Teoriile naturii umane în Orient și în Occident: se schimbă natura umană sau este ea fixă?

1) Teoria occidentală a naturii umane: o natură umană care nu se schimbă

Sistemul filosofic al cultului spiritului a dominat istoria filosofiei occidentale vreme de mii de ani. Dar, ajuns la extrem, orice lucru se întoarce în contrariul său (物極必反): odată cu epoca ideologiilor din secolul al XX-lea, în care cultul spiritului și-a atins culmea, sistemul filosofic occidental s-a lovit de o problemă esențială în privința teoriei naturii umane. S-a lovit de legea de fier a teoriei naturii umane: mintea nu cârmuiește omul. În epoca ideologiilor, fascismul a urmat darwinismul social, care lua greșit drept natură umană teoria luptei pentru supraviețuirea celui mai adaptat, și a eșuat în chip jalnic. Fascismul a fost clădit pe o teorie a naturii umane potrivit căreia instinctul îl poate cârmui pe om. Comunismul a eșuat pentru că se sprijinea pe darwinismul social himeric, potrivit căruia natura umană poate fi schimbată. Marx și-a clădit teoria comunistă pe o teorie a naturii umane potrivit căreia mintea îl poate cârmui pe om prin evoluție: „Comunismul se înfăptuiește prin mijloace evoluționiste.” ³⁰³

Dar evoluția naturii umane nu o putem nici provoca, nici nu-i putem prevedea viitorul. Natura umană nu este cârmuită de minte, ci se exprimă prin legătura dintre instinct și minte. Homo sapiens, fie din Orient, fie din Occident, se naște cu aceeași natură umană. Sistemele filosofice trebuie să se apropie de treburile omenești pornind de la ideea că natura umană, alcătuită din minte și instinct, nu se schimbă într-un timp previzibil. Adevărul sau falsitatea tuturor sistemelor filosofice gândite de om se hotărăsc în cele din urmă după cum au fost clădite pe o natură umană înțeleasă drept sau greșit.

Cum au analizat civilizațiile Orientului și Occidentului natura umană? Filosofic, natura umană se împarte după trei teze: natura umană este bună, este rea sau nu este nici bună, nici rea (sau, în Occident, tabula rasa, teza foii albe). Această împărțire uniformă are avantajul simplității, dar trece cu vederea deosebirea fundamentală dintre teoriile naturii umane ale Orientului și ale Occidentului. În teoria naturii umane, Occidentul urmează filosofia ființei (ontology), potrivit căreia „ceea ce a fost creat nu se schimbă”, iar Orientul urmează filosofia schimbării (transformationism), potrivit căreia „totul se schimbă mereu”. Natura umană, așa cum o vede Occidentul, nu se schimbă de la naștere. Teoria occidentală a naturii umane are nevoie de un legământ cu Dumnezeu sau de un contract social, întemeiate pe o natură umană ontologică. Caracterul omului, așa cum îl vede Orientul, „se schimbă, în limitele naturii cu care s-a născut, prin rolul minții”. Teoria orientală a naturii umane se concentrează nu asupra contractului social, ci asupra cultivării caracterului, potrivit filosofiei schimbării. Instinctul joacă rolul de sursă de lumină, iar mintea pe cel de oglindă.

Tezele occidentale despre răutatea naturii umane, despre bunătatea ei și despre foaia albă urmează toate filosofia ființei. Potrivit tezei occidentale a răutății naturii umane (religiile revelate și Hobbes), omul se naște rău și, fiindcă „există” astfel, nu se schimbă. Potrivit acestei teze, omul se naște cu o fire rea și nu se schimbă până la moarte. Trebuie să cugete și să se pocăiască înainte de a muri, iar cât trăiește trebuie să-și cedeze drepturile unui profet sau unui rege ca să supraviețuiască. Potrivit tezei occidentale a bunătății naturii umane (Platon sau Rousseau), omul se naște bun, iar firea lui bună nu se schimbă. Prin firea lui bună, omul poate apuca pe drumul căutării și al descoperirii adevărului. Cel care descoperă adevărul devine conducător și îi călăuzește pe ceilalți. Realitatea adevărată se află în esența neschimbătoare, „Ideea”, iar cel care o descoperă devine conducător; sau este vorba de a afla „voința generală”, care trece dincolo de interesele particulare și țintește spre binele comun al întregii comunități. Potrivit tezei occidentale a foii albe (Aristotel și Locke), omul se naște ca o foaie albă, pe care nu este scris nimic, și de aceea orice om poate ajunge la adevăr prin educație. Este poziția potrivit căreia forma este imanentă realității și care caută esența prin experiență și observație. Chiar pornind de la foaia albă, omul este o ființă care poate alege liber ceea ce vrea. Fiindcă omul are de la naștere drepturi naturale (viața, libertatea, proprietatea), se ajunge la teza că guvernul există ca să le garanteze.

Odinioară erau la modă teoriile naturii umane întemeiate pe gândirea binelui și a răului și teoriile legate de contractul social, care se sprijineau pe ele, dar astăzi ele și-au pierdut mult din pertinență. În Occident a fost propusă recent o teorie a naturii umane din domeniul filosofiei naturale, de cu totul alt ordin decât vechile teorii occidentale ale naturii umane. Profesorul Olson (1932–1998), analizând inductiv felul în care se formează conducerea (leadership) în societatea omenească, dă o explicație nouă a naturii umane. Teoria naturii umane propusă de profesorul Olson se potrivește în multe privințe cu teoria orientală a naturii umane. Aceasta pentru că, spre deosebire de vechile teorii occidentale ale naturii umane, întemeiate pe filosofia ființei, ea se sprijină pe filosofia schimbării.

Teoriile antice ale naturii umane: răutatea religioasă, bunătatea la Platon, foaia albă la Aristotel

În Occident, teoria naturii umane a urmat multă vreme doctrina religiei. Religia începe cu teza răutății naturii umane. În religiile revelate, omul este făcut de Dumnezeu după chipul lui Dumnezeu. În creștinism, în lumea de dincolo, mult mai importantă decât lumea pământească, cei buni merg în rai, iar cei răi în iad. Vreme de o mie de ani, în Evul Mediu, teza Bisericii despre răutatea naturii umane a fost în parte modificată, de pildă prin filosofia păcatului originar a lui Toma d’Aquino, dar în esență se sprijinea pe o teză radicală a răutății naturii umane. În teza răutății naturii umane, instinctul este perceput ca ceea ce împiedică mântuirea omului.

Și mitologia greacă descrie binele și răul în chip asemănător. Prometeu a plămădit din lut forme omenești, iar zeița Atena le-a suflat viață: așa s-au născut oamenii. Dar când Pandora, prima femeie, a deschis cutia interzisă, în societatea omenească au început binele și răul. Și Vechiul Testament credea că omul a fost făcut într-un fel asemănător celui din mitologia greacă. Dumnezeul atotputernic a făcut pământul, cerul și stelele într-o săptămână. Apoi, după chipul lui Dumnezeu, a plămădit lut și l-a făcut pe bărbat, iar din coasta lui a făcut-o pe femeie. Primii oameni, Adam și Eva, au încălcat porunca lui Dumnezeu și au mâncat rodul interzis al pomului cunoașterii binelui și răului, și astfel au păcătuit. Rodul pomului cunoașterii binelui și răului din creștinism și cutia Pandorei din mitologia greacă devin izvoarele care deschid calea răului.

În creștinism, această conștiință a păcatului originar ajunge să-l însoțească pe om pretutindeni. De aceea, până în Evul Mediu, Occidentul, apăsat de conștiința păcatului originar, nu a putut duce o discuție rațională asupra naturii umane. Aceasta pentru că lucrul cel mai important era ca toți să se pocăiască și să se pregătească pentru Judecata de Apoi, care trebuia să vină curând. Și filosofia lui Augustin (Augustine, 354–430) despre natura umană se sprijinea în esență pe gândirea binelui și a răului. Potrivit doctrinei lui a păcatului originar, omul se naște cu o puternică „concupiscență” (concupiscence), o dorință vătămătoare (hurtful desire). Atunci, în civilizația lui Dumnezeu, care socotea de la sine înțeleasă despărțirea minții de instinct, instinctul devine obiect de osândă. Doctrina păcatului originar săvârșit de strămoșii omenirii și doctrina concupiscenței cu care se naște omul au supraviețuit neatinse și Reformei. Conducătorii Reformei, Luther, Calvin și alții, au pus păcatul originar și concupiscența drept esență a naturii umane. Oricum ar fi, ca să spele păcatul originar, omul trebuia să facă necontenit căință și pocăință și, în acest scop, să facă fapte bune ca să ajungă în rai. Această doctrină a păcatului originar a cuprins lumea occidentală vreme de peste o mie de ani. Din pricina acestei puteri religioase, Occidentul nu a putut aborda filosofic natura umană până în epoca modernă.

În teoriile naturii umane de dinaintea epocii moderne, filosofia opusă tezei religioase a răutății se găsește la Platon. Platon socotea că omul are de la naștere anumite „idei înnăscute” (Innatism). Platon vedea în om o natură care caută adevărul. Teza lui a bunătății naturii umane se sprijină pe afirmația că în om există idei înnăscute care caută adevărul și adevărul absolut. Pentru aceasta, Platon subliniază importanța sufletului. Susținând că „ochiul sufletului este de zece mii de ori mai important decât ochiul trupului, căci numai ochiul sufletului poate vedea adevărul”, el afirma că adevărul trebuie cuprins prin ochiul sufletului, pe care îl avem de la naștere. Este o teorie dualistă și opozițională a naturii umane, care desparte sufletul de instinct.

Aristotel a susținut teza foii albe, potrivit căreia nu există o natură umană fixă. El a exprimat-o prin termenul „tabula rasa”. Tabula rasa, în latină Tabula rasa, înseamnă o „tăbliță curată” (blank slate), pe care nu este scris nimic. În coreeană se numește teoria foii albe. În cele din urmă, tabula rasa susține, în privința naturii umane, că omul se naște fără nicio natură umană. Fiindcă Aristotel credea că natura omului se află în minte, el nu recunoștea rolul instinctului. Socotea că mintea poate scăpa din jugul instinctului, poate înainta liberă în domenii noi și îl poate călăuzi pe om. Aici este punctul de pornire al metafizicii. În această privință, ea se deosebește de la început de teoria orientală a naturii umane care se schimbă. Teoria orientală este o filosofie a schimbării: recunoscând rolul instinctului, caracterul omului se schimbă după rolul minții. Teoria occidentală a foii albe are o valoare ontologică, în care starea de foaie albă ignoră instinctul.

Teoriile moderne ale naturii umane și contractul social: răutatea la Hobbes, bunătatea la Rousseau, foaia albă la Locke

Teoriile moderne ale naturii umane din Occident merg într-o direcție asemănătoare celor grecești, dar au trăsătura aparte de a fi însoțite de un contract social. În societatea modernă, Occidentul a început să judece natura umană sprijinindu-se pe minte în locul legii lui Dumnezeu. De aceea, în teoriile moderne ale naturii umane din Occident, natura umană a ajuns să fie așezată având în vedere un contract social care să înlocuiască cele zece porunci. În religia occidentală, relația dintre Dumnezeu și om are drept centru „legământul” (covenant) încheiat între ei: „Iată, acum închei un legământ” (Exodul 34:10). Înlocuirea acestui legământ devenise o nevoie arzătoare.

Odată cu începutul epocii moderne, cu apariția deismului în Occident, mintea omenească începe să ia locul lui Dumnezeu. În această perioadă apar împreună, în Occident, dezbaterea asupra naturii umane și teoria contractului social. În locul legământului dintre Dumnezeu și om, sprijinit pe religie, apare „teoria contractului social” (social contract), poruncită de minte. Este nevoie de un contract între oameni, iar aici devine importantă natura omului, adică ce este el. Aceasta pentru că, după natura umană, se schimbă conținutul contractului social. Trebuia să apară o teorie a contractului social care să recunoască existența regelui sau a guvernului după mintea omenească, nu după doctrina lui Dumnezeu.

Odată cu teoria contractului social apar și teoriile naturii umane care o sprijină. Teoriile naturii umane și ale contractului social ale lui Hobbes (1588–1679), Locke (1632–1704) și Rousseau (1712–1778) reprezintă Occidentul. Gândirea binelui și a răului a civilizației occidentale nu recunoaște schimbarea în natura umană. Bun sau rău, lucrurile se opresc aici. Trebuie cârmuit prin legi și instituții. Fiindcă a săvârșit fapte rele, omul trebuie să se căiască și să se pocăiască înaintea lui Dumnezeu ca om rău până la moarte, iar Dumnezeu judecă rezultatul. Intrând în epoca modernă a minții, Occidentul a păstrat neatinsă temelia unei teorii ontologice a naturii umane. Și în teza răutății la Hobbes, natura umană rea nu se schimbă. Natura umană rea a fost folosită pentru a susține că siguranța individului trebuie ocrotită recunoscând o putere regală puternică. Locke a susținut nu binele și răul, ci teza foii albe. Și teza lui a foii albe urmărește ca, prin educație, toți să devină oameni buni, care apără libertatea. Este de ajuns să te bizui pe educația și pe legile care fac oamenii buni. Și în teza bunătății la Rousseau, caracterul omenesc bun nu se schimbă. Este vorba de a încheia un contract social sprijinindu-te pe natura umană bună și de a te bizui pe el. Accentul cade pe făurirea unor legi și instituții care să facă efectivă voința generală.

Pentru teoria lui a contractului social, Hobbes a pus în față teza răutății naturii umane. Hobbes a definit societatea în starea naturală ca „război al tuturor împotriva tuturor”. Și a descris viața omului ca „singuratică, săracă, chinuită, brutală și scurtă”. ³⁰⁴ Omul se naște cu o natură rea. Hobbes urmează filosofia ființei, potrivit căreia această natură umană nu se schimbă. În Leviatanul (Leviathan), publicat în 1651, el subliniază în repetate rânduri natura umană rea. Hobbes și-a clădit gândirea filosofică după ce a fost martor la înverșunatul război civil englez dintre regaliști și parlamentari, care a durat zece ani, între 1642 și 1651. Se pare că a observat bine purtarea oamenilor care trăiesc în luptă. Teoria lui a contractului social pornește de la propoziția potrivit căreia oamenii cu o natură rea se apără de faptele rele ale altor oameni. Poporul dobândește folosul de a fi ocrotit de rege și, în schimb, îi cedează regelui o parte din drepturile sale și îi este credincios.

Locke se deosebește de Hobbes în judecata asupra naturii umane. Locke a susținut teza foii albe, potrivit căreia omul se naște fără natură. Teza foii albe a fost susținută mai întâi de Aristotel, dar a revenit la modă în Occident când a susținut-o din nou gânditorul empirist englez Locke (1632–1704): „Omul se naște la început ca o foaie albă și devine om umplându-se cu ceea ce dobândește.” De aceea Locke subliniază importanța educației:

Din oamenii pe care îi întâlnim pe stradă, nouă din zece sunt ce sunt, buni sau răi, folositori sau nu, prin educația lor. Iată ce îi deosebește pe oameni. ³⁰⁵

Locke socotea că, prin educație, omului i se poate da o natură în stare să caute libertatea. Era convins că atât oamenii obișnuiți, cât și conducătorii pot fi învățați să respecte libertatea. De aceea Locke susține dreptul la rezistență, potrivit căruia stăpânitorii care disprețuiesc libertatea individului pot fi înlăturați. Aceasta seamănă cu ideea că „poporul este prețios, iar suveranul ușor” (民貴君輕), temelia gândirii minben a lui Mencius. Teza foii albe a lui Locke ajunge să sublinieze un caracter absolut întemeiat pe filosofia ființei: omul, oriunde s-ar naște, s-ar naște în chip natural cu o foaie albă liberală. Locke susține că un guvern care respectă libertatea poate încheia un contract cu un popor care respectă libertatea. În teoria contractului social a lui Locke, liberalismul este temelia cea mai importantă. Și gândirea lui Rousseau, prin Revoluția Franceză, afirmă libertatea ca dreptul cel mai important al individului. Locke susține o teorie a contractului social potrivit căreia toți pot dobândi gândirea liberală, iar societatea poate fi concepută după ea. Gândirea lui Locke a influențat mult întemeierea Statelor Unite.

Rousseau propune, după Hobbes și Locke, o nouă teorie a contractului social și a naturii umane. Spre deosebire de teza lui Hobbes despre răutatea naturii umane, Rousseau susține teza bunătății ei. Rousseau îi critică aprig pe Hobbes și pe Spinoza pentru că au susținut o natură umană rea. După el, omul s-a născut bun. Rousseau socotea că animalele sălbatice au o fire nobilă și un trup sănătos, dar, odată domesticite (domesticated), ele își leapădă toate aceste însușiri bune și capătă o fire și un trup slabe și dezechilibrate. Și omul are la început „prietenie sinceră, stimă adevărată, încredere deplină”, dar, trăind în societatea civilizată, acestea se preschimbă în „invidie, bănuială, nepăsare, frică, ură, înșelăciune”. De aceea, ca să înfrâneze influența rea a civilizației, oamenii întemeiază guvernul, pentru a urmări prin el binele comun. Rousseau explica faptul că importantă este „voința generală” (General will), care reprezintă nu interesul individului, ci interesul tuturor membrilor societății, este întotdeauna dreaptă și urmărește libertatea și egalitatea. Ca să fie înfăptuită această voință generală, între popor și guvern trebuie încheiat un contract social. Teoria naturii umane și teoria contractului social ale lui Rousseau au avut atunci o mare influență în Occident. Guvernul născut din Revoluția Franceză a primit influența lui Rousseau. Libertatea, egalitatea și fraternitatea au devenit cele trei ținte ale lui.

Teoria modernă a naturii umane a lui Olson: conducerea născută din interesul comun al banditului și al locuitorilor

Față de aceste teorii occidentale ale contractului social, a apărut recent în Occident o nouă explicație a formării conducerii. Teoriile occidentale ale naturii umane și ale contractului social se sprijină pe ontologie, centrul filosofiei occidentale. Dar recent a fost propusă o teorie a naturii umane întemeiată pe „filosofia naturală”: o teorie a naturii umane întemeiată pe naturalism și pe filosofia schimbării, ieșită din cadrul filosofic tipic al Occidentului. Ea seamănă cu teoria naturii umane susținută de filosofia naturală orientală. Teoria profesorului Olson (Olson, 1932–1998) o reprezintă.

Dacă comparăm teoria naturii umane a lui Olson cu cea a lui Xunzi (荀子), amândoi se aseamănă prin faptul că văd natura umană ca interesată și centrată pe dorință și subliniază că cooperarea colectivă nu se naște de la sine și are nevoie de factori exteriori. Olson a exprimat părerea că omul este o ființă care pune pe primul loc interesul privat, iar interesul public este cu putință doar prin constrângeri precum legile și instituțiile sau prin stimulente selective. Și Xunzi a exprimat părerea că omul urmărește instinctiv interesul privat, dar, prin lege și educație, poate dobândi capacitatea de a urmări interesul public. Olson, un modern din secolul al XX-lea, s-a concentrat asupra economiei, iar Xunzi, un om al Antichității, s-a concentrat mai mult asupra eticii. Dar, în ciuda deosebirii dintre Antichitate și modernitate, cei doi gânditori au vederi asemănătoare asupra naturii umane și și-au exprimat părerea că trebuie format, în politică și în economie, un caracter omenesc care să urmărească interesul public. Teoria naturii umane a lui Olson se distinge prin faptul că este prima, dintre teoriile occidentale ale naturii umane, care susține filosofia schimbării și alcătuiește, în comparația teoriilor naturii umane ale Orientului și Occidentului, un punct important de întâlnire între ele.

Olson s-a ținut departe de teoriile naturii umane și ale contractului social pe care gânditorii occidentali tradiționali le deduseseră potrivindu-le situației politice a vremii lor. Și analizează felul în care a apărut conducerea în societatea omenească, sprijinindu-se pe o filosofie naturală realistă. Profesorul Olson socotește că guvernul s-a născut din interesele pe care conducătorul și locuitorii le au în comun.

Sistemele de guvernare ale societății omenești care trec dincolo de unitatea tribului nu se formează prin contract social sau prin cedarea de bunăvoie a drepturilor. Ele se formează mai degrabă în procesul prin care cei care au cea mai mare capacitate de a folosi violența își caută interesul rațional.³⁰⁶

Aceasta se sprijină pe principiul natural al conservării de sine. Merge în același sens cu principiul conservării de sine pe care se întemeiază teoria orientală a naturii umane. Din perspectiva civilizației orientale, guvernul se naște nu dintr-un contract social, ci, în cele din urmă, din potrivirea folosului reciproc al celor care stăpânesc și al celor stăpâniți. Ea arată procesul prin care, și după formarea guvernului, acesta se menține ori slăbește și piere, după conținutul folosului reciproc al conducătorului și al locuitorilor. Acest proces poate fi văzut ca o stare de control reciproc, neîntreruptă, între conducător și cei stăpâniți: conducătorul și locuitorii se nasc toți cu aceeași natură umană, iar din această natură umană, după strădania de după naștere, trec printr-un proces de schimbare care îi împarte în oameni care caută folosul reciproc și oameni care își urmăresc doar propriul folos.

Este teoria potrivit căreia „interesul comun” (encompassing interest) al conducătorului și al locuitorilor este motivul fundamental din care se alcătuiește societatea. Teoria lui presupune că viața socială a omenirii a fost mișcată la început de un singur principiu de acțiune: jaful (raid), luarea a ceea ce este al altora. Olson i-a numit pe acești jefuitori „bandiți ambulanți” (roving bandit). Dar, după ce a trecut multă vreme, printre bandiți s-au ivit unii care au înțeles că, decât să ia în fiecare an recolta, e mai avantajos să se așeze acolo unde recolta e bună și să ia în fiecare an cât se cuvine. Astfel au devenit „bandiți sedentari” (stationary bandit), care rămân într-un singur loc.

Devenind bandiți sedentari, ei își dau seama că trebuie să potrivească măsura în care îi jefuiesc pe locuitori. Află că nu le aduce folos să ia totul, ca bandiții ambulanți. Banditului sedentar îi folosește să ia doar după ce le-a lăsat locuitorilor hrana pentru un an și cele trebuincioase pentru producția următoare. Și află că, dacă le face drumuri, lacuri de acumulare și piețe pentru sporirea producției de hrană, e mai bine și pentru locuitori, și pentru banditul sedentar.

Dacă conducătorul unei țări pornește industriile de bază ale societății pentru locuitori, o face din pricina „interesului comun”, în care propriul lui interes este cuprins în aceste industrii de bază. ³⁰⁷

Astfel, banditul sedentar trece de la tâlhar la conducător. Olson explică faptul că „interesul comun” dintre bandit și locuitori a dat naștere conducătorului.

De aceea, banditul sedentar nu este un lup care prinde căprioare. Ajunge mai degrabă asemenea unui stăpân de fermă care are grijă ca animalele crescute pe pășunea lui să fie bine ocrotite și să poată bea apă în voie. ³⁰⁸

Olson a ajuns la această intuiție cercetând cum s-au format, în anii 1920, stăpânii războiului din Manciuria, în China, și care dintre ei și-au asigurat puterea. În luptele dintre stăpânii războiului din Manciuria, Olson i-a comparat pe bandiții ambulanți cu bandiții stabiliți. Pricina înfrângerii bandiților ambulanți era că nu primiseră sprijinul locuitorilor. Și-a clădit teoria văzând procesul prin care bandiții sedentari, primind sprijinul locuitorilor, deveneau „conducători” și până la urmă biruiau.³⁰⁹ Este tocmai teoria folosului reciproc dintre bandit și locuitori. Teoria lui Olson este mai realistă decât toate teoriile occidentale ale contractului social. De aici poate fi desprinsă și ideea orientală a „mandatului Cerului” (Mandate of Heaven) al conducătorului. Dacă îl face pe popor să trăiască bine, conducătorul are mandatul Cerului; dacă dă greș, mandatul Cerului dispare.

Din remarcabila intuiție a lui Olson putem afla un lucru important despre natura umană. Teoria lui Olson nu pornește de la teza răutății sau a bunătății naturii umane, avansată ca să susțină un contract social, ci de la dorința de a privi natura umană așa cum este și de a cerceta cum au apărut conducătorii. Se sprijină pe o teorie a naturii umane ce ține de filosofia naturală. Ea concepe o teorie a naturii umane vădit deosebită de teoriile naturii umane ale gânditorilor occidentali de la începutul epocii moderne: atât conducătorul, cât și locuitorii se nasc cu o natură umană care își urmărește propriul interes, iar pe acest temei se formează relațiile. Natura umană este să trăiești pentru propriul interes, dar conducătorul, de dragul folosului reciproc, dă dovadă de atitudinea de a le ceda locuitorilor interesul său imediat, din fața ochilor, pentru a dobândi un interes durabil. Civilizația orientală, trecând acum 2.500 de ani prin perioada Regatelor Combatante, a fost martora acestei situații, a înțeles natura umană și și-a clădit filosofia eticii politice. Profesorul Olson a descris procesul apariției conducătorului în societatea orientală ca pe o situație foarte asemănătoare cu procesul prin care banditul sedentar se ivește din banditul ambulant.

Hoțul mic este prins, hoțul mare ajunge principe. (Zhuangzi, „Banditul Zhi”, partea a doua)

Și alcătuirea armatei se naște din același folos reciproc. Se face prin înțelegerea dintre conducător și locuitori. Banditul stabilit, adică conducătorul, înființează și o armată ca să se ocrotească pe sine și pe locuitori. Când întâlnesc un asemenea conducător înțelept, locuitorii doresc ca el să-i conducă mai departe și ajung să strige „Trăiască regele!” (Long live the King!). În cele din urmă, regele și locuitorii făuresc în chip firesc, spre folosul lor reciproc, instituția numită guvern. Dar situația nu s-a lămurit prin faptul că guvernul a fost alcătuit. Între cei care conduc guvernul și locuitori continuă încercarea de puteri pentru asigurarea folosului reciproc. Pornind de aici, Olson a elaborat o teorie naturală a economiei politice, născută din relația dintre banditul stabilit și locuitori. Folosul reciproc al celor două părți este miezul ei.

Această idee filosofică oferă un răspuns limpede la o problemă care frământă Occidentul. Întrebarea „natură sau educație” (nature or nurture) a rămas până azi în Occident o problemă filosofică importantă. Urmărirea interesului este natura tuturor, iar prin educație banditul stabilit și locuitorii își folosesc mintea ca să găsească linia de concesie care le aduce folos tuturor. Acesta este miezul filosofiei orientale. Fără educație, fiecare devine guvern rău și locuitor rău, care își urmărește doar folosul imediat cu care s-a născut. Lucrul acesta este o problemă mai ales pentru conducător. De fapt, în Occident, până în secolul al XX-lea au existat regi nesăbuiți care, ca să-și urmărească propriul folos, strângeau biruri uriașe fără să se gândească la viitorul locuitorilor.

Istoria o dovedește. Regii despotici strângeau adesea cât mai multe biruri pentru scopurile lor militare. Gândiți-vă la regii care, în istoria Occidentului, aveau cea mai întinsă putere despotică. Regii din dinastia de Bourbon (inclusiv regele de dinaintea Revoluției Franceze) strângeau atâtea biruri cât puteau. La fel și regii Habsburgi ai Spaniei. Și Imperiul Roman a continuat, până la urmă, să se străduiască să sporească birurile și le-a dus la maximum, cel puțin până la limita surselor de venit. ³¹⁰

Lucrul acesta este valabil și în Orient. Dacă împăratul nu știe să cârmuiască bine (善政), se ajunge la o stare în care el lasă deoparte folosul locuitorilor și, în cele din urmă, își urmărește doar propriul folos imediat. Mandatul Cerului dispare. Când dinastiile se schimbau în Orient, prima măsură luată de noua dinastie era scăderea birurilor. Aceasta pentru că dinastia care se prăbușea ridicase deja cât se putea de sus limita birurilor și a exploatării. Scăderea birurilor înseamnă dorința de a câștiga inima poporului, de a cârmui bine și de a-și asigura mandatul Cerului. Teoria profesorului Olson asupra naturii umane este mult mai aproape de esența naturii umane decât doctrina religioasă a păcatului originar sau decât teoriile naturii umane ale lui Hobbes, Locke și Rousseau. Și exprimă uimitor de bine explicația naturii umane, a alcătuirii guvernului și a sarcinilor de după alcătuirea lui.

Faptul că a rezolvat problemele dintre conducător și participanți prin interesul înrădăcinat în natura umană îl apropie de teoria orientală a naturii umane. Civilizația occidentală tinde, în esență, să producă teorii și instituții. Pe acest temei, Occidentul a promovat instituțiile democratice. Și a creat instituția schimbării raționale a puterii. În privința instituțiilor, acolo unde Orientul a dat greș, Occidentul a reușit, iar Orientul învață aceste instituții de la Occident. Problema stă în instituția care hotărăște cum să se facă schimbarea puterii. Toate sistemele politice ale Occidentului se mențin prin sistemul partidelor. Va funcționa oare sistemul partidelor cum se cuvine? Problema este că și sistemul partidelor este administrat de oameni care rămân legați de natura umană. Întrebarea este dacă partidele occidentale, într-o situație în care interesul poporului, adică interesul public, și biruința partidului, adică interesul privat, se ciocnesc, pot jertfi interesul privat și urmări interesul public. Îngădui-va natura umană acest lucru?

Câtă vreme nu se află într-o situație în care toți pier împreună, precum războiul, natura umană înclină să urmărească interesul privat mai degrabă decât interesul public. Acum, la mult timp după sfârșitul celui de-al Doilea Război Mondial, partidele de azi s-au obișnuit să urmărească interesul privat mai degrabă decât interesul public. Aceasta pentru că așa este natura umană. Problemele de nivel mondial, precum schimbările climatice sau adâncirea prăpastiei dintre bogați și săraci, țin de interesul public. Dar partidele s-au obișnuit să socotească rezolvarea acestor probleme drept o chestiune secundară și să pună înainte mijloacele prin care pot câștiga chiar alegerile următoare, adică interesul privat. Aici se află problema instituțiilor democratice pe care a sesizat-o profesorul Olson. El arată că democrația este o instituție bună pentru a-i împiedica pe conducătorii statului, regi, președinți sau prim-miniștri, să folosească finanțele statului după bunul lor plac, dar că este o instituție prea puțin eficientă când grupurile de interese se întrec în urmărirea propriilor interese.

Deși democrația se află într-o poziție foarte prielnică pentru a-și împiedica conducătorii să ia și să folosească după bunul plac surplusul de capital al societății, într-o democrație care se menține stabilă de multă vreme este foarte greu să împiedici grupurile de interese speciale să hotărască după voia lor întreaga politică economică a țării.³¹¹

Olson privea în față faptul că grupurile alcătuite din indivizi lucrează pentru interesul privat, nu pentru interesul public. De aceea a prevăzut, și și-a arătat îngrijorarea, că politicile economice și politice făurite de grupurile de interese speciale vor vătăma interesul public. Democrația occidentală a reușit să creeze instituții care îl împiedică pe conducătorul suprem să vatăme interesul public, dar se lovește de o nouă provocare. El a arătat că democrația occidentală este bine pregătită împotriva etatismului (statism), dar că este vădit nepregătită împotriva grupurilor de interese speciale, adică a tribalismului (tribalism). Este o vedere pătrunzătoare asupra înțelegerii dintre partide și afacerile care mânuiesc capitalul, pe care o trăiește astăzi Occidentul. ³¹²

2) Teoria orientală a naturii umane: caracterul care se schimbă în cuprinsul naturii umane primite la naștere

Când gânditorii Orientului și ai Occidentului cercetează natura umană, fiecare o cercetează în limitele gândirii filosofice, orientale sau occidentale, în care se află. Occidentul abordează natura umană în chip „ontologic”. Natura umană nu se schimbă de când Dumnezeu l-a creat pe om. Fiindcă Occidentul presupune o teorie a naturii umane în care totul este fixat, adoptă abordarea care constă în a cârmui caracterul prin legea religioasă, adică prin legi și instituții. Teoria naturii umane astfel fixată își ia drept cadru legământul cu Dumnezeu sau contractul social. Orientul o abordează după „filosofia schimbării”. Natura umană pe care o avem la naștere este aceeași, dar caracterul care o exprimă în limitele ei se schimbă necontenit. Cum să cârmuiești natura umană pentru a făuri un „caracter” pozitiv: acesta este miezul civilizației orientale.

În Orient, teoria naturii umane urmează filosofia schimbării. Miezul teoriei orientale a naturii umane este că oamenii se nasc cu aceeași natură, dar că, în limitele ei, după naștere, caracterul se schimbă după educație și strădanie. Această teorie a naturii umane analizează relația dintre instinct și minte socotind instinctul drept sursă de lumină, iar mintea drept oglindă. ³¹³ Altfel spus, caracterul „se schimbă” după naștere, asemenea lui yin și yang. În Orient, care credea nu într-un Dumnezeu supranatural, ci în Dao al naturii, după cum în Antichitate nu a existat un legământ între Dumnezeu și om, nici în epoca modernă nu a fost nevoie de o teorie a contractului social. Aceasta pentru că teoria orientală a naturii umane, întemeiată pe legea naturii care este Dao, funcționează neschimbată în Antichitate ca și astăzi.

Teoria orientală a naturii umane se sprijină pe filosofia schimbării. Oamenii împărtășesc la naștere aceeași natură umană, dar își alcătuiesc caracterul după naștere. Instinctul și mintea, legate una de alta, făuresc, după strădania fiecăruia, un caracter care arată schimbări fără sfârșit. Aici se află neregularitatea și farmecul societății omenești. În filosofia occidentală există dualismul (dualism), care susține separarea în relația dintre minte și instinct. Așa susține Descartes. Împotriva lui există monismul (monism). Este monismul materialist al lui Marx. Aceasta este împărțirea occidentală între dualism și monism. Dar, dacă analizăm conținutul teoriilor orientale despre inimă și trup și despre li și qi, ele nu susțin nici monismul inimii și trupului, nici dualismul lor, ci sunt o teorie a complementarității, potrivit căreia mintea și instinctul „se completează și se armonizează”.³¹⁴ Aceasta are ceva în comun cu teoria legăturii a lui Spinoza, care leagă mintea de instinct. Dar teoria orientală a complementarității, asemenea teoriei unității minții și a trupului, nu desparte mintea de instinct. Occidentul a dezbătut relația dintre minte și trup în termenii „separare sau identitate”, dar Orientul nu a făcut de la bun început din separarea însăși o problemă și a susținut o „teorie a complementarității”, care prețuiește armonia și echilibrul.

Cultivarea caracterului în Orient vs teoria contractului social în Occident

Teoria occidentală a contractului social a fost născocită de occidentali stăpâniți de teoria „legământului” dintre Dumnezeu și om, care a domnit peste lumea occidentală mai bine de o mie de ani. Este o strădanie făcută pentru occidentalii stăpâniți de civilizația lui Dumnezeu. Faptul că, prețuind legile și instituțiile occidentale și ajutându-se și de teoria contractului social, Occidentul a statornicit instituția schimbării democratice a conducătorilor este un progres foarte important în istoria omenirii. Acesta este un lucru pe care Orientul trebuie să-l învețe. Dar, din perspectiva civilizației orientale, „teoria occidentală a naturii umane”, care a stat la temelia teoriei contractului social, are neajunsuri.

Teza lui Hobbes despre natura umană rea nu explică îndeajuns de ce conducătorul ar trebui să mențină ordinea. Nu explică dacă conducătorul face excepție de la natura umană rea sau dacă numai conducătorul dobândește altruismul prin Dumnezeu sau prin minte. Teza foii albe a lui Locke cuprinde greșeala, sau primejdia, de a crede că mintea se eliberează de instinct ca sursă de lumină, nu ca oglindă. Teza foii albe, potrivit căreia, dacă îi înveți pe oameni libertatea, se ajunge la o ordine socială primită de toți, nu are realism. Teza lui Rousseau despre natura umană bună caută problema nu în om, ci în civilizație, și deduce pe dos că natura umană este bună. Dar, fiindcă și civilizația vine de la om, rămâne problema că nu se poate explica cum dintr-o natură umană bună a ieșit o civilizație rea. Voința generală pe care a susținut-o poate aluneca spre gândirea totalitară. Se pare că Hobbes, crescând în mijlocul unor războaie și lupte extreme neîntrerupte, a luat greșit răutatea pe care natura umană o arată în asemenea împrejurări drept o teorie normală a naturii umane. Această tendință seamănă cu felul în care Machiavelli (1469–1527) în Occident și Han Feizi (280–233 î.Hr.), trăindu-și, ca Hobbes, întreaga viață în mijlocul unor războaie și lupte neîntrerupte, au statornicit o teorie a naturii umane asemănătoare cu a lui Hobbes, potrivit căreia omul este rău, și și-au întemeiat pe ea teoriile despre Realpolitik. Și se pare că, sprijinindu-se pe această natură umană, Hobbes a conceput o teorie a contractului social necesară menținerii ordinii în mijlocul dezordinii, dar greu de aplicat în vreme de pace.

Teza foii albe a lui Locke neagă natura umană. Teoria potrivit căreia omul se face prin educație a contribuit la prețuirea educației. Dar, în același timp, deschide o cale foarte primejdioasă: aceea de a putea fi amăgit de o doctrină dogmatică. Potrivit tezei foii albe, omul este liber față de natura sa. Dacă socotim că nu are natură, omul devine „un om în stare de orice”. Dacă îl educi într-o doctrină dogmatică, pentru viitor sau pentru o utopie închipuită, îl poți preface într-un monstru care disprețuiește etica. Cine conduce educația sau doctrina și cine dă instruirea hotărăște dinainte rezultatul. Și Locke, și confucianismul prețuiesc educația. Dar trebuie să recunoaștem că educația occidentală de tip tabula rasa și educația confucianistă a Orientului au temelii foarte deosebite în privința teoriei naturii umane. Occidentul susține că, fiindcă omul de tip „tabula rasa” nu are natură, orice este cu putință prin educație și instruire. Orientul susține că există o natură și se concentrează asupra cultivării caracterului, socotind că, în limitele acestei naturi, etica și educația pot face dintr-un om un om. Pune accentul pe educarea caracterului în limitele naturii. În acest sens, educația orientală nu poate merge împotriva principiilor eticii. Dar teza lui Locke a unei naturi umane nici bune, nici rele (性無善惡論), care nu recunoaște natura umană, face cu putință clădirea unor gândiri care depășesc sau trădează etica.

Teza lui Rousseau despre natura umană bună este o teorie revoluționară a naturii umane, opusă tezei creștine a naturii umane rele. Ea oferă noi posibilități sistemului filosofic occidental. Dar încrederea lui în natura umană bună și în voința generală are temelii slabe. Certitudinea că voința generală, izvorâtă din teza lui Rousseau despre natura umană bună, poate fi întotdeauna dreaptă este o certitudine fără temei. Această „certitudine” a fost folosită cu rea-credință mai degrabă pentru a îndreptăți dictaturile decât pentru a alcătui guverne democratice. De fapt, Revoluția Franceză din 1789, în ciuda bunelor intenții de la început ale lui Robespierre și ale altora, s-a încheiat în cele din urmă cu Teroarea. Și în epoca ideologiilor din secolul al XX-lea, dictaturile fasciste și comuniste au afirmat că politica pe care o susțin oglindește în întregime „voința generală”. Datorită teoriilor naturii umane și ale contractului social ale lui Locke și Rousseau, în civilizația occidentală libertatea individului capătă o importanță deosebită. Așa cum a strigat Patrick Henry (1736–1799), „Libertate sau moarte!” (Give me liberty, or give me death!), libertatea a început să fie privită ca o morală absolută. Dar liberalismul își pierde până la urmă puterea în fața propoziției mai fundamentale a conservării de sine. „Brexitul” britanic (Brexit, declarația de ieșire a Regatului Unit din UE) ne amintește încă o dată legea de fier potrivit căreia „conservarea de sine”, întemeiată pe natura umană, este mai importantă decât morala puternică a „liberalismului”. Nu doar Regatul Unit, ci și Statele Unite și celelalte țări occidentale, când situația devine grea, nu pot face altceva decât să urmeze, pentru conservarea statului și a poporului, principiul conservării de sine, mai important decât libertatea sau drepturile omului. Acest principiu al conservării de sine câștigă de curând, repede, putere în Occident. Libertatea, egalitatea și fraternitatea sunt declarații importante. Societatea și statul pot fi sănătoase doar dacă sunt respectate pe cât se poate. Dar ele sunt creații ale minții. În cele din urmă, când situația se schimbă, devine cu neputință să păstrezi aceste principii ca propoziții absolute. Aceasta pentru că trebuie să se împace cu instinctul. Altfel spus, trebuie să ne amintim că, în relația dintre minte și instinct, instinctul este izvorul acțiunii, iar mintea se bucură de libertate în limitele săpate în instinct.

În locul „teoriei contractului social” a Occidentului, Orientul propune o „teorie a cultivării caracterului”. Asemenea orientări deosebite sunt cu putință pentru că Orientul și Occidentul se deosebesc fundamental în teoria naturii umane. Cum analizează teoria naturii umane care cultivă caracterul instinctul și mintea și cum își închipuie legătura dintre ele? După cum noul creier nu poate desființa instinctul, este adevărat și invers. Vechiul creier nu poate nici crea, nici nimici capacitatea mintală a omului însăși. Faptul că omul are, ca și celelalte animale, dorințe și emoții de bază ține de destin. Tot astfel, faptul că omul are capacitate mintală ține de destin. Nu o putem desființa și nici schimba. Altfel spus, omul se bucură de libertatea capacității sale mintale în limitele destinului său instinctual. Russell, chiar sub apăsarea civilizației occidentale, care a văzut mintea și pasiunea într-o relație de conflict și opoziție, presupune că mintea și pasiunea trebuie, până la urmă, să se armonizeze:

Dorința, emoția sau pasiunea (cititorul e liber să aleagă cuvântul pe care îl vrea) sunt singurul lucru ce poate fi socotit principiu al acțiunii. Mintea nu este izvorul acțiunii, ci doar regulatorul ei ³¹⁵

Existența omenească se naște, în cele din urmă, cu condiția unei „libertăți înăuntrul destinului”. Nu este vorba că omul ar putea trăi ca un animal și nu o face, ci că nu poate, oricât s-ar strădui. Spre deosebire de animale, omul se naște cu un nou creier. Aici omul poate pune în lucrare două posibilități: noul creier este cel care preface instinctele vechiului creier într-o lăcomie plină de egoism, și tot noul creier este cel care mobilizează puținul altruism aflat în instinct pentru a-l face pe om să arate un caracter în stare să-l facă conducător. Dar trebuie să ne amintim că egoismul este prezent în natura umană cu mult mai multă putere decât altruismul.

Oamenii sunt mai înclinați spre răzbunare decât spre milă. (Spinoza, Etica, IV, Apendice, XIII)

Nu putem învinui această așezare a naturii umane în numele simțului moral. Aceasta pentru că egoismul, adică dorința, este miezul naturii umane, motivul pentru care trăim și puterea care mișcă civilizația.

Dorința este însăși esența omului, adică strădania prin care omul caută să-și păstreze ființa. (Spinoza, Etica, IV, propoziția IV; IV, prefața)

Dar instinctul devine puterea care hotărăște „caracterul”, adică direcția în care se „exprimă” prin puterea minții. Medicina dovedește tot mai mult că purtarea instinctuală și purtarea dobândită sunt atât de strâns legate încât chiar și deosebirea lor este o greșeală.

Dovezile adunate până acum arată că a socoti purtarea „instinctuală” drept o purtare cu totul deosebită, fără nicio legătură cu purtarea „dobândită”, este inexact și greșit. Cele două sunt amestecate una cu alta.³¹⁶

Spusa că deosebirea dintre purtarea instinctuală și purtarea dobândită este inexactă arată că instinctul și mintea se influențează reciproc. În termeni etici, în mijlocul conflictului dintre egoism și altruism, omul își poate crește altruismul. Dimpotrivă, omul își poate și împinge egoismul până la extrem. Omul recunoaște „limitele destinului” pe care i le dă instinctul, iar în aceste limite mintea poate fi cât se poate de liberă. Aceasta este întreaga libertate pe care o are. Mintea nu poate nesocoti instinctul și lucra în libertate.

Se întâmplă ca treburile omenești întemeiate pe această natură umană să se exprime întocmai în istorie. Istoria Occidentului de la începutul epocii moderne o arată. În Occident, Iluminismul și apariția deismului nu au făcut să dispară cu totul credința occidentalilor în teism. Deismul s-a răspândit larg printre gânditorii occidentali, dar mulți oameni, fără legătură cu puterea de convingere intelectuală a deismului, au continuat să creadă în teism și să se sprijine pe el. Religia rămâne un element de care omul are nevoie chiar și după ce trece printr-un proces care respinge dogma pe care o cuprinde, altfel spus, care socotește că Biblia sau cuvântul lui Dumnezeu nu sunt absolute. Aceasta pentru că natura umană ține în mare măsură nu de minte, ci de inimă și de instinct. Mai ales dacă primim teoria naturii umane potrivit căreia instinctul este sursa de lumină, iar mintea oglinda, nevoia de religie rămâne.

Acest fenomen „al inimii” se explică prin „contradicția” potrivit căreia capacitatea intelectuală a omului are în același timp limite și posibilități. Această contradicție a fost multă vreme respinsă în cultura occidentală modernă. Fizica clasică s-a format respingând o asemenea contradicție. Dar, după cum se vede din dovedirea faptului că lumina are două însușiri, de particulă și de undă, contradicția poate fi, dimpotrivă, primită ca o însușire fundamentală a naturii. Unitățile de materie mai mici decât atomul se poartă uneori ca niște particule, alteori ca niște unde. Și lumina arată această dublă natură.³¹⁷ De fapt, prin dovedirea de către Einstein a naturii corpusculare a luminii, s-a dovedit că și în lumea naturală există ceva totodată dual și unitar, asemenea minții și trupului. Dualitatea luminii înseamnă o dualitate mai adâncă și mai importantă, care se generalizează în întreaga natură, și poate fi chiar o însușire universală a naturii.

Se socotește că lumina se poartă, în anumite împrejurări, ca un flux de particule, iar în alte împrejurări ca o undă. Această „dualitate undă-particulă” nu se potrivește cu simțul nostru comun. Dar se potrivește bine cu rezultatele experiențelor asupra luminii.³¹⁸

Relația dintre mintea și trupul omului, care are, asemenea luminii, un caracter totodată dual și unitar, este descrisă astfel:

Nu cred că trupul și sufletul alcătuiesc o dualitate pură și originară. Mie mi se par mai degrabă una dintre multele despărțiri posibile. Iar această despărțire posibilă se ivește în realitate prin polaritatea (polarizarea) pe care am numit-o, foarte inexact, opoziția dintre subiect și obiect.³¹⁹

În cele din urmă, din perspectiva gândirii, armonia dintre unitate și dualitate în natură trebuie privită nu ca o excepție, ci ca o lege universală. Filosofia occidentală a văzut în ea o contradicție, dar filosofia orientală, după cum se vede în gândirea yin-yang, a primit ca pe un lucru de la sine înțeles faptul că armonia sau complementaritatea contradicțiilor este înrădăcinată în natură.

Instinctul este sursa de lumină, mintea este oglinda

În teoria orientală a naturii umane, cel care a explicat cel mai convingător rolul instinctului și al minții este Yi Yulgok. Explicația lui este: „În toate fenomenele, qi (氣, instinctul) se pune în mișcare, iar li (理, mintea) încalecă pe el și se arată.” O teorie a naturii umane aproape identică apare în Occident cu aproape trei secole mai târziu. Russell a exprimat această teorie a naturii umane. El a spus: „Mintea nu este stăpâna instinctului, ci doar slujitoarea lui.” „Mintea nu poate desființa instinctul. Nu face decât să-l regleze.” Și Freud avea o teorie asemănătoare a naturii umane: „Mintea (ego) ține frâiele calului, dar calul care este instinctul (id) poate oricând să rupă frâiele și să o ia la goană.” Natura umană este ceea ce avem când ne naștem, iar în cuprinsul ei se schimbă caracterul. Instinctul devine sursa de lumină, iar mintea oglinda.

Aceasta arată că, în acțiunea omenească, instinctul joacă rolul de sursă de lumină, iar mintea, primind-o, joacă rolul de oglindă.³²⁰ Caracterul, pe care teoria orientală a naturii umane îl socotește esențial, se naște astfel din lucrarea legată a rolurilor instinctului și minții. Această împărțire a rolurilor, instinctul ca sursă de lumină și mintea ca oglindă, se potrivește și cu faptele științifice pe care medicina modernă le dezvăluie necontenit. Și medicina modernă folosește, în termeni anatomici, o expresie asemănătoare: „Noul creier (mintea) stă așezat pe sistemul limbic (instinctul) ca un călăreț așezat pe un cal fără frâie.”

Teoria occidentală a naturii umane susține că inima gânditoare a omului, noul creier, este cea care a făurit în cele din urmă istoria omenirii. Această declarație poate foarte ușor să ducă la o înțelegere greșită a rolului noului și vechiului creier atunci când vorbim despre om. Să mai cercetăm o dată ideea că vechiul creier este izvorul acțiunii, iar noul creier nu face decât să o regleze. Mai ales dacă ne gândim la această împărțire a rolurilor, în care izvorul acțiunii omenești vine numai din vechiul creier, iar noul creier nu face decât să o regleze, mărind-o sau micșorând-o, putem atinge rădăcina problemei.

A spune că noul creier făurește istoria este o idee nedeplină: aceea că, în raportul dintre minte și instinct, mintea ar putea înlocui cu totul rolul instinctului. Dar civilizația occidentală, mai ales, a susținut că mintea, adică noul creier, are autonomie și poate crea o lume nouă și o natură umană nouă. Trebuie să recunoaștem că posibilitățile omenești se pot desfășura doar din ceea ce am primit la naștere, adică doar în limitele instinctului. A vrea să treci dincolo de această limită, adică a te concentra doar asupra „capacității minții” și a subestima rolul originar al instinctului: aceasta este esența civilizației occidentale. Se poate ajunge la aventura de a nesocoti instinctul, de a pune totul pe „mintea pe care Dumnezeu i-a dat-o numai omului” și de a încerca înfăptuirea utopiei. Acest fenomen s-a petrecut cu adevărat în istoria Occidentului: este epoca ideologiilor din secolul al XX-lea, pe care a creat-o Occidentul. Dar, fiindcă în asemenea încercări natura umană este nesocotită până la extrem, ele duc ușor la tragedii în care etica este călcată în picioare.

Instinctul este înțeles în Occident ca robie omenească (human bondage), iar în Orient ca qi (氣). Când înțelege instinctul ca robie omenească, Occidentul vrea să creadă că, fără instinct, omul și-ar putea folosi liber mintea și ar putea urmări posibilități nesfârșite. Ca omul să părăsească robia instinctului și să devină liber asemenea lui Dumnezeu: acesta a fost visul occidentalilor din epoca greacă până astăzi. Și scopul vieții este să fii fericit, iar occidentalii, de la Aristotel încoace, au definit cea mai înaltă stare de fericire pe care o poate atinge omul ca „a fi fericit asemenea lui Dumnezeu”. De fapt, în epoca greco-romană se socotea că zeii nu se deosebeau mult de oameni și existau și semizei. A fost chiar o vreme, în epoca romană, când, dacă cineva mărturisea că a văzut sufletul unui om la arderea trupului acestuia, omul acela era socotit zeu.

În schimb, civilizația orientală nu recunoștea existența unui Dumnezeu care a creat natura și se întemeia pe o filosofie care recunoaște natura, adică Dao al naturii, drept valoare absolută. Filosofia naturală orientală, spre deosebire de Occident, a înțeles instinctul ca izvor al puterii. Fără qi (氣), li (理) nu poate lucra. Este vorba de a primi instinctul ca izvor al acțiunii omenești. Este o filosofie care vrea să caute înăuntrul lui posibilitățile pe care le are omul. Astfel, caracterul se formează doar înăuntrul naturii umane, adică doar în limitele instinctului, după rolul minții. A socoti că mintea poate ieși liber din instinct și porni în căutarea utopiei înseamnă a săvârși o greșeală fundamentală asupra naturii umane.

În Occident, împărțirea rolurilor între minte și instinct este abordată altfel decât în Orient. În civilizația lui Dumnezeu, fiindcă mintea este un dar deosebit al lui Dumnezeu pentru om, o împărțire de tip opoziție, care nesocotește instinctul, este de neocolit. Această împărțire a rolurilor, „mintea sus, instinctul jos”, alcătuiește curentul principal al civilizației occidentale. Ea durează de mai bine de două mii de ani. Dar afirmația că mintea și instinctul nu pot fi despărțite și trebuie privite ca un singur lucru este natura umană pe care o presupune civilizația orientală, iar asemenea afirmații apar și în Occident. Firește, cea mai cunoscută părere potrivit căreia trebuie privite ca un singur lucru este cea a lui Spinoza, în secolul al XVII-lea: „Mintea și trupul sunt unul și același lucru.” Și în cărțile de medicină se confirmă necontenit părerea că și „psihicul și fiziologicul”, altă expresie pentru minte și trup, alcătuiesc o unitate: „Psihicul și fiziologicul sunt o unitate de nedespărțit.” Nici capacitatea intelectuală nu poate ieși din limitele fiziologiei, dorințelor și emoțiilor omului.

Și psihicul și fiziologicul nu sunt decât o unitate de nedespărțit ³²¹

Altfel spus, capacitatea intelectuală nu poate ținti decât în aceeași direcție în care țintesc fiziologia, dorințele și emoțiile, adică spre conservarea de sine și adaptarea la mediu. Dar, pe lângă instinct, omul are și rolul minții. Spinoza a folosit expresia robie omenească în sensul că omul care nu-și poate folosi mintea ajunge să trăiască asemenea unui rob al instinctului.

Omul nu poate face altceva decât să se plece întotdeauna în fața pasiunilor (Spinoza, Etica, IV, propoziția IV).

Spinoza a dat mare importanță rolului central al pasiunii în natura umană, dar, în același timp, și rolului pe care mintea îl poate juca față de pasiune. A analizat că mintea are un rol, dar că omul nu urmează îndemnurile minții.

Pasiunea este natura omului. Prin pasiune omul își confirmă necontenit propria existență… Omul nu urmează îndemnurile minții. (Spinoza, Etica, IV, propoziția XVIII)

Spre deosebire de acest realism al lui Spinoza, care susține legătura dintre pasiune și minte, civilizația occidentală este obișnuită să ducă rolul minții la maximum. Afirmația că mintea este izvorul teoriei naturii umane, contopindu-se după Socrate cu doctrina creștină, a stăpânit Evul Mediu, iar în epoca modernă s-a impus cu putere în Occident prin raționalismul lui Descartes. Un pas mai departe și devine cu putință afirmația ideologică potrivit căreia mintea este totul. Filosofia occidentală de la începutul epocii moderne s-a aflat în mâinile așa-numiților raționaliști. Raționaliști precum Descartes au început să susțină, ieșind din religie, prin metode „științifice și raționale”, principiul scris în Biblie, potrivit căruia mintea i-a fost dată omului de Dumnezeu. Aceasta a creat în Occident obișnuința de a gândi că mintea, despărțită de Dumnezeu, este subiectul omului.

Teoria opusă acestor raționaliști se găsește în empirismul britanic (Empiricism). Urmând afirmațiile empiriștilor, apare ideea că nu mintea, ci instinctul este subiectul acțiunii omenești. Hume, după cum am arătat mai înainte, a susținut că „rațiunea este și trebuie să fie doar sclava pasiunilor”. Izvorul oricărei acțiuni omenești vine din instinct. Dacă cercetăm procesul evoluției omenești, putem ajunge să înțelegem mai bine această analiză. Privit astfel, vechiul creier joacă rolul de sursă de lumină, iar noul creier pe cel de oglindă. Atunci și izvorul eticii vine din instinct. Aceasta pentru că, dacă instinctul nu ar avea un asemenea izvor, etica nu s-ar putea naște. Altfel spus, teoria potrivit căreia mintea nu este sursă de lumină, ci oglindă se explică prin analiza potrivit căreia izvorul eticii se află nu în minte, ci în sentiment. Mai mulți gânditori, folosindu-și clarviziunea, au întrezărit ideea că mintea este o oglindă. Spinoza, David Hume, Russell și alții au dat dovadă de această clarviziune. În același timp, în vremea noastră, cu ajutorul medicinei moderne, se țin lanț descoperirile științifice importante care arată că mintea și instinctul sunt legate.

Teoria lui Hume, care leagă etica de sentiment, face în esență pereche, în teoria naturii umane, cu teoria lui Kant, care leagă etica de minte. Teoria lui Hume despre etică și sentiment merge în același sens cu teoriile naturii umane ale Orientului și Occidentului. La Hume, etica se formează ca oglindă a sentimentului, pe când la Kant mintea, părăsind sentimentul, joacă ea însăși rolul de a forma morala și etica, ca sursă de lumină. La Kant, morala se bucură de o „libertate” deplină, eliberată de instinct. Hume susține „libertatea înăuntrul instinctului”, iar Kant „libertatea în afara instinctului”. De fapt, afirmațiile lui Kant s-au bucurat de sprijinul raționalismului occidental mai mult decât teoria complicată a lui Hume. Kant, mintea luând locul lui Dumnezeu, a susținut că morala există mai departe în om, prin minte, ca o datorie de netăgăduit, ca și cum ar fi fost dată de Dumnezeu. Raționaliștii occidentali au socotit că el a înfăptuit o revoluție „copernicană”.

Hume a ajuns să fie tratat ca un renegat de marii gânditori ai Occidentului. Este o situație asemănătoare cu a lui Spinoza. Cartea lui Hume despre religie, Dialoguri despre religia naturală (Dialogues Concerning Natural Religion), a fost ținută ascunsă cât a trăit și a fost publicată după moartea lui (1779). Hume a fost bănuit și din punct de vedere religios de „erezie” și, din această pricină, nu a reușit să obțină o catedră de filosofie. Secolul al XVIII-lea, în care a trăit Hume, era o vreme în care blasfemia (瀆神罪, blasphemy) era recunoscută drept crimă. În 1697, cu paisprezece ani înainte de nașterea lui Hume, un student de douăzeci de ani, Thomas Aikenhead, a fost spânzurat la Edinburgh: se aflase că îl pomenise pe Mahomed și le spusese prietenilor că religia occidentală, cu doctrina Treimii și altele, are laturi lipsite de bun-simț. Blasfemia a fost capul lui de acuzare. Afirmația lui Hume potrivit căreia instinctul este sursa de lumină, iar mintea oglinda, era greu de primit pentru gândirea teocentrică, încă în plină putere pe atunci, care prețuia mintea.

Teoria naturii umane ca schimbare: natura nici bună, nici rea la Gaozi, natura bună la Mencius, natura rea la Xunzi

Filosofia orientală a schimbării vine din cosmologia „naturii care se schimbă necontenit”, principiul gândirii orientale. Teoria orientală a naturii umane se sprijină pe filosofia schimbării. „Omul se naște cu aceeași natură umană, alcătuită din instinct și minte. Dar purtarea pe care o exprimă după naștere, adică caracterul, este diferită.” Tezele orientale ale naturii umane nici bune, nici rele (Gaozi), ale naturii umane bune (Mencius) și ale naturii umane rele (Xunzi) urmează toate acest sistem. Important este că, recunoscând o natură umană care nu se schimbă, ele vor să se concentreze asupra cultivării de sine și a educației, pentru că important este caracterul, care se schimbă după naștere. Aceste teorii ale naturii umane urmează filosofia naturală care este filosofia schimbării. Fiindcă teoria orientală a naturii umane nu a fost nici unită cu religia, nici legată de o teorie a contractului social, ea are, spre deosebire de teoriile occidentale antice și moderne ale naturii umane, trăinicia unei singure teorii a naturii umane care continuă din Antichitate până astăzi.

Gaozi (告子, 420–350 î.Hr.) a fost primul dintre gânditorii orientali care a lăsat reflecții asupra naturii umane. Gaozi socotea că omul nu se deosebește cu nimic de celelalte animale. Omul se naște cu două dorințe: pofta de mâncare și pofta sexuală. El susține că nici la animale nu există bine și ne-bine, și nici la om nu există bine și ne-bine. Respinge atât teza naturii umane bune, cât și pe cea a naturii umane rele. Susține teza unei naturi umane nici bune, nici rele (性無善惡論):

Gaozi socotea că natura omului nu este împărțită în bine (善) și ne-bine (不善). Susținea că este întocmai ca apa, care nu este împărțită între răsărit și apus. (Mencius, 6A:2)

Cărțile în care Gaozi a cugetat asupra naturii umane nu au ajuns până la urmași. Ceea ce este citat în cartea lui Mencius este tot ce știm despre gândirea lui Gaozi asupra naturii umane. Cartea lui Mencius, Mencius, în cartea a VI-a, „Gaozi” (告子), cuprinde felurite explicații despre natura umană. Filosofia lui Gaozi a naturii umane nici bune, nici rele (性無善惡論) seamănă, după cum este interpretată, cu teza foii albe a lui Aristotel sau a lui Locke. Dar în Orient nimeni nu a dezvoltat afirmația lui Gaozi despre natura umană nici bună, nici rea pentru a o folosi în propria teorie a reformei sociale. Teza lui Gaozi a naturii umane nici bune, nici rele urma nu ontologia, ci filosofia orientală a schimbării. În acest caz, este foarte probabil ca și Gaozi să fi susținut o teorie a naturii umane în care binele și răul nu sunt hotărâte de natura umană, ci în care accentul cade pe educarea caracterului care se schimbă după naștere. Aceasta este deosebirea fundamentală dintre teza occidentală a foii albe și filosofia lui Gaozi a naturii umane nici bune, nici rele. Este deosebirea dintre ontologie și filosofia schimbării.

După Gaozi, gândirea gânditorilor se îndreaptă mai degrabă spre teza unei naturi care are bine sau rău decât spre teza unei naturi nici bune, nici rele. Ea se împarte între teza lui Mencius a naturii umane bune și teza lui Xunzi a naturii umane rele. Dar tezele orientale ale naturii umane bune și rele nu se opresc la o ontologie în care omul ar fi legat de natura lui. Ele o abordează prin filosofia schimbării: oricare i-ar fi natura, omul trebuie să facă tot ce poate pentru „educarea” caracterului. Mencius și Xunzi nu se deosebesc în faptul că iau educarea caracterului drept scop final, iar dacă urcăm mai sus, la Confucius, învățătorul amândurora, acesta rămâne neschimbat același scop esențial. Privită din acest unghi, din perspectiva filosofiei schimbării, și teza lui Gaozi a naturii umane nici bune, nici rele nu se deosebește de teza lui Mencius a naturii umane bune sau de teza lui Xunzi a naturii umane rele, prin faptul că se concentrează asupra educării caracterului.

Mencius (372–289 î.Hr.), spre deosebire de afirmația lui Gaozi, a stabilit că între om și animal există o deosebire. Omul nu este ca apa. Oamenii se împart nu între răsărit și apus, ci între sus și jos. Susținea că, dacă oamenii nu deosebesc binele de ne-bine, etica, precum omenia și dreptatea (仁義), se prăbușește:

Omul are o inimă care nu poate îndura suferința altuia… Inima milei este germenele omeniei (仁); inima rușinii este germenele dreptății (義); inima cedării este germenele riturilor (禮); inima care deosebește binele de rău este germenele înțelepciunii (知). Omul are acești patru germeni, întocmai cum avem patru mădulare (Mencius, 2A:6)

Acesta este miezul tezei lui Mencius a naturii umane bune (性善說). El a explicat că omenia, dreptatea, riturile și înțelepciunea se ivesc din patru inimi: inima milei (惻隱之心), inima rușinii (羞惡之心), inima cedării (辭讓之心) și inima care deosebește binele de rău (是非之心). În Occident, și Rousseau a susținut teza naturii umane bune, dar el a căutat rădăcina problemei care îl strică pe om în civilizație sau în instituții și a voit să o îndrepte prin reforma socială. Susținea: „Omul se naște bun, dar societatea îl corupe.” Dacă Rousseau a voit să caute problema în afară, Mencius a căutat-o înăuntru. Mencius vedea piedicile naturii umane bune în mediul exterior al individului sau în lipsa educației și voia să afle soluția în strădanie și în cultivarea de sine. Mencius a explicat că omul se naște cu etica. Fiecare are în el inima care vrea să ajute când vede pe cineva în nevoie și să facă dreptate când vede pe cineva lovit de nenorocire. Mencius socotea că această etică poate să se arate sau să rămână ascunsă după împrejurări, precum educația. Susținea că, după cum recolta diferă după anii de belșug și de foamete, și la om moralitatea se poate arăta sau poate rămâne ascunsă după educație. Concluzia tezei lui Mencius a naturii umane bune este că trebuie să-l educăm bine pe om, așa cum natura are parte de un an de belșug.

Xunzi (310–235 î.Hr.) își arată poziția în cartea sa, Xunzi, în capitolul 23, „Natura umană este rea”. Important în teza lui Xunzi a naturii umane rele este că omul se naște cu o fire care, lăsată în voia ei, face anevoioasă viața socială:

Natura omului este rea. Elementul bun este făcut mai târziu… Dacă urmezi numai natura și faci numai după simțire, ajungi la o societate violentă, în care oamenii se bat și își smulg unii altora bunurile. De aceea este nevoie de lege și de etică. Prin etică și lege, oamenii își cedează unii altora și respectă normele, și se poate face o societate stabilă (Xunzi, 23:1)

Acesta este miezul tezei lui Xunzi a naturii umane rele, iar rădăcina ei este de a privi natura umană așa cum este, în starea ei naturală. Atât conducătorul (junzi, 君子), cât și participantul (xiaoren, 小人) se nasc deopotrivă cu firea înnăscută, de care niciun om nu poate scăpa:

Natura este ceea ce primești la naștere. Natura nu poate fi schimbată prin învățătură și nici prefăcută prin muncă. Etica și legea sunt înfăptuirea înțeleptului (聖人). Ele sunt făcute prin învățătură, sunt făcute prin prefacere (Xunzi, 23:5)

De aceea toți oamenii își urmăresc propriul interes și, lăsați fără frâu, pot ajunge la încăierări în societate. Înclinația de a urma lăcomia, atât conducătorul, cât și participantul se nasc cu ea. Scopul lui Xunzi este să o educe, ca să ajute la menținerea ordinii sociale. În Occident, Hobbes, susținând teza naturii umane rele, a folosit pentru oamenii care se luptă pentru propriul interes expresia „omul este lup pentru om”. Expresia „omul este lup pentru om” vine din maxima latină „Homo homini lupus est”. Folosită mai întâi de dramaturgul Plaut (Plautus), din Roma antică, este o formulă care dezvăluie cu asprime natura societății omenești. Hobbes a propus o soluție socială: fiindcă starea naturală este asemenea anarhiei sau stării de război, este nevoie de un monarh absolut, înzestrat cu o putere puternică.

Dacă Hobbes vrea să caute o soluție în afară, Xunzi a propus o soluție lăuntrică. Xunzi a pus accentul pe ideea că, de vreme ce omul are de la naștere dorințe egoiste, ele trebuie înnobilate prin strădania individului și prin educație, pentru ca, dintre conducător și participant, el să devină asemenea conducătorului. În teza lui Xunzi a naturii umane rele nu există ideea că natura umană trebuie îndreptată. Este vorba de a-l privi pe om în chip firesc, așa cum este, și de a-l cârmui ca să-i educi caracterul, pentru a fi de folos societății.

Teoriile naturii umane ale lui Gaozi, Mencius și Xunzi țin de filosofia schimbării. Prin aceasta, punctul lor de plecare se deosebește de cel al teoriilor ontologice ale naturii umane din Occident. Filosofia orientală a schimbării este greu de înțeles. Ea susține că, prin instinct, oamenii sunt la fel, dar că, după strădania minții, apar deosebiri în purtarea în care se arată instinctul. Ei socoteau că între conducător și participant nu există deosebire în natura umană, dar că apar deosebiri în caracterul care se arată în purtare, după ceea ce învață după naștere.

Și înțeleptul (聖人), prin natura lui, nu se deosebește de oamenii de rând. Ei se deosebesc prin purtare. (Xunzi, 23:5)

Mencius și Xunzi sunt amândoi gânditori confucianiști. Învățătorul lor, Confucius, pusese deja temeliile filosofiei lor, înfățișând o teorie asemănătoare a naturii umane.

Prin natura umană, toți sunt asemănători. Dar prin purtare, oamenii arată mari deosebiri. (Analectele 17:2)

În teoria orientală a naturii umane, care urmează filosofia schimbării, nu este nevoie să apară o teorie a contractului social întemeiată pe natura umană ontologică a Occidentului. Teoriile naturii umane ale lui Hobbes, Locke și Rousseau susțin că omul s-a născut așa și nu se schimbă și, pe acest temei, pun înainte teorii ale contractului social care prețuiesc instituțiile și legile. Și, potrivit teoriilor contractului social pe care le pun înainte, omul ajunge să fie judecat în termeni de bine și rău.

Teoriile naturii umane ale lui Gaozi, Mencius și Xunzi se concentrează asupra părții care se schimbă, caracterul: omul se naște cu o natură umană, dar ce fel de om devine după naștere se schimbă. După strădania proprie, oamenii ajung fie oameni cu un caracter de folos societății, fie oameni cu un caracter care nu îi este de folos. Teza lui Mencius a naturii umane bune și teza lui Xunzi a naturii umane rele nu sunt explicații ontologice potrivit cărora omul ar fi bun sau rău.³²² Ele nu sunt decât feluri de a spune că omul este făcut așa, prin destin și prin natură. Explicația că natura umană este fixată neschimbat ca bună nu este miezul filosofiei lui Mencius. Și ideea că natura umană este fixată neschimbat ca rea nu este miezul filosofiei lui Xunzi. Mencius și Xunzi socotesc că oamenii, fie că se nasc cu o natură bună, fie cu una rea, sunt meniți să pricinuiască probleme în viața socială. Miezul filosofiei lui Mencius este că și cel născut bun poate primi, după naștere, influențe rele în viața socială și de aceea trebuie să se deprindă bine și să primească o educație care să-i crească partea bună. Și teza lui Xunzi a naturii umane rele este un sistem filosofic care vrea ca egoismul puternic să fie bine deprins prin etică și lege, pentru ca oamenii să aibă un caracter ales. Atât pentru Mencius, cât și pentru Xunzi, miezul nu este natura umană, ci educarea caracterului.

În teza lui Mencius a naturii umane bune și în teza lui Xunzi a naturii umane rele importantă este inducția care duce la etică. În ontologia occidentală, important este faptul că natura bună sau rea are o însemnătate deductivă și neschimbătoare. În teza lui Hobbes a naturii umane rele sunt importante instituțiile și sistemul prin care individul își cedează drepturile regelui, iar teza lui Rousseau a naturii umane bune se concentrează asupra făuririi unor instituții și legi care să asigure voința generală. De aceea, miezul sistemelor occidentale este că natura umană ontologică, rea sau bună, trebuie îngrădită prin lege și instituții. În schimb, în filosofia orientală a schimbării, natura bună sau rea are o însemnătate inductivă, a schimbării. Importantă devine nu legea normativă, ci etica ce convinge.

Privită din acest unghi, teoria orientală a naturii este o teorie a devenirii. Teza lui Mencius a naturii umane bune și teza lui Xunzi a naturii umane rele se concentrează amândouă asupra devenirii prin educarea caracterului. La întrebarea dacă omul se naște cu o „natură umană fixă” (fixed human nature), răspunsul teoriei orientale a naturii umane este limpede. Natura umană cuprinde și binele, și răul. Altfel spus, omul se naște și cu un egoism puternic, și cu un altruism slab. În Orient, asemenea lui yin și yang, acest instinct omenesc, adică vechiul creier, se naște cu amândouă posibilitățile. Miezul este ca, după naștere, noul creier să cârmuiască această natură umană de tip yin-yang și să formeze caracterul îndreptându-l spre interesul personal luminat.

Când vezi un om cu un caracter bun, străduiește-te să ajungi ca el; când vezi un om cu un caracter rău, cercetează-te pe tine însuți și străduiește-te să nu ajungi ca el (Analectele 4:17)

Și Xunzi își arată o părere asemănătoare. Orice om poate deveni înțelept. Important este ca omul însuși să o dorească, iar etica și legea îl pot ajuta. Cultivarea caracterului devine scopul.

Și omul de pe stradă poate deveni înțelept. El poate ajunge astfel prin etică și printr-o lege limpede (Xunzi, 23:11)

În Orient, chiar dacă vederile asupra naturii diferă, ele se potrivesc în a urmări, în limitele ei, scopul educării caracterului. Dar teoria occidentală a naturii slujește la îndreptarea spre un scop stabilit dinainte. Adică se aplică teoriei contractului social. Teza occidentală a naturii umane rele a slujit la recunoașterea autorității regale, teza foii albe la extinderea liberalismului, iar teza naturii umane bune la țintirea suveranității poporului. Astfel, teoriile naturii din Orient și din Occident arată o deosebire esențială în scopurile și țintele lor. De aceea, teoria orientală a naturii poate fi privită ca o teorie a devenirii (Becoming) și ca inductivă. În schimb, natura umană occidentală poate fi privită ca o teorie a ființei (Being) și ca deductivă.

O spun din nou: accentul teoriilor naturii umane ale lui Mencius și Xunzi nu cade pe ontologia unei naturi bune sau rele, ci pe educarea unui caracter drept prin filosofia schimbării, în limitele naturii primite la naștere. Teoria orientală a naturii umane are drept scop să recunoască natura umană înnăscută, să o cârmuiască în limitele ei prin etică și lege și să crească un caracter drept, spre folosul societății. Este o teorie a naturii umane care nu a fost influențată de religie sau de teoriile metafizice și care se aplică neschimbată în Orient din Antichitate până astăzi.

3) Cârmuirea naturii umane: libertatea înăuntrul destinului în Orient vs opoziția dintre determinism și liberul arbitru în Occident

Pe pământ sunt copaci fără număr. Un copac are multe frunze. Dar fiecare frunză arată altfel. Pe lume nu există nici măcar două frunze la fel. Oamenii de pe pământ trec acum de opt miliarde. Fiecare trăiește cu un caracter diferit. Pe pământ nu există nici măcar doi oameni care să treacă prin viață cu același caracter. Ajungem atunci la concluzia că oamenii se nasc cu aceeași natură, dar trăiesc toți cu caractere diferite. Civilizația orientală socotește că natura omului este înnăscută, dar că caracterul se face după naștere. Însă caracterul nu este liber față de natură. El se mișcă în limitele „interacțiunii dintre egoismul puternic și altruismul slab” aflate în natură. Dar ce caracter poate avea omul în aceste limite depinde cu totul de individ. Omul, născut cu această natură, „instinctul ca sursă de lumină, mintea ca oglindă”, se bucură de „libertatea înăuntrul destinului”.

Toți oamenii se nasc, în cele din urmă, în limitele aceleiași naturi umane. Firește, în natura umană există deosebiri în puterea feluritelor pasiuni care ne stăpânesc, în mărimea relativă a egoismului și a altruismului și altele. Dar este greu de tăgăduit că ne naștem cu un egoism puternic, cu un altruism slab și cu pasiunea de a-i stăpâni pe alții. De pildă, chiar și la cei născuți cu o mare pasiune de a-i stăpâni pe alții, direcția în care se exprimă acest instinct depinde numai de educație și de propria strădanie. Dacă ar trebui să numim doi oameni care au jucat un rol important în cel de-al Doilea Război Mondial, Churchill și Hitler ar fi printre ei. Amândoi s-au născut cu o fire rară: o pasiune puternică de a-și extinde stăpânirea. Dar unul a ajuns un om cinstit de istorie, iar celălalt este socotit aproape un nebun. Aceasta pentru că nu natura, ci mediul și propria strădanie i-au despărțit pe cei doi. În cele din urmă, nu natura umană, ci caracterul hotărăște ce fel de om este cineva și devine factorul care hotărăște cum va fi judecat de istorie.

Civilizația omenirii pornește din egoismul înrădăcinat în natura umană. Dar, dacă acest egoism nu este cârmuit, civilizația nu se poate menține. Etica orientală și legea religioasă occidentală au început tocmai pentru a cârmui egoismul naturii umane. Civilizația occidentală începe cu legea și etica date omului de Dumnezeu. Cele zece porunci ale lui Moise și etica iubirii aproapelui a lui Isus vin amândouă de la Dumnezeu. În Orient, legea și etica sunt explicate ca pornind din natura umană. Dacă natura umană este lăsată așa cum este, în societatea omenească nu pot fi ocolite cearta și întrecerea. Egoismul este cel mai puternic din natura umană. Și egoismul este motorul societății omenești. De aceea ideea este de a face legi și etică pentru a cârmui societatea omenească. Important aici este că legea este făcută nu de Dumnezeu, ci de om și, de aceea, duce lesne în cele din urmă la probleme; așa că civilizația orientală socotește etica, noțiune mai înaltă decât legea, drept mai importantă decât legea. Noțiunea centrală a Daodejing-ului și a Analectelor este etica. Dacă comparăm civilizațiile Orientului și Occidentului, în Orient sălășluiește ideea de a prețui mai mult etica pe care o reprezintă Dao decât legea religioasă pe care o reprezintă Dumnezeu. Etica a fost statornicită nu prin porunca lui Dumnezeu, ci, în societatea omenească, prin principiul conservării de sine, pentru a cârmui natura umană.

Cercetând tezele lui Mencius și Xunzi ale naturii umane bune și rele, vedem că dezbaterea lor despre natura umană are drept ultimă stație educarea caracterului. Teza lui Mencius a naturii umane bune și teza lui Xunzi a naturii umane rele nu urmăresc să clădească o teorie a contractului social, ci se concentrează asupra educației în spiritul eticii. Atât cartea lui Mencius, cât și cea a lui Xunzi se concentrează nu asupra definirii naturii umane, ci asupra felului în care oamenii care au o asemenea natură pot fi aduși, prin educație, să aibă un caracter bun. În această privință, Mencius și Xunzi seamănă amândoi cu învățătorul lor, Confucius. Aceasta pentru că Confucius, fără să dezbată natura umană, se concentrează asupra educării caracterului.

Ei se concentrează asupra omeniei, dreptății, riturilor și înțelepciunii, înfățișate drept scopuri ale caracterului pe care omul trebuie să-l dobândească. Aceasta seamănă cu filosofia pe care a produs-o Occidentul trecând prin epoca Iluminismului și reflectând asupra naturii umane. Este mai ales aceeași cu filosofia lui Benjamin Franklin. Franklin, cercetând metafizica occidentală, a ajuns la concluzia că dezbaterea metafizică nu are mare însemnătate. Și scrie că important în viață este ceea ce omul a prețuit întotdeauna: relațiile dintre oameni, adică grija față de alții, sinceritatea, hărnicia, cinstea și altele.

În acest sens, putem socoti că dezbaterea orientală despre natura umană părăsise deja metafizica și se apropiase de latura concretă a „caracterului”. Important este că acest caracter se naște din înțelegerea dintre natură și minte. Altfel spus, caracterul era văzut ca ceea ce produce mintea apropiindu-se de natură. Din această perspectivă, concepția etică apriorică a lui Mencius poate fi privită ca o învățătură despre altruismul aflat în instinct. În acest sens, caracterul aprioric al gândirii lui Mencius are însemnătatea importantă că se sprijină pe instinct. Faptul că Mencius prețuiește doar altruismul slab din instinct, în locul egoismului puternic, este poate strădania lui proprie în vederea formării ultime a caracterului. Dar nesocotirea egoismului puternic îi aduce critica tezei lui Xunzi a naturii umane rele. Iar Xunzi, concentrându-se cu totul asupra egoismului puternic până la a nesocoti altruismul slab, poate fi criticat de urmașii lui Mencius. Fiindcă și altruismul este o parte a instinctului, ideea lui Xunzi că orice etică se naște după naștere nu ține îndeajuns seama de apriorism. Dar trebuie să observăm că gândirea lui Mencius, ca și a lui Xunzi, constă în a forma caracterul prin rolurile complementare ale instinctului și minții. Dacă teoria occidentală a naturii umane s-a dezvoltat în cele din urmă în teorii ale contractului social sau în legi și instituții, putem socoti că teoria orientală a naturii umane s-a dezvoltat în cele din urmă într-o teorie a caracterului, adică în etică politică și economie politică.

Legea și etica pornesc, în cele din urmă, din natura umană. Filosofia lui Xunzi despre natura umană, pe care am cercetat-o mai sus, o exprimă bine: „Dacă urmezi numai natura și faci numai după simțire, ajungi la o societate violentă, în care oamenii se bat și își smulg unii altora bunurile. De aceea este nevoie de lege și de etică.” „Natura este ceea ce primești la naștere. Natura nu poate fi schimbată prin învățătură și nici prefăcută prin muncă. Etica și legea sunt făcute de înțelept (聖人).” ³²³

Dacă lămurim în chip oriental relația dintre teoria naturii și teoria educației, problema „determinismului și a liberului arbitru”, care frământă atât de mult Occidentul, dispare. Civilizația lui Dumnezeu, crezând că Dumnezeu l-a creat pe om și veghează asupra treburilor omenești, a scos din sine însăși anevoioasa problemă a „determinismului și a liberului arbitru”. Natura umană este partea care corespunde determinismului. Educația este partea care corespunde liberului arbitru. În cele din urmă, omul are nevoie și de natură, și de educație. Natura, oricum, n-ai ce-i face, fiindcă te naști cu ea. Dar a face ca această natură să fie folosită cu folos în viața socială este rolul educației. Prin teoria luptei înrădăcinate în civilizația lui Dumnezeu a Occidentului, problema determinismului și a liberului arbitru se rezolvă greu. Dacă urmezi ideea că Dumnezeu hotărăște totul, aceasta sprijină determinismul. Dar dacă pui accentul pe rolul minții omenești, aceasta sprijină teoria liberului arbitru. Este o greutate care vine din poziția potrivit căreia trebuie ales unul dintre cele două. Dar dacă urmezi teoria armoniei înrădăcinate în civilizația lui Dao a Orientului, problema se rezolvă ușor. Dacă gândești că atât determinismul, cât și liberul arbitru sunt necesare, problema dispare. Vechiul creier este determinismul, iar noul creier este liberul arbitru. De aceea, enigma naturii umane se dezleagă doar dacă le iei în seamă pe amândouă deodată. Dar există o condiție: noul creier este liber în cadrul vechiului creier. Altfel spus, se statornicește noțiunea de libertate înăuntrul destinului.

Întrebarea de ce civilizația orientală prețuiește atât de mult educația se lămurește și ea ușor. Strădania proprie și educația devin o sarcină absolută și vitală, pe care omul trebuie să o împlinească fără condiții odată născut. De aceea, în civilizația lui Dao, educația a fost practicată cu aproape două mii de ani înaintea civilizației lui Dumnezeu. Povestea mamei lui Mencius, în secolul al IV-lea î.Hr., care s-a mutat de trei ori, cu mare greutate, ca să se îngrijească de educația fiului ei, este o poveste pe care o cunosc toți părinții.

În mileniul teocentric al Evului Mediu, totul era scris în Biblie, iar cel mai înalt scop era să o pui bine în practică pentru a ajunge în rai. Nu era nevoie să studiezi nimic în afară de Biblie. Educația care a stăpânit mileniul Evului Mediu a fost scolastica, adică studiul Bibliei. Era o educație nu a înțelepciunii, ci a cunoștințelor. Vreme de aproape o mie de ani, în Occident au fost publicate numai cărți despre religie și despre Dumnezeu. Primele cărți ieșite din sfera religiei au fost publicate în secolul al XIV-lea, în Renaștere. De aceea, în interesul pentru educarea caracterului, Orientul și Occidentul sunt despărțite de două mii de ani. În Occident, interesul pentru o educație națională centrată pe educarea caracterului începe cu adevărat în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea, sub influența lui Locke, Rousseau și a altora. Analectele lui Confucius, din secolul al VI-lea î.Hr., sunt de la un capăt la altul o carte despre educarea caracterului. Ele se concentrează asupra formării conducătorilor (君子). Tezele lui Mencius și Xunzi ale naturii umane bune și rele sunt ca niște prefețe la educarea caracterului. Teoriile lor ale naturii umane n-au jucat decât rolul unor manuale introductive, care să se concentreze asupra formării conducătorilor prin educarea caracterului.

În civilizația orientală, tezele naturii umane bune și rele s-au așezat în mințile oamenilor ca „teza unei naturi care are și bine, și rău”: natura umană cuprinde atât egoismul, cât și altruismul. Dar civilizația occidentală a luat alt drum. Teza lui Hobbes a naturii umane rele este miezul teoriei sale a contractului social, de aceea nu poate fi nici armonizată, nici îndreptată. Fiind menită să sprijine monarhia, ea și-a pierdut temeiul când monarhia s-a prăbușit. Și teoria lui Locke a guvernării libere se întemeia pe teza foii albe. Este o teorie care se menține doar dacă atât conducătorii, cât și participanții își pot confirma liberul arbitru prin educație. Fără un liber arbitru aprioric, ea devine o afirmație care nu poate sta în picioare. Teza lui Rousseau a naturii umane bune devine o teorie care susține nu monarhia, ci suveranitatea poporului. Dar dacă „voința generală” (General Will) pe care a susținut-o nu stă în picioare, se prăbușesc și teoria lui a contractului social, și teza naturii umane bune. Mai ales prin faptul că a unit cu teza naturii umane bune ideea care nu recunoaște proprietatea privată, teza lui a lăsat loc unei uniri cu totalitarismul, folosind suveranitatea poporului. Este o idee de care conducătorii occidentali s-au folosit din plin în epoca ideologiilor.

Important este că, dintre gânditorii occidentali, mai ales dintre cei care au dezbătut natura umană, niciunul nu s-a concentrat asupra scopului educării caracterului. Și Locke, și Rousseau voiau o educație menită nu să crească etica, ci să susțină liberul arbitru sau voința generală pe care le susțineau ei. O spun din nou: gânditorii orientali, chiar dacă aveau păreri diferite despre natura umană, Confucius, Mencius și Xunzi, erau toți de aceeași părere în a ținti, în cele din urmă, educarea unui caracter centrat pe etică.

Din perspectiva caracterului pe care îl urmărește civilizația orientală, dispare și problema naturii și a educației, cu care Occidentul se frământă încă. Se dezbate mult care este mai importantă, natura (nature) sau educația (nurture). Teoria orientală a naturii umane ne îngăduie să ne limpezim gândurile asupra naturii și educației. Orice om se naște cu un egoism puternic și cu un altruism slab. Din pricina egoismului puternic, toți vor bogăție și putere. Este instinctul de conservare de sine, care vrea să-și apere propriul interes. Oricât ne-am strădui, oamenii generației următoare se nasc la fel, cu un egoism puternic și cu un altruism slab. Și, oricât ne-am strădui, nu putem face o societate care să funcționeze prin altruism. Aceasta este natura umană.

Cum lucrează atunci educația? Educația lucrează înăuntrul posibilităților naturii umane. Treaba educației este ca, prin strădanie, să crească altruismul și să învețe și să deprindă mijloacele de a stăpâni egoismul. Omul are un egoism puternic și un altruism slab. Trebuie să se folosească de altruism pentru ca propriul interes să dureze mult. Altruismul trebuie să devină interes personal luminat. Aici se află rolul educației. Din punct de vedere medical, natura este vechiul creier. Educația este noul creier. Cele două sunt legate. Este fenomenul pe care medicina îl numește „encefalizare”. Faptul că sunt legate înseamnă că natura și educația lucrează în chip complementar. Prin strădaniile complementare ale naturii și educației, trebuie împiedicat egoismul să crească fără margini până la lăcomie. Pentru aceasta trebuie să ne trezim la altruism. Numai așa crește un caracter bun. Egoismul trezit la altruism devine interes personal luminat. Aceasta este condiția de neocolit a conducătorului.

Dacă lăsăm deoparte teza foii albe, toți oamenii se nasc cu o singură natură umană. Egoismul puternic și altruismul slab sunt înrădăcinate în natura umană. După felul în care le potrivim, ne împărțim în conducători și participanți. În societatea omenească se formează două feluri de grupuri omenești: conducătorii și participanții. „O singură natură umană și două grupuri omenești”: acesta este un element comun în alcătuirea societății din Orient și din Occident. Orientul îi împarte în conducători și participanți. Oricine poate deveni conducător și oricine poate deveni participant. Cei doi sunt tovarăși. Dacă un grup dispare, dispare și celălalt. Teoria armoniei leagă cele două grupuri.

Și Occidentul îi împarte pe oameni în două grupuri. Dar cele două grupuri omenești nu sunt hotărâte după naștere, după educarea caracterului, ci sunt hotărâte deja la naștere. Este o împărțire tipologică. Îi împarte după religie, rasă și regiune. Aceasta este deosebirea dintre civilizația lui Dao și civilizația lui Dumnezeu. În epoca greacă, oamenii erau împărțiți în greci, care aveau suflet, și „barbari” fără suflet. Se susținea că barbarii sunt asemenea animalelor și trebuie făcuți sclavi. Sub creștinism, erau împărțiți în credincioși (cei mântuiți) și necredincioși (cei lepădați). Și Sfântul Scaun a dat un decret potrivit căruia necredincioșii pot fi făcuți sclavi. În epoca spiritului, oamenii au fost împărțiți în occidentali, care au „spirit”, și neoccidentali, care nu au spirit. Iar în epoca ideologiilor s-a ajuns la împărțirea în cei care cred în doctrina ideologică și cei care i se împotrivesc. Cei care se împotrivesc doctrinei ideologice trebuie înlăturați. Ca să fii tratat cum se cuvine, trebuia să te naști în Grecia și să ai suflet sau să te naști în Occident și să ai spirit. De aceea, împărțirea occidentală în două grupuri depinde în mare măsură de locul nașterii și de cine sunt părinții. Adică este o împărțire după obârșie și după credință. Cele două grupuri alcătuiesc o relație de luptă. Unul nu-l îngăduie pe celălalt.

Orientul îi împarte pe oameni nu tipologic, ci relațional. Este împărțirea după a cui urmaș ești, din ce familie, după relațiile dintre suveran și supus sau dintre tată și fiu. Dar, la nivel filosofic, Orientul nu recunoaște aceste împărțiri ale vieții practice. Împărțirea lui este cea dintre conducător și participant. Conducători și participanți există în orice societate omenească. Ea se sprijină pe un chip al omului anterior oricărei împărțiri după tipuri. Și în Occident există conducători (junzi) și participanți (xiaoren). Dar, în împărțirea de tip luptă a Occidentului, oamenii se despart după cum au sau nu au suflet, spirit, rațiune sau ideologie. Cei care nu le au sunt scoși din locul cuvenit omului. Într-o asemenea împărțire, teoria educației nu are loc. Dacă te naști într-un loc necunoscut, oricât de bine ai fi educat, nu pot să se ivească sufletul, spiritul, rațiunea sau ideologia cerute de Occident, cu care nu te-ai născut. Dar împărțirea orientală între conducător și participant este hotărâtă în întregime de educație. Orice societate are întotdeauna conducători și participanți. Dintre oamenii născuți cu un egoism puternic și un altruism slab, unii, printr-o anumită educație și trezire, își potrivesc egoismul și altruismul și apucă pe calea conducătorului, iar alții rămân participanți al căror egoism devine lăcomie. Teoria educației hotărăște totul.

Civilizația orientală, cu peste două mii de ani în urmă, și-a încheiat dezbaterea asupra naturii umane (nature) și a trecut la educație (nurture). Ea socotea că orice om se naște cu o natură umană care se străduiește să-și însușească propriul interes. Și, trecând dincolo de natura umană, s-a concentrat asupra dezbaterii și filosofiei caracterului omenesc (natura omului, firea, temperamentul, personalitatea, caracterul). Occidentul se concentrează asupra a ceea ce este natura umană, iar Orientul asupra felului de a crește caracterul. Când se formează caracterul? Se schimbă el după semnale deja statornicite în natură? Sau după educație? Natura și educația lucrează separat sau alcătuiesc caracterul prin interacțiunea lor? Civilizația lui Dao a clădit filosofia potrivit căreia natura și educația alcătuiesc caracterul prin interacțiunea lor.

Civilizația occidentală a rămas, în teoria naturii umane, la problema filosofică a tezei foii albe și a teoriei naturii. În schimb, civilizația orientală părăsise acest nivel și făurea o etică și o politică întemeiate pe filosofia naturii umane și a educării caracterului. S-a concentrat asupra caracterului, mai ales asupra unui caracter care prețuiește etica. Scopul era să le dea oamenilor, care se străduiesc pentru propriul interes, un caracter potrivit vieții sociale.

În Occident, dezbaterea asupra caracterului omenesc este relativ recentă. Mileniul Evului Mediu a fost o vreme în care, sub gândirea creștină, nu se simțea deloc nevoia de a educa caracterul. Reflecția asupra importanței educației omului s-a născut sub influența tezei foii albe a lui Locke și a teoriei educației a lui Rousseau, acum trei-patru sute de ani. Civilizația orientală s-a concentrat vreme de două mii de ani asupra importanței educației. Aceasta pentru că recunoștea natura, dar socotea că formarea caracterului, felul în care crește un om, ține de puterea educației (nurture). Gânditorii occidentali de la începutul epocii moderne au putut afla vești din Orient aduse de părinții iezuiți. Ei și-au arătat uimirea și invidia față de sistemul examenelor imperiale, în care, în Orient, toți se dedicau educației, iar funcționarii erau aleși după măsura reușitei lor la învățătură. În Occident, pe atunci, toate funcțiile se cumpărau și se vindeau după sistemul favorurilor.

Cârmuirea realității în Orient vs urmărirea idealului în Occident

Omul occidental care caută sensul urmărește o viziune pentru întreaga omenire. Răspândirea religiei și urmărirea ideologiei sunt exemplele tipice. La prima vedere, ele au ceva mare și măreț. Dar, ca orice prozelitism și orice răspândire a ideologiei, au problema de fond că le lipsește realismul. Mai ales viziunile urmărite de ideologii au fost toate clădite deformând natura umană. Problema stă într-o teorie a naturii umane care socotește sufletul, spiritul și rațiunea drept esența omului.

Sensul pe care îl urmărește Occidentul se sprijină, în cele din urmă, pe filosofia individualismului. Relația dintre individ și Dumnezeu sau dintre individ și ideologie devine mai importantă decât relația cu ceilalți oameni. Omul oriental care caută sensul se întemeiază pe teza nemanifestatului și pe relaționism. Mărturisirile taoismului și ale confucianismului o învață: „Dao nu are sfârșit”, „Viața are un sfârșit, dar cunoașterea nu are sfârșit”, „Dao nu se înfăptuiește”, „Când e vorba de ren (仁), nici învățătorul nu are întâietate”. Omul care vrea să găsească sensul în latura etică urmărește nu o viziune, ci, printr-o strădanie neîncetată, armonia relațiilor omenești. Sensul oriental se sprijină pe filosofia relaționismului. Relaționismul se sprijină pe filosofia schimbării. Condițiile în care trăiește omul se schimbă necontenit după vreme și împrejurări.

Civilizația occidentală se concentrează asupra legilor și instituțiilor menite să facă să înflorească „individualismul” care urmărește fericirea. Aceasta pentru că fericirea este individualistă. În Orient, etica întemeiată pe „relaționismul” dintre oameni alcătuiește miezul civilizației. Etica vine din veghea față de egoismul înrădăcinat în natura umană. Este vorba ca, în fața lăcomiei care se ivește firesc din egoism, să-ți însușești etica relaționismului pentru a înfăptui armonia dintre oameni în viața socială. Taoismul oriental țintește spre înțelept. Confucianismul țintește spre junzi (君子). Atât înțeleptul, cât și junzi duc la ținta „conducătorului”. Este o expresie relaționistă. În Occident, gânditorii nemanifestatului, precum Spinoza, își luau drept țintă „omul înțelept”. Este o expresie individualistă.

Teza manifestatului (示現論), centrul filosofiei occidentale, reprezintă valoarea esențială a individualismului. Adevărul (Dumnezeu, adevărul metafizic, ideologia și altele) devine pentru mine lucrul cel mai important, iar relația mea cu adevărul devine mai importantă decât relația mea cu oricare alt om. Aceasta pentru că relația mea cu ceilalți este subordonată relației mele cu adevărul și ajung să-i judec pe ceilalți după religie sau ideologie. Pe acest temei, în individualism autonomia și libertatea individului sunt prețuite mai presus de orice. A urmări adevărul pe care l-am înțeles și a face mulți adepți devine felul de viață al occidentalilor.

Miezul civilizației orientale este teza nemanifestatului (不現論). Teza nemanifestatului spune că „adevărul există, dar omul nu-l poate exprima”. În Occident au susținut-o Heraclit și alții, dar după Socrate ea a fost distrusă în filosofia occidentală și a ajuns o noțiune care nu mai există. Teza nemanifestatului este gândirea care alcătuiește temelia taoismului, confucianismului și budismului. O exprimă bine primul vers al Daodejing-ului (道可道非常道, Dao exprimat nu este Dao cel veșnic). Potrivit gândirii civilizației nemanifestatului, „adevărul” pe care omul pretinde că l-a descoperit nu poate trece dincolo de etică, de ren (仁), miezul relației dintre om și om. Nici nu poți impune altora „adevărul” pe care l-ai descoperit. Această filosofie este miezul relaționismului dat omului.

Gândirile pe care civilizația orientală le-a statornicit pentru educarea caracterului, care se schimbă, sunt ideea confucianistă a conducătorului și ideea taoistă a non-acțiunii. Miezul lor este o filosofie care vrea nu să înfăptuiască idealuri, ci să cârmuiască realitatea care este natura umană. Xunzi socotește că firea înnăscută, plină de probleme, cu care se naște omul, nu poate fi schimbată. O primește ca pe o parte a naturii. Dar, fiindcă natura umană are probleme, el se concentrează asupra felului în care, după naștere, ea poate fi bine cârmuită prin etică și lege, pentru a face un caracter de folos societății; aceasta se potrivește cu filosofia „libertății înăuntrul destinului”. În cele din urmă, scopul lui Xunzi nu este să schimbe firea înnăscută a omului pentru că are probleme, nici să o desființeze sau să treacă dincolo de ea, ci să „educe” caracterul prin etică și lege. Iată de ce etica și legea sunt necesare societății omenești. El a definit etica și legea drept lucruri care nu cad din cer, ci au fost făcute de conducători și de înțelepți care au cercetat cu grijă societatea omenească. El tăgăduiește apriorismul și transcendența.

O asemenea civilizație orientală se concentrează asupra implicării în realitate. Este vorba de ideea conducătorului și de ideea non-acțiunii. Ea se concentrează asupra cârmuirii societății omenești prin educarea caracterului, care se schimbă. Altfel spus, este o filosofie a felului în care omul, cu natura umană cu care s-a născut, se poate adapta la societate. Se concentrează asupra eticii politice (ethico-politics) și a economiei politice (political economy). Aceasta contrastează cu civilizația occidentală, care se concentrează asupra teologiei, metafizicii și ideologiei. Toate teoriile occidentale ale naturii umane își iau drept țintă nu cârmuirea societății omenești, ci înfăptuirea utopiei.

Se vede că Mencius l-a înțeles pe om mai ales din latura minții, adică a noului creier, iar Xunzi, dimpotrivă, mai ales din latura instinctului, adică a vechiului creier. Totuși, Mencius nu a nesocotit sentimentele sau instinctele omenești și nu le-a socotit păcătoase, iar Xunzi, la fel, nu a lepădat morala sau normele sociale ca pe niște lucruri care încătușează instinctul omenesc. Atât Mencius, cât și Xunzi recunoșteau existența și necesitatea instinctului și a minții. Scopul este unul singur. Atât Mencius, cât și Xunzi pun accentul pe „educarea caracterului”. Xunzi subliniază că natura umană cunoaște dreptatea și are discernământul pentru ea, dar că omul trebuie să întâlnească un învățător ales și prieteni buni și să se cultive pe sine:

Orice om are o natură înnăscută prin care poate cunoaște dreptatea și o inimă care o poate deosebi. Dar omul trebuie neapărat să întâlnească un învățător bun ca să învețe și să întâlnească prieteni buni cu care să se însoțească, pentru a-și putea crește această natură (Xunzi, 23:15)

În Occident, Spinoza este cel care arată concepția despre natura umană și despre natură cea mai apropiată de a lui Xunzi. Teoria naturii umane a lui Xunzi seamănă cu teoria naturii umane a lui Spinoza. Spinoza a numit robie omenească (human bondage) natura umană care își urmărește propriul interes după instinctele primite la naștere. El socotea că în om, pe lângă aceste instincte, există mintea și că mintea are capacitatea de a cârmui instinctul. Dar socotea că foarte puțini oameni ajung la aceasta. Spinoza i-a numit pe aceștia oameni liberi (free man), iar pe cei mai mulți, care trăiesc în robie, i-a numit mulțimea (multitude). Împărțirea oamenilor de către Spinoza în „om liber și mulțime” seamănă foarte mult cu împărțirea lor de către Xunzi în „conducător și participant”. Dar la Spinoza, spre deosebire de Xunzi, latura eticii politice se află în libertatea individului. La Xunzi, ea se află în conducătorii societății. Etica lui Spinoza are drept scop omul liber. Xunzi, în schimb, are drept scop să-i facă pe oameni să respecte etica și să devină conducători pricepuți în politică.

Xunzi și Spinoza au aceeași poziție și în concepția despre natură. „Dao, Dumnezeu, nu se amestecă în treburile omenești.” „Omul trebuie să urmeze calea lui Dao, a lui Dumnezeu, spre binele său.” „Calea lui Dao, a lui Dumnezeu, se arată în natura umană.” „Cel care îl iubește pe Dao, pe Dumnezeu, nu se poate aștepta ca Dao, Dumnezeu, să-l iubească la rândul său.” „Nu se poate tăgădui că omul este o parte a naturii.” „Toate lucrurile din univers, inclusiv omul, există prin puterea lui Dao, a lui Dumnezeu.” Asemenea expresii pot fi găsite la Xunzi, în capitolul „Despre Cer” (天論), iar la Spinoza, în Etica (Ethics). Doar că Xunzi le-a exprimat în jurul lui Dao, iar Spinoza în jurul lui Dumnezeu.

Educarea caracterului la Mencius și Xunzi este deja exprimată întocmai la Confucius. Marea învățătură confucianistă explică, în capitolul 8, calea cultivării de sine și a rânduirii familiei (修身齊家), în capitolul 9 cârmuirea statului (治國), iar în capitolul 10 pacea a tot ce se află sub Cer (平天下). Sensul ei, a te cârmui pe tine însuți, a-ți cârmui familia, a cârmui statul și a cârmui tot ce se află sub Cer, este larg cunoscut prin formula 修身齊家治國平天下. Scopul conducătorului se află în cârmuirea dreaptă. În acest scop, ea se concentrează asupra educării caracterului pentru a forma conducători:

Oamenii au toți aceeași natură și aceleași posibilități. Dar unii devin conducători, iar alții participanți. Pricina deosebirii lor nu stă în deosebirea naturii și posibilităților, ci poate fi găsită în deprinderile și strădaniile lor. (Xunzi, 4:7)

Atât Mencius, cât și Xunzi au, împreună cu Confucius, o puternică latură politică, proprie confucianismului: trebuie formați conducători. Xunzi subliniază acțiunea în etica politică:

A auzi este mai bine decât a nu auzi. A vedea este mai bine decât a auzi. A înțelege este mai bine decât a vedea. A face este mai bine decât a înțelege. Scopul învățăturii se află în faptă. (Xunzi, 8:9)

Aici Xunzi pune următoarea întrebare: pot fi făcuți toți oamenii înțelepți? Dacă toți o doresc, pot ajunge astfel. Dar problema este că nimeni nu poate fi silit să o dorească. În cele din urmă, alegerea individului este cea care contează:

Omul poate deveni înțelept (聖人) prin învățătură și faptă. Atunci de ce nu ajung toți astfel? Pentru că este cu putință, dar nu poate fi impus. Participantul poate deveni conducător, dar dacă nu vrea, nu poate. Conducătorul poate deveni participant, dar dacă nu vrea, nu poate…. Nu este greu de ajuns astfel. Înseamnă doar că nu se poate face prin constrângere. (Xunzi, 23:12)

Aici se află o deosebire între civilizațiile Orientului și Occidentului. Este deosebirea dintre „credința în Dumnezeu” și „educarea caracterului”. În civilizația lui Dumnezeu, devii credincios declarând că vei crede în legea religioasă statornicită. Odată credincios, ești cârmuit „din afară” de lege. În civilizația lui Dao, conducătorul nu este hotărât din afară, ci „dinăuntru”. Fiecare hotărăște singur dacă este conducător sau participant:

Ceea ce dorește conducătorul se află înăuntrul lui. Ceea ce dorește participantul este hotărât din afară. (Analectele 15:20).

Această gândire a lui Confucius este explicată mai limpede la Xunzi. Conducătorul are scopul unui conducător: pacea a tot ce se află sub Cer. Conducătorul se mișcă după acest scop. Participantul nu are acest scop etic și își urmează dorința personală.

Conducătorul se folosește de gânduri și de lucruri. Participantul este folosit de gânduri și de lucruri. (Xunzi, 2:5).

Ideea confucianistă a conducătorului merge în același sens cu ideea taoistă a non-acțiunii. Legea non-acțiunii este reducerea la minimum a acțiunii exterioare. În legea religioasă, important este convingerea din afară și primirea ei. De aceea creștinismul recunoaște convertirea. Fiindcă e de ajuns să urmezi legea statornicită, un catolic poate deveni protestant, și invers. Dar, în civilizația lui Dao, conducătorul și participantul nu își pot schimba locurile convertindu-se. Istoric privind, convertirea s-a făcut de multe ori prin constrângere. Așa au fost edictele care cereau ca iudeii să devină creștini sau să li se confiște toată averea. Dar, după cum a explicat Xunzi, nimeni nu poate deveni conducător sau participant prin constrângere. Aceasta e cu putință doar dacă omul însuși o dorește și dacă se arată în fapte.

Și Analectele vorbesc despre aceasta: „Conducătorul caută în sine ceea ce dorește, participantul caută la alții ceea ce dorește.” „Conducătorul își judecă singur capacitatea, participantul se lasă hotărât de recunoașterea altora.” „Conducătorul se îngrijorează pentru Dao, participantul se îngrijorează pentru sărăcie.” Dacă e greu să judeci pe cineva direct, e de ajuns să te uiți la oamenii din jurul lui. Xunzi, în capitolul său „Natura umană este rea”, spune să te uiți la cei din jur: „Dacă vrei să știi cum este un om, uită-te la prietenii lui. Dacă vrei să știi cum este un rege, uită-te la miniștrii lui.”

4) Scopul naturii umane: căutarea sensului vieții vs căutarea fericirii individuale

Teoria occidentală a contractului social și cultivarea orientală a caracterului au amândouă drept scop cârmuirea societății omenești. Aceasta ține direct de felul în care este alcătuită natura umană și de felul în care este folosită. În lumina naturii umane, ce vor și ce urmăresc oamenii în civilizațiile Orientului și Occidentului? Teoriile naturii umane ale Orientului și Occidentului se deosebesc din punctul de plecare: filosofia schimbării și ontologia. De aceea, scopurile pe care le urmăresc oamenii în cele două civilizații sunt diferite. Trebuie să facem o cercetare concretă asupra a ceea ce urmărește nu mintea, ci omul alcătuit din natura umană, adică din instinct și rațiune.

Religia revelată se sprijină pe premisa că voința lui Dumnezeu stă mai presus de mintea omenească. Dar raționalismul occidental merge în direcția ideii că mintea pe care Dumnezeu i-a dat-o omului poate arăta o capacitate asemenea lui Dumnezeu. Orientul își ia drept temelie a civilizației o teorie a naturii umane în care mintea și instinctul sunt legate. În această teorie a naturii umane, Orientul are drept scop să caute sensul dintre oameni. Spre deosebire de individualismul (Individualism) care urmărește raiul sau fericirea, relaționismul (Relationalism) urmărește sensul vieții. Sensul vieții se sprijină pe etică, având drept miez relația mea cu ceilalți oameni: „Dacă vrei să te statornicești, ajută-i și pe alții să se statornicească.” Viața orientală care urmărește sensul vieții se deosebește de viziunea, întemeiată pe teza occidentală a manifestatului, de a înfăptui o lume utopică. Strădaniile de a urmări utopia aduc uneori roade mărețe, dar alunecă lesne într-un antropocentrism care nesocotește etica.

Occidentul din epoca marilor descoperiri voia să extindă măreția minții omenești. Și mai încrezător în civilizația cultului spiritului, Occidentul ajunge să viseze o lume ideală. Purtat de progresele uimitoare ale științei, este cuprins de pasiunea de a crede că omul poate clădi o lume ideală. Se închegă un vast sistem filosofic potrivit căruia omul s-a născut ca să urmărească idealuri și există pentru ele. În această perioadă, Occidentul modern a înfăptuit progrese greu de găsit în istoria omenirii. Prin statornicirea teoriei controlului și echilibrului puterilor a înfăptuit schimbarea pașnică a puterii și a adus omenirii progrese uimitoare în toate domeniile: arte, muzică, sport, științe. Odată cu cucerirea lumii de către Occident, s-au statornicit sisteme filosofice care proclamau măreția spiritului occidental, iar cei mai mulți occidentali au aderat la ele. A început să clocotească ideea de a extinde aceasta asupra lumii, cu Occidentul în centru. Au ajuns să viseze o lume ideală pentru occidentali și pentru lume.

Ideea că o utopie condusă de minte poate fi pusă în practică în societatea omenească este un vis cu neputință. Fiindcă instinctul este sursa de lumină, iar mintea oglinda, o utopie care nesocotește instinctul nu se poate înfăptui în societatea omenească. Potrivit filosofiei orientale a schimbării, în societatea omenească nu fac decât să se succeadă perioadele în care oamenii se agață o vreme de utopie și perioadele de distrugere care o înlătură. Istoric privind, ideea omenească de a clădi utopia, unindu-se cu „darwinismul social”, a deschis epoca ideologiilor. Astfel, ideologia occidentală a creat în secolul al XX-lea tot felul de ideologii care au produs situații etic îngrozitoare, iar omenirea s-a aruncat în ele cu tot ce avea. Filosofia occidentală, martoră a acestor rezultate cumplite, a înțeles ficțiunea darwinismului social și a început să înțeleagă treptat și limitele minții omenești.

Încotro va merge de acum civilizația occidentală? E de ajuns să primească faptul că mintea omenească există sub legea lui Dumnezeu sau a naturii. Problema este că Occidentul nu se mai poate întoarce nici la Dumnezeul religiei revelate. Aceasta pentru că problema unui Dumnezeu care face minuni și cârmuiește treburile omenești a fost lămurită în epoca Iluminismului. Atunci, la un Dumnezeu care nu cârmuiește treburile omenești se poate ajunge identificându-l pe Dumnezeu cu natura, în felul propus de Spinoza. Această cale înseamnă, în cele din urmă, a primi filosofia naturală a lui Dao, pe care se sprijină civilizația orientală. Dar filosofia naturală se deosebește în miezul ei de cultul spiritului, nota dominantă care a stăpânit civilizația occidentală vreme de mii de ani, așa că nici aceasta nu e ușor. Tocmai aici se arată problema fundamentală: civilizația occidentală nu-și găsește drumul.

În Occidentul de după Iluminism, mintea luând locul lui Dumnezeu, filosofia s-a concentrat asupra căutării temeiului eticii. În sistemul deismului, Kant a pus înainte o filosofie potrivit căreia înăuntrul naturii umane există o natură care caută etica. Această deontologie etică a lui Kant, întemeiată pe „minte”, are o putere de convingere mult mai slabă decât deontologia etică întemeiată pe „legea” poruncită de Dumnezeu în religia revelată. De aceea, occidentalii, al căror simț al datoriei etice slăbise, au ajuns să-și pună întrebarea: „De ce trebuie să trăiască omul?”

Ceea ce îi preocupă aici pe occidentali este teoria fericirii. Ei arată tendința de a se concentra mai mult asupra unei „teorii a fericirii” în viață decât asupra unei „teorii a datoriei” întemeiate pe minte. Bentham socotea că, fiindcă natura umană caută până la urmă fericirea, scopul care este etica se naște din căutarea fericirii. ³²⁴ În Occident există o tradiție veche care găsește scopul vieții în căutarea fericirii. Ea merge de la Thales și Socrate, prin Epicur, până la etica utilitaristă a lui Bentham din epoca modernă. Thales sublinia importanța fericirii: „Cel mai fericit om este cel care are un trup sănătos, o minte bogată și o fire bine deprinsă.” Socrate credea că cunoașterea aduce fericirea: „Greșelile omului vin din neștiință. Cunoașterea este virtute. Virtutea este fericire.”

Civilizația occidentală se sprijină pe un individualism care urmărește „fericirea fiecăruia”. În Orient au existat, rar, gânditori care au susținut individualismul. Gândirea lui Yang Zhu (楊朱), una dintre Cele O Sută de Școli care se întreceau în perioada Regatelor Combatante, seamănă foarte mult cu individualismul occidental. Ea punea accentul în orice faptă pe ceea ce este pentru sine și era nepăsătoare față de morala socială. Miezul gândirii lui Yang Zhu este doctrina „pentru mine” (爲我), care vrea să facă totul numai pentru sine, și doctrina „păstrării întregi a naturii și ocrotirii autenticului” (全性保眞), care vrea să păstreze natura omului așa cum a făcut-o natura. Opusă lui Yang Zhu, și gândirea lui Mozi (墨子) a avut o mare putere în perioada Regatelor Combatante. Mozi susținea iubirea universală (兼愛) și condamnarea agresiunii (非攻). Punea accentul pe iubirea celorlalți și susținea că nu trebuie să ataci în niciun caz. În perioada Regatelor Combatante, când războaiele se țineau lanț, gândirea lui Mozi a ajuns la modă. Dar gândirile lui Yang Zhu și Mozi, deși fiecare are partea ei de adevăr, înclină amândouă într-o parte.

Gândirea confucianistă a lui Confucius a susținut un relaționism care cuprinde atât accentul pus pe sine, ca la Yang Zhu, cât și accentul pus pe ceilalți, ca la Mozi. Este afirmația că trebuie să-i legi pe tine și pe ceilalți. Relaționismul gândirii lui Confucius este ideea că, dacă ceilalți nu sunt fericiți, nici tu nu poți fi fericit singur. În cele din urmă, gândirea lui Confucius, devenită confucianism, a ajuns centrul gândirii orientale. Fiindcă civilizația orientală prețuiește relaționismul lui „noi”, ea prețuiește nu relația dintre om și o ființă absolută, ci relația dintre om și om.

Dacă nu știi încă să slujești cum se cuvine oamenilor, cum ai putea sluji duhurilor? Dacă nu cunoști încă bine viața, cum ai putea vorbi despre moarte? (Analectele 11:12)

Ren (仁), pe care confucianismul îl socotește etica cea mai înaltă, țintește tocmai spre un relaționism centrat pe relația dintre om și om. În centru se află nu „adevărul” susținut de religie sau de metafizică, ci relaționismul lui „să trăiască și ceilalți, să trăiesc și eu”, care socotește relația dintre om și om drept valoarea cea mai înaltă:

Dacă vrei să te statornicești, ajută-i și pe alții să se statornicească; dacă vrei să ajungi la țintă, fă-le bine și altora. (Analectele 6:30)

În relaționism, nici fericirea nu poate fi trăită de unul singur: e vorba să simți, împreună cu ceilalți, emoția fericirii, psihologia pozitivă. De aceea, în comparația dintre civilizațiile Orientului și Occidentului, filosofia orientală care se opune individualismului occidental poate fi numită nu colectivism, ci relaționism. Dar noțiunea de „relaționism” nu este folosită în sistemul filosofic occidental. Trebuie deci să socotim că în cuvintele occidentale nu există o noțiune filosofică pentru a exprima relaționismul oriental. În Occident important este individualismul: adevărul religios, adevărul filosofic sau adevărul ideologic trec, pentru mine, dincolo de relația mea cu ceilalți. Dar relaționismul oriental este o filosofie care prețuiește relația dintre om și om și care înseamnă a-ți apăra interesul prin grija față de celălalt. Sensul filosofic al relaționismului se potrivește cu acest adevăr simplu: „Fără tine nu sunt nici eu.”

Fericirea simțită în individualismul occidental este de o clipă. Sentimentul fericirii nu durează. Cine caută fericirea se simte nefericit când nu este fericit. Problema stă în felul în care este așezat cadrul. Fericirea și nefericirea sunt în mare măsură un joc cu sumă nulă. Cine caută sensul vieții, ca în Orient, îl măsoară în relațiile cu ceilalți sau în învățătură. Relaționismul iese din jocul cu sumă nulă. Căutarea sensului este continuă și treptată. Există deosebiri de grad. Fiindcă căutarea fericirii este cu sumă nulă, cine nu se simte fericit, ci nefericit, caută lesne soluția problemei în droguri sau în afara sa. Cine caută sensul îl măsoară după relațiile cu ceilalți sau după roadele învățăturii, așa că sensul și roadele se măsoară dinăuntru.

Concepțiile etice ale lui Mencius și Xunzi, în Orient, sunt departe de fericire sau de plăcerea lui Epicur. Mencius, gânditor născut în civilizația lui Dao, socotea că scopul vieții nu stă în urmărirea fericirii sau a plăcerii. Gânditorii civilizației orientale aveau un singur scop: să urmărească etica politică și să-i aleagă bine pe „conducători (君子)”. Aceasta este o trăsătură a confucianismului, un scop pe care îl împărtășeau Confucius, Mencius și Xunzi. Taoismul are la origine scopul de a se feri de participarea directă la politică și de a pătrunde Dao al naturii, dar chiar și taoismul îi împarte pe oameni în înțelepți (聖人) și popor și explică puterea de conducere a înțeleptului.

În acest sens, împărțirea confucianistă în conducător și participant și împărțirea taoistă în înțelept și popor se aseamănă prin faptul că amândouă înfățișează, în cele din urmă, chipul dorit al „conducătorului”. Viața orientală care urmărește sensul vrea să găsească sensul, pe temeiul relaționismului, în relațiile cu natura și cu ceilalți oameni. Ea se sprijină pe un umanism centrat nu pe fericirea individului, ci pe etica lui „împreună”. Fiindcă îi cuprinde atât pe celălalt, cât și pe mine (彼我), aceasta nu este o jertfă a interesului propriu, ci interesul personal luminat, adică o expresie a relaționismului.

Occidentul își ia drept scop al vieții fericirea individuală, iar Orientul căutarea unui sens relațional. Ren (仁) este „grija față de ceilalți”, adică compasionismul (compassionism). Etica este „relațională”: nu poate fi împlinită de unul singur. Dacă fericirea se sprijină pe individualism, ren se sprijină pe un relaționism care leagă în chip necesar de ceilalți. Relaționismul prețuiește grija față de celălalt, pentru că urmărește nu fericirea, ci o „viață cu sens” sau o „viață care merită trăită” (worthiness sau worthwhileness). Aceasta pentru că, dacă vecinul meu este nefericit, eu, ca individ, nu pot fi fericit de unul singur.

Aceasta arată că relaționismul oriental se deosebește de comunitarianismul occidental. Comunitarianismul occidental este folosit în sensul înlocuirii individualismului, dar relaționismul oriental îmbrățișează individualismul. Prin faptul că relaționismul oriental nu neagă individualismul occidental, el poate fi privit ca o filosofie care unește individualismul și comunitarianismul occidentale.

Atașamentul occidentalilor față de fericire este aparte. Aceasta pentru că, pe temeiul ontologiei, ei credeau că fericirea nu vine din când în când și trecător, ci că este cu putință o fericire veșnică. Potrivit filosofiei orientale a schimbării, definiția fericirii se schimbă. Fericirea este importantă, dar, ca toate lucrurile din univers, nu poate veni la om decât din când în când și nu poate fi decât trecătoare. De aceea, gândirea orientală nu a scos în relief importanța unei „fericiri” vremelnice. Ea a ajuns mai degrabă să prețuiască „sensul” real al vieții, găsit în treburile omenești: familia, prietenii, învățătura, natura.

Confucius a explicat în Analectele, în capitolul „Yong ye”: „Mai bine să iubești decât să cunoști, și mai bine să te bucuri decât să iubești” (paragraful 18). A cunoaște (知), a iubi (好) și a se bucura (樂) se deosebesc de teoria occidentală a fericirii. Explicația lui Confucius descrie procesul prin care omul ajunge la înțelegere prin propria strădanie. Ea înseamnă că nu te opri la a cunoaște un lucru, ci iubește-l și, mai mult, învață să te bucuri de el: numai așa poți ajunge la adevărata împlinire și la adevărata înțelegere.

Dintre filosofii greci care au susținut o teorie a fericirii, Epicur este cel mai cunoscut. Teoria fericirii a lui Epicur este plăcerea. Dar teoria lui a fericirii nu este plăcerea în mișcare, ci „liniștea sufletească” (ataraxia). El susținea că trebuie să ne cumpătăm dorințele, să prețuim prietenia și încrederea și să ajungem la fericire dobândind liniștea sufletească printr-o viață înțeleaptă. Obsesia occidentală a fericirii nu există în civilizația orientală. În Occident, ea merge de la Aristotel și Epicur, în Antichitate, până la Jeremy Bentham și John Stuart Mill, în epoca modernă. În epoca modernă, teoria fericirii a fost pusă înainte ca rațiune de a fi a omului și a societății. Trecând dincolo de individ și susținând fericirea întregii societăți, ei au dus indicele fericirii la nivel politic.

Natura a pus omenirea sub stăpânirea a doi stăpâni, durerea și plăcerea. Numai durerea și plăcerea ne arată ce trebuie să facem și hotărăsc ce vom face. Ele statornicesc, pe de o parte, măsura binelui și a răului, iar pe de alta, drumul lanțului cauzelor și efectelor. Ele ne stăpânesc în tot ce facem, în tot ce spunem, în tot ce gândim: orice strădanie pe care o putem face ca să scăpăm de supunerea față de ele nu va face decât să le dovedească și să le confirme stăpânirea. ³²⁵

Bentham (1748–1832) a susținut că moralitatea se naște din rațiuni de utilitate. Bentham socotea că etica se naște după scopul urmărit. Etica utilitaristă are drept scop ca „morala să fie cea mai mare fericire a celui mai mare număr”. Mill (1806–1873), utilitarist și el, se deosebește de Bentham. Împotriva „hedonismului cantitativ” al lui Bentham, Mill susține un „hedonism calitativ”: „Mai bine un Socrate flămând decât un porc sătul” este afirmația lui.

Ei credeau că virtuți precum dreptatea, curajul, sinceritatea și adevărul aduc fericirea „individului” (sau fericirea utilitaristă a indivizilor adunați laolaltă). Virtuți precum omenia, dreptatea, riturile și înțelepciunea sunt toate importante și în Orient. Dar Orientul socotește că aceste virtuți nu sunt căutate de „individ” de unul singur, ci pot fi urmărite în „relațiile” cu ceilalți oameni sau dintre natură și om. De aceea Orientul caută nu „fericirea individului”, ci „omul care urmărește sensul relațiilor”. Sensul vieții înseamnă ca omul să trăiască în armonie cu natura și în armonie cu ceilalți, în prietenie, în familie, în învățătură. Sensul vieții în Orient este relațional (relationalistic). În viață, el capătă sensul de a fi împreună cu natura sau cu ceilalți. În schimb, fericirea occidentală este individuală (individualistic). Omul devine fericit de unul singur. Cea mai bună fericire, așa cum au definit-o grecii, este să devii fericit asemenea zeilor.

Fericirea a devenit scopul vieții occidentalilor. Este o noțiune care se răspândește și în Orient. Oamenii urmăresc adevărul, banii, onoarea, iubirea și altele, iar când le dobândesc, se simt fericiți pe moment. Dar fericirea este în mare măsură de o clipă și, mai ales, individuală. De aceea Orientul nu face din fericire scopul vieții. Orientalii vor să trăiască o viață care merită trăită, adică o viață cu sens. E vorba să simți sensul de a fi împreună cu ceilalți, nu al meu, ca individ. Importantă nu este propria mea fericire, ci relațiile pe care le leg cu oamenii legați de mine, familia, prietenii, colegii, și cu natura, și ce am înfăptuit împreună. Acolo simți că viața merită trăită. Aici este subliniată importanța eticii.

Starea problemei drogurilor în Occident și în Orient dezvăluie problema căutării fericirii. Occidentalii încearcă să găsească pricina în deosebirile de legi și de represiune și în deosebirile de contrabandă și de rețele de aprovizionare. Occidentul, și mai ales Statele Unite, se străduiește să găsească soluția nu înăuntru, la cei care folosesc drogurile, rădăcina problemei, ci în „oferta” de droguri venită din afară. În Orient, problema drogurilor nu crește ca în Occident, chiar dacă legile și represiunea sunt mai slabe decât în Occident sau rețelele de contrabandă și aprovizionare sunt deschise. Orientalii caută sensul vieții nu în fericirea sau nefericirea individului, ci în familie, prieteni și învățătură. Când acestea lipsesc, ei caută soluția în îmbunătățirea relațiilor de familie și dintre oameni și în sporirea roadelor învățăturii. Drogurile nu pot ține locul acestora. Printre sistemele de gândire care despart Orientul de Occident se află această deosebire între sisteme filosofice: individualismul și relaționismul.