1) Západní nauka o lidské přirozenosti: lidská přirozenost, která se nemění
Filozofická soustava uctívání ducha ovládala dějiny západní filozofie po tisíciletí. Dosáhne-li však věc krajnosti, obrátí se (物極必反): věkem ideologií 20. století, kdy uctívání ducha dosáhlo vrcholu, narazila západní filozofická soustava v nauce o lidské přirozenosti na podstatný problém. Narazila na železné pravidlo nauky o lidské přirozenosti: mysl člověku nevládne. Ve věku ideologií se fašismus řídil sociálním darwinismem, který mylně pokládal bojovné přežití nejzdatnějších za lidskou přirozenost, a žalostně selhal; fašismus byl postaven na nauce o lidské přirozenosti, podle níž může člověku vládnout instinkt. Komunismus selhal proto, že se opíral o pošetilý sociální darwinismus, podle něhož lze lidskou přirozenost změnit. Marx vybudoval komunistickou teorii na nauce o lidské přirozenosti, podle níž může člověku evolucí vládnout mysl: „Komunismu se dosahuje evolučními prostředky.“ 303
Evoluci lidské přirozenosti však nemůžeme ani vyvolat, ani předvídat její budoucnost. Lidské přirozenosti nevládne mysl: vyjadřuje se spojením instinktu a mysli. Homo sapiens, ať na Východě, či na Západě, se rodí se stejnou lidskou přirozeností. Filozofické soustavy musí k lidským záležitostem přistupovat s vědomím, že lidská přirozenost, složená z mysli a instinktu, se v předvídatelné době nemění. O pravdivosti či nepravdivosti každé filozofické soustavy, kterou člověk vymyslel, nakonec rozhoduje to, zda byla postavena na správné, či na mylné lidské přirozenosti.
Jak civilizace Východu a Západu lidskou přirozenost rozebíraly? Filozoficky se lidská přirozenost dělí podle tří tezí: je dobrá, je zlá, nebo není ani dobrá, ani zlá (na Západě tabula rasa, čistá deska). Toto jednotné rozdělení má výhodu jednoduchosti, přehlíží však zásadní rozdíl mezi naukami o lidské přirozenosti Východu a Západu. V nauce o lidské přirozenosti se Západ řídí filozofií bytí (ontology), podle níž „co je stvořeno, nemění se“, a Východ filozofií proměny (transformationism), podle níž „vše se neustále mění“. Lidská přirozenost, jak ji vidí Západ, se od narození nemění. Západní nauka o lidské přirozenosti potřebuje smlouvu s Bohem či společenskou smlouvu založenou na ontologické lidské přirozenosti. Lidská povaha, jak ji vidí Východ, se „mění v mezích vrozené přirozenosti působením mysli“. Východní nauka o lidské přirozenosti se nesoustředí na společenskou smlouvu, nýbrž na pěstování povahy podle filozofie proměny. Instinkt hraje roli zdroje světla, mysl roli zrcadla.
Západní teze o zlé lidské přirozenosti, o dobré lidské přirozenosti i teze o čisté desce se všechny řídí filozofií bytí. Podle západní teze o zlé přirozenosti (zjevená náboženství a Hobbes) se člověk rodí zlý, a protože takto „je“, nemění se. Podle teze o zlé přirozenosti se člověk rodí se zlou povahou a až do smrti se nemění. Před smrtí se musí zpytovat a kát a za života musí kvůli přežití postoupit svá práva prorokovi či králi. Podle západní teze o dobré přirozenosti (Platón či Rousseau) se člověk rodí dobrý a dobrá přirozenost se nemění. Na základě dobré přirozenosti může člověk kráčet cestou hledání a objevování pravdy. Kdo pravdu objeví, stává se vůdcem a vede ostatní lidi. Pravá skutečnost spočívá v neměnné podstatě, v „ideji“, a kdo ji objeví, stává se vůdcem; nebo jde o to nalézt „obecnou vůli“, která přesahuje soukromé zájmy a směřuje k obecnému dobru celého společenství. Podle západní teze o čisté desce (Aristotelés a Locke) se člověk rodí jako nepopsaný list, a proto může každý člověk dosáhnout pravdy vzděláním. Je to postoj, podle něhož je forma imanentní skutečnosti a podstatu je třeba hledat zkušeností a pozorováním. I z čisté desky je člověk bytostí, která si může svobodně zvolit, co chce. Protože člověk má od narození přirozená práva (život, svobodu a majetek), dospívá se k tvrzení, že vláda existuje proto, aby je zaručovala.
Kdysi byly v módě nauky o lidské přirozenosti založené na myšlení dobra a zla a nauky spjaté s teorií společenské smlouvy, které se o ně opíraly; dnes však velkou část své relevance ztratily. Na Západě byla nedávno předložena nauka o lidské přirozenosti v duchu přírodní filozofie, zcela jiného řádu než dřívější západní nauky. Profesor Olson (1932–1998) rozebírá induktivně, jak se v lidské společnosti utváří vůdcovství, a podává nový výklad lidské přirozenosti. Nauka o lidské přirozenosti, kterou předkládá profesor Olson, se v mnohém shoduje s východní naukou. Na rozdíl od dřívějších západních nauk, založených na filozofii bytí, se totiž opírá o filozofii proměny.
Starověké nauky o lidské přirozenosti: náboženská teze o zlé přirozenosti, Platónova teze o dobré přirozenosti, Aristotelova teze o čisté desce
Na Západě se nauky o lidské přirozenosti dlouho řídily náboženským učením. Náboženství vychází z teze o zlé lidské přirozenosti. Ve zjevených náboženstvích činí Bůh člověka ke svému obrazu. V křesťanství jdou na onom světě, mnohem důležitějším než pozemský, dobří do nebe a zlí do pekla. Během tisíce let středověku byla církevní teze o zlé přirozenosti zčásti upravena například filozofií dědičného hříchu Tomáše Akvinského, v podstatě však spočívala na radikální tezi o zlé přirozenosti. V tezi o zlé přirozenosti je instinkt vnímán jako to, co brání spáse člověka.
I řecká mytologie líčí dobro a zlo podobně. Prométheus vymodeloval z hlíny lidské postavy a bohyně Athéna jim vdechla život: tak vznikli lidé. Když však první žena, Pandora, otevřela zakázanou skříňku, začalo v lidské společnosti dobro a zlo. I Starý zákon věřil, že člověk byl učiněn podobně jako v řecké mytologii. Všemohoucí Bůh učinil za týden zemi, nebe a hvězdy. Potom k Božímu obrazu vymodeloval z hlíny muže a z jeho žebra učinil ženu. První lidé, Adam a Eva, neuposlechli Božího příkazu a snědli zakázané ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého: tak zhřešili. Ovoce poznání dobrého a zlého v křesťanství a Pandořina skříňka v řecké mytologii se stávají zdroji, které otevírají cestu zlu.
V křesťanství začalo člověka všude provázet toto vědomí dědičného hříchu. Proto Západ až do středověku, zdrcen vědomím dědičného hříchu, nemohl vést racionální rozpravu o lidské přirozenosti: nejdůležitější bylo, aby se každý kál a připravoval na brzký poslední soud. I Augustinova (354–430) filozofie lidské přirozenosti v podstatě spočívala na myšlení dobra a zla. Podle jeho učení o dědičném hříchu se člověk rodí se silnou „žádostivostí“ (concupiscence), škodlivou touhou (hurtful desire). V civilizaci Boha, která pokládala oddělení ducha a instinktu za samozřejmé, se pak instinkt stává předmětem odsouzení. Učení o dědičném hříchu, jehož se dopustili předkové lidstva, a učení o žádostivosti, s níž se člověk rodí, přežily beze změny i reformaci. Vůdcové reformace, Luther, Kalvín a další, postavili dědičný hřích a žádostivost jako podstatu lidské přirozenosti. Ať je tomu jakkoli, aby smyl dědičný hřích, musel člověk neustále činit pokání a kát se, a v rámci toho konat dobré skutky, aby se dostal do nebe. Toto učení o dědičném hříchu ovládalo západní svět přes tisíc let. Kvůli této náboženské moci nemohl Západ až do novověku přistoupit k lidské přirozenosti filozoficky.
V naukách o lidské přirozenosti před novověkem nacházíme filozofii protikladnou náboženské tezi o zlé přirozenosti u Platóna. Platón měl za to, že člověk má od narození určité „vrozené ideje“ (Innatism). Platón viděl v člověku přirozenost, která hledá pravdu. Jeho teze o dobré přirozenosti spočívá na tvrzení, že v člověku jsou vrozené ideje, které hledají pravdu a absolutní pravdu. K tomu Platón zdůrazňuje význam duše. Tvrdil, že „oko duše je desettisíckrát důležitější než tělesné oko, neboť jen oko duše může vidět pravdu“, a hájil, že pravdu je třeba uchopit okem duše, které máme od narození. Je to dualistická a protikladná nauka o lidské přirozenosti, která odděluje duši a instinkt.
Aristotelés hájil tezi o čisté desce, podle níž neexistuje žádná pevně daná lidská přirozenost. Vyjádřil ji výrazem „tabula rasa“. Tabula rasa, latinsky Tabula rasa, znamená čistou „nepopsanou tabulku“ (blank slate), na níž nic není napsáno. Korejsky se jí říká teorie bílého listu. Tabula rasa tedy, pokud jde o lidskou přirozenost, tvrdí, že se člověk rodí bez jakékoli lidské přirozenosti. Protože Aristotelés věřil, že lidská přirozenost spočívá v mysli, neuznával úlohu instinktu. Měl za to, že mysl se může vymanit z jha instinktu, svobodně vstoupit do nových oblastí a vést člověka: to je počátek metafyziky. V tom se už ve výchozím bodě liší od východní nauky o měnící se lidské přirozenosti. Východní nauka o měnící se přirozenosti je filozofií proměny: uznává úlohu instinktu a lidská povaha se mění podle působení mysli. Západní teze o čisté desce má ontologickou hodnotu, v níž stav čisté desky instinkt přehlíží.
Novověké nauky o lidské přirozenosti a společenská smlouva: Hobbesova teze o zlé přirozenosti, Rousseauova teze o dobré přirozenosti, Lockova teze o čisté desce
Novověké západní nauky o lidské přirozenosti směřují podobným směrem jako řecké nauky, jejich zvláštností však je, že je provází společenská smlouva. V novověké společnosti začal Západ posuzovat lidskou přirozenost tak, že se místo o Boží zákon opíral o mysl. Proto začaly novověké západní nauky o lidské přirozenosti stanovovat lidskou přirozenost s ohledem na společenskou smlouvu, která by nahradila Desatero. V západním náboženství je středem vztahu mezi Bohem a člověkem „smlouva“ (covenant), která mezi nimi byla uzavřena: „Hle, nyní uzavírám smlouvu“ (Ex 34,10). Bylo naléhavě třeba tuto smlouvu nahradit.
Na počátku novověku začíná se vznikem deismu na Západě nahrazovat Boha lidská mysl. V této době se na Západě objevují zároveň rozpravy o lidské přirozenosti a teorie společenské smlouvy. Místo smlouvy mezi Bohem a člověkem, opřené o náboženství, se objevuje „společenská smlouva“ (social contract), kterou nařizuje mysl. Je třeba smlouvy mezi lidmi, a tu nabývá na důležitosti přirozenost člověka, to, kým je. Podle lidské přirozenosti se totiž mění obsah společenské smlouvy. Musela vzniknout teorie společenské smlouvy, která uznává existenci krále či vlády podle lidské mysli, a ne podle Božího učení.
Spolu s ní se objevují nauky o lidské přirozenosti, které společenskou smlouvu podpírají. Západ představují nauky o lidské přirozenosti a teorie společenské smlouvy Hobbese (1588–1679), Locka (1632–1704) a Rousseaua (1712–1778). Myšlení dobra a zla západní civilizace neuznává v lidské přirozenosti změnu. Dobrý, nebo zlý, a tím to končí. Je třeba vládnout zákony a institucemi. Protože se člověk dopustil zlého činu, musí se jako zlý člověk až do smrti před Bohem kát a činit pokání. Výsledek posoudí Bůh. Se vstupem do novověkého věku mysli si Západ beze změny uchoval základy ontologické nauky o lidské přirozenosti. I v Hobbesově tezi o zlé přirozenosti se zlá lidská přirozenost nemění. Zlá lidská přirozenost posloužila k tvrzení, že je třeba chránit bezpečnost jednotlivců tím, že se uzná silná královská moc. Locke hájil ne dobro či zlo, nýbrž čistou desku. I jeho teze o čisté desce chce vzděláním učinit ze všech dobré lidi, kteří hájí svobodu; stačí se spolehnout na vzdělání a zákony, které dobré lidi vytvářejí. I v Rousseauově tezi o dobré přirozenosti se dobrá lidská povaha nemění. Jde o to uzavřít na základě dobré lidské přirozenosti společenskou smlouvu a spolehnout se na ni. Důraz se klade na vytváření zákonů a institucí, které uvádějí obecnou vůli v účinnost.
Hobbes postavil kvůli své teorii společenské smlouvy jako lidskou přirozenost tezi o zlé přirozenosti. Hobbes vymezil společnost v přirozeném stavu jako „válku všech proti všem“ a popsal lidský život jako „osamělý, bídný, trýznivý, krutý a krátký“.304 Člověk se rodí se zlou přirozeností. Řídí se filozofií bytí, podle níž se tato lidská přirozenost nemění. Ve svém Leviathanovi (Leviathan), vydaném roku 1651, zlou lidskou přirozenost opakovaně zdůrazňuje. Hobbes utvářel své filozofické myšlení poté, co byl svědkem prudké anglické občanské války mezi stoupenci krále a parlamentu, která trvala deset let, od roku 1642 do roku 1651. Musel dobře pozorovat jednání lidí, kteří žijí v boji. Jeho teorie společenské smlouvy vychází z teze, že lidé se zlou přirozeností se chrání před zlými činy druhých lidí. Lid získává výhodu ochrany od krále a na oplátku mu postupuje část svých práv a je mu věrný.
Locke se od Hobbese liší v soudu o lidské přirozenosti. Locke hájil tezi o čisté desce, podle níž se člověk rodí bez přirozenosti. Tezi o čisté desce hájil poprvé Aristotelés, na Západě se však znovu stala módní, když ji znovu prosadil anglický empirista Locke (1632–1704): „Člověk se nejprve rodí jako čistá deska a člověkem se stává tím, že se naplní tím, co si osvojí.“ Locke proto zdůrazňuje význam výchovy:
Užitečnost devíti z deseti lidí, které potkáváme na ulici, je různá. Zda jsou dobří, či zlí, užiteční, či ne, to vše určuje výchova. Právě to lidi odlišuje. 305
Locke měl za to, že výchovou lze dát člověku přirozenost schopnou usilovat o svobodu. Byl přesvědčen, že úctě ke svobodě lze naučit obyčejné jednotlivce i vůdce. Proto Locke hájí právo na odpor: mocné, kteří pohrdají svobodou jednotlivce, lze odstranit. Podobá se to myšlence, že lid je vzácný a panovník lehký (民貴君輕), základu Meng-c’ova min-pen. Lockova teze o čisté desce začíná zdůrazňovat absolutnost opřenou o filozofii bytí: člověk se, ať se narodí kdekoli, rodí ekologicky s liberální čistou deskou. Locke tvrdí, že vláda, která ctí svobodu, může uzavřít smlouvu s lidem, který svobodu ctí. V Lockově teorii společenské smlouvy je liberalismus nejdůležitějším základem. I Rousseauovo myšlení prostřednictvím Velké francouzské revoluce prosazuje svobodu jako nejdůležitější právo jednotlivce. Locke hájí teorii společenské smlouvy, podle níž si liberální myšlení může osvojit každý a podle něho lze společnost uspořádat. Lockovo myšlení mělo velký vliv na vznik Spojených států.
Po Hobbesovi a Lockovi předkládá Rousseau novou teorii společenské smlouvy a lidské přirozenosti. Na rozdíl od Hobbesovy teze o zlé přirozenosti hájí Rousseau tezi o dobré přirozenosti. Rousseau prudce kritizuje Hobbese a Spinozu za to, že hájili zlou lidskou přirozenost. Podle něho se člověk původně rodí dobrý. Rousseau měl za to, že divoká zvířata mají ušlechtilou povahu a zdravé tělo, když však jsou zdomácněna (domesticated), vzdají se všech těchto dobrých vlastností a nabudou slabé a nevyrovnané povahy i těla. I člověk má původně „upřímné přátelství, opravdovou úctu, plnou důvěru“, ale když žije v civilizované společnosti, mění se tyto vlastnosti v „žárlivost, podezíravost, lhostejnost, strach, nenávist, klam“. Aby tedy lidé zvládli špatný vliv civilizace, zřizují vládu. Prostřednictvím vlády chtějí usilovat o společný prospěch. Rousseau vysvětloval, že důležitá je „obecná vůle“ (General will): nepředstavuje zájem jednotlivce, nýbrž zájem všech členů společnosti, je vždy správná a usiluje o svobodu a rovnost. K uskutečnění této obecné vůle musí být mezi lidem a vládou uzavřena společenská smlouva. Rousseauova nauka o lidské přirozenosti a teorie společenské smlouvy měly v tehdejším Západě velký vliv. Vláda, která vzešla z Velké francouzské revoluce, byla Rousseauem ovlivněna. Svoboda, rovnost, bratrství se staly jejími třemi hlavními cíli.
Olsonova současná nauka o lidské přirozenosti: vůdcovství vzniká ze vzájemného zájmu banditů a obyvatel
Vedle těchto západních teorií společenské smlouvy se na Západě nedávno objevuje nové vysvětlení toho, jak se utváří vůdcovství. Západní nauky o lidské přirozenosti a teorie společenské smlouvy spočívají na ontologii, středu západní filozofie. Nedávno však byla předložena nauka o lidské přirozenosti založená na „přírodní filozofii“: nauka o lidské přirozenosti v duchu filozofie proměny, opřená o naturalismus a vymaňující se z typického západního filozofického rámce. Podobá se nauce o lidské přirozenosti, kterou hájí východní přírodní filozofie. Představuje ji teorie profesora Olsona (Olson, 1932–1998).
Srovnáme-li Olsonovu nauku o lidské přirozenosti s naukou Sün-c’ (荀子), shledáme, že si jsou podobné v tom, že oba vidí lidskou přirozenost jako sobeckou a soustředěnou na touhu a zdůrazňují, že kolektivní spolupráce nevzniká přirozeně a potřebuje vnější činitele. Olson vyjádřil názor, že člověk je bytost, která dává přednost soukromému zájmu, a že veřejný zájem je možný jen s donucovací silou, jako jsou zákony a instituce, nebo s výběrovými pobídkami. I Sün-c’ vyjádřil názor, že člověk instinktivně sleduje soukromý zájem, ale zákonem a výchovou může nabýt schopnosti usilovat o veřejný zájem. Olson, současník 20. století, se soustředil na hospodářství, Sün-c’, člověk starověku, spíše na etiku. Navzdory rozdílu mezi starověkem a současností však oba myslitelé zastávají v otázce lidské přirozenosti podobné názory a vyjádřili přesvědčení, že v politice i v hospodářství je třeba utvářet lidskou povahu, která usiluje o veřejný zájem. Zvláštností Olsonovy nauky o lidské přirozenosti je, že jako první mezi západními naukami hájí filozofii proměny, a ve srovnání nauk o lidské přirozenosti Východu a Západu tvoří důležitý bod, v němž se Východ a Západ setkávají.
Olson se distancoval od nauk o lidské přirozenosti a teorií společenské smlouvy, které tradiční západní myslitelé vyvozovali tak, aby odpovídaly politické situaci své doby. Opírá se o realistickou přírodní filozofii a rozebírá, jak v lidské společnosti vzniklo vůdcovství. Profesor Olson má za to, že vláda vznikla ze zájmů, které má vůdce s obyvateli společné.
Soustavy vlády v lidské společnosti, které přesahují rámec kmene, nevznikají společenskou smlouvou ani tím, že by se kdo dobrovolně vzdal svých práv. Vznikají spíše v procesu, jímž ti, kdo mají největší schopnost užít násilí, hledají svůj racionální zájem.306
To spočívá na přirozené zásadě sebezáchovy. Shoduje se se zásadou sebezáchovy, o niž se opírá východní nauka o lidské přirozenosti. Z pohledu východní civilizace nevzniká vláda ze společenské smlouvy, nýbrž nakonec ze shody vzájemných zájmů vládnoucích a ovládaných. Ukazuje to proces, jímž se vláda i po svém ustavení podle obsahu vzájemného zájmu vůdce a obyvatel udržuje, nebo slábne a zaniká. Lze v tom vidět nekonečně pokračující situaci vzájemné kontroly mezi vůdcem a ovládanými: vůdce i obyvatelé se rodí se stejnou lidskou přirozeností, a z této přirozenosti se podle úsilí po narození procesem proměny rozdělují na ty, kdo usilují o vzájemný zájem, a na ty, kdo si chtějí brát jen vlastní prospěch.
Je to teorie, podle níž je „vzájemný zájem“ (encompassing interest) vůdce a obyvatel základním motivem, který společnost utváří. Jeho teorie předpokládá, že lidský společenský život se zpočátku řídil jedinou zásadou jednání: loupeživým nájezdem (raid), který bere to, co patří druhým. Olson tyto lupiče nazval „potulnými bandity“ (roving bandit). Postupem dlouhého času si však někteří z lupičů uvědomili, že je výhodnější usadit se tam, kde je dobrá úroda, a brát si každý rok přiměřeně, než každý rok odnášet celou sklizeň. Stali se tak „usedlými bandity“ (stationary bandit), kteří zůstávají na jednom místě.
Když se stanou usedlými bandity, uvědomí si, že musí upravit, kolik obyvatelům berou. Zjistí, že brát všechno jako potulní bandité se nevyplácí. Usedlému banditovi prospívá brát jen tehdy, když obyvatelům ponechá, co potřebují k jídlu na celý rok, a zásoby pro příští úrodu. A zjistí, že stavět pro obyvatele cesty, nádrže a trhy, aby se zvýšila produkce potravin, prospívá obyvatelům i usedlému banditovi.
Když vůdce země buduje pro obyvatele základní infrastrukturu, je to kvůli „vzájemnému zájmu“, při němž je v této infrastruktuře obsažen i jeho vlastní prospěch. 307
Tak se usedlý bandita mění z lupiče ve vůdce. Olson vysvětluje, že vůdce zrodil „vzájemný zájem“ mezi banditou a obyvateli.
Usedlý bandita tedy není vlk, který loví jeleny. Podobá se spíše majiteli stáda, který dbá, aby zvířata, jež chová, byla dobře chráněna a mohla volně pít. 308
Tento postřeh získal Olson, když zkoumal, jak se ve 20. letech 20. století v čínském Mandžusku utvářeli vojenští vůdci a kteří z nich si zajistili moc. Olson srovnal v bojích mezi mandžuskými vojenskými vůdci potulné a usedlé bandity. Příčina porážky potulných banditů spočívala v tom, že nezískali podporu obyvatel. Svou teorii vybudoval, když viděl, jak usedlí bandité, kteří získali podporu obyvatel, se stávají „vůdci“ a nakonec vítězí.309 To je právě teorie vzájemného zájmu mezi banditou a obyvateli. Olsonova teorie je realističtější než všechny západní teorie společenské smlouvy. Lze z ní odvodit i východní myšlenku „nebeského mandátu“ (Mandate of Heaven) vůdce. Dopřeje-li vůdce lidu dobrý život, má nebeský mandát; selže-li v tom, nebeský mandát mizí.
Z Olsonova vynikajícího postřehu se dozvídáme něco důležitého o lidské přirozenosti. Olsonova teorie nevychází z teze o zlé či dobré přirozenosti předložené na podporu společenské smlouvy, nýbrž z toho, že se chce podívat na lidskou přirozenost takovou, jaká je, a prozkoumat, jak vznikli vůdcové. Opírá se o nauku o lidské přirozenosti v duchu přírodní filozofie. Navrhuje nauku o lidské přirozenosti zřetelně odlišnou od nauk západních myslitelů raného novověku: vůdcové i obyvatelé se všichni rodí s lidskou přirozeností, která dbá o vlastní zájem, a na tomto základě se utvářejí vztahy. Žít pro vlastní zájem je lidská přirozenost, vůdce však kvůli vzájemnému zájmu projevuje postoj, kdy obyvatelům postoupí svůj okamžitý prospěch, aby získal prospěch trvalý. Východní civilizace byla před 2 500 lety, když procházela obdobím Válčících států, svědkem této situace, uchopila lidskou přirozenost a vybudovala filozofii politické etiky. Profesor Olson popsal proces, jímž ve východní společnosti vznikají vůdcové, jako situaci velmi podobnou tomu, jak z potulných banditů vznikají usedlí bandité.
Malého zloděje chytí, velký zloděj se stane knížetem. (Čuang-c’, kapitola „Loupežník Č’“)
I vznik vojska vychází ze stejného vzájemného zájmu, z dohody mezi vůdcem a obyvateli. Usedlý bandita, tedy vůdce, zřizuje i vojsko, aby chránil sebe i obyvatele. Když obyvatelé narazí na takového moudrého vůdce, přejí si, aby je vedl i nadále, a začnou provolávat: „Ať žije král!“ (Long live the King!). Král a obyvatelé tak nakonec kvůli vzájemnému prospěchu přirozeně vytvoří instituci, které se říká vláda. Tím, že se vláda ustavila, však situace vyřešena není. Mezi těmi, kdo vládu vedou, a obyvateli pokračuje přetahovaná o zajištění vzájemného zájmu. Olson tak vypracoval přirozenou teorii politické ekonomie, která vychází ze vztahu mezi usedlým banditou a obyvateli. Jejím jádrem je vzájemný prospěch obou stran.
Tato filozofická myšlenka dává jasnou odpověď na otázku, která Západ trápí. Otázka, zda rozhoduje vrozenost, či výchova (nature or nurture), zůstává na Západě dodnes důležitým filozofickým problémem. Usilovat o prospěch je přirozeností všech; výchovou usedlý bandita a obyvatelé uplatňují mysl a hledají hranici ústupků, která prospívá oběma. To je jádro východní filozofie. Bez výchovy se z každého stane špatná vláda a špatní obyvatelé, kteří dbají jen o okamžitý prospěch, s nímž se narodili. To je problémem zvláště pro vůdce. Na Západě skutečně až do 20. století existovali pošetilí králové, kteří kvůli vlastnímu prospěchu vybírali obrovské daně, aniž mysleli na budoucnost obyvatel.
Dějiny to dokazují. Despotičtí králové často vybírali kvůli svým vojenským cílům tolik daní, kolik jen mohli. Pomyslete na krále, kteří v západních dějinách měli nejrozsáhlejší despotickou moc. Bourbonští králové (včetně krále před Velkou francouzskou revolucí) vybírali tolik daní, kolik jen mohli. Stejně tak španělští Habsburkové. I římská říše se nakonec neustále snažila zvyšovat daně a vystupňovala je na maximum, přinejmenším až po hranici svých zdrojů příjmů. 310
Na Východě je tomu stejně. Nedokáže-li císař dobře vládnout (善政), vznikne stav, kdy opustí prospěch obyvatel a nakonec dbá jen o svůj okamžitý prospěch. Nebeský mandát mizí. Když se na Východě střídaly dynastie, prvním opatřením nové dynastie bylo snížení daní. Upadající dynastie totiž už vyhnala hranice daní a vykořisťování co nejvýše. Snížit daně znamenalo získat srdce lidu, dobře vládnout a zajistit si nebeský mandát. Teorie lidské přirozenosti profesora Olsona má k podstatě lidské přirozenosti mnohem blíže než náboženské učení o dědičném hříchu či nauky o lidské přirozenosti Hobbese, Locka a Rousseaua. A překvapivě dobře vystihuje lidskou přirozenost, ustavení vlády i úkoly, které po něm následují.
Tím, že Olson řeší problémy mezi vůdcem a účastníky prostřednictvím zájmu vlastního lidské přirozenosti, se podobá východní nauce o lidské přirozenosti. Západní civilizace v podstatě směřuje k vytváření teorií a institucí. Na tomto základě Západ prosadil demokratické instituce a vytvořil instituci racionálního střídání moci. V oblasti institucí, v níž Východ selhal, Západ uspěl a Východ se od Západu těmto institucím učí. Problém spočívá v instituci, která určuje, jak střídání moci uskutečnit. Všechny západní politické soustavy se opírají o stranický systém. Bude stranický systém skutečně správně fungovat? Problém je, že i stranický systém spravují lidé, kteří zůstávají vydáni lidské přirozenosti. Jde o to, zda západní strany, když se zájem národa, tedy veřejný zájem, a vítězství strany, tedy soukromý zájem, dostanou do rozporu, dokážou obětovat soukromý zájem a usilovat o veřejný. Dovolí to lidská přirozenost?
Dokud se neocitne v situaci, kdy všichni společně zahynou, jako je válka, dává lidská přirozenost zpravidla přednost soukromému zájmu před veřejným. Dnes, dlouho po skončení druhé světové války, jsou strany zvyklé dávat přednost soukromému zájmu před veřejným. Taková je totiž lidská přirozenost. Celosvětové problémy, jako je změna klimatu či prohlubování propasti mezi bohatými a chudými, spadají do veřejného zájmu. Strany jsou však zvyklé pokládat jejich řešení za druhořadé a stavět do popředí opatření, která mohou vyhrát příští volby, tedy soukromý zájem. V tom spočívá problém demokratických institucí, který profesor Olson postřehl. Upozorňuje, že demokracie je dobrá instituce, která brání vůdcům státu, králům, prezidentům či premiérům, nakládat se státními financemi podle libosti, ale že je málo účinná proti zájmovým skupinám, které spolu soupeří v prosazování vlastních zájmů.
Ačkoli je demokracie ve velmi výhodném postavení, aby zabránila svým vůdcům svévolně odčerpávat a utrácet společenský nadbytek, v demokracii, která je dlouho stabilní, je velmi těžké zabránit zvláštním zájmovým skupinám, aby ovládly celou hospodářskou politiku země.311
Olson hleděl do očí skutečnosti, že skupiny jednotlivců pracují pro soukromý zájem, a ne pro veřejný zájem. Proto předvídal a vyjadřoval obavy, že politicko-hospodářská opatření, která vytvářejí zvláštní zájmové skupiny, poškodí veřejný zájem. Západní demokracie dokázala vytvořit instituce, které brání nejvyššímu vůdci poškozovat veřejný zájem, stojí však před novou výzvou. Upozorňoval, že západní demokracie je dobře připravena na etatismus (statism), ale proti zvláštním zájmovým skupinám, tedy proti tribalismu (tribalism), je zřetelně bezbranná. Je to pronikavý postřeh o spojenectví mezi stranami a podniky, které spravují kapitál, jaké dnes Západ prožívá. 312
2) Východní nauka o lidské přirozenosti: lidská povaha, která se mění v rámci vrozené lidské přirozenosti
Když myslitelé Východu a Západu zkoumají lidskou přirozenost, zkoumá ji každý v mezích filozofického myšlení Východu, nebo Západu, v němž se nachází. Západ přistupuje k lidské přirozenosti „ontologicky“. Lidská přirozenost se od chvíle, kdy Bůh stvořil člověka, nemění. Protože Západ předpokládá nauku o lidské přirozenosti, v níž je vše pevně dáno, volí přístup, který spravuje lidskou povahu náboženským zákonem, tedy zákony a institucemi. Takto stanovená nauka o lidské přirozenosti si za rámec staví smlouvu s Bohem či společenskou smlouvu. Východ přistupuje „z hlediska filozofie proměny“. Lidská přirozenost, kterou máme při narození, je stejná, lidská povaha, která ji v těchto mezích vyjadřuje, se však mění. Jádrem východní civilizace je, jak nauku o lidské přirozenosti spravovat, abychom utvářeli kladnou „lidskou povahu“.
Na Východě se nauka o lidské přirozenosti řídí filozofií proměny. Jádrem východní nauky o lidské přirozenosti je, že lidé se rodí se stejnou přirozeností, ale v jejích mezích se lidská povaha po narození mění podle výchovy a úsilí. Tato nauka rozebírá vztah instinktu a mysli tak, že instinkt je zdrojem světla a mysl zrcadlem. 313 Lidská povaha se tedy po narození „mění“ jako jin a jang. Na Východě, který nevěřil v nadpřirozeného Boha, nýbrž v tao přírody, nebyla v novověku potřebná teorie společenské smlouvy, tak jako ve starověku neexistovala smlouva mezi Bohem a člověkem. Východní nauka o lidské přirozenosti, založená na zákonu přírody, jímž je tao, totiž funguje beze změny ve starověku i dnes.
Východní nauka o lidské přirozenosti spočívá na filozofii proměny. Lidé se rodí se stejnou lidskou přirozeností, po narození si však utvářejí lidskou povahu. Instinkt a mysl, navzájem spjaté, vytvářejí podle úsilí každého jednotlivce povahu, která vykazuje nekonečné proměny. V tom spočívá nepravidelnost i půvab lidské společnosti. V západní filozofii existuje dualismus (dualism), který ve vztahu mysli a instinktu hájí jejich oddělení. Tak tomu je u Descarta. Proti němu stojí monismus (monism), například Marxův materialistický monismus. To je západní rozdělení na dualismus a monismus. Rozebereme-li však obsah východních nauk o těle a mysli a o li a čchi, zjistíme, že nehájí ani monismus, ani dualismus těla a mysli: jsou teorií vzájemného doplňování, podle níž se mysl a instinkt „vzájemně doplňují a jsou v souladu“.314 V tom se podobají Spinozově teorii, která mysl a instinkt spojuje. Východní teorie vzájemného doplňování však, podobně jako teorie jednoty těla a mysli, mysl a instinkt neodděluje. Západ se o vztahu mysli a těla přel v pojmech „oddělení, nebo totožnost“, Východ však z oddělení samého od počátku problém nedělal a hájil „teorii vzájemného doplňování“, která klade důraz na soulad a rovnováhu.
Východní pěstování lidské povahy vs. západní teorie společenské smlouvy
Západní teorii společenské smlouvy vymysleli lidé Západu ovládaní naukou o „smlouvě“ mezi Bohem a člověkem, která vládla západnímu světu přes tisíc let. Bylo to úsilí určené lidem Západu ovládaným civilizací Boha. To, že Západ, který klade důraz na zákony a instituce, s pomocí teorie společenské smlouvy zavedl instituci demokratického střídání vůdců, je v dějinách lidstva velmi důležitým pokrokem. V tom se má Východ co učit. Z pohledu východní civilizace má však „západní nauka o lidské přirozenosti“, na níž teorie společenské smlouvy stojí, své nedostatky.
Hobbesova teze o zlé přirozenosti dostatečně nevysvětluje, proč by měl vůdce udržovat řád. Nevysvětluje, zda je vůdce výjimkou z teze o zlé přirozenosti, ani zda jen vůdce nabývá altruismu skrze Boha či mysl. Lockova teze o čisté desce v sobě skrývá omyl, či spíše nebezpečí, že se mysl osvobodí od instinktu jako zdroj světla, a ne jako zrcadlo. Teze o čisté desce, podle níž stačí učit svobodě, aby vznikl společenský řád, který všichni přijmou, postrádá realismus. Rousseauova teze o dobré přirozenosti hledá problém ne v člověku, nýbrž v civilizaci, a obráceně z toho vyvozuje, že lidská přirozenost je dobrá. Protože však i civilizace vychází z člověka, nedokáže vysvětlit, jak ze zdravé lidské přirozenosti vzešla špatná civilizace. Obecná vůle, kterou hájil, může sklouznout k totalitnímu myšlení. Zdá se, že Hobbes, který vyrůstal uprostřed neustálých válek a krajních bojů, mylně pokládal zlou stránku, kterou v nich lidská přirozenost projevuje, za normální stav lidské přirozenosti. Tento sklon se podobá tomu, jak Machiavelli (1469–1527) na Západě a Chan Fej-c’ (280–233 př. n. l.), kteří stejně jako Hobbes prožili celý život uprostřed neustálých válek a bojů, vybudovali podobnou nauku o lidské přirozenosti jako Hobbes, podle níž je člověk zlý, a podle ní ustavili své teorie reálné politiky (Realpolitik). Na základě této lidské přirozenosti zřejmě Hobbes navrhl teorii společenské smlouvy, která je potřebná k udržení řádu uprostřed nepořádku, ale v době míru je těžko použitelná.
Lockova teze o čisté desce lidskou přirozenost popírá. Teorie, podle níž člověka utváří výchova, přispěla k tomu, že se výchově přikládá důležitost. Zároveň však otevírá velmi nebezpečnou cestu: člověk se může nechat svést dogmatickým učením. Podle teze o čisté desce je člověk svobodný vůči své přirozenosti. Máme-li za to, že žádnou přirozenost nemá, stává se člověk „člověkem, který může udělat cokoli“. Vychováme-li ho kvůli budoucnosti či kvůli smyšlené utopii v dogmatickém učení, můžeme z něj udělat netvora, který pohrdá etikou. Kdo výchovu či učení řídí a kdo cvičí, předem rozhoduje o výsledku. Locke i konfucianismus kladou na výchovu důraz. Je však třeba si uvědomit, že západní výchova ve stylu tabula rasa a východní konfuciánská výchova spočívají, pokud jde o lidskou přirozenost, na velmi odlišných základech. Západ zastává stanovisko, že protože člověk „tabula rasa“ nemá přirozenost, je výchovou a výcvikem možné cokoli. Východ tvrdí, že přirozenost existuje, a soustředí se na pěstování lidské povahy: v mezích této přirozenosti lze etikou a výchovou učinit z člověka člověka. Zdůrazňuje výchovu povahy v mezích přirozenosti. V tomto smyslu nemůže východní výchova jít proti zásadám etiky. Lockova teze, podle níž přirozenost není ani dobrá, ani zlá (性無善惡論), která lidskou přirozenost neuznává, však umožňuje budovat myšlení, které etiku přesahuje či zrazuje.
Rousseauova teze o dobré přirozenosti je revoluční nauka o lidské přirozenosti, protikladná křesťanské tezi o zlé přirozenosti. Nabízí západní filozofické soustavě nové možnosti. Jeho důvěra v dobrou přirozenost a v obecnou vůli však má slabé základy. Přesvědčení, že obecná vůle, odvozená z Rousseauovy teze o dobré přirozenosti, může být vždy správná, je přesvědčení bez základu. Toto „přesvědčení“ bylo zneužito spíše k ospravedlnění diktatur než k ustavení demokratických vlád. Velká francouzská revoluce roku 1789 skutečně navzdory počátečním dobrým úmyslům Robespierra a dalších nakonec skončila hrůzovládou. I ve věku ideologií 20. století tvrdily fašistické a komunistické diktatury, že jejich politika celá odráží „obecnou vůli“. Díky naukám o lidské přirozenosti a teoriím společenské smlouvy Locka a Rousseaua nabývá v západní civilizaci zvláštní důležitosti svoboda jednotlivce. Jak volal Patrick Henry (1736–1799): „Svobodu, nebo smrt!“ (Give me liberty, or give me death!), začala být svoboda vnímána jako absolutní morálka. Liberalismus však nakonec ztrácí sílu tváří v tvář zásadnějšímu tvrzení, jímž je sebezáchova. Britský „brexit“ (Brexit, vyhlášení odchodu Spojeného království z EU) nám znovu připomíná železné pravidlo, že „sebezáchova“ založená na lidské přirozenosti je důležitější než tak mocná morálka, jakou je „liberalismus“. Nejen Spojené království, ale i Spojené státy a další západní země nemají, když se situace ztíží, jinou možnost než kvůli zachování státu a národa usilovat o zásadu sebezáchovy, důležitější než svoboda či lidská práva. Tato zásada sebezáchovy na Západě v poslední době rychle nabývá na síle. Svoboda, rovnost, bratrství jsou důležitá prohlášení. Společnost i stát mohou být zdravé jen tehdy, dodržují-li se, nakolik je to možné. Jsou to však výtvory mysli. Když se situace změní, je nakonec nemožné držet se těchto zásad jako absolutních tvrzení. Musí se totiž vyrovnat s instinktem. Je tedy třeba si připomínat, že ve vztahu mysli a instinktu je instinkt zdrojem jednání a mysl požívá svobody v mezích vepsaných do instinktu.
Místo západní „teorie společenské smlouvy“ předkládá Východ „nauku o pěstování lidské povahy“. Tak odlišné směřování je možné proto, že se Východ a Západ v nauce o lidské přirozenosti zásadně liší. Jak nauka o lidské přirozenosti, která pěstuje lidskou povahu, rozebírá instinkt a mysl a jak předpokládá jejich vzájemné spojení? Tak jako nový mozek nemůže instinkt odstranit, platí to i obráceně. Starý mozek nemůže lidskou duševní schopnost samu ani vytvořit, ani zničit. To, že člověk má jako ostatní živočichové základní potřeby a city, je osudové. Stejně osudové je, že člověk má duševní schopnosti. Nemůžeme je ani odstranit, ani změnit. Člověk tedy požívá svobody duševních schopností v mezích svého instinktivního osudu. Russell i pod tíhou západní civilizace, která dlouho viděla mysl a vášeň ve vztahu konfliktu a protikladu, tuší, že mysl a vášeň nakonec musí dojít souladu:
Touha, emoce či vášeň (které slovo zvolíte, je na čtenáři) jsou jediné, co lze pokládat za princip jednání. Mysl není zdrojem jednání, nýbrž pouze jeho regulátorem 315
Lidská existence se nakonec rodí s podmínkou „svobody uvnitř osudu“. Nejde o to, že by člověk mohl žít jako zvíře, a nečiní tak: nemůže tak žít, ať se snaží sebevíc. Na rozdíl od zvířat se člověk rodí s novým mozkem. Zde může člověk uplatnit dvě možnosti: je to právě nový mozek, kdo mění instinkty starého mozku v chamtivost plnou sobectví, a je to také nový mozek, kdo mobilizuje malý altruismus obsažený v instinktu, aby člověk projevil povahu, která z něj může učinit vůdce. Je však třeba pamatovat, že sobectví je v lidské přirozenosti přítomno mnohem silněji než altruismus.
Lidé jsou náchylnější k pomstě než k soucitu. (Spinoza, Etika, IV, Dodatek, XIII)
Toto nastavení lidské přirozenosti nemůžeme ve jménu mravního cítění odsuzovat. Sobectví, tedy touha, je totiž jádrem lidské přirozenosti, důvodem, proč žijeme, a silou, která pohání civilizaci.
Touha je podstatou člověka, to jest úsilím, jímž se člověk snaží zachovat své bytí. (Spinoza, Etika, IV, věta IV; IV, předmluva)
Instinkt se však stává silou, která rozhoduje o „lidské povaze“: o tom, jakým směrem se silou mysli „vyjádří“. Medicína stále více dokazuje, že instinktivní a naučené chování spolu tak úzce souvisejí, že je chybou je od sebe vůbec oddělovat.
Dosud nashromážděné důkazy ukazují, že pokládat „instinktivní“ chování za samostatné chování, které s „naučeným“ chováním nijak nesouvisí, je nepřesné a mylné. Obojí se navzájem prolíná.316
Tvrzení, že je nepřesné oddělovat instinktivní a naučené chování, ukazuje, že instinkt a mysl se navzájem ovlivňují. Řečeno eticky: uprostřed konfliktu mezi sobectvím a altruismem může člověk svůj altruismus rozvíjet. Naopak může také vystupňovat své sobectví do krajnosti. Člověk si uvědomuje „osudové meze“, které mu dává instinkt, a v těchto mezích může být mysl svobodná, jak jen chce. To je veškerá svoboda, kterou má. Mysl nemůže instinkt přehlížet a jednat svobodně.
Stává se, že se lidské záležitosti založené na této lidské přirozenosti projeví v dějinách přímo. Ukazují to západní dějiny raného novověku. Osvícenství a vznik deismu na Západě nezpůsobily, že by mezi lidmi Západu zmizela veškerá víra v teismus. Deismus se mezi západními mysliteli široce rozšířil, mnoho lidí však bez ohledu na intelektuální přesvědčování deismu dál věřilo v teismus a spoléhalo na něj. Náboženství zůstává prvkem, který člověk potřebuje, i poté, co projde procesem, jenž odmítá dogma v něm obsažené, jinými slovy procesem, podle něhož Bible či Boží slovo nejsou absolutní. Lidská přirozenost totiž není ani tak duchovní jako spíše ve velké míře citová a instinktivní. Zvláště přijmeme-li nauku o lidské přirozenosti, podle níž je instinkt zdrojem světla a mysl zrcadlem, zůstává potřeba náboženství zachována.
Tento „citový“ jev se vysvětluje „rozporem“, podle něhož má lidská rozumová schopnost zároveň meze i možnosti. Tento rozpor byl v novověké západní kultuře dlouho odmítán. Klasická fyzika se utvářela tak, že takový rozpor odmítala. Jak však ukazuje důkaz, že světlo má dvojí povahu částice a vlny, můžeme rozpor naopak přijmout jako základní vlastnost přírody. Jednotky hmoty menší než atom se chovají jednou jako částice, jindy jako vlny. Tuto dvojí povahu vykazuje i světlo.317 Když Einstein dokázal částicovou povahu světla, ukázalo se skutečně, že i v přírodním světě existuje něco, co je zároveň dvojí i jedno, jako mysl a tělo. Dvojakost světla znamená hlubší a důležitější dvojakost, která se zobecňuje na celou přírodu, a je možná univerzální vlastností přírody.
Má se za to, že světlo se za určitých okolností chová jako proud částic a za jiných jako vlna. Tento „dualismus vlny a částice“ se neshoduje s naším zdravým rozumem. S výsledky pokusů se světlem se však shoduje dobře.318
Vztah lidské mysli a těla, který má stejně jako světlo povahu zároveň dvojí i jednu, se popisuje takto:
Nemyslím si, že tělo a duše tvoří čistou a původní dvojici. Připadají mi spíše jako jedno z mnoha možných rozdělení. A toto možné rozdělení se ve skutečnosti projevuje skrze polaritu (polarizaci), kterou jsem, velmi nepřesně, nazval protikladem subjektu a objektu.319
Z hlediska myšlení je tedy nakonec třeba vidět soulad jednoty a dvojice v přírodě ne jako výjimku, nýbrž jako univerzální zákon. Západní filozofie v tom viděla rozpor, východní filozofie však, jak vidíme v nauce o jinu a jangu, pokládala za samozřejmé, že soulad či vzájemné doplňování rozporů je přírodě vlastní.
Instinkt je zdroj světla, mysl zrcadlo
Ve východní nauce o lidské přirozenosti vysvětlil úlohu instinktu a mysli nejpřesvědčivěji Yi Yulgok: „Ve všech jevech se čchi (氣, instinkt) dává do pohybu a li (理, mysl) na něm jede, a tak se projevují.“ Téměř stejná nauka o lidské přirozenosti se na Západě objevuje skoro o tři století později. Vyjádřil ji Russell: „Mysl není pánem instinktu, nýbrž jen jeho služebníkem.“ „Mysl nemůže instinkt odstranit, může jej jen usměrňovat.“ Podobnou nauku o lidské přirozenosti měl i Freud: „Mysl (ego) drží koně za otěže, ale kůň, jímž je instinkt (id), může kdykoli otěže strhnout a vyrazit.“ Lidská přirozenost je to, co máme při narození, a uvnitř ní se mění lidská povaha. Instinkt se stává zdrojem světla a mysl zrcadlem.
To ukazuje, že v lidském jednání hraje instinkt roli zdroje světla a mysl, která jeho světlo přijímá, roli zrcadla.320 Lidská povaha, kterou východní nauka o lidské přirozenosti pokládá za podstatnou, tak vzniká spojeným působením instinktu a mysli. Toto rozdělení rolí, instinkt jako zdroj světla a mysl jako zrcadlo, se shoduje i s vědeckými fakty, která moderní medicína neustále odhaluje. I moderní medicína to anatomicky vyjadřuje podobně: „Nový mozek (mysl) sedí na limbickém systému (instinktu) jako jezdec na koni bez otěží.“
Západní nauka o lidské přirozenosti tvrdí, že lidské dějiny nakonec vytvořila myslící mysl člověka, nový mozek. Toto prohlášení snadno vede k nepochopení úlohy nového a starého mozku, když se mluví o člověku. Připomeňme si ještě jednou, že starý mozek je zdrojem jednání a nový mozek jej jen usměrňuje. Zvláště pomyslíme-li na toto rozdělení rolí, kdy zdroj lidského jednání vychází jen ze starého mozku a nový mozek jej jen usměrňuje tím, že jej zesiluje či zeslabuje, dotkneme se kořene problému.
Tvrzení, že dějiny vytváří nový mozek, je neúplná myšlenka: že ve vztahu mysli a instinktu může mysl zcela nahradit úlohu instinktu. Zvláště západní civilizace však tvrdila, že mysl, tedy nový mozek, je autonomní a může vytvořit nový svět i novou lidskou přirozenost. Musíme uznat, že lidské možnosti se mohou rozvinout jen z toho, s čím jsme se narodili, tedy jen v mezích instinktu. Chtít tuto hranici překročit, tedy soustředit se jen na „schopnost mysli“ a podceňovat původní úlohu instinktu: to je podstata západní civilizace. Může to vést k dobrodružství, kdy se instinkt přehlíží, vše se vsadí na „mysl, kterou Bůh dal jen člověku“, a usiluje se o uskutečnění utopie. To se v západních dějinách skutečně stalo: je to věk ideologií 20. století, který Západ vytvořil. Protože však takové pokusy přehlížejí lidskou přirozenost do krajnosti, snadno vyvolávají tragédie, v nichž je etika pošlapána.
Instinkt je na Západě chápán jako lidská poroba (human bondage), na Východě jako čchi (氣). Když Západ chápe instinkt jako lidskou porobu, chce věřit, že bez instinktu by člověk mohl svobodně užívat mysl a usilovat o nekonečné možnosti. Opustit porobu instinktu a stát se svobodným jako Bůh: to byl sen lidí Západu od řecké doby až dodnes. I cílem života je být šťastný, a lidé Západu od Aristotela vymezili nejvyšší štěstí, jehož může člověk dosáhnout, jako „být šťastný jako Bůh“. V řecko-římské době se skutečně mělo za to, že bohové se od lidí příliš neliší, a existovali i polobozi. V římské době dokonce byla doba, kdy, dosvědčil-li někdo, že při zpopelnění člověka viděl jeho duši, byl takový člověk pokládán za boha.
Východní civilizace naproti tomu neuznávala existenci Boha, který stvořil přírodu, a opírala se o filozofii, která za absolutní hodnotu uznávala přírodu, tedy tao přírody. Východní přírodní filozofie na rozdíl od Západu chápala instinkt jako zdroj síly. Bez čchi nemůže li působit. Jde o to přijmout instinkt jako zdroj lidského jednání a v něm hledat možnosti, které má člověk k dispozici. Lidská povaha se tak utváří jen uvnitř lidské přirozenosti, tedy jen v mezích instinktu, podle úlohy mysli. Tvrdit, že mysl může svobodně opustit instinkt a vydat se hledat utopii, znamená dopustit se základního omylu o lidské přirozenosti.
Na Západě se k rozdělení rolí mezi myslí a instinktem přistupuje jinak než na Východě. V civilizaci Boha je mysl zvláštním darem, který Bůh dal člověku, a proto je nevyhnutelné protikladné rozdělení, které instinkt přehlíží. Toto rozdělení rolí, „mysl nahoře, instinkt dole“, tvoří hlavní proud západní civilizace. Trvá už přes dva tisíce let. Tvrzení, že mysl a instinkt nelze oddělit a je třeba je vidět jako jedno, je však lidskou přirozeností, jak ji předpokládá východní civilizace, a taková tvrzení se objevují i na Západě. Nejslavnějším názorem, že je třeba je vidět jako jedno, je ovšem Spinozovo tvrzení ze 17. století: „Mysl a tělo jsou jedna a táž věc.“ I lékařské publikace neustále potvrzují názor, že „psychika a fyziologie“, jiné vyjádření mysli a těla, tvoří jednotu: „Psychika a fyziologie tvoří nedělitelnou jednotu.“ Ani rozumová schopnost se nemůže vymanit z mezí lidské fyziologie, potřeb a citů.
I psychika a fyziologie nejsou ničím jiným než nedělitelnou jednotou 321
Jinými slovy, rozumová schopnost nemůže směřovat jinam než tam, kam směřují fyziologie, potřeby a city: k sebezáchově a k přizpůsobení prostředí. Spolu s instinktem má však člověk i úlohu mysli. Spinoza užil výrazu lidská poroba v tom smyslu, že člověk, který nedokáže užívat mysl, žije jako otrok instinktu.
Člověk je nutně vždy podroben vášním (Spinoza, Etika, IV, věta IV).
Spinoza přikládal velký význam ústřední úloze vášně v lidské přirozenosti, zároveň však i úloze, kterou může mysl vůči vášni sehrát. Mysl svou úlohu má, rozebíral, člověk se však neřídí radami mysli.
Vášeň je přirozeností člověka. Vášní člověk neustále potvrzuje své vlastní bytí… Člověk se neřídí radami mysli. (Spinoza, Etika, IV, věta XVIII)
Na rozdíl od tohoto Spinozova realismu, který hájí spojení vášně a mysli, je západní civilizace zvyklá úlohu mysli maximalizovat. Tvrzení, že mysl je zdrojem nauky o lidské přirozenosti, se po Sókratovi spojilo s křesťanským učením a ovládlo středověk a v novověku se na Západě prosadilo Descartovým racionalismem. Udělá-li se odtud ještě krok dál, je možné ideologické tvrzení, že mysl je vším. Západní filozofie raného novověku byla v rukou takzvaných racionalistů. Racionalisté jako Descartes začali mimo náboženství „vědeckými a racionálními“ metodami hájit zásadu napsanou v Bibli: mysl dal člověku Bůh. Tím na Západě vytvořili zvyk myslet si, že subjektem člověka je mysl, nezávisle na Bohu.
Protiteorii k těmto racionalistům nacházíme v britském empirismu (Empiricism). V návaznosti na empiristy se objevuje myšlenka, že subjektem lidského jednání není mysl, nýbrž instinkt. Hume, jak jsme již uvedli, tvrdil, že „rozum je a má být jen otrokem vášní“. Zdroj veškerého lidského jednání pochází z instinktu. Pohlédneme-li na proces lidské evoluce, můžeme tomuto rozboru porozumět lépe. Takto viděno hraje starý mozek roli zdroje světla a nový mozek roli zrcadla. Pak i zdroj etiky vychází z instinktu. Kdyby instinkt takový zdroj neměl, etika by nemohla vzniknout. Jinými slovy, teorie, podle níž mysl není zdrojem světla, nýbrž zrcadlem, se vysvětluje rozborem, podle něhož zdroj etiky nespočívá v mysli, nýbrž v citu. Myšlenku, že mysl je zrcadlem, předvídalo svou prozíravostí několik myslitelů. Takovou prozíravost projevili Spinoza, David Hume, Russell a další. Zároveň v současnosti s pomocí moderní medicíny přibývají důležité vědecké objevy, které ukazují, že mysl a instinkt jsou spjaty.
Humova teorie, podle níž etika vychází z citu, tvoří v nauce o lidské přirozenosti v podstatě protějšek Kantovy teorie, podle níž etika vychází z mysli. Humova teorie etiky založené na citu je v souladu s naukami o lidské přirozenosti Východu a Západu. U Huma se etika utváří jako zrcadlo citu, u Kanta však mysl, která opouští cit, sama hraje roli zdroje světla, jenž utváří morálku a etiku. U Kanta požívá morálka úplné „svobody“, osvobozené od instinktu. Hume hájí „svobodu uvnitř instinktu“, Kant „svobodu mimo instinkt“. Kantova tvrzení skutečně získala podporu západního racionalismu spíše než Humova složitá teorie. Kant, když mysl nahradila Boha, hájil tezi, že morálka v člověku skrze mysl nadále existuje jako nepopiratelná povinnost, jako by ji dal Bůh. Západní racionalisté v něm uznávají autora „koperníkovského“ obratu.
Hume byl předními západními mysliteli nakonec pokládán za odpadlíka. Sdílí podobný úděl jako Spinoza. Humova kniha o náboženství, Rozmluvy o přirozeném náboženství (Dialogues Concerning Natural Religion), zůstala za jeho života ukryta a vyšla až po jeho smrti (1779). Hume byl i z náboženské strany podezříván z „kacířství“, a proto nezískal profesuru filozofie. 18. století, v němž Hume žil, bylo dobou, kdy se rouhání (瀆神罪, blasphemy) trestalo jako zločin. Roku 1697, čtrnáct let před Humovým narozením, byl v Edinburghu oběšen dvacetiletý student Thomas Aikenhead: vyšlo najevo, že zmínil Mohameda a řekl přátelům, že západní náboženství, například nauka o Trojici, má nesmyslné stránky. Byl obviněn z rouhání. Humovo tvrzení, že instinkt je zdrojem světla a mysl zrcadlem, bylo pro teocentrické myšlení, které kladlo důraz na mysl a tehdy bylo ještě v plné síle, těžko přijatelné.
Nauka o měnící se lidské přirozenosti: Kao-c’ova teze, že přirozenost není ani dobrá, ani zlá, Meng-c’ova teze o dobré přirozenosti, Sün-c’ova teze o zlé přirozenosti
Východní filozofie proměny vychází z kosmologie „přírody, která se neustále mění“, principu východního myšlení. Východní nauka o lidské přirozenosti se opírá o filozofii proměny: „Člověk se rodí se stejnou lidskou přirozeností, složenou z instinktu a mysli. Jednání, které po narození projevuje, tedy lidská povaha, se však liší.“ Východní teze, že přirozenost není ani dobrá, ani zlá (Kao-c’), že je dobrá (Meng-c’) a že je zlá (Sün-c’), se všechny řídí touto soustavou. Důležité je, že uznávají neměnnou lidskou přirozenost, ale soustředí se na sebekultivaci a výchovu, protože důležitá je lidská povaha, která se po narození mění. Tyto nauky o lidské přirozenosti se řídí přírodní filozofií, jíž je filozofie proměny. Protože východní nauka o lidské přirozenosti nebyla spojena s náboženstvím ani provázána s teorií společenské smlouvy, má na rozdíl od západních starověkých a novověkých nauk trvalou sílu jediné nauky o lidské přirozenosti, která pokračuje od starověku až po dnešek.
Kao-c’ (告子, 420–350 př. n. l.) jako první z východních myslitelů zanechal úvahy o lidské přirozenosti. Kao-c’ měl za to, že se člověk ničím neliší od ostatních živočichů. Člověk se rodí se dvěma touhami, s chutí k jídlu a s pohlavní touhou. Tvrdí, že živočichové nemají ani dobro, ani nedobro, a lidé také ne. Odmítá tezi o dobré i o zlé přirozenosti. Hájí tezi, že přirozenost není ani dobrá, ani zlá (性無善惡論):
Kao-c’ měl za to, že lidská přirozenost není rozdělena na dobro (善) a nedobro (不善). Tvrdil, že je to podobné jako s vodou, která není rozdělena na východ a západ. (Meng-c’ 6A,2)
Knihy, v nichž Kao-c’ uvažoval o lidské přirozenosti, se nedochovaly. Vše, co víme o Kao-c’ových názorech na lidskou přirozenost, je to, co cituje Meng-c’ova kniha. Kniha Meng-c’, šestá kniha, „Kao-c’“ (告子), obsahuje rozličné výklady o lidské přirozenosti. Kao-c’ova filozofie, podle níž přirozenost není ani dobrá, ani zlá (性無善惡論), se podle výkladu podobá teorii čisté desky Aristotelově či Lockově. Na Východě však nikdo tuto Kao-c’ovu tezi o lidské přirozenosti nerozvinul, aby ji použil ve své teorii společenské reformy. Kao-c’ova teze se neřídila ontologií, nýbrž východní filozofií proměny. V tom případě je velmi pravděpodobné, že i Kao-c’ hájil nauku o lidské přirozenosti, podle níž o dobru a zlu nerozhoduje lidská přirozenost, a důraz se klade na výchovu povahy, která se po narození mění. To je zásadní rozdíl mezi západní filozofií čisté desky a Kao-c’ovou tezí, že přirozenost není ani dobrá, ani zlá: rozdíl mezi ontologií a filozofií proměny.
Po Kao-c’ovi se myšlení myslitelů ubírá spíše k tezi, že přirozenost dobro či zlo má, než k tezi, že nemá ani jedno. Dělí se na Meng-c’ovu tezi o dobré přirozenosti a Sün-c’ovu tezi o zlé přirozenosti. Východní teze o dobré a zlé přirozenosti se však nezastavují u ontologie, podle níž je člověk svou přirozeností spoután. Přistupují k ní z hlediska filozofie proměny: ať je jeho přirozenost jakákoli, člověk musí vynaložit maximální úsilí na „výchovu“ lidské povahy. V tom, že konečným cílem je výchova lidské povahy, se Meng-c’ a Sün-c’ neliší, a vrátíme-li se ke Konfuciovi, učiteli obou, zůstává to beze změny stejně podstatným cílem. Z tohoto hlediska lze říci, že ani Kao-c’ova teze, že přirozenost není ani dobrá, ani zlá, se z pohledu filozofie proměny neliší od Meng-c’ovy teze o dobré přirozenosti či Sün-c’ovy teze o zlé přirozenosti v tom, že se soustředí na výchovu lidské povahy.
Meng-c’ (372–289 př. n. l.) na rozdíl od Kao-c’ova tvrzení stanovil, že mezi člověkem a zvířetem je rozdíl. Člověk není jako voda. Lidé se nedělí na východ a západ, nýbrž na horní a dolní. Tvrdil, že nebudou-li lidé rozlišovat dobro a nedobro, zhroutí se etika, jako je lidskost a spravedlnost (仁義):
Každý člověk má srdce, které nesnese utrpení druhých… Srdce soucitu je zárodkem lidskosti (仁), srdce studu je zárodkem spravedlnosti (義), srdce ohleduplnosti je zárodkem obřadnosti (禮) a srdce, které rozlišuje správné a nesprávné, je zárodkem moudrosti (知). Člověk má tyto čtyři zárodky, tak jako máme čtyři údy (Meng-c’ 2A,6)
To je jádro Meng-c’ovy teze o dobré přirozenosti (性善說). Vysvětloval, že lidskost, spravedlnost, obřadnost a moudrost se projevují ze čtyř srdcí: ze srdce soucitu (惻隱之心), srdce studu (羞惡之心), srdce ohleduplnosti (辭讓之心) a srdce, které rozlišuje správné a nesprávné (是非之心). Na Západě hájil tezi o dobré přirozenosti i Rousseau, kořen toho, co člověka kazí, však hledal v civilizaci a institucích a chtěl to napravit společenskou reformou. Tvrdil: „Člověk se rodí dobrý, ale společnost ho kazí.“ Zatímco Rousseau hledal problém venku, Meng-c’ jej hledal uvnitř. Meng-c’ viděl překážky dobré přirozenosti ve vnějším prostředí jednotlivce či v nedostatku výchovy a řešení hledal v úsilí a sebekultivaci. Meng-c’ vysvětloval, že se člověk rodí s etikou. Každý má srdce, které chce pomoci, když vidí někoho v nesnázích, a které chce zjednat nápravu, když vidí někoho postiženého neštěstím. Meng-c’ měl za to, že tato etika se může podle okolností, například podle výchovy, projevit, nebo zůstat skryta. Tvrdil, že tak jako se úroda liší podle let hojnosti a neúrody, může se i mravnost člověka podle výchovy projevit, nebo zůstat skryta. Závěrem Meng-c’ovy teze o dobré přirozenosti je, že je třeba člověka dobře vychovávat, tak jako příroda zažívá rok hojnosti.
Sün-c’ (310–235 př. n. l.) vykládá svůj postoj ve své knize Sün-c’, ve 23. kapitole „Lidská přirozenost je zlá“. V Sün-c’ově tezi o zlé přirozenosti je důležité, že člověk se rodí s vrozenou povahou, která, ponechá-li se sama sobě, ztěžuje společenský život:
Lidská přirozenost je zlá. Dobré prvky vznikají až dodatečně… Řídí-li se člověk jen svou přirozeností a jedná jen podle svých citů, skončí to násilnou společností, v níž se lidé navzájem bijí a olupují. Proto je třeba zákona a etiky. Etikou a zákonem si lidé navzájem ustupují a dodržují normy, a tak lze vytvořit stabilní společnost (Sün-c’ 23,1)
To je jádro Sün-c’ovy teze o zlé přirozenosti a jejím kořenem je vidět lidskou přirozenost takovou, jaká je, v přirozeném stavu. Vrozenou povahu, jíž se žádný člověk nevyhne, mají při narození stejně vůdce (ťün-c’, 君子) i účastník (siao-žen, 小人):
Přirozenost je to, s čím se rodíme. Přirozenost nelze změnit učením ani proměnit prací. Etika a zákon jsou dílem mudrců (聖人). Jsou vytvořeny učením, vytvořeny proměnou (Sün-c’ 23,5)
Všichni lidé tedy usilují o vlastní prospěch, a nejsou-li ničím omezeni, může to ve společnosti přerůst v boj. Sklon řídit se chamtivostí mají od narození vůdce i účastník. Cílem Sün-c’ je vychovávat jej tak, aby pomáhal udržovat společenský řád. Na Západě užil Hobbes, který hájil tezi o zlé přirozenosti, pro lidi, kteří bojují o vlastní prospěch, výrazu „člověk je člověku vlkem“. Výraz „člověk je člověku vlkem“ pochází z latinského přísloví „Homo homini lupus est“. Jako první jej užil římský dramatik Plautus a je to rčení, které chladně odhaluje podstatu lidské společnosti. Hobbes předložil společenské řešení: protože přirozený stav se podobá anarchii či válečnému stavu, je zapotřebí absolutního panovníka se silnou mocí.
Zatímco Hobbes hledá řešení venku, Sün-c’ předkládá řešení uvnitř. Sün-c’ kladl důraz na to, že protože člověk má od narození sobecké touhy, je třeba je osobním úsilím a výchovou zjemnit, aby se z vůdce a účastníka člověk stal podobným vůdci. V Sün-c’ově tezi o zlé přirozenosti není myšlenka, že je třeba lidskou přirozenost napravit. Jde o to vidět člověka přirozeně, takového, jaký je, a spravovat jej tak, aby se vychovala lidská povaha užitečná společnosti.
Nauky o lidské přirozenosti Kao-c’, Meng-c’ a Sün-c’ se řídí filozofií proměny. V tom se jejich východisko liší od západních ontologických nauk o lidské přirozenosti. Východní filozofie proměny je těžko pochopitelná. Tvrdí, že instinktem jsou si lidé rovni, ale podle úsilí mysli vznikají rozdíly v jednání, v němž se instinkt projevuje. Měli za to, že vůdce a účastník se neliší lidskou přirozeností, ale podle toho, co se po narození naučí, vznikají rozdíly v lidské povaze, která se projevuje v jednání.
Ani mudrci (聖人) se přirozeností neliší od obyčejného lidu. Liší se jednáním. (Sün-c’ 23,5)
Meng-c’ i Sün-c’ jsou konfuciánští myslitelé. Jejich učitel Konfucius položil základy jejich filozofie už tím, že předložil podobnou nauku o lidské přirozenosti.
Lidskou přirozeností jsou si všichni podobní. Jednáním se však lidé velmi liší. (Hovory 17,2)
Ve východní nauce o lidské přirozenosti, která se řídí filozofií proměny, není třeba, aby se objevila teorie společenské smlouvy založená na západní ontologické lidské přirozenosti. Nauky o lidské přirozenosti Hobbese, Locka a Rousseaua tvrdí, že člověk se tak narodil a nemění se, a na tomto základě předkládají teorie společenské smlouvy, které kladou důraz na instituce a zákony. A podle společenských smluv, které předkládají, se pak člověk posuzuje v kategoriích dobra a zla.
Nauky o lidské přirozenosti Kao-c’, Meng-c’ a Sün-c’ se soustředí na tu část lidské povahy, která se mění: člověk se rodí s lidskou přirozeností, ale jakým člověkem se po narození stane, se mění. Podle vlastního úsilí se lidé mění buď v osoby s povahou užitečnou společnosti, nebo v osoby s povahou, která jí užitečná není. Meng-c’ova teze o dobré přirozenosti ani Sün-c’ova teze o zlé přirozenosti nejsou ontologickými výklady, podle nichž je člověk dobrý či zlý.322 Jsou jen vyjádřením toho, jak je člověk osudově a přirozeně utvořen. Výklad, že lidská přirozenost je neměnně stanovena jako dobrá, není jádrem Meng-c’ovy filozofie. Ani myšlenka, že lidská přirozenost je neměnně stanovena jako zlá, není jádrem Sün-c’ovy filozofie. Meng-c’ i Sün-c’ mají za to, že lidé, ať se rodí dobří, či zlí, jsou předurčeni ve společenském životě působit problémy. Jádrem Meng-c’ovy filozofie je, že i ten, kdo se narodí dobrý, může po narození ve společenském životě podlehnout špatným vlivům, a proto se musí dobře cvičit a být vychováván, aby rozvíjel svou dobrou stránku. I Sün-c’ova teze o zlé přirozenosti je filozofickou soustavou, která chce mocné sobectví dobře vycvičit etikou a zákonem, aby lidé měli vynikající povahu. Pro Meng-c’ i Sün-c’ není jádrem lidská přirozenost, nýbrž výchova lidské povahy.
V Meng-c’ově tezi o dobré přirozenosti a v Sün-c’ově tezi o zlé přirozenosti je důležitá indukce, která vyúsťuje v etiku. V západní ontologii je důležité, že dobrá či zlá přirozenost má deduktivní a neměnný význam. V Hobbesově tezi o zlé přirozenosti jsou důležité instituce a soustava, jimiž jednotlivec postupuje svá práva králi, Rousseauova teze o dobré přirozenosti se soustředí na vytvoření institucí a zákonů, které zajistí obecnou vůli. Jádrem západních soustav je proto regulovat zákony a institucemi ontologickou lidskou přirozenost, zlou či dobrou. Ve východní filozofii proměny má naproti tomu dobrá či zlá přirozenost induktivní význam proměny. Důležitý není normativní zákon, nýbrž etika, která přesvědčuje.
Z tohoto hlediska je východní nauka o přirozenosti naukou o stávání se. Meng-c’ova teze o dobré přirozenosti i Sün-c’ova teze o zlé přirozenosti se obě soustředí na výchovu lidské povahy. Na otázku, zda se člověk rodí s „pevnou lidskou přirozeností“ (fixed human nature), je odpověď východní nauky o lidské přirozenosti jasná. Lidská přirozenost obsahuje dobré i zlé. Člověk se tedy rodí s mocným sobectvím i se slabým altruismem. Na Východě se tento lidský instinkt, tedy starý mozek, rodí jako jin a jang s oběma možnostmi. Jádrem je, aby po narození nový mozek tuto lidskou přirozenost jinu a jangu spravoval a utvářel lidskou povahu tak, aby směřovala k osvícenému vlastnímu zájmu.
Vidíte-li člověka dobré povahy, snažte se mu podobat; vidíte-li člověka špatné povahy, zpytujte sami sebe a snažte se mu nepodobat (Hovory 4,17)
Podobný názor vyjadřuje i Sün-c’. Každý člověk se může stát mudrcem. Důležité je, aby to sám chtěl, a etika i zákon mu v tom mohou pomoci. Cílem se stává pěstování lidské povahy.
I člověk z ulice se může stát mudrcem. Může se jím stát etikou a průhledným zákonem (Sün-c’ 23,11)
Na Východě se shodují v tom, že i když se názory na přirozenost liší, je třeba v jejích mezích usilovat o cíl, jímž je výchova lidské povahy. Západní nauka o přirozenosti však slouží k tomu, aby směřovala k předem stanovenému cíli: uplatňuje se v teorii společenské smlouvy. Západní teze o zlé přirozenosti sloužila k uznání královské autority, teze o čisté desce k rozšíření liberalismu a teze o dobré přirozenosti k usilování o lidovou suverenitu. Tak se nauky o přirozenosti Východu a Západu podstatně liší ve svých účelech a cílech. Proto lze východní nauku o přirozenosti vidět jako nauku o stávání se (Becoming) a jako induktivní. Západní lidskou přirozenost lze naopak vidět jako nauku o bytí (Being) a jako deduktivní.
Opakujme: důraz nauk o lidské přirozenosti Meng-c’ a Sün-c’ neleží na ontologii dobré či zlé přirozenosti, nýbrž na tom, aby se v mezích vrozené přirozenosti filozofií proměny vychovávala správná lidská povaha. Cílem východní nauky o lidské přirozenosti je uznat vrozenou lidskou přirozenost, v jejích mezích ji spravovat etikou a zákonem a pěstovat správnou lidskou povahu ku prospěchu společnosti. Je to nauka o lidské přirozenosti, kterou neovlivnilo náboženství ani metafyzické teorie a která na Východě platí beze změny od starověku až po dnešek.
3) Správa lidské přirozenosti: na Východě svoboda uvnitř osudu vs. na Západě protiklad determinismu a svobodné vůle
Na Zemi roste nespočet stromů. Jeden strom má mnoho listů. Každý list však vypadá jinak. Na světě nejsou dva stejné listy. Lidí na Zemi je dnes přes osm miliard. Každý z nich žije s jinou povahou. Na Zemi nejsou dva lidé, kteří by procházeli životem se stejnou povahou. Docházíme tedy k závěru, že lidé se rodí se stejnou přirozeností, ale všichni žijí s odlišnou povahou. Východní civilizace má za to, že lidská přirozenost je vrozená, ale lidská povaha se utváří po narození. Lidská povaha však není vůči přirozenosti svobodná. Pohybuje se v mezích „vzájemného působení mocného sobectví a slabého altruismu“, které je v přirozenosti obsaženo. Jakou povahu však v těchto mezích může člověk mít, záleží zcela na jednotlivci. Člověk, který se rodí s touto přirozeností, „instinktem jako zdrojem světla a myslí jako zrcadlem“, požívá „svobody uvnitř osudu“.
Všichni lidé se nakonec rodí v mezích téže lidské přirozenosti. V lidské přirozenosti jsou ovšem rozdíly v síle rozličných vášní, které nás ovládají, a v poměrné velikosti sobectví a altruismu. Těžko však lze popřít, že se rodíme s mocným sobectvím, slabým altruismem a vášní ovládat druhé. Například i u lidí, kteří se rodí s velkou vášní ovládat druhé, závisí směr, jímž se tento instinkt projeví, čistě na výchově a na jejich vlastním úsilí. Máme-li jmenovat dva lidi, kteří sehráli důležitou roli ve druhé světové válce, přijdou na řadu Churchill a Hitler. Oba se narodili se vzácnou přirozeností: s mocnou vášní rozšiřovat svou nadvládu. Jeden se však stal mužem, kterého dějiny ctí, druhý je pokládán téměř za šílence. Nerozdělila je přirozenost, nýbrž prostředí a vlastní úsilí. Nakonec tedy o tom, jaký člověk je, nerozhoduje lidská přirozenost, nýbrž lidská povaha, a ta se stává činitelem, který rozhoduje i o tom, jak jej budou dějiny hodnotit.
Lidská civilizace vychází ze sobectví vlastního lidské přirozenosti. Nedokážeme-li však toto sobectví spravovat, civilizace se nemůže udržet. Východní etika i západní náboženský zákon vznikly proto, aby spravovaly sobectví lidské přirozenosti. Západní civilizace začíná zákonem a etikou jako dary, které Bůh dal člověku. Mojžíšovo Desatero i Ježíšova etika lásky k bližnímu pocházejí od Boha. Východ vysvětluje zákon a etiku jako něco, co vychází z lidské přirozenosti. Ponechá-li se lidská přirozenost sama sobě, nelze se v lidské společnosti vyhnout sporům a soupeření. Sobectví je v lidské přirozenosti nejmocnější. A sobectví je hnací silou lidské společnosti. Proto vzniká myšlenka vytvořit zákon a etiku a spravovat jimi lidskou společnost. Důležité je, že zákon nevytváří Bůh, nýbrž člověk, a proto nakonec snadno působí problémy; východní civilizace proto pokládá etiku, pojem vyšší než zákon, za důležitější než zákon. Ústředním pojmem Tao-te-ťingu i Hovorů je etika. Srovnáme-li civilizace Východu a Západu, nese Východ myšlenku dávat přednost etice, kterou představuje tao, před náboženským zákonem, který představuje Bůh. Etika není stanovena Božím příkazem, nýbrž v lidské společnosti zásadou sebezáchovy, aby spravovala lidskou přirozenost.
Když zkoumáme teze Meng-c’ a Sün-c’ o dobré a zlé přirozenosti, vidíme, že konečnou stanicí jejich rozpravy o lidské přirozenosti je výchova lidské povahy. Meng-c’ova teze o dobré přirozenosti a Sün-c’ova teze o zlé přirozenosti nemají vybudovat teorii společenské smlouvy, nýbrž se soustředí na výchovu k etice. Knihy Meng-c’ i Sün-c’ se nesoustředí na vymezení toho, jaká lidská přirozenost je, nýbrž na to, jak lze lidi s takovou přirozeností výchovou přivést k dobré povaze. V tom se Meng-c’ i Sün-c’ podobají svému učiteli Konfuciovi. Konfucius se totiž, aniž by o lidské přirozenosti diskutoval, soustředí na výchovu lidské povahy.
Soustředí se na lidskost, spravedlnost, obřadnost a moudrost jako na cíle povahy, kterou má člověk získat. To se podobá filozofii, kterou Západ vytvořil, když procházel osvícenstvím a přemýšlel o lidské přirozenosti. Zvláště se to shoduje s filozofií Benjamina Franklina. Franklin, když zkoumal západní metafyziku, dospěl k závěru, že metafyzická rozprava nemá velký smysl. A píše, že pro život je důležité to, čeho si člověk vždy cenil: vztahy mezi lidmi, tedy ohleduplnost k druhým, upřímnost, pracovitost, poctivost a podobně.
V tomto smyslu lze říci, že východní rozprava o lidské přirozenosti už opustila metafyziku a přiblížila se ke konkrétní stránce „lidské povahy“. Důležité je, že lidská povaha vzniká shodou přirozenosti a mysli: povaha byla chápána jako to, co mysl vytváří, když se přibližuje k přirozenosti. Z tohoto hlediska lze Meng-c’ovo apriorní pojetí etiky vidět jako učení o altruismu, který je přítomen v instinktu. V tomto smyslu má Meng-c’ova apriornost důležitý význam v tom, že se opírá o instinkt. To, že Meng-c’ místo mocného sobectví v instinktu cení jen slabý altruismus, je možná jeho vlastním úsilím o konečné utváření lidské povahy. To, že mocné sobectví přehlíží, mu však vynáší výtky ze strany Sün-c’ovy teze o zlé přirozenosti. A Sün-c’ova soustředěnost na mocné sobectví, která přehlíží slabý altruismus, mu může vynést výtky Meng-c’ových stoupenců. Protože i altruismus je součástí instinktu, Sün-c’ova myšlenka, že veškerá etika vzniká až po narození, dostatečně nebere v úvahu apriornost. Je však třeba si všimnout, že myšlení Meng-c’ i Sün-c’ spočívá v tom, utvářet povahu vzájemně se doplňujícími rolemi instinktu a mysli. Jestliže se západní nauka o lidské přirozenosti nakonec rozvinula v teorii společenské smlouvy či v zákony a instituce, lze říci, že východní nauka se nakonec rozvinula v nauku o lidské povaze, tedy v politickou etiku a politickou ekonomii.
Zákon a etika nakonec vycházejí z lidské přirozenosti. Dobře to vyjadřuje Sün-c’ova filozofie lidské přirozenosti, kterou jsme zkoumali výše: „Řídí-li se člověk jen svou přirozeností a jedná jen podle svých citů, skončí to násilnou společností, v níž se lidé navzájem bijí a olupují. Proto je třeba zákona a etiky.“ „Přirozenost je to, s čím se rodíme. Přirozenost nelze změnit učením ani proměnit prací. Etika a zákon jsou dílem mudrců (聖人).“ 323
Rozplétáme-li vztah mezi naukou o přirozenosti a naukou o výchově po východním způsobu, zmizí problém „determinismu a svobodné vůle“, který Západ tolik trápí. Civilizace Boha, která věří, že Bůh stvořil člověka a pečuje o lidské záležitosti, si sama vyvodila obtížný problém „determinismu a svobodné vůle“. Lidská přirozenost je částí, která odpovídá determinismu. Výchova je částí, která odpovídá svobodné vůli. Člověk nakonec potřebuje přirozenost i výchovu. S přirozeností se nedá nic dělat, protože se s ní tak jako tak rodíme. Učinit tuto přirozenost užitečnou pro společenský život je však úlohou výchovy. Teorií boje, vlastní západní civilizaci Boha, lze problém determinismu a svobodné vůle vyřešit jen stěží. Řídit se myšlenkou, že Bůh rozhoduje o všem, znamená podporovat determinismus. Zdůrazňovat úlohu lidské mysli však znamená podporovat svobodnou vůli. Obtíž vychází z postoje, podle něhož je třeba si zvolit jedno z obou. Řídíme-li se však teorií souladu, vlastní východní civilizaci tao, problém se snadno vyřeší. Pomyslíme-li, že determinismus i svobodná vůle jsou zapotřebí obě, problém zmizí. Starý mozek je determinismus a nový mozek je svobodná vůle. Proto se úkol lidské přirozenosti vyřeší, jen zvážíme-li obojí zároveň. Je tu však jedna podmínka: nový mozek je svobodný v rámci starého mozku. Platí tedy pojem svobody uvnitř osudu.
Snadno se vyřeší i otázka, proč východní civilizace přikládá výchově takovou důležitost. Vlastní úsilí a výchova se stávají naprosto životně důležitým úkolem, který musí člověk po narození bezpodmínečně plnit. Proto se v civilizaci tao výchova uskutečňovala téměř o dva tisíce let dříve než v civilizaci Boha. Příběh Meng-c’ovy matky, která se ve 4. století př. n. l. kvůli výchově syna třikrát namáhavě stěhovala, znají všichni rodiče.
V tisíciletém teocentrickém věku středověku bylo vše napsáno v Bibli a nejvyšším cílem bylo řádně to plnit, a dostat se tak do nebe. Nebylo třeba studovat nic jiného než Bibli. Vzdělání, které ovládalo tisíciletí středověku, byla scholastika, tedy studium Bible. Nebyla to výchova k moudrosti, nýbrž k vědění. Téměř tisíc let vycházely na Západě jen knihy o náboženství a o Bohu. První knihy mimo náboženství vyšly ve 14. století s renesancí. V zájmu o výchovu povahy dělí proto Východ a Západ dva tisíce let. Na Západě začal zájem o národní vzdělání zaměřené na výchovu povahy naplno až v 18. a 19. století pod vlivem Locka, Rousseaua a dalších. Konfuciovy Hovory z 6. století př. n. l. jsou od začátku do konce knihou o výchově povahy. Soustředí se na utváření vůdců (君子). Teze Meng-c’ a Sün-c’ o dobré a zlé přirozenosti jsou jakoby předmluvami k výchově povahy. Jejich nauky o lidské přirozenosti sloužily jen jako úvodní příručky, které se soustředí na utváření vůdců výchovou povahy.
Ve východní civilizaci se teze o dobré a zlé přirozenosti usadily v myslích lidí jako „teze, že přirozenost má dobro i zlo“: lidská přirozenost obsahuje sobectví i altruismus. Západní civilizace se však vydala jinou cestou. Hobbesova teze o zlé přirozenosti je jádrem jeho teorie společenské smlouvy, a nelze ji proto ani uvést do souladu, ani upravit. Měla podpírat monarchii, a když monarchie padla, ztratila oporu. I Lockova teorie svobodné vlády se zakládala na tezi o čisté desce. Je to teorie, která obstojí jen tehdy, mohou-li vůdcové i účastníci výchovou potvrdit svou svobodnou vůli. Bez apriorní svobodné vůle se z ní stává tvrzení, které nemůže obstát. Rousseauova teze o dobré přirozenosti se stává teorií, která hájí ne monarchii, nýbrž lidovou suverenitu. Neobstojí-li však „obecná vůle“ (General Will), kterou hájil, zhroutí se i jeho teorie společenské smlouvy a teze o dobré přirozenosti. Zvláště tím, že s tezí o dobré přirozenosti spojil myšlenku neuznávající soukromé vlastnictví, ponechala jeho teze prostor ke spojení s totalitarismem prostřednictvím suverenity lidu. Je to myšlenka, kterou západní vůdcové ve věku ideologií aktivně využívali.
Důležité je, že mezi západními mysliteli, a zvláště mezi těmi, kdo o lidské přirozenosti diskutovali, se nikdo nesoustředil na cíl výchovy lidské povahy. Locke i Rousseau chtěli výchovu, která by nepěstovala etiku, nýbrž prosazovala svobodnou vůli či obecnou vůli, které hájili. Opakujme: východní myslitelé, Konfucius, Meng-c’ i Sün-c’, se i přes rozdílné názory na lidskou přirozenost nakonec všichni shodovali v tom, že cílem je výchova lidské povahy soustředěná na etiku.
Z hlediska lidské povahy, o kterou usiluje východní civilizace, mizí i problém přirozenosti a výchovy, s nímž se Západ dosud potýká. Mnoho se diskutuje o tom, co je důležitější, zda přirozenost (nature), či výchova (nurture). Východní nauka o lidské přirozenosti nám umožňuje uspořádat si myšlenky o přirozenosti a výchově. Každý člověk se rodí s mocným sobectvím a slabým altruismem. Kvůli mocnému sobectví chce každý bohatství a moc. Je to instinkt sebezáchovy, který chce chránit vlastní zájem. Ať se snažíme sebevíc, lidé příští generace se rodí se stejně mocným sobectvím a stejně slabým altruismem. A ať se snažíme sebevíc, nemůžeme vytvořit společnost, která by fungovala na altruismu. Taková je lidská přirozenost.
Jak tedy výchova působí? Výchova působí v mezích možností lidské přirozenosti. Jejím úkolem je úsilím rozvíjet altruismus a učit se a osvojovat si způsoby, jak ovládat sobectví. Člověk má mocné sobectví a slabý altruismus. Musí altruismu využít, aby jeho vlastní zájem trval dlouho. Altruismus se musí stát osvíceným vlastním zájmem. V tom je úloha výchovy. Z lékařského hlediska je přirozenost starým mozkem. Výchova je novým mozkem. Obojí je propojeno. Je to jev, kterému medicína říká „encefalizace“. Být propojen znamená, že přirozenost a výchova působí vzájemně se doplňujícím způsobem. Vzájemně se doplňujícím úsilím přirozenosti a výchovy je třeba zabránit tomu, aby sobectví neomezeně rostlo v chamtivost. K tomu je třeba procitnout k altruismu. Tak vyrůstá dobrá lidská povaha. Sobectví, které procitlo k altruismu, se stává osvíceným vlastním zájmem. To je nezbytnou podmínkou vůdce.
Ponecháme-li stranou tezi o čisté desce, rodí se všichni lidé s jedinou lidskou přirozeností. Mocné sobectví a slabý altruismus jsou lidské přirozenosti vlastní. Podle toho, jak je kdo usměrňuje, dělí se lidé na vůdce a účastníky. V lidské společnosti se utvářejí dva druhy lidských skupin: vůdci a účastníci. „Jedna lidská přirozenost a dvě lidské skupiny“: to je prvek společný uspořádání společnosti na Východě i na Západě. Východ je rozlišuje na vůdce a účastníky. Vůdcem se může stát kdokoli a účastníkem se může stát kdokoli. Oba jsou druhy. Zmizí-li jedna skupina, zmizí i druhá. Teorie souladu spojuje obě skupiny.
I Západ dělí lidi do dvou skupin. Tyto dvě lidské skupiny však nejsou určeny po narození výchovou povahy, nýbrž jsou určeny už při narození. Je to typologické rozdělení: podle náboženství, rasy a oblasti. To je rozdíl mezi civilizací tao a civilizací Boha. V řecké době se lidé dělili na Řeky, kteří mají duši, a na „barbary“ bez duše. Tvrdilo se, že barbaři jsou jako zvířata a je třeba z nich učinit otroky. V křesťanství se dělili na věřící (spasené) a nevěřící (zavržené). I papežská kurie vydala výnos, podle něhož lze nevěřící zotročit. Ve věku ducha se lidé dělili na lidi Západu, kteří mají „ducha“, a na lidi mimo Západ, kteří ho nemají. A ve věku ideologií se začali dělit na ty, kdo věří ideologickému učení, a na odpůrce. Ti, kdo se ideologickému učení protiví, musí být odstraněni. Aby se s člověkem jednalo náležitě, musel se narodit v Řecku a mít duši, nebo se narodit na Západě a mít ducha. Západní rozdělení na dvě skupiny tedy do velké míry závisí na místě narození a na tom, kdo jsou rodiče: je to rozdělení podle původu a přesvědčení. Obě skupiny tvoří vztah boje. Jedna nesnáší druhou.
Východ nedělí lidi typologicky, nýbrž vztahově: čí je kdo potomek, z jakého rodu, vztahy panovníka a poddaného či otce a syna. Na filozofické úrovni však tato rozlišení praktického života neuznává. Jeho rozlišením je vůdce a účastník. Vůdci a účastníci jsou v každé lidské společnosti. Rozlišení se opírá o obraz člověka, který předchází jakémukoli třídění podle typů. I na Západě jsou vůdci (ťün-c’) a účastníci (siao-žen). V západním bojovném rozdělení se však lidé dělí podle toho, zda vlastní, či nevlastní duši, ducha, rozum či ideologii. Kdo je nevlastní, je vyloučen z místa člověka. V takovém rozdělení nemá nauka o výchově místo. Narodíte-li se na neznámém místě, nemůže se vám ani sebelepší výchovou dostat duše, ducha, rozumu či ideologie, které Západ vyžaduje a s nimiž jste se nenarodili. Východní rozlišení vůdce a účastníka však zcela určuje výchova. V každé společnosti jsou vždy vůdci a účastníci. Z lidí, kteří se narodili s mocným sobectvím a slabým altruismem, jsou tací, kdo nějakou výchovou a procitnutím usměrní své sobectví a altruismus a vydají se cestou vůdce, a tací, kdo zůstanou účastníky, jejichž sobectví se mění v chamtivost. O všem rozhoduje nauka o výchově.
Východní civilizace před více než dvěma tisíci lety uzavřela rozpravu o lidské přirozenosti (nature) a přešla k výchově (nurture). Měla za to, že každý člověk se rodí s lidskou přirozeností, která se snaží zmocnit se vlastního prospěchu. A překročila lidskou přirozenost a soustředila se na rozpravu a filozofii lidské povahy (charakteru, mravní povahy, temperamentu, osobnosti, lidské povahy). Západ se soustředí na to, co je lidská přirozenost, Východ se soustředí na to, jak pěstovat lidskou povahu. Kdy se povaha utváří? Liší se podle signálů, které jsou v přirozenosti už pevně usazeny? Nebo se liší podle výchovy? Působí přirozenost a výchova odděleně, nebo utvářejí povahu ve vzájemném působení? Civilizace tao vybudovala filozofii, podle níž přirozenost a výchova utvářejí lidskou povahu ve vzájemném působení.
Západní civilizace zůstává v nauce o lidské přirozenosti u filozofického problému teze o čisté desce a nauky o přirozenosti. Východní civilizace naproti tomu tuto rovinu opustila a na základě filozofie lidské přirozenosti a výchovy lidské povahy vytvářela etiku a politiku. Soustředila se na lidskou povahu, a zvláště na povahu, která si cení etiky. Cílem bylo dát lidem, kteří se snaží o vlastní prospěch, lidskou povahu přiměřenou společenskému životu.
Na Západě se o lidské povaze diskutuje poměrně krátce. Tisíciletí středověku bylo dobou, kdy se pod vlivem křesťanského myšlení vůbec nepociťovala potřeba vychovávat povahu či lidskou povahu. Úvahy o důležitosti lidské výchovy vznikly pod vlivem Lockovy teze o čisté desce a Rousseauovy teorie výchovy. Před třemi až čtyřmi sty lety. Východní civilizace se dva tisíce let soustředila na důležitost výchovy. Uznávala totiž přirozenost, ale měla za to, že utváření lidské povahy, tedy to, jak člověk vyroste, je dílem síly výchovy (nurture). Západní myslitelé raného novověku se mohli dozvídat zprávy z Východu, které přinášeli jezuitští otcové. Vyjadřovali úžas a závist nad systémem úřednických zkoušek, v němž se na Východě všichni horlivě vzdělávali a úředníci se vybírali podle úspěchu ve vzdělání. Na Západě se tehdy všechny úřady kupovaly a prodávaly podle systému protekce.
Východní správa skutečnosti vs. západní usilování o ideál
Západní člověk, který hledá smysl, se žene za vizí pro celé lidstvo. Typickými příklady jsou šíření náboženství a usilování o ideologii. Na první pohled v sobě mají něco velkého a velkolepého. Jako každé obracení na víru a každé šíření ideologie však mají zásadní problém v tom, že postrádají realismus. Zvláště vize, o něž usiluje ideologie, byly všechny vystavěny na zkreslení lidské přirozenosti. Problém spočívá v nauce o lidské přirozenosti, která pokládá duši, ducha či rozum za podstatu člověka.
Smysl, o který Západ usiluje, se nakonec opírá o filozofii individualismu. Vztah jednotlivce a Boha či jednotlivce a ideologie se stává důležitějším než vztahy k druhým lidem. Východní člověk, který hledá smysl, se opírá o filozofii neprojeveného a o relacionismus. Učí to vyznání taoismu a konfucianismu: „Tao nemá konce“, „Lidský život má konec, vědění konec nemá“, „Tao se nikdy nedovrší“, „V lidskosti (žen, 仁) není učitele“. Člověk, který hledá smysl po stránce etiky, neusiluje o vizi, nýbrž neustálým úsilím o soulad lidských vztahů. Východní smysl se opírá o filozofii relacionismu. Relacionismus se opírá o filozofii proměny. Podmínky, v nichž člověk žije, se neustále mění podle doby a situace.
Západní civilizace se soustředí na zákony a instituce, které mají rozvíjet „individualismus“ usilující o štěstí. Štěstí je totiž individualistické. Na Východě tvoří jádro civilizace etika založená na „relacionismu“ mezi lidmi. Etika pramení z ostražitosti vůči sobectví, které je lidské přirozenosti vlastní. Jde o to osvojit si tváří v tvář chamtivosti, která ze sobectví přirozeně vyrůstá, etiku relacionismu a dosáhnout ve společenském životě souladu mezi lidmi. Východní taoismus má za cíl mudrce. Konfucianismus má za cíl ťün-c’ (君子). Mudrc i ťün-c’ vyúsťují v cíl „vůdce“. To je relační vyjádření. Na Západě měli myslitelé neprojeveného, například Spinoza, za cíl „moudrého člověka“. To je individualistické vyjádření.
Filozofie projeveného (示現論), střed západní filozofie, představuje ústřední hodnotu individualismu. Pravda (Bůh, metafyzická pravda, ideologie a podobně) se pro mne stává tím nejdůležitějším a můj vztah k pravdě se stává důležitějším než můj vztah k jakémukoli jinému člověku. Můj vztah k druhým je totiž podřízen mému vztahu k pravdě a druhé posuzuji podle náboženství či ideologie. Na tomto základě se v individualismu nade vše cení autonomie a svoboda jednotlivce. Usilovat o pravdu, kterou jsem uchopil, a získávat pro ni mnoho stoupenců se stává životním vzorcem lidí Západu.
Jádrem východní civilizace je filozofie neprojeveného (不現論). Filozofie neprojeveného říká: „Pravda existuje, ale člověk ji nemůže vyjádřit.“ Na Západě ji hájil Hérakleitos a další, po Sókratovi však byla v západní filozofii zničena a stala se pojmem, který už neexistuje. Filozofie neprojeveného je myšlením, které tvoří základ taoismu, konfucianismu a buddhismu. Dobře ji vyjadřuje první verš Tao-te-ťingu, „tao kche tao fej čchang tao“ (道可道非常道, tao, které lze vyjádřit, není věčné tao). Podle myšlení civilizace neprojeveného nemůže „pravda“, kterou člověk prohlašuje za objevenou, přesáhnout etiku, žen (仁), jádro vztahu mezi člověkem a člověkem. Nelze ani vnucovat druhým „pravdu“, kterou člověk objevil. Tato filozofie je jádrem relacionismu, který je člověku dán.
Myšlenky, které východní civilizace ustavila k výchově měnící se lidské povahy, jsou konfuciánská myšlenka vůdce a taoistická myšlenka nekonání. Jejich jádrem je filozofie, která nechce uskutečňovat ideály, nýbrž spravovat skutečnost lidské přirozenosti. Sün-c’ má za to, že s problematickou vrozenou povahou, s níž se člověk rodí, se nedá nic dělat. Přijímá ji jako součást přírody. Protože však lidská přirozenost působí problémy, soustředí se na to, jak ji po narození dobře ovládat etikou a zákonem a vytvořit lidskou povahu užitečnou společnosti; to se shoduje s filozofií „svobody uvnitř osudu“. Cílem Sün-c’ tedy nakonec není vrozenou povahu měnit, protože působí problémy, ani ji odstranit či překonat, nýbrž etikou a zákonem „vychovávat“ lidskou povahu. Proto potřebuje lidská společnost etiku a zákon. Vymezil etiku a zákon jako něco, co nepadá z nebe, nýbrž co vytvořili vůdcové a mudrci, kteří lidskou společnost pozorně sledovali. Popírá apriornost i transcendenci.
Taková východní civilizace se soustředí na angažovanost ve skutečnosti: na myšlenku vůdce a myšlenku nekonání. Soustředí se na správu lidské společnosti výchovou měnící se lidské povahy. Je to tedy filozofie toho, jak se člověk s lidskou přirozeností, s níž se narodil, může přizpůsobit společnosti. Soustředí se na politickou etiku (ethico-politics) a politickou ekonomii (political economy). To kontrastuje se západní civilizací, která se soustředí na teologii, metafyziku a ideologii. Všechny západní nauky o lidské přirozenosti mají za cíl ne správu lidské společnosti, nýbrž uskutečnění utopie.
Ukazuje se, že Meng-c’ chápal člověka hlavně ze strany mysli, tedy nového mozku, a Sün-c’ naopak hlavně ze strany instinktu, tedy starého mozku. Meng-c’ však lidské city či instinkty nepřehlížel ani je nepokládal za hříšné, a stejně tak Sün-c’ neodmítal morálku či společenské normy jako okovy lidského instinktu. Meng-c’ i Sün-c’ uznávali existenci i nezbytnost instinktu a mysli. Cíl je jeden. Meng-c’ i Sün-c’ kladou důraz na „výchovu lidské povahy“. Sün-c’ zdůrazňuje, že lidská přirozenost ví, co je správné, a má k tomu rozlišovací schopnost, je však třeba potkat dobrého učitele a dobré přátele a kultivovat sám sebe:
Každý člověk má vrozenou přirozenost, která dokáže poznat, co je správné, a srdce, které to dokáže rozlišit. Aby však člověk tuto přirozenost rozvinul, musí potkat dobrého učitele, od něhož se učí, a dobré přátele, s nimiž se stýká (Sün-c’ 23,15)
Na Západě vyjadřuje pojetí lidské přirozenosti a přírody nejbližší Sün-c’ovi Spinoza. Sün-c’ova nauka o lidské přirozenosti se podobá Spinozově. Spinoza nazval lidskou přirozenost, která se podle instinktů získaných při narození žene za vlastním prospěchem, lidskou porobou (human bondage). Měl za to, že v člověku je spolu s těmito instinkty mysl a že mysl má schopnost instinkt ovládat. Měl však za to, že se to podaří jen velmi malému počtu lidí. Spinoza je nazýval svobodnými lidmi (free man) a zbytek, který žije v porobě, nazýval davem (multitude). Spinozovo rozdělení lidí na „svobodného člověka a dav“ se velmi podobá Sün-c’ovu rozdělení na „vůdce a účastníka“. U Spinozy však na rozdíl od Sün-c’ spočívá stránka politické etiky ve svobodě jednotlivce, u Sün-c’ ve vůdcích společnosti. Spinozova Etika má za cíl svobodného člověka. Sün-c’ má však za cíl, aby lidé dodržovali etiku a stávali se politicky schopnými vůdci.
Sün-c’ a Spinoza zaujímají stejný postoj i v pojetí přírody. „Tao čili Bůh nezasahuje do lidských záležitostí.“ „Člověk má pro sebe samého následovat cestu tao čili Boha.“ „Cesta tao čili Boha se ukazuje v lidské přirozenosti.“ „Kdo miluje tao čili Boha, nemůže očekávat, že ho tao čili Bůh bude milovat.“ „Nelze popřít, že člověk je součástí přírody.“ „Vše ve vesmíru, včetně člověka, existuje mocí tao čili Boha.“ Takové výrazy lze najít u Sün-c’ v kapitole „O nebi“ (天論) a u Spinozy v Etice (Ethics). Jen Sün-c’ je vyjádřil se středem v tao, Spinoza se středem v Bohu.
Výchova lidské povahy u Meng-c’ a Sün-c’ je vyjádřena už u Konfucia. Konfuciánské Velké učení vykládá cestu, která vede přes kultivaci sebe sama a uspořádání rodiny (修身齊家) v 8. kapitole, přes vládu nad státem (治國) v 9. kapitole až k míru pod nebesy (平天下) v 10. kapitole. Její smysl, vládnout sám sobě, vládnout rodině, vládnout státu a vládnout všemu pod nebesy, je široce znám jako formule 修身齊家治國平天下. Cílem vůdce je správná vláda. K tomu se soustředí na výchovu lidské povahy, aby z ní vzešli vůdcové:
Všichni lidé mají stejnou přirozenost a stejné schopnosti. Přesto se jeden stane vůdcem a jiný účastníkem. Příčina jejich rozdílu nespočívá v rozdílu přirozenosti a schopností, nýbrž ji lze najít v jejich návycích a úsilí. (Sün-c’ 4,7)
Meng-c’ i Sün-c’ spolu s Konfuciem silně sdílejí politickou stránku vlastní konfucianismu: je třeba vychovávat vůdce. Sün-c’ zdůrazňuje jednání v oblasti politické etiky:
Slyšet je lepší než neslyšet. Vidět je lepší než slyšet. Pochopit je lepší než vidět. Jednat je lepší než pochopit. Cílem učení je jednání. (Sün-c’ 8,9)
Sün-c’ zde klade následující otázku: lze ze všech lidí učinit mudrce? Chtějí-li to všichni, mohou se jimi stát. Problém však je, že nikoho nelze donutit, aby to chtěl. Nakonec je důležitá volba jednotlivce:
Člověk se může stát mudrcem (聖人) učením a jednáním. Proč se jím tedy nestanou všichni? Je to možné, ale nelze to vynutit. Účastník se může stát vůdcem, ale nechce-li, nemůže se jím stát. Vůdce se může stát účastníkem, ale nechce-li, nemůže se jím stát…. Není to tak, že by bylo těžké se jím stát. Znamená to jen, že to nelze vytvořit donucením. (Sün-c’ 23,12)
Zde je rozdíl mezi civilizacemi Východu a Západu: rozdíl mezi „vírou v Boha“ a „výchovou lidské povahy“. V civilizaci Boha se člověk stává věřícím, když prohlásí, že věří ve stanovený náboženský zákon. Jakmile se stane věřícím, je spravován zákonem „zvenčí“. V civilizaci tao není vůdce určen zvenčí, nýbrž „zevnitř“. Člověk sám rozhoduje, zda je vůdcem, či účastníkem:
Co vůdce hledá, je v něm samém. Co účastník hledá, je určeno zvenčí. (Hovory 15,20).
Tato Konfuciova myšlenka je jasněji vyložena u Sün-c’. Vůdce má cíl, jaký přísluší vůdci: mír pod nebesy. Vůdce jedná podle tohoto cíle. Účastník tento etický cíl nemá a řídí se osobní touhou.
Vůdce užívá myšlenky a věci. Účastníka myšlenky a věci užívají. (Sün-c’ 2,5).
Konfuciánská myšlenka vůdce je v souladu s taoistickou myšlenkou nekonání. Zákonem nekonání je omezit vnější jednání na minimum. U náboženského zákona je důležité vnější přesvědčování a jeho přijetí. Proto křesťanství uznává konverzi. Protože stačí řídit se stanoveným zákonem, může se katolík stát protestantem a naopak. V civilizaci tao si však vůdce a účastník nemohou vyměnit místa tím, že konvertují. Historicky ke konverzi v mnoha případech docházelo z donucení: jsou to výnosy, podle nichž se Židé musí stát křesťany, jinak jim bude zabaven veškerý majetek. Jak však vysvětlil Sün-c’, vůdcem ani účastníkem se nelze stát z donucení. Je to možné, jen chce-li to člověk sám a projeví-li se to v jednání.
Hovoří o tom i Hovory: „Vůdce hledá, co chce, v sobě samém, účastník to hledá u druhých.“ „Vůdce posuzuje vlastní schopnosti, účastník se řídí tím, zda ho druzí uznávají.“ „Vůdce se stará o tao, účastník se stará o chudobu.“ Je-li těžké posoudit člověka přímo, stačí se podívat na lidi kolem něho. Sün-c’ ve své kapitole „Lidská přirozenost je zlá“ radí dívat se na okolí: „Chceš-li vědět, jaký je člověk, podívej se na jeho přátele. Chceš-li vědět, jaký je král, podívej se na jeho ministry.“
4) Cíl lidské přirozenosti: hledání smyslu života vs. hledání štěstí jednotlivce
Západní teorie společenské smlouvy i východní pěstování lidské povahy mají obě za cíl spravovat lidskou společnost. To přímo souvisí s otázkou, jak je lidská přirozenost utvořena a jak jí využít. Co lidé ve světle lidské přirozenosti v civilizacích Východu a Západu chtějí a oč usilují? Nauky o lidské přirozenosti Východu a Západu se liší ve svém východisku: filozofie proměny a ontologie. Podle toho se liší i cíle, o něž lidé v obou civilizacích usilují. Je třeba konkrétně prozkoumat, oč usiluje nikoli mysl, nýbrž člověk složený z lidské přirozenosti, tedy z instinktu a rozumu.
Zjevené náboženství stojí na předpokladu, že Boží vůle stojí nad lidskou myslí. Západní racionalismus však směřuje k představě, že mysl, kterou Bůh dal člověku, může projevit schopnosti podobné Božím. Východ si za základ své civilizace bere nauku o lidské přirozenosti, podle níž jsou mysl a instinkt spjaty. V této nauce o lidské přirozenosti má Východ za cíl nalézt smysl mezi lidmi. Na rozdíl od individualismu (Individualism), který usiluje o nebe či o štěstí, usiluje relacionismus (Relationalism) o smysl života. Smysl života spočívá na etice, jejímž jádrem je můj vztah k druhým: „Chceš-li sám obstát, pomoz obstát i druhým.“ Východní život, který usiluje o smysl života, se liší od vize uskutečnit utopický svět, opřené o západní filozofii projeveného. Úsilí o utopii někdy přináší velké plody, snadno však sklouzává k antropocentrismu, který přehlíží etiku.
Západ věku zámořských objevů chtěl rozšířit velikost lidského ducha. Západ, o to jistější si svou civilizací uctívání ducha, začal snít o ideálním světě. Nesen ohromujícím pokrokem vědy, propadl vášnivé víře, že člověk může vybudovat ideální svět. Vznikla obrovská filozofická soustava, podle níž se člověk narodil, aby usiloval o ideály, a existuje kvůli nim. V této době dosáhl novověký Západ pokroku, jaký lze v lidských dějinách najít jen stěží. Teorie brzd a protivah uskutečnila mírové střídání moci a přinesla lidstvu ohromující pokrok v umění, hudbě, sportu i vědě. S dobytím světa Západem vznikly filozofické soustavy, které hlásaly velikost západního ducha, a většina lidí Západu se k nim připojila. Rozbouřila se myšlenka rozšířit to do světa se Západem ve středu. Začali snít o ideálním světě pro lidi Západu i pro svět.
Myšlenka, že utopii vedenou myslí lze uskutečnit v lidské společnosti, je nemožný sen. Protože instinkt je zdrojem světla a mysl zrcadlem, utopie, která instinkt přehlíží, se v lidské společnosti nemůže uskutečnit. Podle východní filozofie proměny se v lidské společnosti jen střídají období, kdy se lidé na čas upínají k utopii, a období ničení, která ji odstraňují. Historicky otevřela lidská myšlenka vybudovat utopii, když se spojila se „sociálním darwinismem“, věk ideologií. Západní ideologie tak ve 20. století vytvořila nejrůznější ideologie, které způsobily eticky otřesné situace, a lidstvo se do nich vrhlo se vším, co mělo. Západní filozofie, svědek těchto katastrofálních výsledků, poznala fikci sociálního darwinismu a postupně poznala i meze lidské mysli.
Kam se nyní západní civilizace vydá? Stačí přijmout, že lidská mysl existuje pod zákonem Boha čili přírody. Problém je, že Západ se nemůže ani vrátit k Bohu zjeveného náboženství. Otázka Boha, který činí zázraky a řídí lidské záležitosti, byla totiž uzavřena v době osvícenství. K Bohu, který lidské záležitosti neřídí, lze pak dospět tak, že se Bůh a příroda ztotožní způsobem, jaký navrhl Spinoza. Tato cesta nakonec znamená přijmout přírodní filozofii tao, o niž se opírá východní civilizace. Přírodní filozofie se však zásadně liší od uctívání ducha, které je po tisíciletí základním tónem západní civilizace, a ani to proto není snadné. Právě zde se ukazuje zásadní problém: západní civilizace nenachází cestu, kterou by se vydala.
Na Západě po osvícenství, kdy duch nahradil Boha, se filozofie soustředila na hledání základu etiky. V rámci soustavy deismu předložil Kant filozofii, podle níž v lidské přirozenosti existuje přirozenost, která hledá etiku. Tato Kantova etická deontologie založená na „duchu“ je mnohem méně přesvědčivá než etická deontologie založená na „zákoně“, který ve zjeveném náboženství přikazoval Bůh. Lidé Západu, jejichž smysl pro etickou povinnost zeslábl, si tak začali klást otázku: „Proč má člověk žít?“
Lidé Západu se zde soustředí na nauku o štěstí. Projevují sklon soustředit se spíše na „nauku o štěstí“ v životě než na „nauku o povinnosti“ založenou na duchu. Bentham měl za to, že protože lidská přirozenost nakonec hledá štěstí, cíl, jímž je etika, vzniká z hledání štěstí. 324 Na Západě existuje dlouhá tradice, která hledá cíl života v usilování o štěstí. Vede od Thaléta a Sókrata přes Epikúra až k utilitaristické etice Benthamově v novověku. Thalés zdůrazňoval důležitost štěstí: „Nejšťastnější je ten, kdo má zdravé tělo, bohatého ducha a dobře vychovanou povahu.“ Sókratés věřil, že vědění přináší štěstí: „Lidské chyby pocházejí z nevědomosti. Vědění je ctnost. Ctnost je štěstí.“
Západní civilizace spočívá na individualismu, který usiluje o „štěstí každého“. Na Východě se zřídka objevili myslitelé, kteří individualismus hájili. Myšlení Jang Čua (楊朱), jedné ze sta škol, které soupeřily v období Válčících států, se západnímu individualismu velmi podobá. Kladlo důraz na to, aby veškeré jednání bylo pro mne, a bylo lhostejné ke společenské morálce. Jádrem Jang Čuova myšlení je „pro sebe“ (爲我), které jedná jen pro sebe, a „uchovat přirozenost celou a zachovat pravé“ (全性保眞), které chce uchovat lidskou přirozenost takovou, jakou ji učinila příroda. Opačné k Jang Čuovi bylo myšlení Mo-c’ (墨子), které mělo v období Válčících států rovněž velký vliv. Mo-c’ hájil všeobecnou lásku (兼愛) a odmítání útoku (非攻). Kladl důraz na lásku k druhým a tvrdil, že za žádných okolností se nesmí útočit. V období Válčících států, kdy se neustále vedly války, se Mo-c’ovo myšlení stalo módním. Myšlení Jang Čua i Mo-c’ však, ač má každé svou pravdu, se obě kloní na jednu stranu.
Konfuciovo konfuciánské myšlení hájilo relacionismus, který zahrnuje důraz na sebe, jako u Jang Čua, i důraz na druhé, jako u Mo-c’. Je to tvrzení, že je třeba spojit sebe a druhé. Relacionismus Konfuciova myšlení je představa, že nejsou-li šťastní druzí, nemůže být šťastný ani člověk sám. Konfuciovo myšlení se nakonec jako konfucianismus stalo středem východního myšlení. Protože východní civilizace si cení relacionismu „my“, klade důraz ne na vztah člověka a absolutní bytosti, nýbrž na vztah mezi člověkem a člověkem.
Ještě neumíš pořádně sloužit lidem, jak bys mohl sloužit duchům? Ještě neznáš dobře život, jak bys mohl mluvit o smrti? (Hovory 11,12)
Žen (仁), které konfucianismus pokládá za nejvyšší etiku, směřuje právě k relacionismu soustředěnému na vztah mezi člověkem a člověkem. Ve středu nestojí „pravda“, kterou hlásá náboženství či metafyzika, nýbrž relacionismus, který za nejvyšší hodnotu pokládá vztah mezi lidmi: „ať žijí druzí a ať žiji i já“:
Chceš-li sám obstát, pomoz obstát i druhým; chceš-li sám dojít k cíli, pomoz k němu i druhým. (Hovory 6,30)
V relacionismu ani štěstí nelze prožívat o samotě: jde o to prožívat cit štěstí, pozitivní psychologii, spolu s druhými. Proto lze ve srovnání civilizací Východu a Západu východní filozofii, která stojí proti západnímu individualismu, označit ne za kolektivismus, nýbrž za relacionismus. Pojem „relacionismus“ se však v západní filozofické soustavě nepoužívá. Je tedy třeba mít za to, že v západních jazycích neexistuje filozofický pojem, který by východní relacionismus vyjadřoval. Na Západě je důležitý individualismus: náboženská pravda, filozofická pravda či ideologická pravda pro mne přesahuje můj vztah k druhým lidem. Východní relacionismus je však filozofie, která klade důraz na vztah mezi lidmi a znamená chránit vlastní zájem ohleduplností k druhému. Filozofický smysl relacionismu se shoduje s prostou pravdou: „Bez tebe nejsem já.“
Štěstí, které se prožívá v západním individualismu, je chvilkové. Pocit štěstí netrvá. Kdo hledá štěstí, cítí se nešťastný, když šťastný není. Problém je v tom, jak je rámec nastaven. Štěstí a neštěstí jsou do velké míry hrou s nulovým součtem. Kdo hledá smysl života, jako na Východě, měří jej ve vztazích s druhými či v učení. Relacionismus se vymyká hře s nulovým součtem. Hledání smyslu je soustavné a postupné. Má své stupně. Protože hledání štěstí je hrou s nulovým součtem, ti, kdo se necítí šťastní, nýbrž nešťastní, snadno hledají řešení v drogách či jinde mimo sebe. Kdo hledá smysl, měří jej vztahy s druhými či plody učení, a smysl i plody se tak měří zevnitř.
Etická pojetí Meng-c’ a Sün-c’ na Východě mají daleko ke štěstí či k epikurejské rozkoši. Meng-c’, myslitel zrozený v civilizaci tao, měl za to, že cílem života není usilovat o štěstí či rozkoš. Myslitelé východní civilizace měli jediný cíl: usilovat o politickou etiku a dobře vybírat „vůdce (君子)“. To je rys konfucianismu, cíl, který sdíleli Konfucius, Meng-c’ i Sün-c’. Taoismus má původně za cíl vyhýbat se přímé účasti na politice a pronikat do tao přírody, ale i sám taoismus dělí lidi na mudrce (聖人) a lid a vysvětluje vůdcovství mudrce.
V tomto smyslu se konfuciánské rozlišení vůdce a účastníka a taoistické rozlišení mudrce a lidu podobají v tom, že obě nakonec předkládají obraz žádoucího „vůdce“. Východní život, který usiluje o smysl, hledá na základě relacionismu smysl ve vztazích s přírodou a s druhými lidmi. Opírá se o humanismus soustředěný na etiku společného žití, ne na štěstí jednotlivce. Protože zahrnuje druhého i mne (彼我), není obětí vlastního zájmu, nýbrž osvíceným vlastním zájmem, tedy vyjádřením relacionismu.
Západ si za cíl života klade štěstí jednotlivce, Východ hledání vztahového smyslu. Žen (仁) je „ohleduplnost k druhým“, tedy kompasionismus (compassionism). Etika je „vztahová“: o samotě jí nelze dosáhnout. Jestliže štěstí spočívá na individualismu, žen spočívá na relacionismu, který nutně spojuje s druhými. Relacionismus klade důraz na ohleduplnost k druhému, protože neusiluje o štěstí, nýbrž o „smysluplný život“ či o „život, který stojí za to“ (worthiness či worthwhileness). Je-li totiž můj soused nešťastný, nemohu být já jako jednotlivec šťastný sám.
To ukazuje, že východní relacionismus se liší od západního komunitarismu. Západní komunitarismus se chápe ve smyslu náhrady individualismu, východní relacionismus však individualismus zahrnuje. V tom smyslu, že východní relacionismus západní individualismus nepopírá, lze jej vidět jako filozofii, která spojuje západní individualismus a komunitarismus.
Lpění lidí Západu na štěstí je zvláštní. Na základě ontologie totiž věřili, že štěstí nepřichází přerušovaně a dočasně, ale že je možné věčné štěstí. Podle východní filozofie proměny se definice štěstí mění. Štěstí je důležité, ale i ono, jako vše ve vesmíru, může k člověku přicházet jen přerušovaně a nemůže být než dočasné. Proto východní myšlení nevyzdvihovalo důležitost časově omezeného „štěstí“. Spíše začalo klást důraz na skutečný „smysl“ života, který se nachází v lidských záležitostech: v rodině, přátelích, učení a přírodě.
Konfucius v kapitole „Jung-je“ Hovorů vysvětlil: „Lépe věc milovat než ji znát, a lépe se z ní radovat než ji milovat“ (18. oddíl). Znát (知), milovat (好) a radovat se (樂) se liší od západní nauky o štěstí. Konfuciův výklad popisuje proces, jímž člověk vlastním úsilím dospívá k procitnutí. Znamená, že skutečného naplnění a procitnutí dosáhne jen ten, kdo se nezastaví u pouhého poznání věci, nýbrž ji miluje a dokáže se z ní dokonce radovat.
Z řeckých filozofů, kteří hájili nauku o štěstí, je proslulý Epikúros. Epikúrova nauka o štěstí je rozkoš. Jeho nauka o štěstí však není rozkoší v pohybu, nýbrž „duševním klidem“ (ataraxia). Tvrdil, že je třeba krotit touhy, cenit si přátelství a důvěry a moudrým životem dosáhnout duševního klidu, a tak dojít štěstí. Západní posedlost štěstím ve východní civilizaci neexistuje. Na Západě vede od Aristotela a Epikúra ve starověku až k Jeremymu Benthamovi a Johnu Stuartu Millovi v novověku. V novověku byla nauka o štěstí předložena jako důvod existence člověka a společnosti. Přesáhli jednotlivce, hájili štěstí celé společnosti a pozvedli ukazatel štěstí na politickou úroveň.
Příroda postavila člověka pod vládu dvou pánů, bolesti a slasti. Jen bolest a slast ukazují, co máme dělat, a rozhodují, co budeme dělat. Na jedné straně stanovují měřítko správného a nesprávného, na druhé straně určují cestu řetězu příčin a následků. Vládnou nám ve všem, co děláme, ve všem, co říkáme, ve všem, co myslíme: veškeré úsilí, které můžeme vynaložit, abychom se vymanili z jejich poddanství, jen jejich vládu dokazuje a potvrzuje. 325
Bentham (1748–1832) tvrdil, že mravnost vzniká z důvodů užitečnosti. Bentham měl za to, že etika vzniká podle sledovaného cíle. Utilitaristická etika má za cíl: „morálka je největší štěstí největšího počtu lidí“. Mill (1806–1873), rovněž utilitarista, se od Benthama liší. Proti Benthamovu „kvantitativnímu hédonismu“ hájí „kvalitativní hédonismus“: „Lepší hladový Sókratés než sytý vepř“, tvrdí.
Věřili, že ctnosti jako spravedlnost, odvaha, upřímnost a pravdivost přinášejí štěstí „jednotlivce“ (či utilitaristické štěstí sečtených jednotlivců). Ctnosti jako lidskost, spravedlnost, obřadnost a moudrost jsou důležité i na Východě. Východ však má za to, že tyto ctnosti nehledá „jednotlivec“ sám, nýbrž že o ně lze usilovat ve „vztazích“ s druhými či mezi přírodou a člověkem. Proto Východ nehledá „štěstí jednotlivce“, nýbrž „člověka, který usiluje o smysl vztahů“. Smysl života znamená, že člověk dosahuje souladu s přírodou a souladu s druhými v přátelství, rodině a učení. Smysl života na Východě je vztahový (relationalistic). V životě nabývá smyslu být s přírodou či s druhými. Západní štěstí je naopak individuální (individualistic). Člověk je šťastný sám. Nejlepším štěstím, jak je definovali Řekové, je stát se šťastnými jako bohové.
Štěstí se stalo cílem života lidí Západu. Je to pojem, který se šíří i na Východě. Lidé usilují o pravdu, peníze, čest, lásku a podobně, a když je získají, cítí se v tu chvíli šťastní. Štěstí je však do velké míry chvilkové a především individuální. Proto Východ nečiní ze štěstí cíl života. Lidé Východu chtějí žít život, který stojí za to, tedy smysluplný život. Jde o to prožívat smysl toho, být s druhými, a ne jen já sám. Důležité není mé vlastní štěstí, nýbrž jaké vztahy navazuji s lidmi, kteří jsou se mnou spjati, s rodinou, přáteli, kolegy, a s přírodou, a čeho jsme spolu dosáhli. V tom člověk prožívá, že život stojí za to. Zde se zdůrazňuje důležitost etiky.
Stav drogového problému na Západě a na Východě odhaluje problém usilování o štěstí. Lidé Západu hledají příčinu v rozdílech zákonů a policejních zásahů a v rozdílech pašování a dodavatelských sítí. Západ, a zvláště Spojené státy, hledá řešení ne u uživatelů drog uvnitř, kteří jsou kořenem problému, nýbrž v „nabídce“ drog přicházející zvenčí. Na Východě drogový problém neroste jako na Západě, ani když jsou tam zákony a zásahy slabší než na Západě, ani když jsou pašování a dodavatelské sítě otevřené. Lidé Východu hledají smysl života ne ve štěstí či neštěstí jednotlivce, nýbrž v rodině, přátelích a učení. Když to chybí, hledají řešení ve zlepšení rodinných a mezilidských vztahů a v lepších plodech učení. Drogy to nahradit nemohou. Mezi myšlenkovými soustavami, které oddělují Východ a Západ, je tento rozdíl filozofických soustav: individualismus a relacionismus.