuprinsă în Yijing este tocmai dezvoltarea în sistem a filosofiei schimbării, rădăcina gândirii orientale.

Orientul, o cultură a eticii vs Occidentul, o cultură a legii

În Orient, care prețuiește non-acțiunea, etica devine mai importantă decât legea; în Occident, care prețuiește acțiunea deliberată, domnia legii devine mai importantă decât etica. Aceasta se exprimă prin cultura eticii a Orientului și cultura legii a Occidentului. A cerceta cum s-a rânduit relația dintre etică și lege în Orient ajută la înțelegerea deosebirii dintre civilizațiile Orientului și Occidentului. Și în Orient a existat o epocă, precum cea a Regatelor Combatante dinaintea erei noastre, în care legea a fost prețuită, a jucat rolul central și a avut un rol hotărâtor în încheierea perioadei Regatelor Combatante și în făurirea unui stat unificat. Legea acelei vremi a fost numită bianfa, „reforma legii”, căci cuprindea ideea revoluționară de a pune capăt prin lege sistemului feudal și de a guverna statul prin sistemul comanderiilor și al districtelor. În guvernarea prin lege din China, oameni precum Shang Yang (390–338 î.Hr.), Han Fei (280–233 î.Hr.) și Li Si (280–208 î.Hr.) au jucat un rol central. Shang Yang a activat într-o vreme în care se menținea îndelungata tradiție de tip feudal, în care rudele regelui monopolizau puterea. Pentru dezvoltarea statului, Shang Yang a susținut o guvernare prin lege care sublinia egalitatea dintre rudele regelui și oamenii de rând. El a promovat cu energie o reformă a legii care părăsea vechea paradigmă a tratamentului privilegiat al aristocrației și punea în practică o paradigmă nouă, făcând dintr-o lege egală pentru toți temelia statului.

Luptând douăzeci de ani împotriva forțelor feudale, între care rudele regelui, Shang Yang a aplicat legi care desființau aristocrația funciară, impuneau dări grele celor bogați și împărțeau țăranilor săraci pământ și fonduri agricole. Tot poporul a început să spere că, ieșind din sărăcie, va avea partea lui dacă statul crește. În cele din urmă, cu ajutorul activ al regelui, politica de reformă a izbutit. Dar Shang Yang și-a atras ura aristocrației funciare și, după moartea regelui care îl sprijinise vreme de douăzeci de ani (ducele Xiao din Qin), a fost osândit la moarte. Totuși, paradigma revoluționară a înlocuirii sistemului feudal cu sistemul comanderiilor și al districtelor a supraviețuit, iar guvernarea prin lege a lui Shang Yang a făcut din Qin o mare putere. Un secol și jumătate mai târziu, când Qin a unificat lumea chineză, Primul Împărat Qin a pus capăt perioadei Regatelor Combatante, care durase 250 de ani sub regimul feudal ereditar, și a înfăptuit unificarea (221 î.Hr.) sub sistemul comanderiilor și al districtelor, guvernate direct de puterea centrală. Primul Împărat l-a folosit atunci drept cancelar pe Li Si, ieșit din școala legistă. Opera reprezentativă a legiștilor a fost scrisă de Han Fei (韓非).

Prin faptul că legiștii respingeau cu totul valorile etice, puneau accentul pe guvernarea prin lege mai degrabă decât pe autoritatea personală și luau în râs ritualurile și idealurile trecutului, se poate spune că ei alcătuiesc o antiteză aflată în opoziție frontală cu gândirea confucianistă. ⁶⁵ Cartea Han Feizi, care începe cu „Supusul vostru Fei nu se teme niciodată să-și spună părerea…”, poate fi comparată, prin formă și conținut, cu Principele lui Machiavelli. Într-adevăr, Han Feizi arată, ca și Principele, o disecție și o observare ascuțite ale naturii umane, iar asemănarea este uimitoare.⁶⁶ Han Feizi l-a precedat pe Machiavelli cu aproape două mii de ani.

Han Feizi îi explică astfel suveranului rolul lui: „Suveranul luminat nu trebuie să se bizuie pe faptul că miniștrii nu-l vor trăda, ci trebuie să țină minte să-și însușească el însuși shu (術), arta care îi împiedică să-l trădeze; nu trebuie să se bizuie pe faptul că miniștrii nu-l vor înșela, ci pe faptul că își însușește el însuși arta care îi împiedică să-l înșele.”⁶⁷ El susține o artă a guvernării machiavelică de la un capăt la altul: ministrul „îl slujește din toată inima pe un suveran înțelept, iar pe un suveran netrebnic doar îl pune la încercare urzind vicleșuguri”.⁶⁸ Machiavelli îl sfătuiește pe principe să folosească deopotrivă amenințarea leului și viclenia vulpii⁶⁹ și stăruie asupra nevoii de a-i copleși pe miniștri cu onoruri, aur și comori, ca să nu le vină gândul trădării. ⁷⁰ Han Feizi învață că ministrul îl slujește cu credință pe un suveran înțelept, dar, când nu are nevoie să-l slujească, încearcă să se folosească de el; de aceea suveranul trebuie neapărat să știe să-i îndepărteze pe curtenii lingușitori și vicleni.⁷¹

Acest realism, rece și nemilos pe de o parte, a putut fi aplicat și a fost poate necesar pentru restabilirea ordinii în vremuri tulburi precum perioadele Primăverilor și Toamnelor și a Regatelor Combatante. Dar în China de mai târziu, care a menținut o lume unificată vreme de două mii de ani, ren (仁) și yi (義) au fost venerate și prețuite, iar oamenii au tins spre armonie și spre calea de mijloc; gândirea legistă, clădită pe opoziție și conflict, a cedat întâietatea, ca importanță, gândirii confucianiste, care prețuiește etica.

Într-un stat unificat, în care sistemul comanderiilor și al districtelor era înfăptuit, asigurarea păcii și a stabilității prin politică și administrație a devenit mai importantă. De aceea legea, deși era un element important al mijloacelor de guvernare ale statului, a ajuns să conlucreze cu filosofiile taoistă și confucianistă, care cuprind etica și non-acțiunea ce ajută la buna funcționare a politicii și a administrației statului. Aceasta s-a dezvoltat în cele din urmă sub formele „gândirii Huang-Lao” (黃老思想) și ale „confucianismului în afară, legismului înăuntru” (外儒內法). Se puneau în față, în afară, non-acțiunea taoistă și etica confucianistă, iar înăuntru se contribuia, prin guvernarea prin lege, la cârmuirea statului unificat. Guvernarea prin virtute (德治), centrată pe non-acțiune, și guvernarea prin ritualuri (禮治), centrată pe etică, au devenit mai importante decât guvernarea prin lege.

Biblia poruncește ca, și în relațiile de familie, adorarea lui Dumnezeu să fie pusă pe primul loc, ceea ce arată limpede că adorarea lui Dumnezeu este prima lege.

Să nu credeți că am venit să aduc pace pe pământ. N-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să-l despart pe om de tatăl său, pe fiică de mama ei și pe noră de soacra ei; iar dușmanii omului vor fi chiar cei din casa lui. Cine își iubește tatăl sau mama mai mult decât pe mine nu este vrednic de mine, și cine își iubește fiul sau fiica mai mult decât pe mine nu este vrednic de mine. (Matei, capitolul 10)

În Orient, în secolul al IV-lea î.Hr., reforma legii a lui Shang Yang a adus legea în conflict cu etica. Mai ales răspunderea colectivă, potrivit căreia legea contează mai mult decât legăturile de familie, a devenit o problemă. Răspunderea colectivă, care îi implica în crimă pe membrii familiei și chiar pe vecini, a distrus etica și a răspândit frica. Încă din secolul al II-lea î.Hr., această problemă importantă a fost rezolvată de dinastia Han, care moștenise unificarea de la Qin, prin sistemul „confucianismului în afară, legismului înăuntru” (外儒內法), potrivit căruia etica este mai importantă decât legea. În Memoriile istoricului (史記) ale lui Sima Qian, reforma lui Shang Yang este descrisă ca o instituție inovatoare care a făcut din Qin o mare putere, dar totodată ca o guvernare prin lege nemiloasă, care trecea peste etica și morala omenească. Subliniind, alături de realizările instituționale ale guvernării prin lege a lui Shang Yang, tragedia și împotrivirea pe care le-a stârnit, Sima Qian descrie ce se întâmplă atunci când legea strivește etica.

Această gândire orientală, „a pune în față etica, folosindu-te totodată de lege”, se explică bine prin gândirea yin-yang.

Concepția orientală despre univers este centrată pe structura wuji–taiji. Amândouă sunt importante, dar Orientul socotește că wuji are întâietate față de taiji. Concepția occidentală despre univers, dimpotrivă, pune accentul pe creația din haos și socotește că creația biruie haosul (dezordinea) și domină toate lucrurile. Această deosebire este temeiul pentru care Orientul și Occidentul au ajuns la civilizații întemeiate pe gândirea yin-yang și, respectiv, pe gândirea binelui și a răului. În cele din urmă, Orientul și Occidentul au așezat la temelia civilizațiilor lor concepții opuse despre univers. Orientul urmează principiile complementarității și ale lui yin și yang, centrate pe schimbarea dintre wuji și taiji, în timp ce Occidentul ia drept centru principiul opoziției, al binelui și al răului, dintre haos și creație.

Gândirile filosofiei naturale orientale acceptă principiul „viața noastră are o margine, dar cunoașterea nu are margine”. Cine respectă principiul nemanifestatului nu înclină niciodată spre o singură gândire, fie ea religie sau teorie metafizică. Nu se complace în a miza totul pe un adevăr și a duce, pentru a-l răspândi, o luptă a binelui împotriva răului. Teza occidentală a manifestatului socotește că Dumnezeu îi poate transmite omului, prin profeți, capătul cunoașterii, adică adevărul absolut. Omul ajunge la capătul cunoașterii și atinge adevărul veșnic. Teza manifestatului are puterea de a ajunge la adevărul absolut, dar poartă totodată o primejdie care o însoțește inevitabil: avertismentele cumplite față de cei care nu o urmează. Puterea și primejdia care însoțesc manifestatul ajung să declanșeze gândirea binelui și a răului. Punctul ei de pornire este deosebirea dintre bine și rău făcută între cei care cred și cei care nu cred.

Odată cu dominația mondială a paradigmei occidentale, întâlnim mult prea multe exemple de sisteme, organizații și obiceiuri occidentale centrate pe lege. Ca să echilibrăm lucrurile, să cercetăm câteva trăsături ale civilizației orientale centrate pe etică. În secolul al IV-lea î.Hr., statul Qi a dus o politică menită să folosească cultura și învățătura. La Jixia, la vest de Linzi, capitala statului Qi, a întemeiat Academia Jixia, primul institut public de studii din lume. Ea este socotită centrul celor O Sută de Școli: gânditori de tot felul, taoiști, confucianiști, legiști, moiști, școala numelor, școala yin-yang, diplomați, dezbăteau acolo cu sprijinul statului. Ea a format gânditori precum Xunzi și Shen Dao. Acolo, gânditorii au dezvoltat filosofii etice precum „toate lucrurile au aceeași măsură” (萬物齊度), „păstrează-ți firea întreagă și autenticitatea neatinsă” (全性保眞), „dorințe puține și puțin adânci” (情慾寡淺), „a îndura ocara fără a te simți dezonorat” (見侮不辱) și „a opri agresiunea și a lăsa armele” (禁攻寢兵).⁷² Este un sistem de filosofie etică ce poate fi pus în comparație cu sistemul filosofic occidental centrat pe lege.

Filosofia care pune etica mai presus de lege cuprinde ideea că non-acțiunea avertizează împotriva acțiunii deliberate. De ce avertizează non-acțiunea împotriva acțiunii deliberate? Uriașele greșeli ale omului care se bizuie doar pe acțiunea deliberată au ieșit la iveală fără perdea în epoca ideologiilor din Occidentul secolului al XX-lea. Este un fenomen apărut atunci când Occidentul s-a cufundat în manifestat, în opoziție cu filosofia fundamentală a lui Dao, „dao ke dao fei chang dao” (Dao exprimat nu este Dao cel veșnic), potrivit căreia omul nu poate cuprinde adevărul absolut. În epoca modernă, gândirea occidentală a dus la maximum capacitățile minții omenești și a ajuns la iluzia că omul poate atinge adevărul absolut prin minte. A fost o vreme în care s-a pretins că s-a cuprins adevărul absolut și în care, sub cuvânt că acesta trebuie înfăptuit în istorie, s-au săvârșit fără șovăire cruzimi de nedescris: acestea au fost ideologiile fascismului și comunismului. Ele credeau că, înfăptuind adevărul absolut exprimat de ideologia lor, utopia se va împlini în societatea omenească. Darwinismul social a avut o influență hotărâtoare. Ele socoteau că abandonarea eticii pe drumul spre utopie poate fi justificată. Dar când adevărul absolut pe care pretind că îl dețin se dovedește nerealist, din identitatea ideologiei nu rămân în cele din urmă decât cruzimile pe care le-au săvârșit. Această judecată se face până la urmă în lumina naturii umane.

Dacă natura umană ar fi mereu bună sau dacă ar putea fi făcută bună, non-acțiunea n-ar fi necesară. Ar fi de ajuns să urmezi natura umană. Dar în natura umană există un egoism puternic, care caută să-și sporească la maximum propriul câștig. El nu se schimbă. Egoismul omenesc folosește mintea cât mai mult cu putință ca să-și întărească certitudinile. În natura umană există înclinația de a pune interesul privat înaintea interesului public. Egoismul se preschimbă ușor în lăcomie și este mereu prezent în societatea omenească. În epoca ideologiilor, Occidentul a ajuns să creadă într-un evoluționism potrivit căruia natura umană poate fi făcută bună. Dar înțelegerea orientală a naturii umane se deosebește de cea occidentală. Evoluționismul care pretinde să facă bună natura umană a fost o eroare uriașă, posibilă doar în istoria modernă a Occidentului. Teoria orientală a naturii umane se concentrează asupra schimbării caracterului: va deveni omul un participant (xiaoren, 小人), care se lasă mânat de lăcomie, sau un conducător (junzi, 君子), care păzește etica? Faptul că aceasta depinde în întregime de efortul fiecăruia: așa a înțeles Orientul natura umană.

Etica nu este înnăscută. Ea vine din învățătură și din urmarea purtării înțelepților. (Xunzi 23:5)

Civilizația occidentală face să intervină în treburile omenești voința și legea lui Dumnezeu. Ea judecă purtarea omenească și acțiunea deliberată ca bine sau rău după criteriul ascultării sau neascultării față de Dumnezeu. În iudaism, definiția acțiunii deliberate este stabilită în cea mai mare parte prin atitudinea față de Dumnezeu: a sluji idolilor, a nu ține legământul cu Dumnezeu și altele. Și fiindcă toate regulile purtării omenești au fost stabilite prin lege, acțiunea deliberată este așteptată de o pedeapsă divină de o extremă asprime. De aceea, în civilizația occidentală, vorbele și faptele potrivite voii lui Dumnezeu sunt binele, iar cele care o încalcă sunt păcatul de a face răul și atrag pedeapsa. „Eu, Domnul, Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu gelos. Pe cei care mă urăsc îi pedepsesc pentru fărădelegea părinților până la a treia și a patra generație de urmași” (Exodul 20:5-6). În cele din urmă, în Occident, purtarea omenească iese din domeniul omenesc și devine o chestiune de bine și rău, de păcat, de pedeapsă și de suferință, în care intervine Dumnezeu: o chestiune nu de etică, ci de lege.

Importanța legii ocupa deja un loc solid în civilizația greco-romană. În istoria occidentală, conducătorii politici sunt descriși ca „legiuitori” (Lawgiver). Solon (638–558 î.Hr.), cel mai vestit dintre cei Șapte Înțelepți ai Greciei, este cunoscut mai ales ca „legiuitor”. În Occident, cei care fac legi bune și le fac respectate devin conducători. În civilizația occidentală, instituțiile și legile se înmulțesc firesc, iar sancțiunile împotriva celor care le încalcă nu pot decât să se înmulțească și ele. Rolul avocaților crește. Încă din Antichitatea greco-romană apar în Occident avocați iscusiți. Demostene în Grecia și Cicero la Roma au fost amândoi avocați înainte de a deveni oameni de stat vestiți. Cicero a primit titlul de „Părinte al patriei” pentru înăbușirea conjurației lui Catilina. Demostene, grec care se opunea expansiunii Macedoniei, a fost vestit în toată Grecia.

Miezul teoriei orientale a naturii umane este îndreptat în întregime spre formarea, după naștere, a „caracterului”, în limitele naturii umane date. Cheia cea mai importantă a formării caracterului este etica. În formarea caracterului, nu legea, ci etica se așază pe primul loc. În Orient, când se vorbește despre conducătorii societății, nu se folosește expresia „legiuitor”. Pentru a-i desemna pe conducătorii societății, taoismul folosește termeni precum înțeleptul (shengren, 聖人), iar confucianismul conducătorul (junzi, 君子).⁷³ Înțeleptul și conducătorul nu sunt experți în drept, ci „conducători înzestrați cu etică”. În Orient, avocații au apărut abia după secolul al XIX-lea. În Orient, devine conducător nu cel care împarte legea, ci cel recunoscut pentru etica lui.

3) Norma acțiunii omenești: yin și yang (陰陽) ale schimbării vs binele și răul (善惡) ale ființei

Gândirea yin-yang și gândirea binelui și a răului slujesc drept norme ale acțiunii omenești în Orient și în Occident. În Orient, din perspectiva potrivit căreia totul se schimbă necontenit, acțiunea urmează o filosofie a schimbării care prețuiește mlădierea și adaptabilitatea. Acțiunea individuală își capătă sensul nu atât în chip independent, cât în sânul relațiilor și al contextului. Ea se sprijină pe interdependență și pe legătură. Acțiunea omenească este înțeleasă ca tinzând să echilibreze yin (陰) și yang (陽) în natură și în societate. Ea tinde spre echilibru și armonie.

Acțiunea omenească arată o curgere și se conformează legilor naturii. Miezul naturii, așa cum îl vede Orientul, stă în schimbarea neîncetată. ⁷⁴ „Cele zece mii de lucruri poartă în spate pe yin și îl țin în brațe pe yang.” „Când soarele luminează muntele, se arată lumina (yang). Când vine seara și soarele dispare, muntele arată întunericul (yin).” În Daodejing, toate lucrurile din natură se exprimă prin yin și yang.

Cele zece mii de lucruri poartă în spate pe yin și îl țin în brațe pe yang. (Daodejing, capitolul 42)

Dao, centrul tuturor lucrurilor, este oricând, oriunde și pentru oricine. Dao este ordinea naturii și a universului. Orice ar face omul, orice ar crede, el nu poate fi decât o ființă care urmează pe Dao. Dumnezeu este o alegere, dar Dao este o necesitate. Omul nu poate scăpa de Dao. Toți oamenii se sprijină pe Dao și trăiesc în el.

Dao al cerului le folosește tuturor și nu vatămă pe nimeni. (Daodejing 81)

Fiindcă Dao se aplică tuturor oamenilor, el nu intervine rând pe rând în treburile fiecăruia. Este indiferent față de treburile omenești. Oamenii își hotărăsc singuri treburile în limitele lui Dao. Natura nu-și schimbă legile din pricina omului. Treburile omenești se exprimă nu prin gândirea binelui și a răului, ci prin gândirea yin-yang. Omul răspunde de ceea ce face. Muncește din greu vara ca să-și facă provizii și se odihnește iarna. Omul care vara nu muncește și doar petrece nu poate scăpa iarna de lipsuri. Dao este dincolo de bine și de rău și se aplică tuturor. Cei buni se bucură de Dao, iar cei care nu sunt buni primesc ocrotirea lui. Dao nu are dușmani. Gândirea binelui și a răului nu are loc aici.

Dao este locul în care sălășluiesc cele zece mii de lucruri. Dao este comoara celor buni și, totodată, ocrotirea celor care nu sunt buni. (Daodejing, capitolul 62)

Civilizația occidentală rânduiește treburile omenești prin gândirea binelui și a răului. Neființa (無) este tratată ca existență a „răului”. Ființa (有) are sensul „bun” de a fi alungat întunericul și dezordinea, făcând o lume a luminii și a ordinii. Acesta este începutul gândirii binelui și a răului. Gândirea neschimbătoare a binelui și a răului este zămislită de filosofia occidentală a ființei. Ființele create, neschimbătoare, prinse în gândirea binelui și a răului, se despart inevitabil și se opun unele altora.

A spune că Dumnezeu este bun ridică o întrebare fundamental fără dezlegare: de unde vine contrariul binelui, adică răul, și de ce există el? Dao cuprinde deopotrivă lumina și întunericul, binele și ne-binele (不善). Prin aceasta, el se ține departe de exprimarea „afirmativă” a adevărului absolut. Acest lucru este subliniat neîncetat în Daodejing: Dao este limpede ca apa pârâului și tulbure ca apa mâloasă (Daodejing 15). Dao se amestecă cu lumina și se amestecă cu întunericul, iar în Dao ele devin una (Daodejing 56). Această concepție fundamentală despre Dao este adânc răspândită în civilizația orientală. ⁷⁵ Abordarea occidentală pornește de la filosofia ființei și se străduiește să analizeze și să deosebească principiile „ființei”. Abordarea orientală se străduiește să înțeleagă principiile naturii și ale treburilor omenești pornind de la „schimbare”. A pune accentul pe schimbare duce inevitabil la un dualism al complementarității. O civilizație care are filosofia yin-yang cu greu poate aplica treburilor omenești concepte de bine și rău înzestrate cu un caracter absolut. Yin și yang ale non-acțiunii sunt un concept care explică principiul schimbării naturii, iar binele și răul acțiunii deliberate sunt un concept care explică judecata morală a omului. Yin și yang ale non-acțiunii sunt neutre din punctul de vedere al valorilor, iar binele și răul acțiunii deliberate emit judecăți de valoare.

Yin și yang poartă o normă care înseamnă armonie sau complementaritate. Yin și yang se află într-o relație de interacțiune și de preschimbare neîncetată. Ca ziua și noaptea, tăria și blândețea, viața și moartea, toate ființele își găsesc echilibrul în schimbare. Yin și yang nu sunt entități absolute, ci se definesc în relația dintre ele. După împrejurări, yin se poate preschimba în yang, iar yang în yin. Yin și yang se opun și totuși niciunul nu poate exista fără celălalt. Nu sunt entități independente, izolate, ci fiecare are mereu nevoie de celălalt. Armonia se naște în opoziție, iar schimbarea însăși este principiul ordinii. „Yin și yang înfăptuiesc armonia (和) prin qi (氣)” (Daodejing, capitolul 42). Yin și yang înseamnă armonie, adică complementaritate. Când lumina soarelui luminează muntele, el își schimbă înfățișarea în yin și yang. Întunecatul și luminosul înseamnă armonia, complementaritatea dintre lumină și munte. Bărbatul și femeia, suveranul și supusul, tatăl și fiul, vara și iarna, înainte și după, sus și jos: în gândirea orientală, toate acestea stau în relații complementare care se armonizează ca yin și yang.

Gândirea occidentală a binelui și a răului deosebește binele de rău în dualitatea relațiilor omenești. Oamenii se împart în „aleși” și „lepădați”. Deosebirea dintre bine și rău le opune inevitabil pe cele două. Unul dintre miezurile religiei revelate este gândirea binelui și a răului. Deosebirea dintre bine și rău este un concept care nu există în filosofia lui Dao. Aceasta pentru că Dao vede esența treburilor omenești nu în bine și rău, ci în yin și yang. În Occident apar, drept concepte opuse gândirii binelui și a răului, neutralitatea axiologică, relativismul moral, nihilismul moral. Filosofiile religiei revelate, ale lui Platon și ale lui Kant urmează această analiză, care devine una dintre ideile centrale ale civilizației occidentale. Dar nu putem aplica civilizației orientale aceste concepte opuse, centrate pe Occident, ca s-o comparăm. Căci gândirea orientală este clădită în jurul unei alte concepții despre univers și al unei alte origini și altor principii ale treburilor omenești. Nu putem reduce civilizația orientală la neutralitate axiologică, relativism moral sau nihilism moral pe motiv că se deosebește de Occident. Gândirea yin-yang urmează filosofia schimbării: este un cadru filosofic care explică schimbarea și armonia ființelor. În Occident, binele este mereu bine, iar răul mereu rău. Interpretările pot varia după epocă și cultură, dar deosebirea esențială nu se schimbă. Gândirea binelui și a răului este o normă morală și etică ce judecă acțiunea și existența omului din perspectiva acțiunii deliberate. Ea este socotită o valoare absolută, care nu se schimbă relativ, ca yin și yang.

Fiindcă gândirea occidentală deosebește treburile omenești în limitele binelui și ale răului, ea înțelege cu greu gândirea orientală. Numai punând în față gândirea yin-yang a Orientului o putem compara cu gândirea occidentală a binelui și a răului. În principiile treburilor omenești, gândirea yin-yang joacă un rol exact opus gândirii binelui și a răului. Gândirea yin-yang și gândirea binelui și a răului funcționează ca principii ale treburilor omenești potrivit unor viziuni diferite asupra lumii. Gândirea yin-yang este centrată pe conceptele de armonie și complementaritate proprii filosofiei naturale. Gândirea binelui și a răului este centrată pe conceptele de judecată morală și de opoziție reciprocă proprii religiei sau filosofiei metafizice.

Gândirea binelui și a răului, principiu al treburilor omenești în Occident, este legată de creaționism. Creația este cuvântul lui Dumnezeu, iar creația este o existență bună care se naște alungând întunericul, socotit rău. Importanța creației, legată de gândirea binelui și a răului, se vede limpede și în povestirile despre „lupta împotriva Haosului” (struggle against Chaos), legate de miturile creației din Occident și din Orientul Mijlociu. Adevărata „existență”, asemenea luminii, începe când omul doboară ființele rele care apar ca simboluri ale haosului: monștri marini, balauri, șerpi uriași. Poetul grec Hesiod (Hesiod) avea și el o concepție despre univers asemănătoare cu cea a religiei revelate. El credea că la început a fost haosul și că din el s-au născut cosmosul, care înseamnă univers și ordine, precum și numeroși zei. Premisa și procesul potrivit cărora o ordine bună a fost creată biruind un haos rău au făcut în cele din urmă ca civilizația occidentală să ducă treburile omenești după gândirea binelui și a răului. În Geneza, ceea ce urmează imediat după crearea omului este tocmai povestea despre bine și rău:

Domnul Dumnezeu a zis: „Din pomul cunoașterii binelui și răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el vei muri negreșit”… Șarpele i-a zis femeii: „Nu veți muri nicidecum. Dar Dumnezeu știe că, în ziua în care veți mânca din el, vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul.” (Geneza 2:17, 3:4)

Urmează apoi înfățișarea lui Cain, primul fiu al lui Adam și al Evei, care săvârșește păcatul, adică răul, de a-l ucide pe Abel, al doilea fiu. Prin aceasta, Dumnezeu deosebește binele de rău încă de la început. Dumnezeu stă de partea binelui.

Moise a zis: „Arată-mi slava ta.” Iar Domnul a răspuns: „Voi face să treacă pe dinaintea ta toată bunătatea (善) mea și voi vesti înaintea ta numele «Iahve».” (Exodul 33:18-19)

Această gândire a binelui și a răului rămâne o chestiune centrală și în Biblia creștină.

Isus i-a zis: „De ce mă numești bun? Nimeni nu este bun în afară de Dumnezeu singur.” (Marcu 10:18)

Dumnezeu lucrează doar pentru cei care cred în el. Religia se primește de cele mai multe ori de la părinți, înaintea oricărei alegeri individuale. Doctrina descrie alegerea ca har (grace) al lui Dumnezeu. Omul care crede în Dumnezeu prin har primește puternica lui ocrotire. Dumnezeu săvârșește minuni pentru acești oameni și le cârmuiește treburile. Mai ales, pentru cei care cred în el, Dumnezeu statornicește principiul că acela pe care omul îl socotește dușman devine și dușmanul lui Dumnezeu. Gândirea binelui și a răului își face intrarea.

Astfel apare în religia revelată ideea că dușmanul este absolut rău, adică gândirea binelui și a răului. Gândirea binelui și a răului este un concept care nu există în filosofia lui Dao. Dao se ține departe de gândirea binelui și a răului. Dao este „comoara celor buni și ocrotirea celor care nu sunt buni”. Dao alege, în locul gândirii binelui și a răului, gândirea yin-yang. Dumnezeu este „comoara celor buni și vrăjmașul celor răi”. Cei care cred sunt pedepsiți dacă nu-l urmează pe Dumnezeu și trebuie deci să i se supună absolut; de aceea culoarea binelui și a răului devine absolută și domină întregul treburilor omenești.

Voi pedepsi lumea pentru răutatea ei și pe cei răi pentru păcatul lor, voi curma trufia celor îngâmfați și voi smeri semeția celor siluitori. (Isaia 13:11)

În religia revelată, binele și răul devin o chestiune a legii poruncite de Dumnezeu. Dumnezeu devine un Dumnezeu al pedepsei, care îi răsplătește pe cei buni și îi pedepsește pe cei răi. Fiindcă pedeapsa binelui și a răului devine o poruncă a legii, iar răsplățile și pedepsele ei sunt aspre, oamenii ajung să se teamă de „gândirea binelui și a răului a lui Dumnezeu”. Gândirea occidentală a binelui și a răului, punând accentul pe păcat și pedeapsă, lucrează asupra omului pedepsindu-i pe cei care fac răul și răsplătindu-i pe cei buni. Astfel devine importantă legea care judecă păcatul și pedeapsa. Leviticul, Numerii și Deuteronomul, trei dintre cele cinci cărți ale Pentateuhului, sunt pline de legi și pedepse exacte și stricte pentru toți. Această gândire a dominat lumea gândirii occidentale vreme de o mie de ani, în Evul Mediu, până la începutul Renașterii. Gândirea binelui și a răului a rămas în miezul civilizației occidentale chiar și după apariția deismului.

Daodejing, în schimb, nu spune nimic despre deosebirea dintre bine și rău și nici despre pedeapsa care o însoțește. Treburile omenești nu pot să nu aibă și bune, și rele. Gândirea orientală yin-yang exprimă treburile omenești nu prin bine și rău, ci prin noroc și nenoroc (吉凶). Norocul și nenorocul nu sunt trimise de Dumnezeu, ci le alege omul însuși. Ele apar în chip firesc la cei care urmează sau încalcă pe Dao, filosofie naturală. Nimic nu este veșnic. Totul se schimbă necontenit. În viață, norocul, adică binele, se schimbă mereu, iar nenorocul, adică răul, se schimbă și el mereu. Această conștiință a vieții înclină, în cursul treburilor omenești, spre poziția gândirii yin-yang, întemeiate pe filosofia schimbării.

Civilizația orientală cunoaște bine zicala „calul bătrânului de la graniță” (塞翁之馬), potrivit căreia norocul și nenorocul din viață nu pot fi prezise în pripă. În Orient, se socotește că trebuie privită viața întreagă pentru a judeca norocul și nenorocul cuiva: viața trebuie privită prin filosofia schimbării, nu prin filosofia ființei. De aceea, în Orient, norocul și nenorocul se definesc mai degrabă printr-o etică a schimbării decât printr-o lege a ființei. Gândirea orientală cuprinde multe învățături etice sub formă de sfaturi sau îndemnuri, mai degrabă decât porunci constrângătoare precum legea: „Conducătorul păzește pe Dao și are noroc; participantul încalcă pe Dao și are nenoroc” (Zhouyi, Marele comentariu, partea întâi, capitolul 3).

Gândirea yin-yang pornește de la deosebirile fizice, temporale și biologice ale naturii și se lărgește treptat până să cuprindă deosebiri estetice precum frumosul și urâtul, deosebiri morale precum binele și răul și deosebiri sociale și etice precum aici și acolo, celălalt și eu.⁷⁶ Aceasta pentru că, în yin și yang, cele două concepte sunt complementare, iar dacă unul lipsește, nici celălalt nu poate exista. În gândirea binelui și a răului, dimpotrivă, cele două concepte se opun și capătă un caracter de ciocnire reciprocă.

Fiindcă gândirea yin-yang nu este folosită în Occident, ea nu a jucat aproape niciun rol în discuțiile despre istoria gândirii sau filosofia mondiale din ultimele două sute de ani, dominate de paradigma occidentală. Dar dacă luăm în seamă că gândirea omenească este alcătuită din două lucruri, opoziția occidentală și complementaritatea orientală, ea poate fi folosită în domenii variate.⁷⁷ În sânul civilizației orientale, a vedea taoismul ca yin și confucianismul ca yang este o deosebire foarte folositoare. Iar când comparăm civilizațiile Orientului și Occidentului, a vedea civilizația orientală ca yin și civilizația occidentală ca yang este o deosebire foarte folositoare și potrivită, pe care cu greu am găsi-o în alte concepte. Dao și Dumnezeu arată limpede deosebirea dintre yin și yang. Nemanifestatul lui Dao și manifestatul lui Dumnezeu arată deosebirea dintre yin și yang: Dao prețuiește latura receptivă și feminină (陰), iar Dumnezeu latura activă și masculină (陽).

Datorită dualismului complementarității, temelia gândirii yin-yang, dualismul opoziției, al înfruntării și al luptei, și-a pierdut forța filosofică în civilizația orientală. Dualismul complementarității și dualismul opoziției joacă un rol important în formarea curentelor filosofice ale celor două civilizații. De fapt, chiar și în desfășurarea logicii, faptul că sunt la modă explicația orientală prin paralelism (對句) și explicația occidentală prin silogism se datorează dualismului complementarității și dualismului opoziției.⁷⁸ Gândirea orientală yin-yang acceptă o dualitate fundamentală a universului, dar pune accentul pe relația complementară și interdependentă dintre cele două elemente ale ei. Prin urmare, într-o cultură a dualismului complementarității și a gândirii yin-yang, etica politică și economia politică pe care le prețuiește Orientul s-au dezvoltat odată cu formarea statelor-națiune în perioada Regatelor Combatante, dinaintea erei noastre. Dualismul opoziției și gândirea binelui și a răului ale Occidentului, dimpotrivă, au ajuns, odată cu înflorirea religiei revelate, să respecte legea, iar dezvoltarea metafizicii a devenit curentul lor principal.

Orientul gândirii yin-yang vede natura și societatea omenească ca alcătuite deopotrivă din interacțiunea lui yin și yang. Yin și yang nu sunt într-o opoziție absolută, ci formează o relație complementară și sunt principiul care explică schimbarea și armonia. Ziua și noaptea, masculinul și femininul, tăria și blândețea sunt exemple bune. Nu este vorba de o judecată de valoare, ca binele și răul, ci de echilibrul și circulația existenței. Yin și yang arată o viziune asupra lumii relațională și unificatoare: „două și totuși una”. Această viziune asupra lumii relațională și unificatoare ține de alt ordin decât dualismul sau monismul susținute de sistemul filosofic occidental.

Occidentul clădește o civilizație care înțelege lumea naturii și a omului ca pe o opoziție de valori morale. El afirmă valori absolute și opuse, care apar în civilizația greacă și în religia revelată sub forma unei gândiri a binelui și a răului ce subliniază latura etică. Faptele morale bune și păcatul, Dumnezeu și diavolul, raiul și iadul sunt exemple bune. Aceasta statornicește în civilizația occidentală un sistem filosofic în care, punându-se accentul pe liberul-arbitru și pe responsabilitatea omului, alegerea dintre bine și rău devine problema centrală a existenței omenești. Gândirea yin-yang prețuiește relația și armonia mai mult decât judecata de valoare, iar gândirea binelui și a răului prețuiește alegerea morală și responsabilitatea omului. De aceea Orientul a ajuns să pună accentul pe ordinea și echilibrul societății, iar Occidentul pe judecata etică și mântuirea individului.

Durabilitatea gândirii yin-yang vs puterea și primejdia gândirii binelui și a răului

Prin ce se deosebesc gândirea yin-yang și gândirea binelui și a răului? Gândirea binelui și a răului exercită asupra omului o influență puternică. Problema este că o însoțește o primejdie: ostilitatea dintre credincioși și necredincioși și ostilitatea dintre cei care cred în zei diferiți. Zeul pe care îl alege fiecare om este, în mare, moștenit de la părinți. Pe pământ există în același timp mulți zei. Fiindcă fiecare dintre acești zei are un caracter absolut, zeii sau profeții religiilor revelate cu greu pot exista împreună în armonie. Dumnezeu le vestește celor care cred în alți zei pedeapsa cea mai aspră: o pedeapsă a binelui și a răului care se întinde până la a zecea generație. Această dezbinare a binelui și a răului apare chiar și între sectele care cred în același Dumnezeu. Ostilitatea violentă dintre secte pare uneori să întreacă până și ostilitatea față de ceilalți zei. În creștinism, lupta dintre catolici și protestanți a dominat istoria de la începutul epocii moderne a Occidentului.

Dao, care se ține departe de antropomorfizare, nu are, la prima vedere, sentimente omenești ca Dumnezeul antropomorfizat și se ferește să intervină; de aceea influența lui asupra omului nu este directă. Dar în afară de Dao nu există alt Dao, iar în sânul lui Dao nu există secte. Toți oamenii, fără excepție, urmează un singur Dao. El are durabilitate. În civilizația orientală, universul se schimbă necontenit, iar schimbarea se rotește ca yin și yang și înfăptuiește armonia. La rădăcina ei se află un singur lucru: Dao. Dao nu deosebește binele de rău.

Cât de mare este deosebirea dintre bine și rău? (Daodejing, capitolul 20)

În treburile omenești, gândirea yin-yang folosește nu o deosebire absolută între bine și rău, ci criteriul a ceea ce place și a ceea ce nu place (好-不好). Ea socotește că binele și răul se schimbă până la urmă, ca și ceea ce place și ceea ce nu place. Daodejing și clasicii confucianiști au rezolvat problema binelui și a răului într-un alt fel decât Occidentul. Ei au statornicit ideea că binele și răul țin de om și nu au nimic de-a face cu natura sau cu Dao. În Orient, Dao, apropiindu-se de om așa cum este natura, i-a sădit nu o gândire a binelui și a răului, ci filosofia schimbării care se află în natură. Muntele exprimă lumina și întunericul, care se schimbă după ceasurile zilei. Lumina și întunericul nu pot deveni bine și rău. Filosofia schimbării devine, prin gândirea yin-yang, rădăcina gândirii orientale. Pe când Dumnezeul Occidentului s-a așezat de timpuriu de partea binelui, Dao al Orientului depășește binele și răul și alege celălalt țărm. Civilizația occidentală face din gândirea binelui și a răului, iar civilizația orientală din gândirea yin-yang, centrul gândirii lor.

Elemente importante ale gândirii binelui și a răului sunt conceptele de păcat și pedeapsă. Cei buni primesc răsplată de la Dumnezeu, iar cei răi, fiindcă au păcătuit, primesc pedeapsă de la Dumnezeu. Și în Orient există ceva asemănător conceptelor de păcat și pedeapsă, cum se vede în expresii precum „a păcătui față de cer” sau „a primi pedeapsa cerului”. Dar Dao al taoismului este dincolo de bine și de rău; fiindcă cei buni urmează pe Dao, rezultatul este că Dao este cu cei buni. În același sens, Dao nu face decât bine, iar cei care nu sunt buni, neurmând pe Dao din pricina propriilor alegeri și fapte, „își atrag singuri răul”; nu Dao este cel care îi pedepsește.

Filosofia lui Dao nu crede în răsplățile și pedepsele cerului. Nu crede nici în teoria rezonanței dintre cer și om (天人感應), temelia misticismului, potrivit căreia faptele omenești mișcă cerul și îl fac să lucreze.⁷⁹ Zicala „Cerul îi ajută pe cei care se ajută singuri” înseamnă că nu Dumnezeu, ci omul trebuie să se ajute singur. Este o filosofie potrivit căreia cerul nu-i răsplătește pe cei buni și nu-i pedepsește pe cei care nu sunt buni: cerul este statornic, iar omul doar își atrage singur norocul sau nenorocul prin alegerile și faptele sale. Potrivit acestei gândiri, binele și răul țin de sfera omenească, iar principiul naturii, adică Dao, se află dincolo de ea.

Pacea și tulburările lumii sunt hotărâte de cer? Mișcarea soarelui, a lunii și a stelelor era aceeași pe vremea înțeleptului rege Yu și pe vremea tiranului Jie. Cu aceeași mișcare a cerului, Yu a adus pacea, iar Jie tulburările. Prin urmare, pacea și tulburările lumii nu sunt hotărâte de cer. (Xunzi 17:5)

Gândirea yin-yang urmează legile naturii, iar gândirea binelui și a răului urmează religia revelată sau judecata morală. Libertatea, egalitatea, fraternitatea, dreptatea sunt binele; robia, discriminarea, ura, nedreptatea sunt răul. Binele și răul urmează o structură de opoziție, în care biruința asupra răului devine scopul moral și înfăptuirea dreptății sociale. În religie, ea se leagă de mântuire și desfășoară o forță și mai mare, aceea de a urma voia lui Dumnezeu. În comparație cu gândirea yin-yang, gândirea binelui și a răului îi poate da omului o mare putere, dar poartă primejdia de a înclina într-o singură parte și de a nu putea dura. Dimpotrivă, în acțiunea omenească, gândirea yin-yang este mai puțin puternică decât gândirea binelui și a răului, dar este durabilă.

Odată cu apariția deismului și cu progresul științei, numărul celor care cred în Occident că Dumnezeu săvârșește minuni sau cârmuiește treburile omenești prin antropomorfizare scade. Dar importanța religiei revelate nu dispare pentru că minunile sau antropomorfizarea pe care le afirmă ea ridică probleme. Căci Dumnezeul religiei revelate continuă să joace un rol important la nivelul instinctului psihologic de autoconservare: sentimentul că un Dumnezeu absolut ne ocrotește. Acțiunea omenească este puternic influențată nu de minte, ci de psihologie. Omul are psihologic nevoie de existența unui Dumnezeu care să-l ocrotească și să-i răspundă la rugăciuni.

Omul are psihologic un instinct adânc de a se ocroti. Pentru aceasta, omul a creat ființa numită Dumnezeu. De aceea omul se bizuie pe Dumnezeu pentru ocrotirea și siguranța lui, așa cum copilul se bizuie pe părinții lui.⁸⁰

Analizată filosofic, gândirea yin-yang pare, pentru a-ți trăi viața, mai rațională și mai convingătoare decât gândirea binelui și a răului, pentru că este durabilă. Dar în realitate gândirea binelui și a răului nu dispare și nu poate decât să fie folositoare în viață. Ea nu durează mult, dar puterea ei face o puternică chemare la natura umană.

Criteriul binelui și al răului este dacă ne ajută sau ne împiedică să ne păstrăm ființa: adică dacă ne sporesc sau ne micșorează, ne înlesnesc sau ne înlătură puterea de a acționa. ⁸¹

Aceasta pentru că, în cele din urmă, omul este cârmuit nu de minte, ci de natura umană, care unește instinctul și mintea. Gândirea binelui și a răului, stăruind asupra pedepsirii răului, poate fi folositoare supraviețuirii. Dacă gândirea binelui și a răului, „cel rău va fi pedepsit până la a treia și a patra generație de urmași”, este folosită în realitate, aceasta se datorează faptului că, în situațiile care amenință direct supraviețuirea, conceptul de rău poate fi folosit ca un instrument puternic împotriva dușmanului, în numele „autoconservării”.

Arta războiului a lui Sunzi, a gândirii yin-yang vs Clausewitz, al gândirii binelui și a răului

Caracterul de opoziție și de excludere, de separare și de luptă al civilizației occidentale și, în contrast, caracterul de concordie și de primire, de armonie și de împăcare al civilizației orientale se regăsesc pretutindeni în religiile, gândirile și filosofiile Orientului și Occidentului, dar apar și mai limpede în problema războiului și a păcii, care hotărăște între luptă și coexistență.⁸² Aceasta se vede în cele două culmi ale teoriei războiului din Orient și din Occident: Arta războiului a lui Sunzi și Despre război a lui Clausewitz (Clausewitz). Sunzi aplică gândirea orientală și urmează gândirea yin-yang, iar Clausewitz urmează gândirea binelui și a răului. Sunzi definește cea mai înaltă biruință ca fiind cea câștigată fără a nimici dușmanul, iar Clausewitz, ca nimicirea completă a dușmanului. Pentru cea mai înaltă biruință, Sunzi prețuiește extinderea lui shi, iar Clausewitz căutarea ofensivei și a victoriei.

Deși tratează același subiect, sub influența culturilor în care au trăit, Sunzi dă dovadă de o viziune pe termen lung, care ține seama că dușmanul poate deveni, după mersul lui yin și yang, un aliat, în timp ce Clausewitz dă dovadă de o viziune pe termen scurt: dușmanul este o ființă rea, deci să-l distrugem cu totul. Privite din acest unghi, Arta războiului este strategică, iar Despre război a lui Clausewitz este tactică. Deosebirea strategică și tactică dintre scrierile lui Sunzi și ale lui Clausewitz apare în definiția pe care fiecare o dă războiului.

Sunzi: Războiul este o chestiune de cea mai mare însemnătate pentru stat. În el stau viața și moartea poporului, supraviețuirea sau pieirea statului. Trebuie neapărat cercetat cu grijă.⁸³

Clausewitz: Războiul este un act de violență menit să-l silească pe adversar să se supună voinței noastre.⁸⁴

Despre război a lui Clausewitz are drept țel suprem capitularea completă a dușmanului. Arta războiului, scrisă în secolul al V-lea î.Hr., în perioada Primăverilor și Toamnelor și a Regatelor Combatante, spune limpede că cea mai bună strategie este să-l prinzi pe dușman întreg și socotește biruința obținută prin nimicirea dușmanului un mijloc de nevoie.

Îndeobște, în război, cel mai bun mod este să supui țara dușmană lăsând-o întreagă; a o distruge ca s-o dobândești vine abia în al doilea rând. Cel mai bine este să supui oastea dușmană lăsând-o întreagă; a o distruge ca s-o dobândești vine abia în al doilea rând.⁸⁵

Într-un asemenea mod de gândire, mijloacele neviolente, adică vicleșugul, sunt inevitabil prețuite mai mult decât folosirea brutală a forței. Cum spune Laozi, arma care nu există este mai importantă decât lancea și sabia. Clausewitz socotește că vicleșugul nu este o strategie care poate fi adoptată într-un război serios. Clausewitz socotește nimicirea dușmanului cea mai înaltă biruință.

Sunzi: Orice strategie se întemeiază pe vicleșug.⁸⁶

Clausewitz: Nimicirea forțelor dușmane este mijlocul cel mai eficient și cel mai înalt; în comparație cu el, celelalte mijloace își pierd importanța.⁸⁷

Vicleșugul și atacul prin stratagemă (謀攻), pe care Sunzi le prețuia ca strategie, Clausewitz, ca un neamț rigid și tipic, ca să folosim cuvintele lui Nietzsche despre Leibniz și Kant, le tratează ca pe o înșelătorie și nu le dă nicio importanță. Toată diplomația și toate calculele politice folosite de Bismarck câteva decenii mai târziu ca să unifice Germania ar fi fost mult prețuite de Sunzi și ar fi fost tratate de Clausewitz ca o escrocherie. Pentru Clausewitz, oriunde ar duce deznodământul războiului, este de ajuns să învingi; în acest sens, el a făcut din tactica unui comandant de armată în campanie o întreagă teorie a războiului.⁸⁸

Sunzi, fiind oriental, a introdus până și în filosofia luptei conceptul fundamental al Orientului: armonia. El nu-l vedea pe dușman ca pe ceva de nimicit, ci ca pe ceva de adus de partea ta și de armonizat. Occidentalul nu a putut merge mai departe decât ideea că oricine nu este de partea mea este dușmanul meu sau, în cel mai bun caz, că oricine nu este dușmanul meu este de partea mea. Dar, potrivit lui Sunzi, esența gândirii orientale, „muntele Tai nu leapădă nici un pumn de pământ”, trebuie aplicată și în război.

În epoca nucleară de astăzi, în care folosirea armei nucleare înseamnă nimicire reciprocă, teoria războiului a lui Clausewitz nu poate decât să-și piardă valoarea. Căci biruința completă în trei etape pe care o susținea el, „nimicirea completă a forțelor militare ale dușmanului, ocuparea teritoriului său, zdrobirea voinței sale”, nu mai poate fi înfăptuită. Sfârșitul războiului, dezarmarea dușmanului, biruința, în sensul lui Clausewitz, înseamnă nimicirea totală a dușmanului: a-l aduce în starea de a nu se mai putea ridica, așa cum au încercat să facă Aliații cu Germania în cele două războaie mondiale.

Când Clausewitz discută planul de război, vorbește despre dezarmarea unui stat. Ce înseamnă aceasta? Dezarmarea dușmanului trebuie să cuprindă trei elemente importante: armata, teritoriul și voința dușmanului.

Mai întâi trebuie distrusă „armata”… Apoi trebuie ocupat „teritoriul”, căci din teritoriu se poate naște o armată nouă. Dar nici după ce s-au făcut aceste două lucruri nu se poate spune că războiul a încetat. Câtă vreme „voința” dușmanului nu este zdrobită, adică atâta timp cât guvernul lui și aliații săi nu au semnat pacea sau poporul lui nu s-a supus, actele ostile și tensiunea continuă; de aceea nu se poate spune că războiul a încetat.⁸⁹

Spre deosebire de această gândire a lui Clausewitz, în Arta războiului zdrobirea intenției dușmanului de a face război este cea mai bună politică și, dacă îi poți frânge doar voința, este de ajuns. Nimicirea forțelor dușmanului este luată în seamă doar ca ultim mijloc, la care recurgi fără voie. La Clausewitz, care susține că nimicirea forțelor armate este condiția necesară a biruinței și definește războiul ca act de forță prin excelență, teoria războiului nu poate fi văzută, în comparație cu teoria strategică a lui Sunzi, decât ca vădit tactică.

De aceea, a lupta de o sută de ori și a învinge de o sută de ori nu este nicidecum lucrul cel mai bun; lucrul cel mai bun este să supui dușmanul fără luptă. Prin urmare, cea mai bună politică este să zdrobești intenția dușmanului de a face război; apoi, să-i rupi alianțele ca să-l izolezi; apoi, să-i pedepsești oastea; iar cea mai rea politică este să-i ataci cetățile.⁹⁰

Această deosebire fundamentală dintre Sunzi și Clausewitz se datorează faptului că Sunzi nu pierde niciodată din vedere conceptul de armonie strategică, potrivit căruia până și dușmanul este în cele din urmă de partea mea și îmi poate deveni aliat împotriva altui dușman, în timp ce Clausewitz introduce întocmai în teoria lui a războiului conceptul fundamental, tipic culturii occidentale a separării și a luptei, potrivit căruia dușmanul este mereu dușman și trebuie nimicit complet și radical.

Eroarea lui Clausewitz a fost dovedită limpede de cele două războaie mondiale. Dacă Statele Unite, care au avut inițiativa în ambele războaie mondiale, ar fi intrat în ele cu conceptul chinezesc al lui Sunzi în locul conceptului clausewitzian despre dușman, nu ar fi impus Germaniei și Japoniei „capitularea necondiționată” și nu ar fi făcut la Ialta atâtea concesii pentru ca Uniunea Sovietică să intre în Organizația Națiunilor Unite. Mai mult, ar fi existat înainte de aceasta nu debarcarea din Normandia, ci o debarcare în Balcani. Se spune și că Lenin a înfăptuit ideile lui Marx prin strategia lui Clausewitz. Dacă comunismul, care a dus separarea și lupta până la extrem, și teoria războiului a lui Clausewitz se potrivesc atât de bine, este pentru că amândouă au aceeași rădăcină.⁹¹

Garantarea păcii prin instituții, condusă de Statele Unite, a căror politică externă era adânc colorată de idealism, a eșuat în chip vădit. Aceasta pentru că dușmanul de ieri a devenit prietenul de azi, iar prietenul de ieri dușmanul de azi. Japonia și Italia, prieteni care concepuseră și întemeiaseră împreună Societatea Națiunilor, au devenit o duzină de ani mai târziu dușmani, chiar cei care au distrus-o; Uniunea Sovietică, prietenă care participase împreună cu Statele Unite la întemeierea Națiunilor Unite, cu Japonia și Germania ca dușmani prezumtivi, a devenit câțiva ani mai târziu dușmană; iar Japonia și Germania, dușmanii de ieri, au devenit pentru Statele Unite prietenii de azi. Iar astăzi, după încheierea războiului rece, toate acestea și-au pierdut sensul.

Dacă aplicăm dualismul opoziției, adânc înrădăcinat în cultura occidentală, metoda de a menține pacea prin eliminarea dușmanului poate fi văzută ca o metodă realistă, care rezolvă problema pe loc, iar metoda de a menține pacea prin instituții ca o metodă idealistă. Cultura occidentală, care a despărțit omul de natură, pe tine de mine, instinctul de minte, pare să nu aibă decât metoda dualistă sau dihotomică și pare să se fi concentrat și în problemele războiului și ale păcii asupra gândirii binelui și a răului.

Dar istoria omenirii arată că atât metoda realistă occidentală, cât și metoda idealistă occidentală n-au fost decât expediente pentru a-și asigura biruința și niciodată metode de a căuta cu adevărat pacea. Atitudinea psihologică a Occidentului, care caută mai degrabă biruința decât pacea, nu poate fi explicată decât așa cum o descrie Spinoza: „nechibzuința de a fi mai mulțumit că ai învins și ai pedepsit dușmanul decât de a te gândi la ce ai înfăptuit prin război”. ⁹² Această atitudine occidentală a continuat sute de ani după epoca lui Spinoza și s-a cristalizat în Despre război a lui Clausewitz. Războiul din Vietnam este dovada hotărâtoare. La Sunzi, dimpotrivă, este subliniată mereu importanța înțelegerii scopului războiului, mai mult decât biruința în război. Sunzi explică în repetate rânduri că scopul războiului este, la suprafață, biruința, dar în cele din urmă dobândirea celui mai mare folos.

În război, chiar dacă nu totul este desăvârșit, trebuie să lovești repede și să termini repede. Nu s-a văzut încă o țară care să fi tras folos dintr-un război prelungit, oricât de iscusit ar fi fost purtat. De aceea, cel care nu cunoaște până la capăt relele războiului nu-i poate cunoaște pe deplin nici foloasele.⁹³

Pentru Clausewitz, biruința în război înseamnă biruința pe câmpul de luptă. Ce-i drept, prin formula „războiul este continuarea politicii prin alte mijloace”, el arată limpede că războiul este un mijloc de a atinge un scop și că trebuie subordonat scopurilor politice. ⁹⁴ Dar Clausewitz nu dă nicio explicație concretă despre ce înseamnă scopul ultim al războiului, adică scopul politic, ca și cum și acesta ar însemna biruința pe câmpul de luptă; de aceea interpretările sunt felurite.⁹⁵ De fapt, propoziția „războiul este continuarea politicii prin alte mijloace” a servit, în timpul Primului Război Mondial, armatei germane pentru a prelua întâietatea asupra politicienilor civili.⁹⁶

Fiindcă Clausewitz vede scopul războiului doar în biruință, puțin îi pasă ce fel de biruință este aceasta. Sunzi spune, în capitolul al doilea din Arta războiului, „Despre operațiuni” (作戰篇), că mobilizarea unor mijloace de război care ar ruina și ar istovi deopotrivă pe adversar și pe tine nu este felul drept de a face război, în timp ce Clausewitz vede în asemenea considerente o atitudine filantropică meschină, o piedică inutilă de care trebuie să te ferești mai presus de toate în război.

Filantropii și-ar putea închipui ușor că există un mijloc iscusit de a dezarma și de a cuceri dușmanul fără să se verse mult sânge și că aceasta ar fi adevărata artă a războiului. Oricât de dorit ar părea, este o idee greșită, care trebuie lepădată. Într-un lucru atât de primejdios ca războiul, greșelile care izvorăsc din bunăvoință sunt tocmai cele mai rele. Folosirea forței fizice în întregul ei înseamnă și folosirea inteligenței în întregul ei; de aceea cel care folosește forța fără cruțare și nu se dă în lături de la nicio vărsare de sânge va birui pe dușmanul care șovăie. Dușmanul va folosi și el aceeași lege, iar amândoi vor înainta unul spre celălalt spre extreme, și numai limitele dușmanului hotărăsc până unde vor merge aceste extreme.⁹⁷

Epoca noastră poate fi socotită epoca lui Arta războiului. În epoca armelor nucleare, în care nimicirea dușmanului înseamnă propria nimicire, teoria războiului a lui Clausewitz devine fără folos. Acum 2.500 de ani, ca și cum ar fi văzut dinainte secolul al XX-lea în care trăim, Sunzi a spus următoarele. Rivalitatea pentru hegemonie dintre Statele Unite și China în secolul al XXI-lea se va încheia nu prin ofensivă și biruință, în felul occidental, ci prin extinderea lui shi, în felul oriental.

Ocolește și momește dușmanul ca și cum i-ai oferi un folos (利). Astfel poți porni după el și ajunge înaintea lui. Numai cel care știe să aleagă o asemenea strategie cunoaște deosebirea dintre strategia directă și strategia indirectă. ⁹⁸

Deosebirea dintre strategia directă și strategia indirectă stă în felul în care folosești acumularea lui shi. Arta războiului este folositoare mai ales pentru o strategie pe termen lung, care are în vedere cârmuirea statului, mai degrabă decât pentru hotărârea unei înfruntări sau a unui deznodământ imediat; iar ceea ce biruie în cele din urmă într-o asemenea situație este extinderea lui shi folosind deopotrivă strategia directă și strategia indirectă.

Jocul go (baduk), extinderea lui shi (勢) vs șahul, ofensiva și biruința

Așa cum explică Clausewitz și Arta războiului, în concurența cu adversarul, Occidentul țintește spre ofensivă și biruință, iar Orientul se concentrează asupra extinderii lui shi. Orientul are un sistem filosofic potrivit căruia biruința finală este o biruință relativă: ea revine în chip firesc, la urmă, celui care își mărește shi, nu celui care continuă să lupte țintind direct spre biruință. Această filosofie apare în jocul oriental go. Ea se deosebește mult de șah, care țintește spre biruință, și de filosofia sau atitudinea occidentală față de adversar.

La șah, scopul este limpede: o biruință zdrobitoare. Rezultatul unei partide de șah este fie biruința completă, fie înfrângerea. O partidă de șah se desfășoară ca un șir de ciocniri frontale pe tabla de șah. Go țintește spre o biruință relativă; o partidă de go se desfășoară pe întreaga tablă, dar scopul ei este să lărgești câmpul propriilor alegeri și să-l îngustezi pe cel al adversarului. Scopul jocului go nu este biruința într-o partidă, ci păstrarea neîntreruptă a unui avantaj strategic. ⁹⁹

Avantajul strategic este hotărât de cursul lui shi. Dacă Orientul subliniază importanța lui shi în cursul naturii și în treburile omenești, este pentru că socotește că, fără a cunoaște întregul, nu poți cuprinde o situație doar prin părțile ei. Filosofic, Orientul urmează o gândire inductivă, care deduce o situație viitoare de necunoscut în cursul unei schimbări neîncetate. Este vorba de a cuprinde forța schimbătoare a lui shi și de a da importanță influenței ei asupra rezultatului. Filosofia occidentală a ființei, care prețuiește instituțiile și modelele, produce înclinația filosofică de a cuprinde întregul privind părțile. Sistemul occidental al ființei este legat de un sistem de gândire deductiv.

Importanța lui shi (勢) a fost subliniată de gânditorul chinez Shen Dao (愼到, 395–315 î.Hr.). Shen Dao afirma: „Chiar și balaurul, dacă își pierde norul (勢), ajunge asemenea râmei.” El sublinia importanța lui shi, curgerea strategică ascunsă a societății omenești, care nu se arată în afară. De pildă, Ginghis-Han, născut în Mongolia secolului al XIII-lea, a descoperit shi ascuns pe care îl avea Mongolia, l-a adunat și a devenit un balaur care a stăpânit lumea. Dar dacă s-ar fi născut în Mongolia secolului al XXI-lea, orice ar fi făcut, n-ar fi devenit un balaur al lumii. Aceasta pentru că shi ascuns al secolului al XIII-lea, în care a trăit Ginghis-Han, adică cavaleria mongolă și arcul compozit, nu mai există în secolul al XXI-lea.

Shen Dao era un filosof din statul Zhao, din perioada Primăverilor și Toamnelor și a Regatelor Combatante, care a activat la Academia Jixia (稷下學宮) din statul Qi. Adunând gândirea taoiștilor (道家) și a legiștilor (法家), el a dezvoltat o filosofie realistă care prețuia shi al puterii (權勢) și shi al împrejurărilor (形勢). Fiindcă shi al puterii și shi al împrejurărilor sunt forțele esențiale ale societății omenești și ale politicii, el socotea că esențiale nu sunt morala sau etica, ci condițiile exterioare și cursul puterii. Shi al puterii unește autoritatea și forța; este izvorul puterii prin care suveranul își stăpânește miniștrii și poporul, iar el socotea că legile și instituțiile funcționează cum trebuie numai dacă suveranul îl are. Susținea că nu forța morală sau etica, ci puterea însăși este forța reală care menține ordinea. Shi al împrejurărilor înseamnă cursul lucrurilor sau al situațiilor, condițiile epocii, așezarea forțelor; el vedea în acesta o forță naturală și socială căreia nu i te poți împotrivi. Sublinia că și morala, și etica sunt neputincioase dacă merg împotriva lui și că doar supunându-te lui dobândești siguranță și succes. Opera lui, Shenzi (愼子), avea patruzeci și două de capitole, dintre care doar șapte s-au păstrat până azi, iar gândirea lui despre shi a fost preluată de Han Feizi (280–233 î.Hr.). Han Feizi prețuia mult gândirea realistă a lui Shen Dao și și-a rezumat propria filosofie a guvernării în trei idei: legea (法), arta guvernării (術) și shi (勢).

În ultima vreme, și gânditorii occidentali arată interes pentru ideea filosofică orientală de shi (勢). Dintre cuvintele occidentale, „potențial” (potential), care înseamnă putere latentă, posibilitate, forță ascunsă, este echivalentul cel mai apropiat. Cuvinte occidentale precum „tendință” (trend) exprimă și ele o înclinație sau o curgere, dar desemnează ceva ce există deja și este cunoscut, nu, ca shi, o forță ascunsă care se va arăta mai târziu. Fostul secretar de stat Kissinger, cel care a condus îmbunătățirea relațiilor americano-chineze, arată o înțelegere neobișnuită a Chinei și a civilizației orientale. El explică prin ce se deosebesc conducătorii chinezi de Occident în felul în care citesc situațiile strategice și își stabilesc țelurile. El analizează felul în care gândirea filosofică a celor două lumi, Orientul, care urmează shi ascuns în schimbare, și Occidentul, care urmează acțiunea imediată născută din filosofia ființei, nu poate decât să se deosebească din rădăcini:

Conducătorii chinezi văd peisajul strategic ca pe o singură curgere de ansamblu: binele și răul, aproapele și departele, tăria și slăbiciunea, trecutul și prezentul sunt toate continue. Viziunea occidentală asupra istoriei tratează cursul istoriei ca pe un proces de biruință completă asupra răului sau a înapoierii, dar viziunea tradițională chineză asupra istoriei este diferită…. China caută în cursul istoriei alegerea cea mai bună în armonie. Strategia și arta politică se concentrează asupra unei coexistențe conflictuale cu partea adversă. Țelul este întărirea propriului shi (勢) potențial, sau a propriei poziții strategice, slăbind totodată partea adversă. ¹⁰⁰

Întregul capitol 5 din Arta războiului tratează despre shi strategic ascuns. Cine cuprinde și folosește shi nu este niciodată în primejdie, nici în o sută de bătălii. Sunzi explică faptul că în război shi se alcătuiește din strategie și tactică: intri în război clădind o strategie bună și câștigi războiul folosind bine tactica: „Generalul priceput la război nu le cere socoteală ostașilor, ci se folosește de shi” (Arta războiului 5-5). Și explică faptul că strategia și tactica depind una de alta și se influențează reciproc, iar shi se formează din combinarea lor. Sunzi dezvoltă o teorie a războiului întemeiată pe shi, potrivit căreia combinațiile dintre strategie și tactică sunt nesfârșite și nimeni nu le poate cuprinde pe deplin:

Mișcă-te ca soarele și luna: par să dispară, dar o iau de la capăt.

Mișcă-te ca cele patru anotimpuri: par să moară, dar o iau de la capăt. (Arta războiului 5-2)

Occidentul prețuiește rolul ființei (有) potrivit filosofiei ființei, adică acțiunea. Orientul urmează situația nouă pe care o creează schimbarea, adică mișcarea lui shi (勢). Mișcarea lui shi are drept punct de plecare nu ființa, ci neființa. Acțiunea occidentală urmărește legi, instituții, modele, iar Orientul se concentrează, mai degrabă decât asupra urmăririi acțiunii imediate, asupra superiorității lui shi ascuns în schimbare. În privința felului în care se atinge eficiența pe care o caută omul, Orientul și Occidentul aleg căi diferite.

Când caută să atingă ceea ce se numește eficiență, grecii și chinezii urmează filosofii diferite. Grecii urmează acțiunea, chinezii schimbarea. Putem vedea cum relația se inversează între ei. Grecii gândesc o schimbare naturală care urmează modelul acțiunii omenești, chinezii o eficiență omenească ce urmează schimbarea naturală. În război, generalul caută să potrivească strategia în favoarea lui, așa cum crește o plantă sau curge un râu… Chinezii cred mai degrabă în superioritatea inerentă pe care o aduce schimbarea decât în cea pe care o aduce acțiunea. ¹⁰¹

Obiceiul occidental de a respecta legile, instituțiile și modelele este un fenomen care se prelungește din Antichitatea greco-romană până astăzi. El vine din obiceiul Occidentului de a observa natura și omul cu o teleologie potrivit căreia natura și omul create de Dumnezeu au întotdeauna un scop. De aceea Occidentul caută oricând și oriunde să le stabilească prin legi, să făurească modele și instituții și să le răspândească la alții.

Teleologia occidentală, presupunând că gândirea omenească se sprijină pe adevăr, nu dă importanță îndoielilor asupra unui scop odată stabilit și nici probabilității altor metode. De aceea Occidentul vrea să vadă teoriile pe care le-a dezvoltat și practica ce decurge din ele ca potrivite tuturor situațiilor din lume. Poate astfel să le impună altora, socotind că celelalte țări trebuie să le urmeze. Civilizația orientală, dimpotrivă, fiindcă se sprijină pe filosofia schimbării, este deschisă căutării altor soluții și schimbării. Nu are caracter constrângător. În cele din urmă, treburile omenești ale Orientului urmăresc eficiența legii, a lui shi și a lui shu, admițând totodată coexistența.

Civilizația occidentală, care se sprijină pe lege, împletindu-se cu teleologia, păstrează obiceiul de a făuri instituții și modele. Odată ce a cuprins un scop, se concentrează asupra elaborării instituțiilor. Occidentalii văd în instituții niște ființe neschimbătoare, care sporesc eficiența în atingerea scopului pe care îl poartă în ele. Și cred că asemenea instituții trebuie făcute modele și răspândite, la ei acasă și în lume. Orientalii, în schimb, se bizuie pe shi al schimbării. Ei cugetă la relațiile dintre lucruri și socotesc că nu poți înțelege părțile dacă nu cuprinzi întregul. ¹⁰²

De aceea occidentalii cred că instituțiile și modelele pe care le-au făurit pot fi valabile pentru toți, inclusiv pentru oamenii altor culturi ale lumii. Omul fiind făcut de Dumnezeu, este garantată o universalitate valabilă pentru toți; iar instituțiile și modelele făurite sub îndrumarea lui Dumnezeu își văd, din același motiv, garantată universalitatea. Istoria arată că această utilitate universală a lucrat ca un amestec între o intenție imperialistă, care le garanta propriile interese, și o bunăvoință religioasă, care voia ca toți oamenii să trăiască bine.

Rivalitatea americano-chineză pentru hegemonie: shi (勢) al Chinei vs ofensiva Statelor Unite

Sistemele de gândire filosofică ale Orientului și Occidentului apar întocmai în deosebirile de strategie și tactică pe care le arată Statele Unite și China în rivalitatea lor pentru hegemonie din secolul al XXI-lea: deosebirea dintre căutarea biruinței prin ofensivă și cucerirea lui shi. Statele Unite au stabilit că China este cea mai mare amenințare la adresa hegemoniei lor în secolul al XXI-lea și mobilizează toate mijloacele posibile pentru a-i împiedica ascensiunea. Prin întărirea alianțelor și prin presiunea economică asupra Chinei, Statele Unite trec la ofensivă împotriva Chinei și se arată hotărâte să continue să învingă. China socotește că rivalitatea pentru hegemonie cu Statele Unite este de neocolit, dar, mai degrabă decât spre o biruință imediată, se concentrează asupra întăririi puterii economice și a coeziunii interne, adică asupra întăririi lui shi, a poziției sale strategice. Strategia Statelor Unite este o strategie ofensivă a acțiunii deliberate (有爲), vizibilă și pe termen scurt. Strategia Chinei este o strategie a lui shi, a non-acțiunii (無爲), nevăzută și pe termen lung.

De acum înainte, pe măsură ce relațiile internaționale își schimbă paradigma, „de la război la comerț”, ele vor lua forma unei „cooperări, concurențe și conflict” (cooperation, competition, conflict) care izbucnesc simultan pe multe fronturi. Totodată, din pricina echilibrului forțelor nucleare dintre Statele Unite și China, posibilitatea unui război care ar putea aduce distrugerea reciprocă este socotită foarte mică. Și în strategia nucleară Statele Unite și China se deosebesc fundamental. Statele Unite practică strategia distrugerii reciproce asigurate (MAD, mutually assured destruction). MAD este o strategie nucleară potrivit căreia, chiar dacă adversarul lovește primul, armele nucleare rămase trebuie să fie de ajuns pentru a distruge și a neutraliza sigur dușmanul. Este strategia pe care au urmat-o atât Statele Unite, cât și Uniunea Sovietică în timpul războiului rece. Statele Unite au în prezent peste 5.000 de arme nucleare. China nu aderă la strategia MAD. Strategia ei este că, chiar dacă adversarul lovește primul și chiar fără a distruge cu totul dușmanul cu armele rămase, a-l face să plătească „un preț îndeajuns de mare” este de ajuns pentru a descuraja o primă lovitură. China deține în prezent în jur de 600 de arme nucleare. MAD a Statelor Unite este o strategie occidentală.

Mai important încă, trebuie să ținem minte că Statele Unite și China au tipare culturale, istorice și filosofice diferite în felul de a trata relațiile internaționale. Rivalitatea americano-chineză pentru hegemonie care se desfășoară în aceste condiții se traduce prin extinderea lui shi al Chinei și prin ofensiva Statelor Unite în vederea biruinței. În timp ce Statele Unite se concentrează asupra întăririi alianțelor și asupra îngrădirii economiei și comerțului chinez, China se concentrează asupra extinderii lui shi necesar creșterii puterii ei economice: formarea intensivă a cercetătorilor, sporirea investițiilor în industriile viitorului.¹⁰³ În cele din urmă, China se concentrează asupra întăririi poziției ei strategice pe multe fronturi. Strategia chineză pentru hegemonie, deosebită de cea a Statelor Unite, este că, toate acestea lucrând împreună, învingătorul va fi hotărât în cele din urmă „de la sine”, fără ciocnire militară.

Puterea militară este importantă. Dar dacă în rivalitățile hegemonice din trecut ea juca un rol ofensiv, acum capătă un caracter defensiv. Rivalitatea americano-chineză nu se va hotărî printr-o „confruntare” (confrontation) directă între puterea stabilită și puterea în ascensiune, cum s-a întâmplat de multe ori în istoria occidentală. Cercetătorii occidentali cunosc bine ciocnirile istorice dintre două puteri, vreme de mii de ani, de la Sparta și Atena până la Marea Britanie și Germania. Dar „capcana lui Tucidide” pe care o invocă ei, care socotește confruntarea de la sine înțeleasă, nu explică relațiile americano-chineze. Rivalitatea americano-chineză va semăna nu cu o partidă de șah, cu nimicirea dușmanului, ci cu o partidă de go, cu extinderea lui shi de-a lungul unei perioade îndelungate, iar rezultatul se va hotărî de la sine.¹⁰⁴

În cadrul unei politici de coexistență cu Statele Unite, China caută prin felurite mijloace să-și sporească shi pe care îl are. Statele Unite își arată agresiv ostilitatea față de China. Statele Unite au înclinația de a-și răspândi valorile în lume, inclusiv în China, cu o convingere religioasă. Kissinger descrie astfel viziunile diplomatice ale Statelor Unite și ale Chinei:

Excepționalismul american are, față de valorile sale, un caracter misionar. America se simte datoare să-și răspândească valorile în toate colțurile lumii. Excepționalismul chinez, în schimb, este cultural. China nu are intenția de a converti alte țări după chipul ei. China nu crede că instituțiile ei se aplică și în afara Chinei.¹⁰⁵

Pe acest fundal cultural, Statele Unite și China își tratează aliații prin amestec și, respectiv, prin neamestec. Aceste metode ale Statelor Unite și ale Chinei apar întocmai în felul în care tratează Coreea de Sud și Coreea de Nord în Peninsula Coreeană. Coreea de Sud, cu sprijinul și amestecul Statelor Unite, s-a înzestrat cu o economie puternică și cu democrație. Totodată, ea se află sub controlul strict al Statelor Unite în chestiunile rachetelor și ale armelor nucleare. Coreea de Nord rămâne prietena Chinei și primește sprijinul ei, dar China nu se amestecă deloc în sistemul ei economic sau în politica ei internă. Faptul că Coreea de Nord se înarmează cu arme nucleare și cu rachete reflectă și el politica de neamestec a Chinei, deosebită de cea a Statelor Unite.

Această politică externă a Chinei, deosebită de cea a Statelor Unite, este descrisă și în rapoartele lui Matteo Ricci. Matteo Ricci (1552–1610), preot iezuit care a venit cu adevărat în Orient pe calea maritimă deschisă de Vasco da Gama și a trăit acolo multă vreme, subliniază tocmai acest lucru în rapoartele trimise în Occident:

În China, nici împăratul, nici supușii lui nu plănuiesc războaie pentru a-și invada sau cuceri vecinii. Ei sunt foarte mulțumiți cu ceea ce au. De aceea nu arată nicio poftă de a cuceri țările vecine. În această privință, chinezii sunt foarte diferiți de europeni. ¹⁰⁶

Occidentul a practicat imperialismul din Antichitatea greco-romană până în epoca modernă a marilor descoperiri geografice. Le-a impus aliaților legile, instituțiile și modelele sale, iar relațiile cu țările vecine care nu-i erau aliate nu puteau fi decât ostile. China, în schimb, a adoptat o poziție de liberă voie, nu de constrângere: luați ce vă trebuie, dar atunci recunoașteți-ne suzeranitatea. Ea s-a străduit să întrețină cu vecinii relații de prietenie, nu de ostilitate.

China se socotea o ființă aparte, dar, în loc să încerce să-și răspândească valorile în alte țări, a adoptat atitudinea: veniți și luați, dacă aveți nevoie. Atitudinea față de țările vecine era de a le pofti să intre în legătură cu China, să-i învețe civilizația și să plece; iar pentru aceasta, țările vecine trebuiau să recunoască suzeranitatea Chinei. ¹⁰⁷

În relațiile internaționale de tip oriental se recunosc deosebirea și diversitatea. Se caută coexistența pașnică cu țările vecine. Se preferă o schimbare care se petrece de la sine, treptat și implicit, folosind shi. Occidentul afirmă universalitatea legilor, instituțiilor și modelelor sale și se străduiește să-și propage valorile ca să răspândească felul occidental de a fi.

Împăratul Chinei nu vedea nicio nevoie de a întreține relații ostile cu țările vecine. Dimpotrivă, se străduia să le evite. Și China, ca Statele Unite, credea că trebuie să joace un rol aparte. Dar nu avea intenția, ca Statele Unite, de a revendica universalitatea valorilor sale răspândindu-le în lume.¹⁰⁸

Prin filosofia schimbării și filosofia ființei, conceptele de Dao și de Dumnezeu au oferit relațiilor internaționale metoda orientală a neamestecului și metoda occidentală a amestecului. Neamestecul este static: conflictele se micșorează, dar se micșorează și stimulii dinamici și posibilitățile de evoluție. Amestecul este dinamic: posibilitatea conflictelor crește, dar totodată se nasc stimuli și posibilități de evoluție.

Deosebirea strategică dintre biruință și shi este adânc înrădăcinată în civilizațiile Orientului și Occidentului. Orientul, care caută shi, nu copiază întocmai cultura celuilalt. O transformă ca să i se potrivească, în lumina propriei culturi. Începând din secolul al XIX-lea, pentru prima oară în istorie, Orientul și Occidentul s-au schimbat prin schimburi active între culturile lor. Fiindcă paradigma occidentală domina lumea, Orientul a primit mai ales o puternică influență culturală din partea Occidentului.

În ultima jumătate de secol, Asia de Est s-a modernizat. S-a inspirat din experiența Europei și, mai ales, a Occidentului. Dar fără să copieze Occidentul: modernizarea țărilor din Asia de Est a luat forme foarte diferite. Sub influența propriei istorii și a propriei culturi, ele și-au făurit propriile instituții, obiceiuri, valori și ideologii. ¹⁰⁹

Când legile, instituțiile și modelele Occidentului au fost introduse în Orient, acesta nu le-a primit întocmai, ci în forme transformate. Oricât de bună ar fi, o instituție nu se răspândește întocmai oriunde. Aceasta pentru că instituția este un concept care depinde de cultură.¹¹⁰ Importând instituțiile și experiența Occidentului, Orientul le adoptă în chip transformat, potrivindu-le sieși după propriul sistem de gândire. Nu este o adoptare ideologică, întemeiată pe filosofia ființei, care înseamnă biruință sau înfrângere, ci un mod de schimbare și de transformare care ține seama de shi.

4) Dacă Dumnezeu este bun, de unde vine răul?

Dumnezeu este milostiv și binevoitor. Totodată, Dumnezeu este și un Dumnezeu al pedepsei, care pedepsește până la a treia și a patra generație de urmași. Aceste însușiri ale lui Dumnezeu sunt ilustrate concret în Pentateuh. Religia revelată subliniază importanța sufletului, care supraviețuiește morții, și susține doctrina păcatului originar, potrivit căreia omul se naște cu păcatul. De aceea omul devine o ființă care se teme de Dumnezeu și se pocăiește. În Dao descris de Daodejing nu există niciun pasaj în care el să-l pedepsească pe om. În viață, important este să-i dai liniște trupului și minții care alcătuiesc omul, iar Daodejing nu subliniază importanța sufletului. El îl îndeamnă pe om să primească și să se bucure în viață de ceea ce îi dăruiește Dao. Viața, pe care o trăim o singură dată, este ceea ce contează.

Omul care se teme de Dumnezeu ajunge să privească treburile omenești din perspectiva binelui și a răului. Cei care cred într-o altă religie sau ateii nu sunt tratați decât din perspectiva binelui și a răului: sunt convertiți sau tratați ca ființe rele. În religia revelată, omul primește de la Dumnezeu binecuvântări și blesteme potrivit doctrinei stricte stabilite de religie. Mai ales în creștinism, odată cu credința în rai și iad, potrivit căreia viața nu se încheie cu moartea și există o viață veșnică, gândirea binelui și a răului capătă o influență și mai mare. Forma vieții veșnice de după moarte se hotărăște după cum ai trăit în această lume, în bine sau în rău. În filosofia occidentală, binele și răul țin de filosofia ființei și nu se schimbă. Răul devine ceva ce trebuie nimicit.

Primejdia cuprinsă în gândirea binelui și a răului, care însoțește inevitabil religia revelată, este întrebarea de ce există răul. Aceasta pentru că, într-o lume cârmuită de un Dumnezeu atotștiutor și atotputernic, se întâmplă multe lucruri nedrepte și rele. Problema binelui și a răului este sugerată deja în povestea rodului pomului cunoașterii binelui și răului, consemnată în Geneza. La îndemnul șarpelui, omul încalcă porunca lui Dumnezeu și mănâncă rodul ca să devină asemenea lui Dumnezeu. Deși omul nu poate deveni ca Dumnezeu, el cade în ispita șarpelui, care îi spune că poate, și mănâncă rodul. Din pricina acestui rod, nenorocirea se abate asupra omului.

Șarpele i-a zis femeii: „Nu veți muri nicidecum. Dar Dumnezeu știe că, în ziua în care veți mânca din el, vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul.” (Geneza 3:4-5)

Această poveste sugerează problemele care se nasc atunci când omul se amestecă direct în bine și rău, domeniul lui Dumnezeu, precum și gravitatea urmărilor lor. Potrivit gândirii binelui și a răului, omul poate deveni ușor rău, iar faptele lui rele continuă. De aceea, încă din Geneza, Dumnezeu ajunge să regrete că l-a creat pe om:

Iahve a văzut că răutatea oamenilor umpluse pământul și că toate gândurile inimii lor erau mereu numai rele… și a zis: „Îl voi șterge de pe fața pământului pe omul pe care l-am creat, de la om până la animale, la târâtoare și la păsările cerului, căci îmi pare rău că i-am făcut.” (Geneza 6:5-7)

Ca să prevină această situație, Dumnezeu dă porunci morale despre bine și rău și lasă o lege puternică. Faptul că încălcarea poruncilor lui Dumnezeu atrage pedeapsa lui este una dintre doctrinele centrale ale religiei revelate. Mai ales slujirea altor zei devine fapta cea mai rea. Asupra omului care săvârșește acest rău, Dumnezeu trimite o pedeapsă aspră. Occidentul, definindu-l pe Dumnezeu ca ființă bună și binevoitoare, îi avertizează pe cei care nu sunt buni. Gândirea binelui și a răului stă la temelia tuturor.

Iahve îl cercetează pe cel drept, dar pe cel rău și pe cel ce iubește silnicia îi urăște în inima lui. (Psalmul 11:5)

Astfel, în conceptul occidental al unui Dumnezeu bun, se ridică întrebarea: „Dacă Dumnezeu este bun, de unde vine răul?” Adică, dacă Dumnezeul care „creează” toate lucrurile este bun, de unde a pornit răul? L-a creat Dumnezeu și pe rău?

Doamne, tu ești drept când mă judec cu tine; totuși îți pun o întrebare: de ce le merge bine celor răi și de ce trăiesc în liniște toți vânzătorii? (Ieremia 12:1)

Încă din Antichitatea greacă s-a pus enigma: „Dacă Dumnezeu este bun, de unde vine răul?” În sistemul filosofic occidental, problema binelui și a răului rămâne și astăzi nerezolvată. Dacă Dumnezeu a creat toate lucrurile, l-a creat și pe rău? Și atunci, de ce l-a creat Dumnezeu pe rău? Teologii și metafizicienii occidentali s-au frământat multă vreme cu această problemă, au propus răspunsuri felurite și greu de înțeles și continuă și astăzi să caute răspunsul. Nu e vorba doar de iudaism și creștinism: și filosofii greci se frământaseră de mult cu această problemă. Solon (638–558 î.Hr.), conducătorul Atenei, socotit unul dintre cei dintâi înțelepți ai Occidentului, a lăsat un poem care se tânguiește: „Printre cei răi sunt bogați, printre cei buni sunt săraci.”

Hesiod (Hesiod), poet grec contemporan cu Homer, care a activat în secolele al VIII-lea și al VII-lea î.Hr., se frământa și el cu problema binelui și a răului: „Cum îngăduie un zeu drept și atotputernic ca oamenii nedrepți să o ducă bine în lume?” ¹¹¹ Apoi, explicând cum și-a pierdut omul paradisul, Hesiod se tânguiește că zeii buni și drepți au lăsat răul și nedreptatea să domnească în lume:

În viață, cel care își ține făgăduielile și face binele și dreptatea nu primește nicio răsplată. Dimpotrivă, cei care fac răul și săvârșesc fapte violente sunt lăudați. Violența învinge, iar virtutea piere. Cei răi îi chinuie pe cei buni… În cele din urmă, omul îndură chinuri cumplite. Nimeni nu vrea să-l scape de rău. ¹¹²

Acest frământ a fost una dintre problemele importante care l-au preocupat pe Epicur (341–270 î.Hr.). El este bine rezumat în „paradoxul lui Epicur” (Epicurean Paradox) sau „enigma lui Epicur” (the Riddle of Epicurus) despre rău, transmise din Antichitatea greacă. În scrierile păstrate ale lui Epicur nu există nicio mărturie despre acest paradox. El se află într-un text lăsat de scriitorul creștin din primele secole Lactanțiu (Lactantius, 250–325):

Despre Dumnezeu, Epicur spunea următoarele: Dumnezeu vrea să înlăture răul, dar nu poate;

sau poate să înlăture răul, dar nu vrea; sau nici nu vrea, nici nu poate; sau și vrea, și poate. Dacă vrea și nu poate, Dumnezeu este o ființă slabă, ceea ce contrazice definiția lui Dumnezeu; dacă poate și nu vrea, Dumnezeu este o ființă invidioasă, ceea ce contrazice la fel definiția lui Dumnezeu; dacă nici nu vrea, nici nu poate, este o ființă invidioasă și slabă, deci nu este Dumnezeu; dacă și vrea, și poate, ceea ce este singura definiție potrivită lui Dumnezeu, atunci ce este răul și de ce nu-l înlătură Dumnezeu? ¹¹³

Aproape două mii de ani mai târziu, filosoful britanic Hume (Hume) rezumă astfel enigma lui Epicur despre bine și rău:

Vechile întrebări ale lui Epicur sunt încă fără răspuns. Dacă Dumnezeu vrea să înlăture răul, dar nu poate, este neputincios. Dacă poate, dar nu vrea, este rău-voitor. Dacă și poate, și vrea, de unde vine atunci răul? ¹¹⁴

Problema binelui și a răului le-a lăsat occidentalilor, care o cunosc bine, o temă pe care omul nu o poate rezolva. Din Antichitatea greacă până astăzi, filosofia occidentală continuă să se frământe cu ea. Aceasta pentru că încearcă să rezolve problema binelui și a răului sprijinindu-se pe manifestat și pe filosofia ființei. Fiindcă binele este veșnic bun, iar răul veșnic rău, răul devine ceva ce trebuie nimicit. Gândirea binelui și a răului îi dă omului o puternică forță motrice. Mai ales când se unește cu religia revelată, această forță atinge o treaptă care depășește viața și moartea.

Gândirea orientală yin-yang nu are forța motrice puternică pe care o oferă gândirea binelui și a răului, dar totodată nici nu se frământă cu întrebarea greu de dezlegat pe care o aduce aceasta: de ce există răul în om? Gândirea orientală yin-yang tratează treburile omenești sprijinindu-se pe filosofia schimbării. Conceptele de bine și de rău se schimbă ca yin și yang, în limitele activității omenești, pe care a creat-o omul. Așa cum norocul și nenorocul se schimbă odată cu trecerea timpului, yin se preschimbă în yang, iar yang în yin.

Dao, viața pe care o trăim o singură dată vs Dumnezeu, lumea de după moarte

Gândirea binelui și a răului cuprinde ideea că omul se naște purtând nenorocirea. Acesta este începutul doctrinei păcatului originar. Mâncând rodul pomului cunoașterii binelui și răului, omul a încălcat porunca lui Dumnezeu și a devenit o ființă care a săvârșit ea însăși o greșeală originară. Omul devine o ființă care se teme mereu de Dumnezeu. El este alungat din grădina Edenului, raiul. Blestemat de Dumnezeu, se naște împovărat de greutăți și își trăiește viața.

Femeii i-a zis: „Îți voi spori mult durerile sarcinii; cu trudă vei naște copii; dorința ta se va îndrepta spre bărbatul tău, iar el te va stăpâni.” Iar lui Adam i-a zis: „Fiindcă ai ascultat de vorba nevestei tale și ai mâncat din pomul din care îți poruncisem să nu mănânci, blestemat este pământul din pricina ta; cu trudă îți vei mânca roadele lui în toate zilele vieții tale.” (Geneza 3:16-17)

În Occident, gândirea binelui și a răului devine explicația pentru care omul trebuie să se trudească toată viața. Această poveste nu există doar în religia occidentală, ci și în mitologia greacă. Hesiod, în cartea sa Munci și zile (Works and Days), povestește despre cutia Pandorei. Ea descrie o situație asemănătoare cu pedeapsa pentru păcat pe care o îndură omul după ce a mâncat rodul pomului cunoașterii binelui și răului, în Geneza. „Cutia Pandorei”, făcută de Zeus, îi este dată Pandorei, soția lui Epimeteu, ca să-l pedepsească pe Prometeu, care îi făcuse pe oameni și le adusese focul. Prometeu își avertizase fratele, pe Epimeteu, să nu primească darurile lui Zeus. Dar Pandora, plină de curiozitate, deschide cutia. În clipa în care o deschide, toate relele ascunse în ea țâșnesc afară și încep să-i chinuie pe oameni. Speriată, Pandora închide în grabă cutia, iar în ea rămâne numai speranța.

Potrivit povestirilor despre Eva și despre Pandora, omul este izvorul problemei. Dobândind mintea și curiozitatea, omul pășește pe drumul judecății dintre bine și rău. Această greșeală a omului îi aduce o suferință de neocolit, iar omul ajunge să aibă „o inimă pocăită”. Potrivit acestei înclinații proprii naturii umane, omul este pedepsit toată viața, ca preț al păcatului său, și se pocăiește. Cu vorbele unui poet occidental, omul devine „o ființă care muncește cât trăiește și rabdă durerea”. ¹¹⁵

În lumea occidentală, care crede în Dumnezeu, fiindcă lumea de acum este plină de suferință, oamenii își închipuie lumea de după moarte: își închipuie un rai în lumea cealaltă. Totodată, gânditorii nemanifestatului, care nu pot fi siguri de existența lui Dumnezeu, caută în această viață, în lumea de aici, o fericire asemănătoare raiului de după moarte.

Gânditorii occidentali care caută fericirea neagă existența răului. De ce ar trebui omul să se teamă de Dumnezeu? Epicur, pe fundalul gândirii binelui și a răului, definește poziția pe care trebuie s-o adopte omul față de Dumnezeu. El socotea că un Dumnezeu bun și drept și existența răului nu pot sta împreună. De aceea explică faptul că omul nu are nevoie să se teamă de Dumnezeu. Eliberarea de neliniștea inutilă a fricii de Dumnezeu este miezul „ataraxiei” (liniștea sufletului), teoria fericirii susținută de Epicur.

Nu te teme de Dumnezeu. Dumnezeu este o ființă veșnică și fericită… Dar mulți oameni îl definesc pe Dumnezeu după cum le place. Oamenii spun că Dumnezeu răsplătește și pedepsește, pentru că vor un Dumnezeu care să-i răsplătească pe cei care merg pe același drum cu ei și să-i pedepsească pe cei care li se împotrivesc. A te opune acestor păreri nu înseamnă a-ți pierde evlavia. A le impune este tocmai lepădarea evlaviei. ¹¹⁶

Dar această filosofie a lui Epicur, deși a fost mult discutată în vremea lui, în secolele al IV-lea și al III-lea î.Hr., a ajuns în cele din urmă să fie tratată ca parte a nemanifestatului și și-a pierdut puterea în Occident. Aceasta pentru că, de la sfârșitul secolului al IV-lea, când creștinismul a devenit religia de stat a Imperiului Roman, tot Occidentul a fost îngropat în manifestat. În cei o mie de ani ai Evului Mediu, epoca statului religios, gânditorii nemanifestatului au fost toți tratați drept atei și au devenit ținta condamnărilor și a persecuțiilor. Raiul de după moarte a devenit scopul existenței lor. Aceasta s-a schimbat odată cu Renașterea și Iluminismul.

Căutarea sensului vieții în civilizația orientală pornește de la o interpretare a vieții cu totul diferită de cea a Occidentului. Spre deosebire de Dumnezeu, Dao declară că îi ajută pe toți oamenii, fără excepție. Omul nu se teme de Dao. Îl primește ca pe un tovarăș de viață. Devine un om care caută bucuriile vieții împreună cu ceilalți, în limitele lui Dao. Viața se trăiește o singură dată. Gândul la lumea cealaltă nu este important în gândirea orientală. Daodejing îl îndeamnă pe om să caute bucuriile vieții păzind pe Dao. Ultimele capitole din Daodejing vorbesc despre plăcerile vieții.

Bucură-te de munca pe care o faci. Bucură-te de ceea ce mănânci. Bucură-te de hainele pe care le porți. Bucură-te de casa în care poți dormi. Caută în viață lucrurile de care te poți bucura. (Daodejing 80)

Această bucurie taoistă înseamnă a afla, într-o atitudine care se bucură de ceea ce natura dăruiește în viață, relația dintre om și natură. Non-acțiunea în acord cu natura (wuwei ziran, 無爲自然) susținută de taoism înseamnă că omul și natura trebuie să trăiască în armonie; este o atitudine de viață în care omul nu se împotrivește legilor naturii, ci trăiește făcând una cu ea. Și confucianismul înfățișează, dintre toate sentimentele omenești, „atitudinea de a te bucura de viață” ca valoarea cea mai importantă a existenței.

Cel care cunoaște nu se ridică la cel care iubește, iar cel care iubește nu se ridică la cel care se bucură. (Analectele 6:18)

Ideea confucianistă că omul care se bucură de viață este mai important decât cunoașterea are asemănări cu Epicur al Occidentului. Hedonismul lui Epicur nu caută plăcerile trupești, ci o stare de liniște fără neliniște și fără frică, iar faptul că el susține că moartea, pieirea sufletului și a trupului, nu trebuie temută seamănă și el cu filosofia confucianistă. Dar deosebirea importantă este că, în confucianism, bucuria vine din relaționism, în timp ce plăcerea lui Epicur se întemeiază pe individualism. Prima frază din Analectele confucianiste începe tocmai prin îndemnul de a căuta bucuria vieții „în prieteni și în învățătură”. În Orient, bucuria vieții nu este ceva de care individul se bucură singur, ci se întemeiază pe relaționismul lui „împreună”.

A învăța și a exersa la vreme ceea ce ai învățat, nu este oare o bucurie? Să-ți vină prieteni de departe, nu este oare o plăcere? (Analectele 1:1)

Orientul este liber de problema religioasă a binelui și a răului și de conștiința unui păcat originar al omului. Aceasta pentru că vede în bine și rău, în cele din urmă, o chestiune a ceea ce place și a ceea ce nu place, pe care o făurește nu Dumnezeu, ci omul. Nicăieri în clasicii orientali nu găsim explicații sau filosofii agățate de bine și rău. Civilizația orientală nu admite ca omul să deosebească el însuși binele de rău și să aplice această deosebire societății omenești. Gândirea orientală presupune că omul se naște din natură și se întoarce în natură.

Gândul la Dumnezeu sau la moarte are în gândirea orientală o importanță care nu se poate compara cu cea din Occident, atât de mică este. Daodejing concentrează toate situațiile asupra naturii pe care o întâlnește omul și presupune un om care trăiește în sânul naturii. Această gândire se exprimă și mai practic în confucianism. El declară că nu e nevoie să te interesezi de lumea de după moarte, de duhuri (鬼神) sau de moarte.

Unui discipol care îl întreba cum trebuie slujite duhurile, Confucius i-a răspuns: „Dacă nu știi încă să rânduiești treburile oamenilor, cum să te gândești la treburile duhurilor?” Unui discipol care îl întreba despre moarte, Confucius i-a răspuns: „Dacă nu cunoști încă viața, cum să te gândești la moarte?” (Analectele 11:11)

Gândirea despre moarte pe care Orientul o desfășurase înaintea erei noastre și-a găsit expresia în Occident la începutul Iluminismului. În Occident, două mii de ani mai târziu, Spinoza a exprimat o gândire foarte asemănătoare.

Omul liber nu se gândește deloc la moarte. Înțelepciunea lui vine din meditația nu asupra morții, ci asupra vieții.¹¹⁷

În această meditație nu asupra morții, ci asupra vieții, civilizația occidentală înclină de la frica de Dumnezeu spre o teorie a fericirii. Odată cu dispariția fricii de Dumnezeu și a fricii metafizice, a apărut o asemănare între gândirea orientală a lui Dao și gândirea occidentală. Și în Orient, tot mai mulți oameni caută fericirea ca scop, în felul Occidentului. Dar teoria individualistă a fericirii a Occidentului se deosebește încă de teoria relațională a sensului din Orient. În Orient continuă relaționismul care află sensul vieții în natură, în învățătură și în prieteni.

Existența unui Dumnezeu care cârmuiește treburile omenești îi insuflă omului mereu frică. Mai ales creștinismul a pus în față învierea și doctrina potrivit căreia viața din această lume este o pregătire pentru viața veșnică din lumea cealaltă. De aceea credința în lumea cealaltă a devenit importantă, iar descrierea doctrinară a lumii celeilalte și deosebirea dintre rai și iad, dintre bine și rău, au devenit și mai importante. Acest proces a întărit puterea Bisericii creștine, care a ajuns până la a vinde indulgențe. Viața din această lume a fost presărată cu căință și pocăință.

Filosofia „omului care se pocăiește” a fost contestată de deismul Iluminismului. Fiindcă Dumnezeu nu se amestecă în treburile omenești, omul nu se naște „om care se teme de Dumnezeu”. Teza lui Rousseau despre bunătatea naturii umane este contraexemplul reprezentativ. După deism, filosofia occidentală a început să abordeze din nou întrebarea: de ce trăiește omul? Cu acest prilej, Occidentul a început să se întoarcă la „teoriile fericirii”. Utilitarismul lui Bentham și Mill, cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr, s-a ridicat ca scop al vieții societății și a individului. Aceasta însemna renașterea filosofiei lui Epicur. Epicur vedea în fericire binele suprem al omului. Fericirea lui nu însemna plăcerea trupului, ci absența durerii: o stare fără suferință trupească și fără neliniște sufletească. El socotea că omul poate fi fericit când se eliberează de frică, mai ales de frica morții. Socotea că o comunitate asemenea celei a prietenilor ajută la dobândirea liniștii sufletești.

Dar fericirea este de o clipă și individuală. Sentimentul fericirii dispare ușor. Încotro se îndreaptă atunci omul care se agăța de fericire? Și în Orient par să fie tot mai mulți cei care își fac din fericirea individuală un scop. Dar civilizația orientală se sprijină nu pe individualism (individualism), ci pe relaționism (relationalism).¹¹⁸ Într-o civilizație a relaționismului, a fi „fericit” singur nu poate fi scopul vieții. Într-o viață trăită o singură dată, scopul devine aflarea „sensului” vieții împreună cu ceilalți: în natură, în învățătură, în prieteni.