Kelet és Nyugat emberi természet-tana: változik-e az emberi természet, vagy rögzített?

1) A nyugati emberi természet-tan: a változatlan emberi természet

A szellemkultusz filozófiai rendszere évezredeken át uralta a nyugati filozófia történetét. Ám ami a végletig jut, az visszájára fordul (物極必反): a 20. századi ideológiák korával, amikor a szellemkultusz tetőfokára hágott, a nyugati filozófiai rendszer az emberi természet tanát érintő lényegi problémába ütközött. Az emberi természet tanának vastörvényébe ütközött: az elme nem uralkodik az emberen. Az ideológiák korában a fasizmus olyan szociáldarwinizmust követett, amely a legrátermettebbek túléléséért vívott harcot az emberi természetnek vélte, és szánalmasan elbukott; a fasizmus olyan emberi természet-tanra épült, amely szerint az ösztön uralkodhat az emberen. A kommunizmus azért bukott el, mert azon az ábrándos szociáldarwinizmuson alapult, hogy az emberi természet megváltoztatható. Marx olyan emberi természet-tanra építette kommunista elméletét, amely szerint az elme az evolúció révén uralkodhat az emberen: „A kommunizmust evolúciós eszközökkel kell megvalósítani.” ³⁰³

Az emberi természet evolúcióját azonban sem előidézni, sem jövőjét előre látni nem tudjuk. Az emberi természetet nem az elme uralja: az ösztön és az elme kapcsolatában fejeződik ki. A Homo sapiens, akár keleti, akár nyugati, ugyanazzal az emberi természettel születik. A filozófiai rendszereknek abból a gondolatból kiindulva kell megközelíteniük az emberi ügyeket, hogy az elméből és ösztönből álló emberi természet belátható időn belül nem változik. Az ember által kigondolt minden filozófiai rendszer igaz vagy hamis volta végső soron azon dől el, hogy az emberi természet helyes vagy téves felfogására épült-e.

Hogyan elemezte a keleti és a nyugati civilizáció az emberi természetet? Filozófiailag az emberi természetről három tételt különböztetnek meg: jó, rossz, vagy sem nem jó, sem nem rossz (Nyugaton a tabula rasa, a tiszta lap tana). Ennek az egységesítő felosztásnak megvan az egyszerűség előnye, de figyelmen kívül hagyja a keleti és a nyugati emberi természet-tan alapvető különbségét. Az emberi természet kérdésében a Nyugat a létfilozófiát (ontology) követi, amely szerint „ami teremtetett, az nem változik”, a Kelet pedig a változásfilozófiát (transformationism), amely szerint „minden mindig változik”. Az emberi természet, ahogyan a Nyugat látja, a születéstől fogva nem változik. A nyugati emberi természet-tannak szüksége van az Istennel kötött szövetségre vagy a társadalmi szerződésre, amely a létfilozófia szerinti emberi természeten alapul. Az emberi jellem, ahogyan a Kelet látja, „a veleszületett természet keretein belül, az elme szerepe révén változik”. A keleti emberi természet-tan nem a társadalmi szerződésre, hanem a változásfilozófia szerinti jellemművelésre összpontosít. Az ösztön a fényforrás, az elme a tükör szerepét tölti be.

A rossz emberi természet, a jó emberi természet és a tiszta lap nyugati tana egyaránt a létfilozófiát követi. A rossz emberi természet nyugati tana (a kinyilatkoztatott vallások és Hobbes) szerint az ember rossznak születik, és mivel így „létezik”, nem változik. A rossz emberi természet tana szerint az ember rossz jellemmel születik, és haláláig nem változik. Halála előtt önvizsgálatot kell tartania és bűnbánatot kell tennie, életében pedig a fennmaradás érdekében át kell engednie jogait egy prófétának vagy egy királynak. A jó emberi természet nyugati tana (Platón vagy Rousseau) szerint az ember eredetileg jónak születik, és jó természete nem változik. Jó természete révén az ember az igazság kutatásának és felfedezésének útjára léphet. Aki felfedezi az igazságot, az lesz a vezető, és ő vezeti a többieket. A valódi valóság a változatlan lényegben, az „ideában” rejlik, és aki ezt felfedezi, az lesz a vezető; vagy arról van szó, hogy meg kell találni az „általános akaratot”, amely az egyéni érdekeken túllépve az egész közösség közjavára irányul. A tiszta lap nyugati tana (Arisztotelész és Locke) szerint az ember olyan, mint egy üres lap, amelyre semmi sincs írva, ezért nevelés útján minden ember elérheti az igazságot. Ez az az álláspont, amely szerint a forma a valóságban rejlik, és a lényeget tapasztalat és megfigyelés útján kell keresni. Az ember a tiszta lap állapotából is szabadon választhatja, amit akar. Mivel az embernek születésétől fogva természetes jogai vannak (élet, szabadság, tulajdon), arra az állításra jutnak, hogy a kormányzat ezek biztosítására létezik.

Régebben a jó-gonosz gondolkodásra épülő emberi természet-tanok és az ezekre támaszkodó, a társadalmi szerződéshez kapcsolódó emberi természet-tanok voltak divatban; mára sokat veszítettek relevanciájukból. A korábbi nyugati emberi természet-tanoktól egészen eltérő szintű, a természetfilozófiához tartozó emberi természet-tan fogalmazódott meg nemrég Nyugaton. Olson professzor (1932–1998), induktív módon elemezve, hogyan alakul ki a vezetés az emberi társadalomban, új magyarázatot ad az emberi természetről. Az Olson professzor által kínált emberi természet-tan sok tekintetben rokon a keleti emberi természet-tannal. Olson professzor emberi természet-tana ugyanis, a létfilozófián alapuló korábbi nyugati tanoktól eltérően, a változásfilozófián alapul.

Az ókori emberi természet-tanok: a vallás rossz-, Platón jó-, Arisztotelész tiszta lap-tana

Nyugaton az emberi természet tana sokáig a vallási tanítást követte. A vallás a rossz emberi természet tanából indul ki. A kinyilatkoztatott vallásokban Isten a saját képmására alkotja meg az embert. A kereszténységben a földi életnél sokkal fontosabb túlvilágon a jók a mennybe, a gonoszok a pokolba jutnak. A középkor ezer éve alatt az egyház rossz emberi természet-tanát Aquinói Szent Tamás eredendő bűnről szóló filozófiája és más tanok részben módosították, lényegében azonban mindvégig a rossz emberi természet radikális tanán nyugodott. A rossz emberi természet tanában az ösztön olyasmiként jelenik meg, ami az ember üdvösségét akadályozza.

A görög mitológia is hasonlóképpen ábrázolja a jót és a rosszat. Prométheusz agyagból formálta meg az ember alakját, Athéné istennő pedig életet lehelt belé: így jött létre az ember. Ám amikor az első asszony, Pandóra kinyitotta a tiltott szelencét, megkezdődött az emberi társadalomban a jó és a rossz. Az Ószövetség is úgy hitte, hogy az ember a görög mítoszéhoz hasonló módon jött létre. A mindenható Isten egy hét alatt megteremtette a földet, az eget és a csillagokat. Azután a maga képmására agyagból megformálta a férfit, és annak oldalbordájából megalkotta a nőt. Az első emberek, Ádám és Éva megszegték Isten parancsát, és bűnbe estek, amikor ettek a jó és a rossz tudásának tiltott gyümölcséből. A kereszténység tiltott gyümölcse és a görög mítosz Pandóra-szelencéje lesz a forrás, amely utat nyit a rossznak.

A kereszténységben az eredendő bűn tudata attól fogva mindenhová elkísérte az embert. Ezért a Nyugat a középkorig, az eredendő bűn tudatától elnyomva, nem folytathatott észszerű vitát az emberi természetről: a legfontosabb az volt, hogy mindenki bűnbánatot tartson, és felkészüljön a hamarosan eljövendő utolsó ítéletre. Ágoston (Augustine, 354–430) emberi természetről szóló filozófiája is alapvetően a jó-gonosz gondolkodáson nyugodott. Eredendő bűnről szóló tana szerint az ember erős „bűnös vággyal” (concupiscence), ártalmas kívánsággal (hurtful desire) születik. Isten civilizációjában tehát, amely magától értetődőnek tartotta a szellem és az ösztön szétválasztását, az ösztön a kárhoztatás tárgyává lesz. Az emberiség ősei által elkövetett eredendő bűn tana és a bűnös vágy tana, amellyel az ember megszületik, változatlanul túlélte a reformációt is. A reformáció vezetői, Luther, Kálvin és mások, az eredendő bűnt és a bűnös vágyat tették meg az emberi természet lényegének. Akárhogy is, az eredendő bűn lemosásához az embernek szüntelenül vezekelnie és bűnbánatot tartania kellett, s ennek részeként jó cselekedeteket kellett végeznie, hogy a mennybe juthasson. Az eredendő bűnnek ez a tana több mint ezer évig söpört végig a nyugati világon. E vallási erő miatt a Nyugat egészen az újkorig nem közelíthetett filozófiailag az emberi természethez.

Az újkor előtti emberi természet-tanok között a vallás rossz emberi természet-tanával szembeállítható filozófiát Platónnál találjuk. Platón úgy vélte, hogy az ember születésétől fogva bizonyos „velünk született eszméket” (Innatism) hordoz. Platón szerint az embernek olyan természete van, amely az igazságot keresi. Jó emberi természet-tana arra az állításra épül, hogy az emberben velünk született eszmék vannak, amelyek az igazságot és az abszolút igazságot keresik. Ezért Platón a lélek fontosságát hangsúlyozza. Azt állítva, hogy „a lélek szeme tízezerszer fontosabb a testi szemnél, mert egyedül a lélek szeme láthatja az igazságot”, úgy vélte, hogy az igazságot a születésünktől fogva birtokolt lélek szemével kell megragadnunk. Ez a lelket és az ösztönt szétválasztó, szembenálló kettősségre épülő emberi természet-tan.

Arisztotelész a tiszta lap tanát vallotta, amely szerint nincs eleve rögzített emberi természet. Ezt a „tabula rasa” kifejezéssel fogalmazta meg. A tabula rasa latinul (Tabula rasa) olyan tiszta, „üres írótáblát” (blank slate) jelent, amelyre semmi sincs írva. Koreaiul a fehér lap tanának nevezik. Végső soron a tabula rasa az emberi természet kérdésében azt állítja, hogy az ember mindenféle emberi természet nélkül születik. Mivel Arisztotelész úgy hitte, hogy az ember természete az elmében rejlik, nem ismerte el az ösztön szerepét. Úgy látta, hogy az elme kiszabadulhat az ösztön igájából, szabadon új területekre léphet, és vezetheti az embert. Ez a metafizika kiindulópontja. Ebben már kiindulópontjában különbözik a változó emberi természet keleti tanától. A változó emberi természet keleti tana a változás tana: elismeri az ösztön szerepét, és úgy tartja, hogy az emberi jellem az elme szerepe szerint változik. A nyugati tiszta lap tana létfilozófiai értéket hordoz, amelyben a tiszta lap állapota figyelmen kívül hagyja az ösztönt.

Az újkori emberi természet-tanok és a társadalmi szerződés: Hobbes rossz-, Rousseau jó-, Locke tiszta lap-tana

A nyugati újkori emberi természet-tanok a göröghöz hasonló irányba haladnak, sajátosságuk azonban, hogy társadalmi szerződés kíséri őket. Az újkori társadalomban a Nyugat Isten törvénye helyett az elmére támaszkodva kezdte megítélni az emberi természetet. Ezért a nyugati újkori emberi természet-tanok a tízparancsolatot felváltó társadalmi szerződést szem előtt tartva tételezték az emberi természetet. A nyugati vallásban Isten és ember viszonyának középpontjában a kettejük között kötött „szövetség” (covenant) áll: „Íme, szövetséget kötök” (2Móz 34,10). E szövetség felváltása égető szükséggé vált.

Az újkor küszöbén Nyugaton a deizmus megjelenésével az emberi elme kezdi átvenni Isten helyét. Ebben az időszakban Nyugaton az emberi természetről folytatott vita és a társadalmi szerződés elmélete együtt jelenik meg. A vallásra támaszkodó, Isten és ember közötti szövetség helyett megjelenik az elme által diktált „társadalmi szerződés” (social contract) elmélete. Az emberek közötti szerződésre van szükség, és itt válik fontossá az ember természete, az, hogy ki az ember: a társadalmi szerződés tartalma ugyanis az emberi természettől függően változik. Isten tanítása helyett az emberi elmére támaszkodva kellett megszületnie egy olyan társadalmiszerződés-elméletnek, amely elismeri a királyok vagy a kormányok létét.

A társadalmi szerződés elméletével együtt megjelennek az azt alátámasztó emberi természet-tanok is. Hobbes (1588–1679), Locke (1632–1704) és Rousseau (1712–1778) emberi természet- és társadalmiszerződés-tana képviseli a Nyugatot. A nyugati civilizáció jó és rossz emberi természetről szóló tanai nem ismerik el a változást az emberi természetben: jó vagy rossz, és ezzel vége. Törvényekkel és intézményekkel kell kormányozni. Mivel rossz cselekedetet követett el, az embernek rossz emberként haláláig bűnbánatot és vezeklést kell tartania Isten előtt, és Isten ítél a végeredményről. Az elme újkori korszakába lépve a Nyugat érintetlenül megőrizte a létfilozófiai emberi természet-tan alapjait. Hobbes rossz emberi természet-tanában sem változik a rossz emberi természet. A rossz emberi természetre arra hivatkoztak, hogy az erős királyi hatalom elismerésével kell megóvni az egyének biztonságát. Locke nem a jót vagy a rosszat, hanem a tiszta lapot vallotta. Az ő tiszta lap tana is arra irányul, hogy neveléssel mindenkiből a szabadságot védelmező jó embert formáljanak: elég a jó embert formáló nevelésre és törvényekre hagyatkozni. Rousseau jó emberi természet-tanában sem változik a jó emberi jellem. Arról van szó, hogy a jó emberi természetre támaszkodva társadalmi szerződést kell kötni, és arra kell hagyatkozni. A hangsúly az általános akaratot érvényre juttató törvények és intézmények megalkotásán van.

Hobbes társadalmiszerződés-elmélete érdekében a rossz emberi természetet tette meg kiindulópontnak. Hobbes a természeti állapotban élő társadalmat a „mindenki háborúja mindenki ellen” állapotaként határozta meg, az emberi életet pedig így írta le: „magányos, nyomorúságos, gyötrelmes, kegyetlen és rövid”. ³⁰⁴ Az ember rossz természettel születik. A létfilozófiát követi abban, hogy ez az emberi természet nem változik. 1651-ben kiadott Leviatán (Leviathan) című művében újra meg újra hangsúlyozza a rossz emberi természetet. A Leviatán 1651-ben jelent meg. Hobbes filozófiai gondolatait annak az ádáz angol polgárháborúnak a tapasztalata nyomán alakította ki, amely 1642 és 1651 között tíz évig dúlt a királypártiak és a parlamentpártiak között. Úgy látszik, alaposan megfigyelhette a harcban élő emberek viselkedését. Társadalmiszerződés-elmélete abból a tételből indul ki, hogy a rossz természetű emberek meg akarják védeni magukat a többi ember rossz cselekedeteitől. A nép azt az előnyt nyeri, hogy a király megvédi, cserébe pedig jogai egy részét átengedi a királynak, és hűséggel tartozik neki.

Locke az emberi természet megítélésében különbözik Hobbestól. Locke a tiszta lap tanát vallotta, amely szerint az ember természet nélkül születik. A tiszta lap tanát először Arisztotelész fogalmazta meg, de akkor vált ismét divatossá Nyugaton, amikor az angol empirista gondolkodó, Locke (1632–1704) újra képviselni kezdte: „Az ember kezdetben tiszta lapként születik, és azzal telve válik emberré, amit elsajátít.” Ezért Locke a nevelés fontosságát hangsúlyozza:

Az utcán járó emberek közül tízből kilencnek különbözik a hasznossága. Hogy jó-e vagy rossz, hasznos-e vagy sem, mindezt a nevelés dönti el. Éppen ez különbözteti meg egymástól az embereket. ³⁰⁵

Locke úgy vélte, hogy neveléssel az embernek olyan természetet lehet adni, amely képes a szabadságra törekedni. Meg volt győződve arról, hogy a közönséges egyéneket és a vezetőket egyaránt meg lehet tanítani a szabadság tiszteletére. Ezért Locke az ellenállás jogát hirdeti: el lehet távolítani azt a hatalombirtokost, aki semmibe veszi az egyén szabadságát. Ez hasonlít ahhoz a gondolathoz, hogy „a nép értékes, az uralkodó könnyű” (min-kuj csün-csing, 民貴君輕), amely Mencius népközpontú kormányzástanának alapja. Locke tiszta lap tana a létfilozófián alapuló abszolútumot hangsúlyozza: azt állítja, hogy az ember, bárhol szülessék is, természeténél fogva a szabadelvű tiszta lappal jön a világra. Locke azt állítja, hogy a szabadságot tisztelő kormányzat szerződést köthet a szabadságot tisztelő néppel. Locke társadalmiszerződés-elméletében a liberalizmus a legfontosabb alap. Rousseau gondolata is a francia forradalmon keresztül a szabadságot hirdeti az egyén legfontosabb jogának. Locke olyan társadalmiszerződés-elméletet vall, amely szerint mindenki elsajátíthatja a liberális gondolkodást, és ennek alapján meg lehet tervezni a társadalmat. Locke gondolatai nagy hatással voltak az Egyesült Államok megalapítására.

Hobbes és Locke után Rousseau új társadalmiszerződés-elméletet és emberi természet-tant állít fel. Rousseau Hobbes rossz emberi természet-tanával szemben a jó emberi természet tanát vallja. Rousseau hevesen bírálja Hobbest és Spinozát, amiért gonosz emberi természetet tételeztek. Szerinte az ember eredetileg jónak születik. Rousseau úgy látta, hogy a vadon élő állatok nemes jelleműek és egészséges testűek, ám amikor háziasítják (domesticated) őket, minden jó tulajdonságukat elhagyják, és jellemük meg testük gyengévé, kiegyensúlyozatlanná válik. Az emberben is eredetileg megvan „az őszinte barátság, a valódi megbecsülés, a teljes bizalom”, de a civilizált társadalomban élve ezek „féltékenységgé, gyanakvássá, közönnyé, félelemmé, gyűlöletté, csalárdsággá” változnak. Ezért, hogy megfékezzék a civilizáció rossz hatását, az emberek kormányzatot állítanak, hogy általa a közös javat keressék. Rousseau kifejtette, hogy az „általános akarat” (General will) a fontos: ez nem az egyén érdekét, hanem a társadalom minden tagjának érdekét képviseli, mindig helyes, és a szabadságra meg az egyenlőségre törekszik. Ennek az általános akaratnak a megvalósítására társadalmi szerződést kell kötni a nép és a kormányzat között. Rousseau emberi természet- és társadalmiszerződés-tana a maga korában nagy hatással volt a Nyugatra. A francia forradalomból született kormányzat Rousseau hatása alatt állt: a szabadság, az egyenlőség és a testvériség lett a három fő célja.

Olson modern emberi természet-tana: a vezetés a rabló és a lakosok kölcsönös érdekéből születik

A nyugati társadalmiszerződés-elméletekkel szemben nemrégiben új magyarázat jelent meg Nyugaton a vezetés kialakulásáról. A nyugati emberi természet- és társadalmiszerződés-tanok a nyugati filozófia középpontjában álló létfilozófián alapulnak. Az utóbbi időben azonban felmerült egy „természetfilozófián” alapuló emberi természet-tan is: a jellegzetes nyugati filozófiai keretből kilépő, naturalizmuson alapuló, változásfilozófiai emberi természet-tan. Hasonlít ahhoz az emberi természet-tanhoz, amelyet a keleti természetfilozófia vall. Ennek legjelesebb képviselője Olson (Olson, 1932–1998) professzor elmélete.

Ha Olson emberi természet-tanát Hszün-ce (荀子) emberi természet-tanával vetjük össze, abban hasonlítanak, hogy mindketten önzőnek és a vágyak körül forgónak látják az emberi természetet, és hangsúlyozzák, hogy a közös együttműködés nem jön létre magától, hanem külső tényezőket kíván. Olson azt a nézetet fejtette ki, hogy az ember a magánérdekét helyezi előtérbe, a közérdek pedig csak olyan kényszerítő erővel, mint a törvények és intézmények, vagy szelektív ösztönzőkkel lehetséges. Hszün-ce azt a nézetet fejtette ki, hogy az ember ösztönösen a magánérdekét keresi, de törvény és nevelés révén képessé válhat a közérdek keresésére. Olson a 20. század modern embereként a gazdaságra összpontosított, Hszün-ce pedig ókori gondolkodóként inkább az erkölcsre. Ám az ókor és a jelenkor közötti különbség ellenére a két gondolkodó hasonlóan látja az emberi természetet, és mindketten azt a nézetet fejtették ki, hogy politikai és gazdasági téren egyaránt olyan emberi jellemet kell formálni, amely a közérdekre törekszik. Olson emberi természet-tanának sajátossága, hogy a nyugati emberi természet-tanok közül elsőként képviseli a változásfilozófiát, és a keleti és nyugati emberi természet-tanok összehasonlításában Kelet és Nyugat fontos találkozási pontját alkotja.

Olson eltávolodott azoktól az emberi természet- és társadalmiszerződés-tanoktól, amelyeket a hagyományos nyugati gondolkodók koruk politikai helyzetéhez igazítva vezettek le. Realista természetfilozófiára alapozva azt elemzi, hogyan jött létre a vezetés az emberi társadalomban. Olson professzor úgy látja, hogy a kormányzat a vezető és a lakosok egybevágó érdekei folytán jött létre.

A törzsi kereteken túllépő emberi társadalom kormányzati rendszerei nem társadalmi szerződésből, sem a jogok önkéntes átengedéséből születnek. Sokkal inkább abból a folyamatból, amelyben a legnagyobb erőszakra képes emberek racionális érdeküket keresik.³⁰⁶

Ez az önfenntartás természetes elvén nyugszik. Ugyanabba az irányba mutat, mint az önfenntartás elve, amelyre a keleti emberi természet-tan épül. A keleti civilizáció szemével a kormányzat nem társadalmi szerződésből, hanem végső soron az uralkodók és az alattvalók kölcsönös érdekeinek egybeeséséből jön létre. Ez azt a folyamatot mutatja, ahogyan a kormányzat megalakulása után is a vezető és a lakosok kölcsönös érdekének tartalma szerint fennmarad, vagy meggyengül és elenyészik. Úgy is tekinthetjük, hogy ez a folyamat a vezető és az alattvalók szüntelen kölcsönös ellenőrzését mutatja: vezető és lakosok egyaránt ugyanazzal az emberi természettel születnek, ám ebből az emberi természetből a születés utáni erőfeszítésük szerint változáson mennek át, és kettéválnak azokra, akik a kölcsönös érdeket keresik, és azokra, akik csak a maguk hasznát akarják.

Ez az az elmélet, amely szerint a vezető és a lakosok „átfogó érdeke” (encompassing interest) a társadalmat létrehozó alapvető indíték. Elmélete azt feltételezi, hogy az emberiség társadalmi életét kezdetben egyetlen cselekvési elv mozgatta: a másét elvevő rablás, a portya (raid). Olson ezeket a fosztogatókat „vándorló rablóknak” (roving bandit) nevezte. Idővel azonban a rablók között akadtak, akik rájöttek: előnyösebb, ha ahelyett, hogy minden évben elhordják a termést, letelepednek ott, ahol jó a termés, és évente mértékkel vesznek el belőle. Így váltak egy helyben maradó „letelepedett rablókká” (stationary bandit).

Letelepedett rablóvá válva rájönnek, hogy mértéket kell tartaniuk abban, amit a lakosoktól elvesznek. Megtanulják, hogy nem kifizetődő mindent elvenni, ahogy a vándorló rablók teszik. A letelepedett rablónak az használ, ha csak azután vesz el, hogy a lakosoknak meghagyta az egy évre elegendő élelmet és a következő termeléshez szükséges javakat. És rájönnek, hogy ha az élelemtermelés növelésére utakat, víztározókat és piacokat építenek a lakosoknak, az a lakosoknak is, a letelepedett rablónak is jobb.

Ha egy ország vezetője a lakosok javára kiépíti az alapvető infrastruktúrát, azt az „átfogó érdek” miatt teszi, amelyben a saját érdeke is benne foglaltatik az infrastruktúrában. ³⁰⁷

Így a letelepedett rabló haramiából vezetővé válik. Olson azt magyarázza, hogy a rabló és a lakosok közötti „átfogó érdek” szülte meg a vezetőt.

A letelepedett rabló tehát nem szarvast ejtő farkas. Sokkal inkább olyan lesz, mint a gazda, aki gondoskodik róla, hogy a tanyáján nevelt állatok jól védve legyenek, és szabadon ihassanak. ³⁰⁸

Olson akkor jutott erre a felismerésre, amikor azt vizsgálta, hogyan alakultak ki az 1920-as években a kínai Mandzsúria hadurai, és melyikük tudott hatalmat szerezni. Olson a mandzsúriai hadurak harcaiban összehasonlította a vándorló és a helyben gyökeret vert rablókat. A vándorló rablók vereségének oka abban rejlett, hogy nem nyerték el a lakosok támogatását. Elméletét annak láttán építette fel, ahogyan a letelepedett rablók a lakosok támogatását elnyerve „vezetőkké” váltak, és végül győzelmet arattak.³⁰⁹ Ez a rabló és a lakosok kölcsönös érdekének elmélete. Olson elmélete valószerűbb a különféle nyugati társadalmiszerződés-elméleteknél. A keleti vezető „égi megbízatásának” (Mandate of Heaven) eszméje is levezethető belőle. Ha a vezető jólétet teremt a népnek, birtokában van az égi megbízatás; ha ebben kudarcot vall, az égi megbízatás elenyészik.

Olson kiváló meglátásából fontos dolgot tudhatunk meg az emberi természetről. Olson elmélete nem abból indul ki, hogy a társadalmi szerződés alátámasztására előáll a rossz vagy a jó emberi természet tanával, hanem abból, hogy az emberi természetet a maga valójában szemlélve megvizsgálja, hogyan jöttek létre a vezetők. Természetfilozófiai emberi természet-tanon alapul. Az újkori nyugati gondolkodók tanaitól világosan különböző emberi természet-tant gondol el: a vezető is, a lakosok is a saját érdeküket szem előtt tartó emberi természettel születnek, és erre épülnek a kapcsolatok. Az emberi természet az, hogy a saját érdekünkért élünk; a vezető azonban a kölcsönös érdek kedvéért olyan magatartást tanúsít, hogy közvetlen, pillanatnyi érdekét átengedi a lakosoknak, és tartós érdeket szerez helyette. A keleti civilizáció kétezer-ötszáz éve, a Hadakozó fejedelemségek korát átélve, tanúja volt ennek a helyzetnek, megragadta az emberi természetet, és felépítette politikai erkölcsfilozófiáját. Olson professzor a vezetők megjelenését a keleti társadalomban nagyon hasonló helyzetként írta le ahhoz, ahogyan a vándorló rablókból letelepedett rablók lesznek.

A kis tolvajt elfogják, a nagy tolvajból fejedelem lesz. (Csuang-ce, „Tao Cse rabló”)

A hadsereg létrejötte is ugyanígy a kölcsönös érdekből fakad, a vezető és a lakosok egyetértéséből. A helyben gyökeret vert rabló, vagyis a vezető, a maga és a lakosok védelmére hadsereget is szervez. Ha a lakosok ilyen bölcs vezetőre találnak, azt kívánják, hogy továbbra is ő vezesse őket, és azt kezdik kívánni: „Éljen a király!” (Long live the King!) Végül a király és a lakosok kölcsönös érdekük szerint természetes módon létrehozzák a kormányzatnak nevezett intézményt. Ám azzal, hogy a kormányzat megalakult, a helyzet még nem rendeződött. A kormányzatot irányítók és a lakosok között tovább folyik az erőpróba a kölcsönös érdek biztosításáért. Ebből kiindulva Olson a helyben gyökeret vert rabló és a lakosok viszonyából fakadó természetes politikai gazdaságtani elméletet dolgozott ki. Lényege a két fél kölcsönös haszna.

Ez a filozófiai gondolat világos választ ad egy kérdésre, amely a Nyugatot gyötri. A veleszületett vagy szerzett (nature or nurture) kérdése Nyugaton mind a mai napig fontos filozófiai probléma. Az érdek keresése mindenki természete; nevelés révén a helyben gyökeret vert rabló és a lakosok elméjüket latba vetve megtalálják azt az engedményhatárt, amely mindkettejük javát szolgálja. Ez a keleti filozófia lényege. Nevelés nélkül mindenkiből rossz kormányzat és rossz lakos lesz, aki csak a vele született, közvetlen hasznát keresi. Ez különösen a vezetők esetében jelent gondot. Nyugaton valóban egészen a 20. századig voltak esztelen királyok, akik saját hasznukra hatalmas adókat szedtek, nem gondolva a lakosok jövőjével.

A történelem ezt bizonyítja. A zsarnoki királyok gyakran annyi adót szedtek be, amennyit csak tudtak, katonai céljaikra. Gondoljunk a nyugati történelem legkiterjedtebb zsarnoki hatalommal rendelkező királyaira. A Bourbon-ház királyai (beleértve a francia forradalom előtti királyt is) annyi adót szedtek be, amennyit csak tudtak. Ugyanígy tettek a spanyol Habsburg királyok is. A Római Birodalom is szüntelenül az adók emelésére törekedett, és legalább bevételi forrásai határáig a végsőkig fokozta őket. ³¹⁰

Ez Keleten is így van. Ha a császár nem tud jól kormányozni (善政), olyan helyzet áll elő, amelyben feladja a lakosok érdekét, és végül már csak a saját közvetlen hasznát keresi: elenyészik az égi megbízatás. Amikor Keleten dinasztiaváltás történt, az új dinasztia első intézkedése az adók csökkentése volt, mert a bukott dinasztia már a lehető legmagasabbra emelte az adózás és a kizsákmányolás határát. Az adók csökkentése azt a szándékot szolgálta, hogy elnyerjék a nép szívét, jól kormányozzanak, és biztosítsák az égi megbízatást. Olson professzor emberi természetről szóló elmélete sokkal közelebb áll az emberi természet lényegéhez, mint a vallás eredendő bűn-tana vagy Hobbes, Locke és Rousseau emberi természet-tana. És meglepően jól fejezi ki az emberi természetet, a kormányzat létrejöttét és a létrejötte utáni feladatokat.

Abban, hogy a vezető és a résztvevők közötti problémát az emberi természetben rejlő érdek felől oldja meg, Olson a keleti emberi természet-tanhoz hasonlít. A nyugati civilizáció lényegénél fogva elméletek és intézmények létrehozására törekszik. Erre alapozva a Nyugat előmozdította a demokratikus intézményeket, és megteremtette a hatalom észszerű váltásának intézményét. Az intézmények terén, ahol a Kelet kudarcot vallott, a Nyugat sikert aratott, és a Kelet tőle tanulja ezeket az intézményeket. A probléma abban az intézményben rejlik, amely meghatározza, hogyan valósuljon meg a hatalomváltás. A Nyugat minden politikai rendszere a pártrendszeren nyugszik. Vajon helyesen fog-e működni a pártrendszer? A baj az, hogy még a pártrendszert is olyan emberek kezelik, akik továbbra is az emberi természet foglyai. A kérdés az, hogy a nyugati pártok képesek-e, amikor a nép érdeke, vagyis a közérdek, és a párt győzelme, vagyis a magánérdek ütközik, feláldozni a magánérdeket és a közérdeket követni. Megengedi-e ezt az emberi természet?

Amíg nem kerül olyan helyzetbe, mint a háború, amelyben mindenki együtt pusztul, az emberi természet a közérdek helyett rendszerint a magánérdeket választja. Ma, jóval a második világháború vége után, a pártok hozzászoktak ahhoz, hogy a közérdek helyett a magánérdeket válasszák, mert ilyen az emberi természet. Az olyan világméretű problémák, mint az éghajlatváltozás vagy a szegények és gazdagok közti szakadék mélyülése, a közérdek körébe tartoznak. A pártok azonban hozzászoktak, hogy e problémák megoldását másodlagosnak tekintsék, és azokat a lépéseket tegyék előre, amelyekkel a következő választást megnyerhetik, vagyis a magánérdeket. Itt rejlik a demokratikus intézmények problémája, amelyet Olson professzor felismert. Rámutat, hogy a demokrácia jó intézmény arra, hogy megakadályozza az ország vezetőit, királyokat, elnököket, miniszterelnököket abban, hogy tetszésük szerint rendelkezzenek az állam pénzügyeivel, de kevéssé hatékony abban, hogy megakadályozza az érdekcsoportokat, amelyek egymással versengve a saját érdeküket hajszolják.

Bár a demokrácia igen kedvező helyzetben van ahhoz, hogy megakadályozza vezetőit a társadalmi többlet önkényes elsajátításában, a régóta stabil demokráciában rendkívül nehéz megakadályozni, hogy a különleges érdekcsoportok az ország egész gazdaságpolitikáját irányítsák.³¹¹

Olson szembenézett azzal a ténnyel, hogy az egyénekből álló csoportok a magánérdekükért dolgoznak, nem a közérdekért. Ezért aggodalommal előre látta, hogy a különleges érdekcsoportok alkotta politikai és gazdasági intézkedések sérteni fogják a közérdeket. A nyugati demokrácia sikeresen hozott létre olyan intézményeket, amelyek megakadályozzák, hogy a legfőbb vezető a közérdeknek ártson, ám új kihívással néz szembe. Olson rámutatott, hogy a nyugati demokrácia jól felkészült az etatizmus (statism) ellen, a különleges érdekcsoportokkal, vagyis a törzsiességgel (tribalism) szemben viszont szembetűnően védtelen. Ez éles meglátás a pártok és a tőkét kezelő üzleti világ összefonódásáról, amelyet ma a Nyugat átél. ³¹²

2) A keleti emberi természet-tan: a veleszületett emberi természeten belül változó emberi jellem

Amikor Kelet és Nyugat gondolkodói az emberi természetet vizsgálják, mindegyikük a maga keleti vagy nyugati filozófiai gondolkodásának határain belül teszi ezt. A Nyugat „létfilozófiai” módon közelít az emberi természethez: az emberi természet nem változik azóta, hogy Isten megteremtette az embert. Mivel a Nyugat olyan emberi természet-tant tételez, amelyben minden eleve meghatározott, azt a megközelítést választja, hogy a vallási törvénnyel, vagyis törvényekkel és intézményekkel kell kezelni az emberi jellemet. Az így meghatározott emberi természet-tan az Istennel kötött szövetséget vagy a társadalmi szerződést állítja keretül. A Kelet a „változásfilozófia” felől közelít: a születéskor kapott emberi természet ugyanaz, de az ezt e határokon belül kifejező emberi jellem folyamatosan változik. Hogyan kezeljük az emberi természetet, hogy pozitív „emberi jellemet” formáljunk: ez a keleti civilizáció lényege.

Keleten az emberi természet tana a változásfilozófiát követi. A keleti emberi természet-tan lényege, hogy az emberek ugyanazzal a természettel születnek, de ennek határain belül az emberi jellem a születés után nevelés és erőfeszítés szerint változik. Ez a tan az ösztön és az elme viszonyát úgy elemzi, hogy az ösztön a fényforrás, az elme a tükör. ³¹³ Más szóval az emberi jellem a születés után a jin és a jang módjára „változik”. Keleten, amely nem természetfölötti Istenben, hanem a természet taójában hitt, ahogyan az ókorban nem volt szövetség Isten és ember között, úgy az újkorban sem volt szükség társadalmiszerződés-elméletre. A taónak (道) nevezett természeti törvényre épülő keleti emberi természet-tan ugyanis változatlanul működik az ókorban és a jelenkorban egyaránt.

A keleti emberi természet-tan a változásfilozófián nyugszik. Az emberek születésükkor ugyanazon az emberi természeten osztoznak, de a születés után kialakítják emberi jellemüket. Az egymáshoz kapcsolódó ösztön és elme az egyén erőfeszítése szerint végtelenül változatos jellemet teremt. Ebben rejlik az emberi társadalom szabálytalansága és varázsa. A nyugati filozófiában van egyrészt az elme és az ösztön szétválasztását valló dualizmus (dualism), mint Descartes-nál, másrészt az ezzel szemben álló monizmus (monism), mint Marx materialista monizmusa: ez a nyugati felosztás dualizmus és monizmus között. Ha azonban elemezzük a szív-elme és test, valamint a li és a csi keleti tanainak tartalmát, ezek sem az elme és test monizmusát, sem dualizmusát nem vallják: a komplementaritás tanát képviselik, amely szerint az elme és az ösztön „kiegészíti egymást és összhangot alkot”.³¹⁴ Ez valamelyest rokon Spinoza elméletével, amely összekapcsolja az elmét és az ösztönt. A keleti komplementaritás-tan azonban, akárcsak a test és elme egységének tana, nem választja szét az elmét és az ösztönt. A Nyugat az elme és a test viszonyáról a „szétválasztás vagy azonosság” kérdéseként vitatkozott, a Kelet viszont kezdettől fogva nem a szétválasztást tette kérdéssé: az összhangot és az egyensúlyt előtérbe helyező „komplementaritás tanát” vallotta.

A jellem keleti művelése és a társadalmi szerződés nyugati elmélete

A nyugati társadalmiszerződés-elméletet olyan nyugati emberek gondolták ki, akiket az Isten és ember közötti „szövetség” tana uralt, amely több mint ezer évig uralkodott a nyugati világon: törekvés volt ez Isten civilizációja által uralt nyugati emberek javára. Az emberiség történetében igen fontos előrelépés, hogy a Nyugat a nyugati törvényeket és intézményeket fontosnak tartva, a társadalmiszerződés-elmélet segítségével is megteremtette a vezetők demokratikus váltásának intézményét. Ebben a Keletnek van mit tanulnia. A keleti civilizáció szemével nézve azonban a társadalmiszerződés-elmélet alapjául szolgáló „nyugati emberi természet-tan” hiányos.

Hobbes rossz emberi természet-tana nem magyarázza meg, miért kellene a vezetőnek fenntartania a rendet. Nem mondja meg, kivétel-e a vezető a rossz emberi természet alól, vagy csak a vezető tesz-e szert önzetlenségre Isten vagy az elme által. Locke tiszta lap tana magában hordja azt a tévedést, sőt veszélyt, hogy az elme fényforrásként, és nem tükörként, felszabadul az ösztön alól. A tiszta lap tana, amely szerint elég a szabadságot tanítani, és máris olyan társadalmi rend jön létre, amelyet mindenki elfogad, nélkülözi a valószerűséget. Rousseau jó emberi természet-tana nem az emberben, hanem a civilizációban keresi a bajt, és ebből visszafelé arra következtet, hogy az emberi természet jó. Mivel azonban a civilizáció is az embertől ered, nem tudja megmagyarázni, hogyan származhatott jó emberi természetből rossz civilizáció. Az általa vallott általános akarat könnyen a totalitárius gondolkodás felé sodródhat. Úgy tűnik, Hobbes, mivel szüntelen háborúk és szélsőséges harcok közepette nőtt fel, tévesen a normális emberi természetnek vélte, hogy az emberi természet ott gonosznak mutatkozik. Ez a hajlam ahhoz hasonlít, ahogyan a nyugati Machiavelli (1469–1527) és Han Fej-ce (i. e. 280–233), akik Hobbeshoz hasonlóan egész életüket szüntelen háborúk és harcok között élték le, Hobbeséhoz hasonló, az embert rossznak tartó emberi természet-tant alkottak, és erre alapozták reálpolitikai (Realpolitik) elméleteiket. Úgy tűnik, Hobbes erre az emberi természetre építve olyan társadalmiszerződés-elméletet tervezett, amely a rendetlenség közepette a rend fenntartásához szükséges, békeidőben azonban nehezen alkalmazható.

Locke tiszta lap tana tagadja az emberi természetet. Az az elmélet, amely szerint az embert a nevelés formálja, hozzájárult a nevelés megbecsüléséhez. Ugyanakkor igen veszélyes utat is nyit: az ember dogmatikus tanoknak eshet áldozatul. A tiszta lap tana szerint az ember szabad a maga természetétől. Ha úgy véljük, hogy nincs természete, az ember „bármire képes emberré” válik. Ha a jövő vagy egy képzelt utópia nevében dogmatikus tanításban neveljük, olyan szörnyeteget formálhatunk belőle, amely semmibe veszi az erkölcsöt. Az, hogy ki irányítja a nevelést vagy a tanítást, és ki végzi a képzést, előre eldönti az eredményt. Locke és a konfucianizmus egyaránt nagyra tartja a nevelést. Fel kell ismernünk azonban, hogy a nyugati tabula rasa-féle nevelés és a keleti konfuciánus nevelés emberi természet-tani alapja nagyon különböző. A Nyugat azt az álláspontot képviseli, hogy mivel a „tabula rasa” embernek nincs természete, nevelés és képzés útján bármi lehetséges. A Kelet azt vallja, hogy van természet, és az emberi jellem művelésére összpontosít, abban a meggyőződésben, hogy e természet határain belül az erkölcs és a nevelés emberré teheti az embert. A jellem nevelését a természet határain belül hangsúlyozza. Ebben az értelemben a keleti nevelés nem mehet szembe az erkölcs elveivel. Locke-nak az emberi természetet el nem ismerő tana viszont, amely szerint a természet se nem jó, se nem rossz (性無善惡論), lehetővé teszi, hogy az erkölcsön túllépő vagy azt eláruló gondolatrendszerek jöjjenek létre.

Rousseau jó emberi természet-tana forradalmi emberi természet-tan, amely a kereszténység rossz emberi természet-tanával áll szemben. Új lehetőségeket kínál a nyugati filozófiai rendszernek. A jó emberi természetbe és az általános akaratba vetett bizonyossága azonban gyenge alapokon nyugszik. Az a bizonyosság, hogy a Rousseau jó emberi természet-tanából fakadó általános akarat mindig helyes lehet, alaptalan bizonyosság. Ezzel a „bizonyossággal” inkább diktatúrák igazolására éltek vissza, semmint demokratikus kormányzatok létrehozására. Valóban, az 1789-es francia forradalom Robespierre és mások kezdeti jó szándéka ellenére végül rémuralomba torkollott. A 20. századi ideológiák korában is a fasiszta és kommunista diktatúrák azt állították, hogy politikájuk teljes egészében az „általános akaratot” tükrözi. Locke és Rousseau emberi természet- és társadalmiszerződés-tana nyomán az egyéni szabadság különös fontosságra tesz szert a nyugati civilizációban. Ahogy Patrick Henry (1736–1799) kiáltotta: „Szabadságot vagy halált!” (Give me liberty, or give me death!), a szabadságot kezdték valamiféle abszolút erkölcsnek tekinteni. Ám a liberalizmus végül elveszíti erejét az önfenntartás alapvetőbb tétele előtt. A brit „Brexit” (Brexit, az Egyesült Királyság kilépési nyilatkozata az EU-ból) ismét emlékeztet minket arra a vastörvényre, hogy az emberi természeten alapuló „önfenntartás” fontosabb a „liberalizmusnál”, ennél az erőteljes erkölcsnél. Nemcsak az Egyesült Királyság, hanem az Egyesült Államok és más nyugati országok is, ha nehézzé válik a helyzet, kénytelenek a nemzet és a nép fennmaradása érdekében a szabadságnál vagy az emberi jogoknál is fontosabb önfenntartás elvét követni. Az önfenntartásnak ez az elve az utóbbi időben rohamosan teret nyer Nyugaton. A szabadság, az egyenlőség és a testvériség fontos kinyilatkoztatások. A társadalom és az állam csak akkor lehet egészséges, ha lehetőség szerint megtartjuk őket. Ám ezek az elme alkotásai. Ha megváltozik a helyzet, végül lehetetlenné válik ezeket az elveket abszolút tételként megtartani, mert meg kell alkudniuk az ösztönnel. Vagyis emlékeznünk kell arra, hogy az elme és az ösztön viszonyában az ösztön a cselekvés forrása, az elme pedig az ösztönbe vésett határokon belül élvezi szabadságát.

A nyugati „társadalmiszerződés-elmélet” helyett a Kelet az „emberi jellem művelésének tanát” állítja. Az ilyen eltérő irányok azért lehetségesek, mert Kelet és Nyugat emberi természet-tana alapvetően különbözik. Hogyan elemzi az ösztönt és az elmét az emberi jellem művelésére épülő emberi természet-tan, és hogyan tételezi kapcsolatukat? Ahogyan az új agy nem szüntetheti meg az ösztönt, úgy fordítva is igaz: a régi agy sem hozhatja létre és sem semmisítheti meg magát az emberi elmeképességet. Hogy az embernek a többi állathoz hasonlóan alapvető vágyai és érzelmei vannak, az sorsszerű. Ugyanígy sorsszerű az is, hogy az embernek elmebeli képessége van. Ezt sem megszüntetni, sem megváltoztatni nem tudjuk. Vagyis az ember ösztönös sorsa határain belül élvezi elmeképessége szabadságát. Russell, még az elmét és a szenvedélyt régóta ellentétben és szembenállásban látó nyugati civilizáció nyomása alatt is, azt sejti, hogy az elmének és a szenvedélynek végül összhangba kell kerülnie:

A vágy, az érzelem vagy a szenvedély (hogy melyik szót választja, az az olvasó szabadsága) az egyetlen, amit a cselekvés elvének tekinthetünk. Az elme nem a cselekvés forrása, csupán annak szabályozója. ³¹⁵

Az emberi lét végső soron a „sorson belüli szabadság” feltételével születik. Nem arról van szó, hogy az ember élhetne úgy, mint az állat, csak nem teszi, hanem arról, hogy bármennyire igyekszik, nem képes rá. Az ember az állatoktól eltérően új aggyal születik. Itt az ember két lehetőséget valósíthat meg: éppen az új agy az, amely a régi agy ösztöneit önzéssel teli kapzsisággá változtatja, és szintén az új agy az, amely az ösztönben meglévő csekély önzetlenséget mozgósítva olyan emberi jellemet bontakoztat ki, amely vezetővé teheti az embert. Emlékeznünk kell azonban arra, hogy az önzés sokkal erőteljesebben van jelen az emberi természetben, mint az önzetlenség.

Az ember hajlamosabb a bosszúra, mint a szánalomra. (Spinoza, Etika, IV, függelék, XIII)

Az emberi természetnek ezt az elrendezését nem kárhoztathatjuk erkölcsi érzékünk nevében, mert az önzés, vagyis a vágy az emberi természet lényege, életünk oka és a civilizációt mozgató erő.

A vágy az ember lényege, vagyis az a törekvés, amellyel az ember a saját létét igyekszik fenntartani. (Spinoza, Etika, IV, IV. tétel; IV, előszó)

Ám az ösztön lesz az az erő, amely meghatározza az „emberi jellemet”: azt, hogy az elme ereje által milyen irányban „fejeződik ki”. Az orvostudomány egyre inkább bizonyítja, hogy az ösztönös és a tanult viselkedés olyan szorosan összefügg, hogy már a kettő megkülönböztetése is tévedés.

Az eddig felhalmozott bizonyítékok azt mutatják, hogy pontatlan és téves az „ösztönös” viselkedést a „tanult” viselkedéstől teljesen független, különálló viselkedésnek tekinteni. A kettő keveredik egymással.³¹⁶

Az, hogy pontatlan megkülönböztetni az ösztönös és a tanult viselkedést, azt jelzi, hogy az ösztön és az elme kölcsönösen hat egymásra. Erkölcsi nyelven szólva: az önzés és az önzetlenség küzdelmében az ember gyarapíthatja önzetlenségét. Fordítva, végletekig fokozhatja önzését is. Az ember felismeri a „sorsszerű határokat”, amelyeket az ösztön szab neki, és ezeken a határokon belül az elme a lehető legszabadabb lehet. Ez minden szabadsága. Az elme nem cselekedhet szabadon az ösztön figyelmen kívül hagyásával.

Előfordul, hogy az ilyen emberi természeten alapuló emberi ügyek változatlanul kifejeződnek a történelemben. Ezt mutatja a Nyugat újkori története. Nyugaton a felvilágosodás kora és a deizmus megjelenése nem szüntette meg teljesen a teizmusba vetett hitet a nyugati emberek körében. A deizmus széles körben elterjedt a nyugati gondolkodók között, de sokan a deizmus szellemi meggyőző erejétől függetlenül továbbra is hittek a teizmusban, és arra támaszkodtak. A vallás még azután is az ember számára szükséges tényező marad, hogy átment azon a folyamaton, amely elveti a benne foglalt dogmát, vagyis kimondja, hogy a Biblia vagy Isten szava nem abszolút. Az emberi természet ugyanis nem annyira az elméhez, mint nagyrészt a szívhez és az ösztönhöz tartozik. Különösen, ha elfogadjuk azt az emberi természet-tant, amely szerint az ösztön a fényforrás, az elme a tükör, a vallás iránti szükséglet továbbra is megmarad.

Ezt a „szívbeli” jelenséget az az „ellentmondás” magyarázza, hogy az ember értelmi képessége egyszerre hordoz korlátokat és lehetőségeket. Ezt az ellentmondást a modern nyugati kultúra sokáig elutasította. A klasszikus fizika is ennek az ellentmondásnak az elutasításával formálódott. Ám amint az a bizonyíték mutatja, hogy a fény részecske és hullám kettős természetével bír, az ellentmondást éppenséggel a természet alapvető tulajdonságaként is elfogadhatjuk. Az atomnál kisebb anyagi egységek hol részecskeként, hol hullámként viselkednek. A fény is ezt a kettősséget mutatja.³¹⁷ Valóban, amikor Einstein bebizonyította a fény részecsketermészetét, kiderült, hogy a természeti világban is létezik olyasmi, ami, akárcsak az elme és a test, egyszerre kettős és egy. A fény kettőssége egy mélyebb és fontosabb kettősséget jelent, amely az egész természetre általánosul, és talán a természet egyetemes sajátossága.

Úgy gondolják, hogy a fény bizonyos körülmények között részecskék áramaként, más körülmények között hullámként viselkedik. Ez a „hullám–részecske kettősség” nem egyezik a józan észjárásunkkal. A fénnyel végzett kísérletek eredményeivel viszont jól egyezik.³¹⁸

Az emberi elme és test viszonyát, amely a fényhez hasonlóan egyszerre kettős és egy, így írják le:

Nem gondolom, hogy a test és a lélek tiszta és eredendő kettősséget alkotna. Nekem inkább úgy tűnik, hogy a sok lehetséges hasadás egyike. Ez a lehetséges hasadás pedig azon a polaritáson (polarizáción) keresztül jelenik meg a valóságban, amelyet – igen pontatlanul – az alany és a tárgy szembenállásának neveztem.³¹⁹

Végső soron a gondolkodás szempontjából az egy és a kettő összhangját a természetben nem kivételnek, hanem egyetemes törvénynek kell tekintenünk. A nyugati filozófia ellentmondást látott benne, a keleti filozófia viszont, amint a jin-jang tanban látjuk, magától értetődőnek tartotta, hogy az ellentétek összhangja, illetve kiegészülése a természetben rejlik.

Az ösztön a fényforrás, az elme a tükör

A keleti emberi természet-tanban az ösztön és az elme szerepét legmeggyőzőbben Yi Yulgok magyarázta: „Minden jelenségben a csi (氣, az ösztön) indul meg, és a li (理, az elme) azon ülve jelenik meg.” Ehhez szinte azonos emberi természet-tan Nyugaton csaknem három évszázaddal később jelenik meg. Russell fogalmazta meg: „Az elme nem az ösztön ura, csupán szolgája”; „Az elme nem szüntetheti meg az ösztönt, csak szabályozhatja.” Freudnak is hasonló emberi természet-tana volt: „Az elme (ego) tartja a ló gyeplőjét, de az ösztön (id), a ló, bármikor elszakíthatja a gyeplőt és elvágtathat.” Az emberi természet az, amivel születünk, és ezen belül változik az emberi jellem. Az ösztön a fényforrás, az elme a tükör.

Ez azt mutatja, hogy az emberi cselekvésben az ösztön a fényforrás szerepét játssza, az elme pedig, ezt befogadva, a tükörét.³²⁰ A keleti emberi természet-tan által lényegesnek tartott emberi jellem így az ösztön és az elme egymáshoz kapcsolódó működéséből születik. Ez a szerepmegosztás – az ösztön mint fényforrás, az elme mint tükör – összhangban van azokkal a tudományos tényekkel is, amelyeket a modern orvostudomány egyre-másra feltár. A modern orvostudomány anatómiai értelemben is hasonlóan fogalmaz: „Az új agy (az elme) úgy ül a limbikus rendszeren (az ösztönön), mint lovas a gyeplő nélküli lovon.”

A nyugati emberi természet-tan azt állítja, hogy végső soron az ember gondolkodó elméje, az új agy teremtette meg az emberiség történelmét. Ez a kijelentés könnyen félreértésre adhat okot az új agy és a régi agy szerepét illetően, amikor az emberről beszélünk. Vegyük még egyszer szemügyre azt a gondolatot, hogy a régi agy a cselekvés forrása, az új agy pedig csupán szabályozza azt. Különösen, ha arra a szerepmegosztásra gondolunk, amelyben az emberi cselekvés forrása kizárólag a régi agyból fakad, az új agy pedig csak azt a szabályozó szerepet tölti be, hogy felerősíti vagy csökkenti ezt, a probléma gyökeréhez érünk.

Az az állítás, hogy az új agy alkotja a történelmet, hiányos gondolat: azt feltételezi, hogy az elme és az ösztön viszonyában az elme teljesen átveheti az ösztön szerepét. A nyugati civilizáció mégis különösen azt hirdette, hogy az elme, vagyis az új agy, önálló, és új világot meg új emberi természetet teremthet. El kell ismernünk, hogy az emberi lehetőségek csak abból bontakozhatnak ki, amivel születtünk, vagyis kizárólag az ösztön határain belül. E határ átlépésének akarása, vagyis kizárólag az „elmeképességre” összpontosítva az ösztön eredendő szerepének lebecsülése: ez a nyugati civilizáció lényege. Ez ahhoz a kalandhoz vezethet, hogy az ösztönt figyelmen kívül hagyva mindent „az Isten által csak az embernek adott elmére” tesznek fel, és megpróbálják megvalósítani az utópiát. Ez valóban meg is történt a nyugati történelemben: ez a Nyugat teremtette 20. századi ideológiák kora. Mivel azonban az ilyen kísérletek a végletekig figyelmen kívül hagyják az emberi természetet, könnyen olyan tragédiákhoz vezetnek, amelyekben lábbal tiporják az erkölcsöt.

Az ösztönt Nyugaton emberi szolgaságként (human bondage), Keleten csiként (氣) fogják fel. Amikor a Nyugat az ösztönt emberi szolgaságnak tekinti, azt szeretné hinni, hogy ösztön nélkül az ember szabadon élhetne elméjével, és végtelen lehetőségeket kutathatna. Az ösztön szolgaságából kilépve Istenhez hasonlóan szabaddá válni: ez volt a görög kortól napjainkig a nyugati emberek álma. Az élet célja is a boldogság, és a nyugati emberek Arisztotelész óta úgy határozták meg az ember által elérhető legfőbb boldogságot, mint „Istenhez hasonló boldogságot”. Valóban, a görög–római korban úgy vélték, hogy az istenek nem sokban különböznek az emberektől, és voltak félistenek is. A római korban egy időben még az is előfordult, hogy ha valaki tanúsította, hogy egy ember elhamvasztásakor látta a lelkét felszállni, azt az embert istenként kezelték.

A keleti civilizáció ezzel szemben nem ismerte el a természetet teremtő Isten létét, hanem olyan filozófián alapult, amely a természetet, vagyis a természet taóját ismerte el abszolút értéknek. A keleti természetfilozófia a Nyugattól eltérően az ösztönt az erő forrásának tekintette. Csi nélkül a li nem működhet. Arról van szó, hogy fogadjuk el az ösztönt az emberi cselekvés forrásaként, és ezen belül keressük az ember lehetőségeit. Így az emberi jellem kizárólag az emberi természeten belül, vagyis csak az ösztön határain belül, az elme szerepe szerint formálódik. Ha azt tartjuk, hogy az elme szabadon elhagyhatja az ösztönt, és útnak indulhat az utópia keresésére, alapvető tévedést követünk el az emberi természetet illetően.

Nyugaton másként közelítenek az elme és az ösztön szerepmegosztásához, mint Keleten. Isten civilizációjában, mivel az elme Isten különleges ajándéka az embernek, elkerülhetetlen az ösztönt figyelmen kívül hagyó, szembeállító szétválasztás. Ez a szerepmegosztás – „fent az elme, lent az ösztön” – alkotja a nyugati civilizáció fő áramát, és több mint kétezer éve tart. Ám az az állítás, hogy az elme és az ösztön nem választható szét, hanem egynek kell tekinteni őket, a keleti civilizáció által tételezett emberi természet, és ilyen állítások Nyugaton is megjelennek. Az egységüket valló vélemények közül persze a 17. századi Spinozáé a leghíresebb: „Az elme és a test egy és ugyanaz.” Az orvosi szakirodalom is egyre inkább megerősíti azt a nézetet, hogy „a lelki és a testi működés”, az elme és a test másik kifejezése, egyetlen egységet alkot: „A lelki és a testi működés oszthatatlan egységet alkot.” Az értelmi képesség sem léphet ki az ember élettani működésének, vágyainak és érzelmeinek határai közül.

A lelki és a testi működés is csupán oszthatatlan egység ³²¹

Más szóval az értelmi képesség nem irányulhat másra, mint amire az élettani működés, a vágyak és az érzelmek irányulnak: az önfenntartásra és a környezethez való alkalmazkodásra. Az ösztön mellett azonban az embernek ott van az elme szerepe is. Spinoza abban az értelemben használta az emberi szolgaság kifejezést, hogy ha az ember nem tud élni elméjével, végül az ösztön rabszolgájaként él.

Az ember szükségképpen mindig alá van vetve a szenvedélyeknek (Spinoza, Etika, IV, IV. tétel).

Spinoza nagy jelentőséget tulajdonított a szenvedély központi szerepének az emberi természetben, ugyanakkor annak a szerepnek is, amelyet az elme a szenvedéllyel kapcsolatban betölthet. Elemzése szerint az elmének van szerepe, de az ember nem az elme tanácsát követi.

A szenvedély az ember természete. A szenvedély által erősíti meg az ember szüntelenül a saját létét… Az ember nem az elme tanácsát követi. (Spinoza, Etika, IV, XVIII. tétel)

Spinozának a szenvedély és az elme kapcsolatát valló realizmusától eltérően a nyugati civilizáció hozzászokott ahhoz, hogy az elme szerepét a végletekig fokozza. Az az állítás, hogy az elme az emberi természet-tan forrása, Szókratész után a keresztény tanítással összeolvadva uralta a középkort, az újkorban pedig Descartes racionalizmusa révén lett úrrá Nyugaton. Még egy lépés, és lehetővé válik az az ideologikus állítás, hogy az elme minden. Az újkori nyugati filozófia az úgynevezett racionalisták kezében volt. Az olyan racionalisták, mint Descartes, a valláson kívül, „tudományos és észszerű” módszerekkel kezdték hirdetni a Bibliában megírt elvet, hogy az elmét Isten adta az embernek. Ez kialakította Nyugaton azt a megszokást, hogy az elmét Istentől függetlenül az ember alanyának gondolják.

Ezekkel a racionalistákkal szemben álló elméletet a brit empirizmusban (Empiricism) találjuk. Az empiristák nyomán megjelenik az a gondolat, hogy nem az elme, hanem az ösztön az emberi cselekvés alanya. Hume, amint fentebb láttuk, azt állította, hogy „az ész a szenvedélyek rabszolgája, és csakis az is kell legyen”. Minden emberi cselekvés forrása az ösztönből ered. Ha szemügyre vesszük az emberi evolúció folyamatát, jobban megérthetjük ezt az elemzést. Így nézve a régi agy a fényforrás, az új agy a tükör szerepét tölti be. Ebben az esetben az erkölcs forrása is az ösztönből fakad: ha ugyanis az ösztönben nem volna meg ez a forrás, erkölcs sem jöhetne létre. Más szóval az az elmélet, amely szerint az elme nem fényforrás, hanem tükör, azzal az elemzéssel magyarázható, hogy az erkölcs forrása nem az elmében, hanem az érzelemben rejlik. Azt a gondolatot, hogy az elme tükör, több gondolkodó előre megsejtette éleslátása révén. Spinoza, David Hume, Russell és mások tanúságot tettek erről az éleslátásról. Ugyanakkor a jelenkorban a modern orvostudomány segítségével egymást követik azok a fontos tudományos felfedezések, amelyek az elme és az ösztön összekapcsoltságát mutatják.

Hume érzelemre épülő erkölcstana az emberi természet-tanban lényegében Kant elmére épülő erkölcstanának ellenpárja. Hume érzelemre épülő erkölcstana egy irányba mutat a keleti és nyugati emberi természet-tanokkal. Humenál az erkölcs az érzelem tükreként formálódik, Kantnál viszont az elme, elhagyva az érzelmet, maga tölti be a fényforrás szerepét, és alakítja ki az erkölcsöt és az etikát. Kantnál az erkölcs az ösztöntől megszabadult teljes „szabadságot” élvez. Hume az „ösztönön belüli szabadságot”, Kant az „ösztöntől elszakadt szabadságot” vallja. Valóban, Hume bonyolult elméleténél inkább Kant tételei nyerték el a nyugati racionalizmus támogatását. Kant – miután Isten helyére az elme lépett – azt hirdette, hogy az erkölcs az elme által továbbra is tagadhatatlan kötelességként él az emberben, mintha Isten adta volna. A nyugati racionalisták azt mondták róla, hogy „kopernikuszi” fordulatot vitt végbe.

Humet a Nyugat nagy gondolkodói hitehagyottként kezelték, akárcsak Spinozát. Vallásról szóló művét, a Párbeszédek a természetes vallásról (Dialogues Concerning Natural Religion) címűt életében rejtve tartotta, és csak halála után (1779) jelent meg. Humet vallási részről is „eretnekség” gyanújába hozták, és emiatt nem nyerhetett el filozófiai tanszéket. A 18. század, amelyben Hume élt, olyan kor volt, amelyben az istenkáromlás (瀆神罪, blasphemy) bűncselekménynek számított. 1697-ben, tizennégy évvel Hume születése előtt, Edinburgh-ban felakasztottak egy húszéves diákot, Thomas Aikenheadet (Thomas Aikenhead): kitudódott, hogy Mohamedet emlegette, és azt mondta barátainak, hogy a nyugati vallásnak, például a Szentháromság-tannak vannak képtelen oldalai. Istenkáromlás volt a vád. Hume állítását, hogy az ösztön a fényforrás, az elme pedig a tükör, nehezen tűrhette el a korában még erős, az elmét fontosnak tartó teocentrikus gondolkodás.

A változó emberi természet tana: Kao-ce tana a se nem jó, se nem rossz természetről, Mencius jó-, Hszün-ce rossz emberi természet-tana

A keleti változásfilozófia a „mindig változó természet” kozmológiájából ered, amely a keleti gondolkodás alapelve. A keleti emberi természet-tan a változásfilozófián alapul: „Az ember ösztönből és elméből álló, ugyanazon emberi természettel születik. Ám a születése után kifejezett cselekedetei, vagyis emberi jelleme, különböznek.” A keleti tanok, amelyek szerint a természet se nem jó, se nem rossz (Kao-ce), jó (Mencius), illetve rossz (Hszün-ce), mind ezt a rendszert követik. A lényeg az, hogy a változatlan emberi természetet elismerve az önművelésre és a nevelésre összpontosítanak, mert a születés után változó emberi jellem a fontos. Ezek az emberi természet-tanok a változásfilozófia nevű természetfilozófiát követik. Mivel a keleti emberi természet-tant sem a vallással nem kapcsolták össze, sem társadalmiszerződés-elmélethez nem kötötték, a nyugati ókori és újkori tanokkal ellentétben megvan benne az a tartós erő, hogy egyetlen emberi természet-tan él tovább az ókortól napjainkig.

Kao-ce (告子, i. e. 420–350) volt a keleti gondolkodók közül az első, aki gondolatokat hagyott hátra az emberi természetről. Kao-ce úgy vélte, hogy az ember semmiben sem különbözik a többi állattól. Az ember két vággyal születik: az étvággyal és a nemi vággyal. Azt állítja, hogy az állatokban sincs jó és nem-jó, és az emberben sincs. Elveti mind a jó, mind a rossz emberi természet tanát, és azt vallja, hogy a természet se nem jó, se nem rossz (性無善惡論):

Kao-ce úgy vélte, hogy az emberi természet nem oszlik jóra (善) és nem-jóra (不善), éppúgy, ahogyan a víz sem oszlik keletre és nyugatra. (Mencius 6A:2)

Azok a könyvek, amelyekben Kao-ce az emberi természetről elmélkedett, nem maradtak fenn. Amit Mencius könyve idéz, az minden, amit Kao-ce emberi természetről vallott nézeteiből tudunk. Mencius könyvének, a Menciusnak hatodik része, a „Kao-ce” (告子) tartalmazza az emberi természetre vonatkozó különféle magyarázatokat. Kao-cénak az a filozófiája, hogy a természet se nem jó, se nem rossz (性無善惡論), értelmezéstől függően Arisztotelész vagy Locke tiszta lap tanához hasonlít. Keleten azonban senki sem fejlesztette tovább Kao-cénak ezt az emberi természetről vallott tételét, hogy saját társadalmi reformelméletében felhasználja. Kao-ce tana nem a létfilozófiát, hanem a keleti változásfilozófiát követte. Ebben az esetben nagyon valószínű, hogy Kao-ce is olyan emberi természet-tant vallott, amely szerint a jót és a rosszat nem az emberi természet dönti el, hanem a hangsúly a születés után változó emberi jellem nevelésén van. Ez az alapvető különbség a nyugati tiszta lap tana és Kao-cénak a se nem jó, se nem rossz természetről szóló filozófiája között: a létfilozófia és a változásfilozófia különbsége.

Kao-ce után a gondolkodók elmélkedése inkább afelé fordul, hogy a természetben van jó vagy rossz, mintsem hogy egyik sincs benne. Mencius jó és Hszün-ce rossz emberi természet-tanára oszlik. A keleti jó és rossz emberi természet-tan azonban nem áll meg annál a létfilozófiánál, amely szerint az embert megköti a természete. A változásfilozófia felől közelít: bármilyen is a természete, az embernek mindent meg kell tennie az emberi jellem „neveléséért”. Mencius és Hszün-ce nem különbözik abban, hogy az emberi jellem nevelését tekinti végső célnak; és ha visszamegyünk kettejük mesteréhez, Konfuciuszhoz, nála is ugyanez a változatlan, lényegi cél. E szemszögből nézve Kao-cénak a se nem jó, se nem rossz természetről szóló tana is, a változásfilozófia szempontjából, nem különbözik Mencius jó vagy Hszün-ce rossz emberi természet-tanától abban, hogy az emberi jellem nevelésére összpontosít.

Mencius (i. e. 372–289) Kao-ce álláspontjával szemben kimondta, hogy ember és állat között különbség van. Az ember nem olyan, mint a víz: az emberek nem keletre és nyugatra, hanem fentre és lentre oszlanak. Azt állította, hogy ha az emberek nem tesznek különbséget jó és nem-jó között, összeomlik az erkölcs, például az emberiesség és az igazságosság (仁義):

Minden emberben van olyan szív, amely nem tudja elviselni mások szenvedését… Az együttérző szív az emberiesség (仁) csírája; a szégyenkező szív az igazságosság (義) csírája; a szerény, engedékeny szív a szertartásosság (禮) csírája; a helyeset és helytelent megkülönböztető szív a bölcsesség (知) csírája. Az emberben megvan ez a négy csíra, ahogyan négy végtagja is van. (Mencius 2A:6)

Ez Mencius jó emberi természet-tanának (性善說) lényege. Azt magyarázta, hogy az emberiesség, az igazságosság, a szertartásosság és a bölcsesség négy szívből fakad: az együttérző szívből (惻隱之心), a szégyenkező szívből (羞惡之心), az engedékeny szívből (辭讓之心) és a helyeset és helytelent ismerő szívből (是非之心). Nyugaton Rousseau is a jó emberi természetet vallotta, ő azonban az ember romlásának gyökerét a civilizációban és az intézményekben kereste, és társadalmi reformmal akarta orvosolni: „Az ember eredendően jónak születik, de a társadalom megrontja” – állította. Ha Rousseau kívül kereste a bajt, Mencius belül. Mencius a jó emberi természet akadályait az egyén külső környezetében vagy a nevelés hiányában látta, és a megoldást az erőfeszítésben és az önművelésben kereste. Mencius azt tanította, hogy az ember erkölccsel születik. Mindenkiben megvan az a szív, amely segíteni akar, ha bajban lévőt lát, és igazságot akar szolgáltatni, ha szerencsétlenség sújtotta embert lát. Mencius úgy látta, hogy ez az erkölcs a körülményektől, például a neveléstől függően megnyilvánulhat vagy rejtve maradhat. Ahogyan a termés is különbözik bő és szűk esztendőben, úgy – állította – az ember erkölcsössége is a nevelés szerint megnyilvánulhat vagy rejtve maradhat. Mencius jó emberi természet-tanának végkövetkeztetése az, hogy az embert jól kell nevelni, ahogyan a természet is bő esztendőt hoz.

Hszün-ce (i. e. 310–235) könyvének, a Hszün-cenek 23. fejezetében, „Az emberi természet rossz” címűben fejti ki álláspontját. Hszün-ce rossz emberi természet-tanában az a lényeges, hogy az ember olyan természettel születik, amely magára hagyva megnehezíti a társadalmi életet:

Az ember természete rossz; ami jó benne, az később jön létre… Ha csak a természetét követi és csak érzései szerint cselekszik, erőszakos társadalom lesz belőle, amelyben egymással harcolnak és egymástól rabolnak. Ezért van szükség törvényre és erkölcsre. Az erkölcs és a törvény révén az emberek engednek egymásnak, megtartják a szabályokat, és stabil társadalmat hozhatnak létre. (Hszün-ce 23:1)

Ez Hszün-ce rossz emberi természet-tanának lényege, gyökere pedig az, hogy az emberi természetet a maga valójában, természetes állapotában szemléli. A vezető (csün-ce, 君子) és a résztvevő (hsziao-zsen, 小人) egyaránt, elkerülhetetlenül ugyanazzal a veleszületett természettel jön a világra:

A természet az, amivel születünk. Tanulással nem változtatható meg, és munkával sem alakítható át. Az erkölcs és a törvény a bölcsek (聖人) műve. Tanulással jöttek létre, átalakítással jöttek létre. (Hszün-ce 23:5)

Így minden ember a saját érdekét keresi, és ha nem fékezik, ez társadalmi viszályokká fajulhat. A kapzsiság követésének hajlamával a vezető és a résztvevő egyaránt születik. Hszün-ce célja az, hogy ezt nevelés útján a társadalmi rend fenntartásának szolgálatába állítsa. Nyugaton Hobbes a rossz emberi természet tanát vallva a saját érdekükért harcoló emberekre azt a kifejezést alkalmazta, hogy „ember embernek farkasa”. Ez a kifejezés a „Homo homini lupus est” latin szólásból ered. Először Plautus (Plautus) ókori római színműíró használta; olyan fordulat ez, amely kíméletlenül feltárja az emberi társadalom természetét. Hobbes társadalmi megoldást javasolt: mivel a természeti állapot az anarchiához vagy a háborús állapothoz hasonló, erős hatalommal bíró abszolút uralkodóra van szükség.

Míg Hobbes kívül keresi a megoldást, Hszün-ce belül. Hszün-ce arra helyezte a hangsúlyt, hogy mivel az embernek születésétől fogva önző vágyai vannak, ezeket egyéni erőfeszítéssel és neveléssel kell finomítani, hogy a vezető és a résztvevő közül a vezetőhöz váljon hasonlóvá. Hszün-ce rossz emberi természet-tanában nincs meg az a gondolat, hogy az emberi természetet ki kellene javítani. Arról van szó, hogy az embert természetes módon, a maga valójában szemléljük, és ezt kezelve olyan emberi jellemet neveljünk, amely a társadalom javára válik.

Kao-ce, Mencius és Hszün-ce emberi természet-tana a változásfilozófiához tartozik. Ebben kiindulópontjuk különbözik a nyugati létfilozófiai emberi természet-tanokétól. A keleti változásfilozófia nehezen érthető. Azt tartja, hogy ösztöneikben az emberek egyformák, de az elme erőfeszítése szerint különbségek mutatkoznak azokban a cselekedetekben, amelyekben az ösztön megnyilvánul. Úgy látták, hogy a vezető és a résztvevő emberi természetében nincs különbség, de a születés után tanultak szerint különbség támad a cselekvésben megnyilvánuló emberi jellemükben.

A bölcsek (聖人) természetükben nem különböznek a közönséges néptől. Cselekedeteikben különböznek. (Hszün-ce 23:5)

Mencius és Hszün-ce egyaránt konfuciánus gondolkodó. Mesterük, Konfuciusz már hasonló emberi természet-tant fejtett ki, és ezzel lerakta filozófiájuk alapjait.

Természetük szerint az emberek mind hasonlók. Cselekedeteikben azonban nagy különbséget mutatnak. (Beszélgetések és mondások 17:2)

A változásfilozófiát követő keleti emberi természet-tanban nincs szükség arra, hogy a nyugati létfilozófiai emberi természeten alapuló társadalmiszerződés-elmélet megjelenjen. Hobbes, Locke és Rousseau emberi természet-tana szerint az ember így született, és nem változik, ezért erre alapozva az intézményeket és a törvényeket előtérbe helyező társadalmiszerződés-elméletet állítanak fel. Az általuk felállított társadalmi szerződés szerint pedig jó és rossz kategóriáiban ítélik meg az embert.

Kao-ce, Mencius és Hszün-ce emberi természet-tana az emberi jellem változó részére összpontosít: az ember emberi természettel születik, de az, hogy születése után milyen emberré válik, változik. Saját erőfeszítésük szerint az emberek vagy a társadalom javát szolgáló jellemű, vagy a társadalomnak nem hasznos jellemű emberekké válnak. Mencius jó és Hszün-ce rossz emberi természet-tana nem létfilozófiai magyarázat arról, hogy az ember jó vagy rossz.³²² Csupán annak kifejezése, hogy az ember sorsszerűen és természeténél fogva ilyen. Az a magyarázat, hogy az emberi természet változhatatlanul jóként van meghatározva, nem Mencius filozófiájának lényege. Az a gondolat sem Hszün-ce filozófiájának lényege, hogy az emberi természet változhatatlanul rosszként van meghatározva. Mencius és Hszün-ce úgy látja, hogy az ember, akár jónak, akár rossznak születik, szükségképpen problémákat okoz a társadalmi életben. Mencius filozófiájának lényege az, hogy aki jónak születik, az is rossz hatások alá kerülhet születése után a társadalmi életben, ezért jól kell gyakorolnia magát, és nevelésben kell részesülnie, hogy jó része gyarapodjék. Hszün-ce rossz emberi természet-tana is olyan filozófiai rendszer, amely az erős önzést erkölccsel és törvénnyel jól megfegyelmezve kiváló emberi jellemet akar kialakítani. Menciusnál és Hszün-cénél egyaránt nem az emberi természet a lényeg, hanem az emberi jellem nevelése.

Mencius jó és Hszün-ce rossz emberi természet-tanában az erkölcsbe torkolló indukció a fontos. A nyugati létfilozófiában az a fontos, hogy a jó vagy rossz természetnek deduktív, változhatatlan jelentősége van. Hobbes rossz emberi természet-tanában azok az intézmények és az a rendszer a fontos, amelyek révén az egyén átengedi jogait a királynak; Rousseau jó emberi természet-tana pedig az általános akaratot biztosító intézmények és törvények megalkotására összpontosít. A nyugati rendszerek lényege ezért az, hogy törvénnyel és intézményekkel kell szabályozni a rossz vagy jó létfilozófiai emberi természetet. A keleti változásfilozófiában ezzel szemben a jó vagy rossz természetnek induktív, a változásra vonatkozó jelentősége van. Nem a normatív törvény, hanem a meggyőző erkölcs válik fontossá.

E szemszögből nézve a keleti természet-tan a keletkezés tana. Mencius jó és Hszün-ce rossz emberi természet-tana egyaránt az emberi jellem nevelésére összpontosít. Arra a kérdésre, hogy az ember „rögzített emberi természettel” (fixed human nature) születik-e, a keleti emberi természet-tan válasza világos. Az emberi természetben jó is, rossz is van. Vagyis az ember erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel születik. Keleten úgy tartják, hogy a jinhez és a janghoz hasonlóan ez az emberi ösztön, vagyis a régi agy, mindkét lehetőséggel együtt születik. A lényeg az, hogy a születés után az új agy kezelje ezt a jin és jang szerinti emberi természetet, és a felvilágosult önérdek felé irányítva formálja az emberi jellemet.

Ha jó jellemű embert látunk, törekedjünk arra, hogy hozzá hasonlóvá váljunk; ha rossz jellemű embert látunk, vizsgáljuk meg magunkat, és törekedjünk arra, hogy ne váljunk hozzá hasonlóvá. (Beszélgetések és mondások 4:17)

Hszün-ce is hasonló véleményt fogalmaz meg. Minden ember bölccsé válhat. Az a fontos, hogy ő maga akarja ezt, és az erkölcs meg a törvény segítheti ebben. Az emberi jellem művelése válik céllá.

Az utca embere is bölccsé válhat. Az erkölcs és az átlátható törvény által válhat azzá. (Hszün-ce 23:11)

Keleten, még ha eltérnek is a természetről vallott nézetek, egyetértenek abban, hogy annak határain belül az emberi jellem nevelésének célját kell követni. A nyugati természet-tan viszont egy már meghatározott cél szolgálatába áll: a társadalmiszerződés-elméletre alkalmazzák. A nyugati rossz emberi természet-tan a királyi tekintély elismerésére, a tiszta lap tana a liberalizmus kiterjesztésére, a jó emberi természet-tan a népszuverenitás megcélzására szolgált. Kelet és Nyugat természet-tana tehát céljait és rendeltetését tekintve lényegileg különbözik. Ezért a keleti természet-tant a keletkezés (Becoming) tanaként és induktívnak tekinthetjük. A nyugati emberi természetet ezzel szemben a lét (Being) tanaként és deduktívnak tekinthetjük.

Ismételjük: Mencius és Hszün-ce emberi természet-tanának súlypontja nem a jó vagy rossz természet létfilozófiája, hanem az, hogy a veleszületett természet keretein belül, a változásfilozófia szerint helyes emberi jellemet neveljünk. A keleti emberi természet-tan célja az, hogy elismerje a veleszületett emberi természetet, annak határain belül erkölccsel és törvénnyel kezelje, és helyes emberi jellemet nevelve a társadalom javát szolgálja. Ez olyan emberi természet-tan, amelyre sem a vallás, sem a metafizikai elméletek nem hatottak, és amely Keleten az ókortól napjainkig változatlanul érvényes.

3) Az emberi természet kezelése: a sorson belüli szabadság Keleten, a determinizmus és a szabad akarat szembenállása Nyugaton

A földön megszámlálhatatlanul sok fa van. Egy fán sok levél nő. Mégis minden levél másmilyen. Nincs a világon két egyforma levél. A föld lakóinak száma ma már meghaladja a nyolcmilliárdot. Mindegyikük más-más jellemmel él. Nincs a földön két ember, aki ugyanazzal a jellemmel járná végig az életét. Arra a következtetésre jutunk tehát, hogy az emberek ugyanazzal a természettel születnek, de mind különböző jellemmel élnek. A keleti civilizáció úgy látja, hogy az emberi természet veleszületett, az emberi jellem viszont a születés után formálódik. Az emberi jellem azonban nem szabad a természettől. A természetben rejlő „erős önzés és gyenge önzetlenség kölcsönhatásának” határain belül mozog. Hogy pedig e határokon belül milyen emberi jellemre tehetünk szert, az teljesen az egyéntől függ. Az ilyen természettel – „az ösztön mint fényforrás, az elme mint tükör” – született ember a „sorson belüli szabadságot” élvezi.

Végső soron minden ember ugyanannak az emberi természetnek a határain belül születik. Az emberi természetben persze különbségek vannak a bennünket irányító különféle szenvedélyek erejében, az önzés és az önzetlenség viszonylagos nagyságában és így tovább. Nehéz azonban tagadni, hogy erős önzéssel, gyenge önzetlenséggel és a mások feletti uralom szenvedélyével születünk. Még azoknál is, akik a mások feletti uralom erős szenvedélyével születnek, pusztán a neveléstől és saját erőfeszítésüktől függ, hogy ez az ösztön milyen irányban fejeződik ki. Ha meg kellene neveznünk két embert, aki fontos szerepet játszott a második világháborúban, Churchill és Hitler jutna eszünkbe. Mindketten ritka természettel születtek: uralmuk kiterjesztésének erős szenvedélyével. Ám az egyikük a történelem által tisztelt emberré vált, a másikat pedig szinte őrültként tartják számon. Nem a természet, hanem a környezet és saját erőfeszítésük választotta el őket egymástól. Végső soron nem az emberi természet, hanem az emberi jellem határozza meg, milyen ember valaki, és ez dönti el, hogyan ítéli meg a történelem.

Az emberi civilizáció az emberi természetben rejlő önzésből ered. Ha azonban ezt az önzést nem kezelik, a civilizáció nem tarthatja fenn magát. A keleti erkölcs és a nyugati vallási törvény azért született, hogy kezelje az emberi természet önzését. A nyugati civilizáció azzal kezdődik, hogy a törvényt és az erkölcsöt Isten adta az embernek. Mózes tízparancsolata és Jézus felebaráti szeretetről szóló erkölcse egyaránt Istentől ered. A Kelet úgy magyarázza, hogy a törvény és az erkölcs az emberi természetből fakad. Ha az emberi természetet magára hagyják, az emberi társadalomban elkerülhetetlen a viszály és a versengés. Az önzés az emberi természet legerősebb része. Az önzés egyúttal az emberi társadalom hajtóereje. Ezért az a gondolat, hogy törvényt és erkölcsöt kell alkotni az emberi társadalom kezelésére. Itt az a fontos, hogy a törvényt nem Isten, hanem az ember alkotja, ezért végül könnyen bajt okoz; így a keleti civilizáció a törvény fölött álló fogalmat, az erkölcsöt tartja a törvénynél fontosabbnak. A Tao Te King és a Beszélgetések és mondások központi fogalma az erkölcs. Ha összevetjük Kelet és Nyugat civilizációját, Keleten ott él az a gondolat, hogy az Isten által képviselt vallási törvénynél többre kell becsülni a tao által képviselt erkölcsöt. Az erkölcsöt nem Isten parancsa állította fel, hanem az emberi társadalomban az önfenntartás elve, hogy kezelje az emberi természetet.

Mencius jó és Hszün-ce rossz emberi természet-tanát vizsgálva láthatjuk, hogy az emberi természetről folytatott vitájuk végállomása az emberi jellem nevelése. Mencius jó és Hszün-ce rossz emberi természet-tana nem társadalmiszerződés-elmélet megalkotására irányul, hanem az erkölcsi nevelésre összpontosít. Mencius és Hszün-ce könyvei nem arra összpontosítanak, hogy meghatározzák, milyen az emberi természet, hanem arra, hogyan tehetnek szert az ilyen természetű emberek nevelés útján jó emberi jellemre. Ebben Mencius és Hszün-ce egyaránt mesterükre, Konfuciuszra hasonlít, mert Konfuciusz, anélkül hogy az emberi természetről vitázna, az emberi jellem nevelésére összpontosít.

Arra összpontosítanak, hogy az emberiességet, az igazságosságot, a szertartásosságot és a bölcsességet állítsák az ember által elsajátítandó jellem céljául. Ez ahhoz a filozófiához hasonlít, amelyet a Nyugat a felvilágosodás korán átjutva, az emberi természeten elmélkedve alkotott meg. Különösen Benjamin Franklin filozófiájával azonos. Franklin a nyugati metafizikát vizsgálva arra a következtetésre jutott, hogy a metafizikai vitáknak nincs sok értelmük. És azt írja, hogy az élet vitelében az a fontos, amit az ember mindig is fontosnak tartott: az emberek közötti kapcsolatok, vagyis a mások iránti figyelmesség, az őszinteség, a szorgalom, a becsületesség és így tovább.

Ebben az értelemben úgy tekinthetjük, hogy a keleti vita az emberi természetről már elhagyta a metafizikát, és az „emberi jellem” kézzelfogható oldalához közelített. Az a fontos, hogy az emberi jellem a természet és az elme egyezségéből jön létre; vagyis úgy látták, hogy a jellem az, amit az elme a természethez közelítve létrehoz. Ebből a szempontból Mencius a priori erkölcsfelfogása úgy tekinthető, mint az ösztönben meglévő önzetlenség tanítása. Ebben az értelemben Mencius a priorijának az a fontos jelentése van, hogy az ösztönre támaszkodik. Az, hogy Mencius az ösztönben rejlő erős önzés helyett csak a gyenge önzetlenséget tartja fontosnak, talán a maga sajátos erőfeszítése az emberi jellem végső kialakítása érdekében. Az erős önzés figyelmen kívül hagyása miatt azonban Hszün-ce rossz emberi természet-tana bírálja. Hszün-ce pedig, mivel teljesen az erős önzésre összpontosított, és figyelmen kívül hagyta a gyenge önzetlenséget, Mencius követőinek bírálatát vonhatja magára. Mivel az önzetlenség is az ösztön része, Hszün-cének az a gondolata, hogy minden erkölcs a születés után jön létre, nem veszi kellőképpen figyelembe az a priorit. Fel kell figyelnünk azonban arra, hogy Mencius és Hszün-ce gondolata egyaránt arra irányul, hogy az ösztön és az elme egymást kiegészítő szerepe révén formálják a jellemet. Ha a nyugati emberi természet-tan végül társadalmiszerződés-elméletté, illetve törvényekké és intézményekké fejlődött, a keleti emberi természet-tanról elmondhatjuk, hogy végül az emberi jellem tanává, vagyis politikai erkölcstanná és politikai gazdaságtanná fejlődött.

A törvény és az erkölcs végső soron az emberi természetből fakad. Hszün-ce fentebb vizsgált filozófiája az emberi természetről ezt jól kifejezi: „Ha csak a természetét követi és csak érzései szerint cselekszik, erőszakos társadalom lesz belőle, amelyben egymással harcolnak és egymástól rabolnak. Ezért van szükség törvényre és erkölcsre.” „A természet az, amivel születünk. Tanulással nem változtatható meg, és munkával sem alakítható át. Az erkölcsöt és a törvényt a bölcsek (聖人) alkották.” ³²³

Ha a természet tana és a nevelés tana közötti viszonyt keleti módon bogozzuk ki, eltűnik a „determinizmus és szabad akarat” problémája, amely a Nyugatot annyira gyötri. Isten civilizációja, mivel úgy hiszi, hogy Isten teremtette az embert, és ő gondot visel az emberi ügyekre, maga hozta létre a „determinizmus és szabad akarat” nehéz problémáját. Az emberi természet a determinizmusnak megfelelő rész. A nevelés a szabad akaratnak megfelelő rész. Végső soron az embernek a természetre is, a nevelésre is szüksége van. A természeten nem változtathatunk, hiszen úgyis vele születünk. Ám az a nevelés szerepe, hogy ezt a természetet a társadalmi élet számára hasznossá tegye. A nyugati Isten-civilizációban rejlő harcelmélettel nehéz megoldani a determinizmus és a szabad akarat problémáját. Ha azt a gondolatot követjük, hogy Isten dönt el mindent, a determinizmust támogatjuk. Ha viszont az emberi elme szerepét hangsúlyozzuk, a szabad akarat tanát támogatjuk. A nehézség abból az álláspontból fakad, hogy a kettő közül az egyiket kell választani. Ha azonban a keleti tao-civilizációban rejlő harmóniaelméletet követjük, a probléma könnyen megoldódik. Ha úgy gondoljuk, hogy a determinizmusra és a szabad akaratra egyaránt szükség van, a probléma eltűnik. A régi agy a determinizmus, az új agy a szabad akarat. Ezért az emberi természet feladványa csak úgy oldható meg, ha a kettőt egyszerre vesszük figyelembe. Van azonban egy feltétel: az új agy a régi agy keretein belül szabad. Vagyis megáll a sorson belüli szabadság fogalma.

Könnyen megoldódik az a kérdés is, miért tulajdonít a keleti civilizáció akkora jelentőséget a nevelésnek. Az egyéni erőfeszítés és a nevelés az ember számára születése után feltétlenül elvégzendő, élet-halál fontosságú feladattá válik. Ezért a tao civilizációjában csaknem kétezer évvel korábban gyakorolták a nevelést, mint Isten civilizációjában. Az i. e. 4. századi történetet Mencius anyjáról, aki fia neveléséért háromszor is nagy fáradsággal költözött, minden szülő ismeri.

A középkor teocentrikus évezredében minden meg volt írva a Bibliában, és a legfőbb cél az volt, hogy jól megtartva a mennybe jussanak. A Biblián kívül semmit sem kellett tanulni. A középkor évezredét uraló nevelés a skolasztika, vagyis a Biblia tanulmányozása volt. Nem a bölcsességre, hanem a tudásra nevelt. Csaknem ezer évig Nyugaton csak a vallásról és Istenről szóló könyvek jelentek meg. A vallástól független könyvek először a 14. században, a reneszánsz idején jelentek meg. Ezért a jellem nevelése iránti érdeklődésben kétezer év választja el Keletet és Nyugatot. Nyugaton a jellem nevelésére épülő közoktatás iránti érdeklődés Locke, Rousseau és mások hatására a 18–19. században kezdődött el igazán. Konfuciusz i. e. 6. századi Beszélgetések és mondások című műve elejétől végéig a jellem neveléséről szól. A vezetők (君子) formálására összpontosít. Mencius és Hszün-ce jó és rossz emberi természet-tana olyan, mint egy előszó a jellem neveléséhez. Emberi természet-tanaik csupán bevezető kézikönyvként szolgáltak ahhoz, hogy a jellem nevelése révén a vezetők formálására összpontosíthassanak.

A keleti civilizációban a jó és a rossz emberi természet tana az emberek tudatában „a természetben jó is, rossz is van” tételévé állt össze: az emberi természetben önzés és önzetlenség egyaránt megvan. A nyugati civilizáció azonban más utat járt. Hobbes rossz emberi természet-tana társadalmiszerződés-elméletének lényege, ezért nem lehet sem összhangba hozni, sem módosítani. Mivel a királyság alátámasztására szolgált, a királyság bukásával elvesztette támaszát. Locke szabad kormányzatról szóló elmélete is a tiszta lap tanán alapult. Ez az elmélet csak akkor áll meg, ha a vezetők és a résztvevők egyaránt nevelés útján megerősíthetik szabad akaratukat. Ha nincs a priori szabad akarat, az állítás nem tartható. Rousseau jó emberi természet-tana nem a királyságot, hanem a népszuverenitást hirdető elméletté válik. Ám ha az általa hirdetett „általános akarat” (General Will) nem áll meg, társadalmiszerződés-elmélete és jó emberi természet-tana is összeomlik. Különösen azzal, hogy a magántulajdont el nem ismerő gondolatot összekapcsolta a jó emberi természet tanával, teret hagyott annak, hogy tana a népszuverenitás révén a totalitarizmussal fonódjon össze. Ezt a gondolatot a nyugati vezetők az ideológiák korában tevékenyen fel is használták.

Az a fontos, hogy a nyugati gondolkodók közül, különösen azok közül, akik az emberi természetről vitáztak, senki sem összpontosított az emberi jellem nevelésének céljára. Locke is, Rousseau is olyan nevelést akart, amely nem az erkölcs kiművelését, hanem az általuk hirdetett szabad akarat vagy általános akarat érvényesítését szolgálja. Ismételjük: a keleti gondolkodók, Konfuciusz, Mencius és Hszün-ce, még ha különbözött is véleményük az emberi természetről, mind egyetértettek abban, hogy végső soron az erkölcs köré épülő emberi jellem nevelését kell célul kitűzni.

A keleti civilizáció által követett emberi jellem szemszögéből nézve a természet és a nevelés problémája is eltűnik, amellyel a Nyugat még ma is küszködik. Sok vita folyik arról, mi a fontosabb, a természet (nature) vagy a nevelés (nurture). A keleti emberi természet-tan segítségével rendet teremthetünk a természetről és a nevelésről alkotott gondolatainkban. Minden ember erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel születik. Az erős önzés miatt mindenki gazdagságra és hatalomra vágyik. Ez az önfenntartás ösztöne, amely saját érdekét igyekszik megvédeni. Bármennyire igyekszünk is, a következő nemzedék emberei ugyanolyan erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel születnek. És bármennyire igyekszünk is, nem hozhatunk létre olyan társadalmat, amely önzetlenségből működik. Ilyen az emberi természet.

Hogyan hat akkor a nevelés? A nevelés az emberi természet lehetőségein belül hat. Az a feladata, hogy erőfeszítés révén gyarapítsa az önzetlenséget, és megtanítsa és begyakoroltassa az önzés megfékezésének módjait. Az emberben erős az önzés és gyenge az önzetlenség. Az önzetlenséget úgy kell felhasználnia, hogy saját érdeke sokáig fennmaradjon. Az önzetlenségnek felvilágosult önérdekké kell válnia. Itt van a nevelés szerepe. Orvosi szempontból a természet a régi agy. A nevelés az új agy. A kettő össze van kapcsolva: ezt a jelenséget nevezi az orvostudomány „enkefalizációnak”. Az összekapcsoltság azt jelenti, hogy a természet és a nevelés egymást kiegészítve hat. A természet és a nevelés egymást kiegészítő erőfeszítésével meg kell akadályozni, hogy az önzés határtalan kapzsisággá nőjön. Ehhez fel kell ébredni az önzetlenségre. Így nő fel a jó emberi jellem. Az önzetlenségre ébredt önzés felvilágosult önérdekké válik. Ez a vezető nélkülözhetetlen feltétele.

Ha a tiszta lap tanát félretesszük, minden ember egyetlen emberi természettel születik. Az emberi természetben erős önzés és gyenge önzetlenség rejlik. Aszerint, hogy ezeket hogyan szabályozzuk, vezetőkre (csün-ce) és résztvevőkre (hsziao-zsen) oszlunk. Az emberi társadalomban kétféle embercsoport alakul ki: a vezetők és a résztvevők. „Egyetlen emberi természet és két embercsoport”: ez Kelet és Nyugat társadalmi felépítésének közös eleme. A Kelet vezetőkre és résztvevőkre osztja az embereket. Bárki lehet vezető, és bárki lehet résztvevő. A kettő egymás társa. Ha az egyik csoport eltűnik, eltűnik a másik is. A harmónia elmélete köti össze a két csoportot.

A Nyugat is két csoportra osztja az embereket. Ezt a két csoportot azonban nem a születés után, a jellem nevelése határozza meg, hanem már a születéskor eldől. Ez tipológiai felosztás: vallás, faj és vidék szerint. Ez a különbség a tao civilizációja és Isten civilizációja között. A görög korban lélekkel bíró görögökre és lélek nélküli „barbárokra” osztották az embereket. Azt állították, hogy a barbárok olyanok, mint az állatok, és rabszolgasorba kell hajtani őket. A kereszténység alatt hívőkre (üdvözültekre) és hitetlenekre (elvetettekre) oszlottak. A pápai udvar is rendeletet adott ki arról, hogy a hitetleneket szabad rabszolgasorba hajtani. A szellem korában „szellemmel” bíró nyugatiakra és szellem nélküli nem nyugatiakra osztották az embereket. Az ideológiák korában pedig az ideológiai tanítás híveire és ellenzőire. Akik szembeszállnak az ideológiai tanítással, azokat el kell takarítani. Ahhoz, hogy valaki méltó bánásmódban részesüljön, Görögországban kellett születnie és lélekkel bírnia, vagy Nyugaton kellett születnie és szellemmel bírnia. Ezért a nyugati kétcsoportos felosztás nagyrészt a születés helyétől és attól függ, kik a szülők: születés és meggyőződés szerinti felosztás. A két csoport harci viszonyt alakít ki. Az egyik nem tűri a másikat.

A Kelet nem tipológiai, hanem kapcsolati alapon osztja fel az embereket: kinek a leszármazottja, melyik családból való, uralkodó és alattvaló, apa és fiú viszonya szerint. Filozófiai szinten azonban nem ismeri el a gyakorlati életnek ezeket a felosztásait. Az ő felosztása a vezető és a résztvevő felosztása. Vezetők és résztvevők minden emberi társadalomban vannak. Ez a felosztás olyan emberképen alapul, amely megelőz minden típus szerinti besorolást. Nyugaton is vannak vezetők (csün-ce) és résztvevők (hsziao-zsen). A Nyugat harcias felosztásában azonban az emberek aszerint oszlanak meg, hogy birtokában vannak-e a léleknek, a szellemnek, az észnek vagy az ideológiának. Akik nincsenek birtokukban, azokat kizárják az ember helyéről. Egy ilyen felosztásban a nevelés tanának nincs helye. Ha ismeretlen helyen születtünk, bármilyen jól neveljenek is, nem jöhet létre bennünk az a lélek, szellem, ész vagy ideológia, amelyet a Nyugat megkövetel, s amellyel nem születtünk. A vezető és a résztvevő keleti felosztását viszont teljes egészében a nevelés határozza meg. Minden társadalomban mindig vannak vezetők és résztvevők. Az erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel született emberek közül egyesek nevelés és megvilágosodás révén szabályozzák önzésüket és önzetlenségüket, és a vezető útjára lépnek; mások résztvevők maradnak, akiknek önzése kapzsisággá válik. Mindent a nevelés tana dönt el.

A keleti civilizáció több mint kétezer éve lezárta az emberi természetről (nature) folytatott vitát, és a nevelés (nurture) felé fordult. Úgy látta, hogy minden ember olyan emberi természettel születik, amely saját érdeke megszerzésére törekszik. Az emberi természeten túllépve pedig az ember jellemének (emberi mivolt, erkölcsi alkat, vérmérséklet, személyiség, emberi jellem) vitájára és filozófiájára összpontosított. A Nyugat arra összpontosít, hogy mi az emberi természet, a Kelet arra, hogyan lehet gyarapítani az emberi jellemet. Mikor alakul ki a jellem? A természetben már rögzült jelzések szerint alakul-e, vagy a nevelés szerint? A természet és a nevelés külön-külön működik-e, vagy kölcsönhatásuk révén formálják a jellemet? A tao civilizációja azt a filozófiát állította fel, hogy a természet és a nevelés kölcsönhatásuk révén formálják az emberi jellemet.

A nyugati civilizáció emberi természet-tana megrekedt a tiszta lap tana és a természet tana közötti filozófiai problémánál. A keleti civilizáció ezzel szemben már elhagyta ezt a szintet, és az emberi természet és az emberi jellem nevelésének filozófiájára alapozva alkotta meg erkölcsfelfogását és politikatanát. Az emberi jellemre, különösen az erkölcsöt előtérbe helyező emberi jellemre összpontosított. A cél az volt, hogy a saját érdekükért fáradozó emberek a társadalmi élethez illő emberi jellemre tegyenek szert.

Nyugaton viszonylag új keletű, hogy az ember jelleméről, az emberi jellemről vitatkoznak. A középkor évezrede olyan idő volt, amikor a keresztény gondolkodás uralma alatt egyáltalán nem érezték szükségét a jellem nevelésének. Az emberi nevelés fontosságáról való gondolkodás Locke tiszta lap tanának és Rousseau nevelési elméletének hatására született, három-négyszáz évvel ezelőtt. A keleti civilizáció kétezer éven át a nevelés fontosságára összpontosított. Elismerte ugyanis a természetet, de úgy látta, hogy az emberi jellem kialakulása, az, hogy miként nő fel az ember, a nevelés (nurture) erején múlik. Az újkor elején a nyugati gondolkodók a jezsuita atyák közvetítésével hírt kaphattak a Keletről. Csodálkozásukat és irigységüket fejezték ki a hivatalnokvizsgák rendszere iránt, amelyben Keleten mindenki a tanulásnak szentelte magát, és a hivatalnokokat a tanulásban elért eredményük szerint választották ki. Nyugaton akkoriban minden hivatalt a pártfogási rendszer szerint adtak-vettek.

A valóság keleti kezelése és az eszmény nyugati hajszolása

Az értelmet kereső nyugati ember az egész emberiségre kiterjedő látomást követ. A vallás terjesztése és az ideológia hajszolása a jellegzetes példái ennek. Első látásra van bennük valami nagyszerű és fenséges. Ám mint minden hittérítésnek és ideológiaterjesztésnek, ezeknek is az az alapvető bajuk, hogy nélkülözik a valószerűséget. Különösen az ideológia által követett látomások épültek mind az emberi természet eltorzításával. A baj abban az emberi természet-tanban rejlik, amely a lelket, az elmét vagy az észt tekinti az ember lényegének.

A Nyugat által keresett értelem végső soron az individualizmus filozófiáján nyugszik. Az egyén és Isten, az egyén és az ideológia viszonya fontosabbá válik, mint a többi emberrel való viszony. Az értelmet kereső keleti ember a meg nem nyilvánuló tanára és a kapcsolatelvűségre támaszkodik. A taoizmus és a konfucianizmus vallomásai tanítják ezt: „A taónak nincs vége”, „Az életnek van vége, a tudásnak nincs”, „A tao sohasem teljesedik be”, „A zsen (仁) dolgában nincs mester.” Aki az erkölcs felől keresi az értelmet, az nem látomást követ, hanem szüntelen erőfeszítéssel az emberi kapcsolatok összhangjára törekszik. A keleti értelem a kapcsolatelvűség filozófiáján nyugszik. A kapcsolatelvűség a változásfilozófián nyugszik. Az ember életfeltételei az idő és a helyzet szerint szüntelenül változnak.

A nyugati civilizáció a boldogságot kereső „individualizmus” kibontakoztatását szolgáló törvényekre és intézményekre összpontosít, mert a boldogság individualista. Keleten az emberek közötti „kapcsolatelvűségre” épülő erkölcs alkotja a civilizáció magvát. Az erkölcs az emberi természetben rejlő önzéssel szembeni éberségből fakad. Arról van szó, hogy az önzésből természetes módon kibontakozó kapzsisággal szemben elsajátítsuk a kapcsolatelvűség erkölcsét, és megvalósítsuk az emberek közötti összhangot a társadalmi életben. A keleti taoizmus a bölcset tűzi ki célul. A konfucianizmus a vezetőt (csün-ce, 君子). A bölcs és a vezető egyaránt a „vezető” céljába torkollik: ez kapcsolatelvű kifejezés. Nyugaton a meg nem nyilvánuló gondolkodói, például Spinoza, a „bölcs embert” tűzték ki célul: ez individualista kifejezés.

A nyugati filozófia középpontjában álló megnyilvánuló tana (示現論) az individualizmus lényegi értékét képviseli. Az igazság (Isten, a metafizikai igazság, az ideológia stb.) lesz számomra a legfontosabb, és az igazsághoz fűződő viszonyom fontosabbá válik, mint bármely más emberhez fűződő viszonyom. A másokhoz fűződő viszonyom ugyanis alárendelődik az igazsághoz fűződő viszonyomnak, és vallás vagy ideológia szerint ítélem meg a másikat. Ezen az alapon az individualizmus az egyén önállóságát és szabadságát tartja mindenek fölött fontosnak. A nyugati emberek életmódjává válik, hogy az általuk megragadott igazságot kövessék, és minél több követőt szerezzenek.

A keleti civilizáció lényege a meg nem nyilvánuló tana (不現論). Eszerint „az igazság létezik, de az ember nem tudja kifejezni”. Nyugaton Hérakleitosz és mások vallották, de Szókratész után a nyugati filozófiában lerombolták, és olyan fogalommá vált, amely többé nem létezik. A meg nem nyilvánuló tana a taoizmus, a konfucianizmus és a buddhizmus alapját alkotó gondolkodás. Jól kifejezi a Tao Te King első mondata, a tao ko tao fej csang tao (道可道非常道): a kifejezett tao nem az örök tao. A meg nem nyilvánuló civilizációjának gondolkodása szerint az „igazság”, amelyet az ember felfedezettnek vél, nem léphet túl az erkölcsön, az ember és ember közötti viszony lényegén, a zsenen (仁, emberiesség). A felfedezett „igazságot” másokra sem kényszeríthetjük rá. Ez a filozófia az embernek adott kapcsolatelvűség lényege.

A változó emberi jellem nevelésére a keleti civilizációban kialakult eszmék a konfucianizmus vezető-eszméje és a taoizmus nem-cselekvés (vu-vej, 無爲) eszméje. Lényegük olyan filozófia, amely nem eszmények megvalósítására, hanem az emberi természet valóságának kezelésére irányul. Hszün-ce úgy látja, hogy a problémás veleszületett természeten, amellyel az ember születik, nem lehet változtatni. A természet részeként fogadja el. Mivel azonban az emberi természet problémás, arra összpontosít, hogy a születés után erkölccsel és törvénnyel jól kormányozzák, és a társadalom javát szolgáló emberi jellemet formáljanak belőle; ez a „sorson belüli szabadság” filozófiájával rokon. Végső soron Hszün-ce célja nem az, hogy a veleszületett természetet, mivel problémás, megváltoztassa, megszüntesse vagy túllépjen rajta, hanem az, hogy az emberi jellemet erkölccsel és törvénnyel „nevelje”. Ezért van szükség erkölcsre és törvényre az emberi társadalomban. Úgy határozta meg az erkölcsöt és a törvényt, mint amik nem az égből pottyannak, hanem az emberi társadalmat alaposan megfigyelő vezetők és bölcsek alkották őket. Tagadja az a priorit és a transzcendenst.

Az ilyen keleti civilizáció a valóságban való részvételre összpontosít: ez a vezető-eszme és a nem-cselekvés eszméje. Arra összpontosít, hogy a változó emberi jellem nevelésével kezelje az emberi társadalmat. Vagyis arról szóló filozófia, hogyan alkalmazkodhat az ember a születésekor kapott emberi természettel a társadalomhoz. A politikai erkölcstanra (ethico-politics) és a politikai gazdaságtanra (political economy) összpontosít, szemben a nyugati civilizációval, amely a teológiára, a metafizikára és az ideológiára összpontosít. A nyugati emberi természet-tanok mind nem az emberi társadalom kezelését, hanem az utópia megvalósítását tűzik ki célul.

Kiderül, hogy Mencius az embert főként az elme, vagyis az új agy felől fogta fel, Hszün-ce pedig fordítva, főként az ösztön, vagyis a régi agy felől. Mencius ettől még nem hagyta figyelmen kívül az emberi érzelmeket vagy ösztönöket, és nem tartotta őket bűnösnek, és Hszün-ce sem vetette el az erkölcsöt vagy a társadalmi normákat mint az emberi ösztön béklyóit. Mencius és Hszün-ce egyaránt elismerte az ösztön és az elme létét és szükségességét. Céljuk egy. Mencius és Hszün-ce egyaránt az „emberi jellem nevelésére” helyezi a hangsúlyt. Hszün-ce hangsúlyozza, hogy az emberi természet tudja, mi a helyes, és megvan hozzá az ítélőképessége, de jó mesterrel és jó barátokkal kell találkozni, és művelni kell önmagát:

Minden emberben megvan a veleszületett természet, amely képes megismerni a helyeset, és a szív, amely képes megkülönböztetni. De az embernek jó mesterre kell találnia, akitől tanulhat, és jó barátokra, akikkel érintkezhet, hogy ezt a természetet gyarapíthassa (Hszün-ce 23:15)

Nyugaton Spinoza fogalmazza meg a Hszün-céhez leginkább hasonló felfogást az emberi természetről és a természetről. Hszün-ce emberi természet-tana Spinozáéhoz hasonlít. Spinoza emberi szolgaságnak (human bondage) nevezte azt az emberi természetet, amely a születéskor kapott ösztönök szerint a saját érdekét hajszolja. Úgy látta, hogy az emberben ezek mellett az ösztönök mellett ott van az elme is, és az elmében megvan a képesség az ösztön kormányzására. Úgy vélte azonban, hogy ezt csak nagyon kevesen érik el. Spinoza őket szabad embereknek (free man) nevezte, a többieket pedig, akik szolgaságban élnek, sokaságnak (multitude). Az, hogy Spinoza az embereket „szabad emberre és sokaságra” osztotta, nagyon hasonlít ahhoz, ahogyan Hszün-ce „vezetőre és résztvevőre” osztotta őket. Spinozánál azonban, Hszün-cétől eltérően, a politikai erkölcstan súlypontja az egyén szabadságán van; Hszün-cénél a társadalom vezetőin. Spinoza Etikaja a szabad embert tűzi ki célul. Hszün-ce célja viszont az, hogy az emberek megtartsák az erkölcsöt, és politikailag rátermett vezetőkké váljanak.

Hszün-ce és Spinoza természetfelfogásában is ugyanazt az álláspontot foglalja el. „A tao, illetve Isten nem avatkozik bele az emberi ügyekbe.” „Az embernek a saját javára a tao, illetve Isten útját kell követnie.” „A tao, illetve Isten útja az emberi természetben mutatkozik meg.” „Aki a taót, illetve Istent szereti, nem várhatja, hogy a tao, illetve Isten viszontszeresse.” „Nem tagadható, hogy az ember a természet része.” „A világegyetemben minden, az embert is beleértve, a tao, illetve Isten ereje által létezik.” Ilyen kijelentéseket Hszün-ce „Az égről” (天論) című fejezetében, Spinozánál pedig az Etikában (Ethics) találunk. Csakhogy Hszün-ce a tao, Spinoza pedig Isten köré építve fogalmazta meg őket.

Mencius és Hszün-ce emberi jellemnevelése már Konfuciusznál is változatlan formában megfogalmazódik. A konfuciánus A nagy tanítás 8. fejezete az önművelésen és a család rendbe tételén (修身齊家), 9. fejezete az állam kormányzásán (治國), 10. fejezete pedig az Ég alatti világ megbékítésén (平天下) át vezető utat magyarázza. Ennek értelme – kormányozd önmagad, kormányozd a családod, kormányozd az államot, kormányozd az Ég alatti világot – a 修身齊家治國平天下 formulával vált széles körben ismertté. A vezető célja a helyes kormányzás. E célból arra összpontosít, hogy az emberi jellemet vezetővé nevelje:

Az embereknek mind ugyanaz a természetük és ugyanazok a képességeik. Mégis egyesek vezetővé, mások résztvevővé válnak. Különbségük oka nem természetük és képességeik különbözőségében rejlik, hanem szokásaikban és erőfeszítéseikben keresendő. (Hszün-ce 4:7)

Mencius és Hszün-ce Konfuciusszal együtt erősen osztozik a konfucianizmusra jellemző politikai szemléletben, amely szerint vezetőket kell nevelni. Hszün-ce a politikai erkölcs terén való cselekvést hangsúlyozza:

Hallani jobb, mint nem hallani. Látni jobb, mint hallani. Megérteni jobb, mint látni. Cselekedni jobb, mint megérteni. A tanulás célja a cselekvésben van. (Hszün-ce 8:9)

Hszün-ce itt felteszi a következő kérdést: lehet-e minden emberből bölcset formálni? Ha mindenki akarja, azzá válhat. A baj az, hogy senkit sem lehet rákényszeríteni, hogy ezt akarja. Végső soron az egyén választása a fontos:

Az ember tanulással és cselekvéssel bölccsé (聖人) válhat. Miért nem válik akkor mindenki azzá? Mert bár lehetséges, rákényszeríteni nem lehet. A résztvevő vezetővé válhat, de ha nem akarja, nem válhat azzá. A vezető résztvevővé válhat, de ha nem akarja, nem válhat azzá…. Nem az a helyzet, hogy nehéz azzá válni. Csak azt jelenti, hogy kényszerrel nem lehet létrehozni. (Hszün-ce 23:12)

Itt rejlik a különbség Kelet és Nyugat civilizációja között: „az Istenbe vetett hit” és „az emberi jellem nevelése” különbsége. Isten civilizációjában az ember azzal válik hívővé, hogy kijelenti: hisz a megszabott vallási törvényben. Hívőként aztán a törvény „kívülről” kezeli. A tao civilizációjában a vezetőt nem kívülről, hanem „belülről” határozzák meg. Az ember maga dönti el, hogy vezető-e vagy résztvevő:

Amit a vezető keres, az önmagában van. Amit a résztvevő keres, azt kívülről szabják meg. (Beszélgetések és mondások 15:20).

Konfuciusznak ezt a gondolatát Hszün-ce világosabban kifejti. A vezetőnek megvan a vezetőhöz illő célja: az Ég alatti világ megbékítése. A vezető e cél szerint cselekszik. A résztvevőnek nincs ilyen erkölcsi célja, és a maga személyes vágyát követi.

A vezető használja a gondolatokat és a dolgokat. A résztvevőt használják a gondolatok és a dolgok. (Hszün-ce 2:5).

A konfucianizmus vezető-eszméje egy irányba mutat a taoizmus nem-cselekvés-eszméjével. A nem-cselekvés törvénye az, hogy a külső cselekvést a legkisebbre kell szorítani. A vallási törvénynél a külső meggyőzés és annak elfogadása a fontos. Ezért ismeri el a kereszténység a megtérést. Mivel elég a megszabott törvényt követni, a katolikusból protestáns lehet, és fordítva. A tao civilizációjában azonban a vezető és a résztvevő nem cserélhet helyet megtérés útján. A történelemben a megtérés sokszor kényszer hatására ment végbe: ilyenek azok a rendeletek, amelyek a zsidókat arra kötelezték, hogy keresztényekké legyenek, különben minden vagyonukat elkobozzák. Ám ahogy Hszün-ce kifejtette, vezetővé vagy résztvevővé nem lehet kényszerrel válni. Ez csak akkor lehetséges, ha az ember maga akarja, és ez cselekedetekben is megmutatkozik.

A Beszélgetések és mondások is szól erről: „A vezető önmagában keresi, amit akar; a résztvevő másokban.” „A vezető maga ítéli meg képességeit; a résztvevőt az határozza meg, hogy mások elismerik-e.” „A vezető a tao miatt aggódik, a résztvevő a szegénység miatt.” Ha nehéz valakit közvetlenül megítélni, elég azokat megnézni, akik körülveszik. Hszün-ce „Az emberi természet rossz” című fejezetében azt mondja, hogy nézzük meg a környezetét: „Ha tudni akarod, milyen egy ember, nézd meg a barátait. Ha tudni akarod, milyen egy király, nézd meg a minisztereit.”

4) Az emberi természet célja: az élet értelmének keresése vagy az egyéni boldogság keresése

A nyugati társadalmiszerződés-elmélet és a keleti jellemművelés egyaránt az emberi társadalom kezelését tűzi ki célul. Ez közvetlenül összefügg azzal a kérdéssel, hogyan épül fel az emberi természet, és hogyan élünk vele. Az emberi természet fényében mit akar és mire törekszik az ember a keleti és a nyugati civilizációban? Kelet és Nyugat emberi természet-tana már kiindulópontjában különbözik: változásfilozófia és létfilozófia. Ennek megfelelően a két civilizációban eltérnek az ember által követett célok. Konkrétan meg kell vizsgálnunk, mire törekszik nem az elme, hanem az emberi természetből, vagyis ösztönből és észből álló ember.

A kinyilatkoztatott vallás azon az előfeltevésen nyugszik, hogy Isten akarata az emberi elme fölött áll. A nyugati racionalizmus azonban abba az irányba halad, hogy az Isten által az embernek adott elme Istenéhez hasonló képességet mutathat. A Kelet civilizációja alapjául olyan emberi természet-tant választ, amelyben az elme és az ösztön össze van kapcsolva. Ebben az emberi természet-tanban a Kelet célja az, hogy az emberek között keresse az értelmet. A mennyországot vagy a boldogságot kereső individualizmustól (Individualism) eltérően a kapcsolatelvűség (Relationalism) az élet értelmét keresi. Az élet értelme az erkölcsön nyugszik, amelynek középpontjában a másokhoz fűződő viszonyom áll: „Ha meg akarsz állni a lábadon, segítsd másokat is, hogy megállhassanak.” Az élet értelmét kereső keleti élet különbözik attól a nyugati, a megnyilvánuló tanán alapuló látomástól, amely utópikus világot akar megvalósítani. Az utópia követésére irányuló erőfeszítések olykor nagy gyümölcsöt hoznak, de könnyen az erkölcsöt semmibe vevő antropocentrizmusba csúsznak.

A nagy földrajzi felfedezések korának Nyugata ki akarta terjeszteni az emberi elme nagyszerűségét. Az elmekultusz civilizációjában annál magabiztosabb Nyugat eszményi világról kezdett álmodni. A tudomány elképesztő fejlődésétől szárnyra kapva elragadta az a szenvedély, hogy az ember megteremtheti az eszményi világot. Hatalmas filozófiai rendszer jött létre, amely szerint az ember azért született, hogy eszményeket kövessen, és ezekért létezik. Ebben az időszakban az újkori Nyugat az emberiség történetében ritkán látott fejlődést ért el. A fékek és ellensúlyok elméletének megszületésével megvalósult a hatalom békés váltása, és a művészetek, a zene, a sport és a tudomány minden terén elképesztő fejlődést hozott az emberiségnek. A Nyugat világhódításával együtt olyan filozófiai rendszerek születtek, amelyek a nyugati szellem nagyszerűségét hirdették, és a nyugati emberek többsége csatlakozott hozzájuk. Felforrt az a gondolat, hogy ezt a Nyugattal a középpontban az egész világra ki kell terjeszteni. A nyugati emberek javára, a világ javára eszményi világról kezdtek álmodni.

Az a gondolat, hogy az elme vezette utópia megvalósítható az emberi társadalomban, lehetetlen álom. Mivel az ösztön a fényforrás, az elme pedig a tükör, az ösztönt figyelmen kívül hagyó utópia nem valósulhat meg az emberi társadalomban. A keleti változásfilozófia szerint az emberi társadalomban csak váltakoznak azok az időszakok, amikor egy ideig az utópiába kapaszkodnak, és a pusztítás időszakai, amelyek eltörlik. A történelemben az az emberi gondolat, hogy fel kell építeni az utópiát, a „szociáldarwinizmussal” összefonódva nyitotta meg az ideológiák korát. A nyugati ideológia így a 20. században mindenféle eszmét teremtett, amelyek erkölcsileg borzalmas helyzeteket idéztek elő, és az emberiség mindenét beledobva rohant utánuk. Ennek a lesújtó eredménynek a tanújaként a nyugati filozófia felismerte a szociáldarwinizmus hamisságát, és fokozatosan az emberi elme korlátait is.

Merre tart most a nyugati civilizáció? Elég volna elfogadnia, hogy az emberi elme Isten vagy a természet törvénye alatt létezik. A baj az, hogy a Nyugat a kinyilatkoztatott vallás Istenéhez sem térhet vissza, mert a csodákat tevő és az emberi ügyeket irányító Isten kérdését a felvilágosodás korában lezárta. Az emberi ügyeket nem irányító Istenhez úgy juthatunk el, ha Spinoza javaslata szerint azonosítjuk Istent és a természetet. Ez az út végül annak elfogadását jelenti, hogy a tao természetfilozófiája, amelyre a keleti civilizáció támaszkodik. Ám a természetfilozófia lényegileg különbözik a szellemkultusztól, amely évezredek óta a nyugati civilizáció alaphangja, ezért ez sem könnyű. Éppen itt mutatkozik meg az alapvető probléma: a nyugati civilizáció nem találja az utat, amelyen továbbhaladhatna.

A felvilágosodás utáni Nyugaton, miközben Isten helyére az elme lépett, a filozófia az erkölcs alapjainak keresésére összpontosított. A deizmus rendszerén belül Kant olyan filozófiát állított fel, amely szerint az emberi természetben létezik egy természet, amely az erkölcsöt keresi. Kantnak ez az „elmén” alapuló erkölcsi kötelességtana sokkal kevésbé meggyőző, mint a kinyilatkoztatott vallásban Isten parancsolta „vallási törvényen” alapuló erkölcsi kötelességtan. Ezért a nyugati emberek, akikben meggyengült az erkölcsi kötelesség érzése, azon kezdtek gondolkodni: „Miért kell az embernek élnie?”

Ezen a ponton a nyugati emberek a boldogság tanára összpontosítanak. Hajlamossá válnak arra, hogy az elmén alapuló „kötelességtannál” inkább az élet „boldogságtanára” összpontosítsanak. Bentham úgy vélte, hogy mivel az emberi természet végső soron a boldogságot keresi, az erkölcs mint cél a boldogság kereséséből születik. ³²⁴ Nyugaton nagy hagyománya van annak, hogy az élet célját a boldogság keresésében lássák. Ez a hagyomány Thalésztől és Szókratésztől Epikuroszon át az újkori Bentham haszonelvű erkölcstanáig vezet. Thalész így hangsúlyozta a boldogság fontosságát: „A legboldogabb ember az, akinek egészséges a teste, gazdag a lelke és jól nevelt a jelleme.” Szókratész hitte, hogy a tudás boldogságot hoz: „Az ember hibái a tudatlanságból erednek. A tudás erény. Az erény boldogság.”

A nyugati civilizáció az „egyéni boldogságot” kereső individualizmuson nyugszik. Keleten ritkán ugyan, de akadtak gondolkodók, akik az individualizmust hirdették. Jang Csu (楊朱) gondolkodása, amely a Hadakozó fejedelemségek korának egymással versengő száz iskolája közé tartozott, nagyon hasonlít a nyugati individualizmushoz. Minden cselekvésben a saját javára helyezte a hangsúlyt, és közömbös volt a társadalmi erkölcs iránt. Jang Csu gondolkodásának lényege a csak önmagáért cselekvő „önmagamért” (爲我) és az emberi természetet természetes állapotában megőrző „a természet épen tartása és a valódi megóvása” (全性保眞). Jang Csuval szemben Mo-ce (墨子) gondolkodása is nagy befolyásra tett szert a Hadakozó fejedelemségek korában. Mo-ce az egyetemes szeretetet (兼愛) és a támadó háború elvetését (非攻) hirdette. A mások szeretetére helyezte a hangsúlyt, és azt vallotta, hogy semmilyen körülmények között nem szabad támadni. A szüntelen háborúk dúlta Hadakozó fejedelemségek korában Mo-ce gondolkodása divatba jött. Jang Csu és Mo-ce gondolkodásában azonban, bár mindkettőben van igazság, egyik is, másik is az egyik oldalra billen.

Konfuciusz konfuciánus gondolkodása olyan kapcsolatelvűséget hirdetett, amely magában foglalja mind a Jang Csuhoz hasonló, önmagunkra helyezett hangsúlyt, mind a Mo-céhez hasonló, másokra helyezett hangsúlyt. Azt állítja, hogy össze kell kapcsolni önmagunkat és a másikat. Konfuciusz gondolkodásának kapcsolatelvűsége az az elgondolás, hogy ha mások nem boldogok, magunk sem lehetünk boldogok egyedül. Végül Konfuciusz gondolkodása konfucianizmusként a keleti gondolkodás középpontjává vált. Mivel a keleti civilizáció a „mi” kapcsolatelvűségét becsüli, nem az ember és az abszolút lény, hanem ember és ember viszonyát tartja fontosnak.

Még az embereket sem tudod rendesen szolgálni, hogyan szolgálhatnád a szellemeket? Még az életet sem ismered jól, hogyan beszélhetnél a halálról? (Beszélgetések és mondások 11:12)

A zsen (仁), amelyet a konfucianizmus a legfőbb erkölcsnek tart, éppen az ember és ember viszonya köré épülő kapcsolatelvűségre irányul. Középpontjában nem a vallás vagy a metafizika által hirdetett „igazság” áll, hanem az ember és ember viszonyát legfőbb értéknek tartó, „éljen a másik is, éljek én is” kapcsolatelvűség:

Ha meg akar állni a lábán, másokat is talpra segít; ha célba akar jutni, másoknak is hasznára van. (Beszélgetések és mondások 6:30)

A kapcsolatelvűségben a boldogságot sem lehet egyedül átélni: arról van szó, hogy másokkal együtt éljük át a boldogság érzését, a pozitív pszichológiát. Ezért Kelet és Nyugat civilizációjának összevetésében a nyugati individualizmussal szemben álló keleti filozófiát nem kollektivizmusnak, hanem kapcsolatelvűségnek nevezhetjük. A „kapcsolatelvűség” fogalmát azonban nem használja a nyugati filozófiai rendszer. Úgy kell tehát tekintenünk, hogy a nyugati nyelvekben nincs olyan filozófiai fogalom, amely kifejezné a keleti kapcsolatelvűséget. Nyugaton az individualizmus a fontos: a vallási igazság, a filozófiai igazság vagy az ideológiai igazság számomra túlmutat a másokhoz fűződő viszonyomon. A keleti kapcsolatelvűség viszont olyan filozófia, amely az emberek közötti viszonyt becsüli, és azt jelenti, hogy a másik iránti figyelmesség révén óvom a saját érdekemet. A kapcsolatelvűség filozófiai értelme ezzel az egyszerű igazsággal cseng egybe: „Ha te nem vagy, én sem vagyok.”

A nyugati individualizmusban átélt boldogság pillanatnyi. A boldogság érzése nem tart tovább. Aki a boldogságot keresi, boldogtalannak érzi magát, amikor nem boldog. A baj a keret kijelölésében van. A boldogság és a boldogtalanság nagyrészt zéróösszegű játszma. Aki a Keleten szokásos módon az élet értelmét keresi, az a másokhoz fűződő kapcsolataiban vagy a tanulásban méri. A kapcsolatelvűség kilép a zéróösszegű játszmából. Az értelem keresése folyamatos és fokozatos; fokozatai vannak. Mivel a boldogság keresése zéróösszegű, aki nem boldognak, hanem boldogtalannak érzi magát, könnyen a kábítószerben vagy önmagán kívül keresi a megoldást. Aki az értelmet keresi, az a másokhoz fűződő kapcsolataiban vagy tanulásának gyümölcsében méri, így az értelmet és az eredményt belülről méri.

A keleti Mencius és Hszün-ce erkölcsfelfogása messze áll a boldogságtól vagy az epikureus gyönyörtől. Mencius mint a tao civilizációjában született gondolkodó úgy látta, hogy az élet célja nem a boldogság vagy a gyönyör keresése. A keleti civilizáció gondolkodóinak egyetlen céljuk volt: a politikai erkölcsöt követve jól kiválasztani a „vezetőket (君子)”. Ez a konfucianizmus jellegzetessége, olyan cél, amelyben Konfuciusz, Mencius és Hszün-ce egyaránt osztozott. A taoizmus eredetileg arra törekszik, hogy kerülje a közvetlen részvételt a politikában, és a természet taójában mélyedjen el, de még a taoizmus is bölcsekre (聖人) és népre osztja az embereket, és a bölcs vezetői szerepét magyarázza.

Ebben az értelemben a konfucianizmus vezető–résztvevő és a taoizmus bölcs–nép felosztása abban hasonlít egymáshoz, hogy mindkettő végső soron a kívánatos „vezető” képét fejti ki. Az értelmet kereső keleti élet a kapcsolatelvűségre alapozva a természethez és a többi emberhez fűződő kapcsolatokban keresi az értelmet. Nem az egyéni boldogságon, hanem az együttélés erkölcse köré épülő humanizmuson nyugszik. Mivel a másikat és engem (彼我) egyaránt magában foglal, nem az önérdek feláldozása, hanem a felvilágosult önérdek, vagyis a kapcsolatelvűség kifejeződése.

A Nyugat az egyéni boldogságot, a Kelet a kapcsolati értelem keresését tűzi ki az élet céljául. A zsen (仁) „a másik iránti figyelmesség”, vagyis az együttérzés elve (compassionism). Az erkölcs „kapcsolati”: egyedül nem lehet megvalósítani. Ha a boldogság az individualizmuson nyugszik, a zsen olyan kapcsolatelvűségen nyugszik, amely szükségképpen összeköt másokkal. A kapcsolatelvűség azért becsüli a másik iránti figyelmességet, mert nem a boldogságot, hanem az „értelmes életet” vagy az „érdemes életet” (worthiness vagy worthwhileness) keresi. Ha ugyanis a szomszédom boldogtalan, én, az egyén, egyedül nem lehetek boldog.

Ez azt mutatja, hogy a keleti kapcsolatelvűség különbözik a nyugati kommunitarizmustól. A nyugati kommunitarizmust az individualizmus felváltásának értelmében használják, a keleti kapcsolatelvűség viszont magába öleli az individualizmust. Mivel a keleti kapcsolatelvűség nem tagadja a nyugati individualizmust, olyan filozófiának tekinthető, amely egyesíti a nyugati individualizmust és kommunitarizmust.

A nyugati emberek boldogsághoz való ragaszkodása rendkívüli. A létfilozófiára alapozva ugyanis azt hitték, hogy a boldogság nem időnként és ideiglenesen érkezik, hanem lehetséges az örök boldogság. A keleti változásfilozófia szerint a boldogság meghatározása más. A boldogság fontos, de mint a világegyetemben minden, csak időnként keresheti fel az embert, és szükségképpen ideiglenes. Ezért a keleti gondolkodás nem emelte ki a múlékony „boldogság” jelentőségét. Inkább az élet valóságos „értelmét” becsülte, amelyet az emberi ügyekben, a családban, a barátokban, a tanulásban és a természetben találunk meg.

Konfuciusz a Beszélgetések és mondások „Jung je” című fejezetében így magyarázta: „Jobb szeretni valamit, mint ismerni, és jobb örömet lelni benne, mint szeretni” (18. szakasz). A tudás (知), a szeretet (好) és az öröm (樂) különbözik a nyugati boldogságtantól. Konfuciusz magyarázata azt a folyamatot írja le, amelyben az ember saját erőfeszítésével jut el a megértésig. Azt jelenti, hogy csak akkor érhetjük el a valódi beteljesedést és megértést, ha nem állunk meg valaminek a puszta ismereténél, hanem megszeretjük, sőt örömet is tudunk lelni benne.

A boldogságtant valló görög filozófusok közül Epikurosz a híres. Epikurosz boldogságtana a gyönyör. Boldogságtana azonban nem a mozgásban lévő gyönyör, hanem a „lelki nyugalom” (ataraxia). Azt tanította, hogy mérsékelni kell vágyainkat, becsülni kell a barátságot és a bizalmat, és bölcs élettel a lelki nyugalmat megvalósítva kell eljutni a boldogsághoz. A boldogság nyugati rögeszméje nem létezik a keleti civilizációban. Nyugaton az ókori Arisztotelésztől és Epikurosztól az újkori Jeremy Benthamig és John Stuart Millig vezet. Az újkorban a boldogságtant az ember és a társadalom létezésének okaként állították előtérbe. Az egyénen túllépve az egész társadalom boldogságát hirdették, és a boldogság mutatóját politikai szintre emelték.

A természet az emberiséget két úr, a fájdalom és a gyönyör uralma alá helyezte. Egyedül ők mutatják meg, mit kell tennünk, és ők döntik el, mit fogunk tenni. Egyfelől ők szabják meg a helyes és a helytelen mércéjét, másfelől ok és okozat láncának útját. Uralkodnak rajtunk mindenben, amit teszünk, amit mondunk, amit gondolunk: minden erőfeszítésünk, amellyel szolgaságukat lerázni próbáljuk, csak uralmukat bizonyítja és erősíti meg. ³²⁵

Bentham (1748–1832) azt állította, hogy az erkölcsösség haszonelvű okokból jön létre. Bentham úgy látta, hogy az erkölcs a cél szerint születik. A haszonelvű erkölcs célja az, hogy „az erkölcs a legnagyobb szám legnagyobb boldogsága”. Mill (1806–1873), bár szintén haszonelvű, különbözik Benthamtől. Bentham „mennyiségi hedonizmusával” szemben Mill „minőségi hedonizmust” vall: „Jobb elégedetlen Szókratésznek lenni, mint jóllakott disznónak” – állítja.

Úgy hitték, hogy az olyan erények, mint az igazságosság, a bátorság, a becsületesség és az igazmondás, az „egyén” boldogságát (vagy az egyének összeadott, haszonelvű boldogságát) hozzák el. Az olyan erények, mint az emberiesség, az igazságosság, a szertartásosság és a bölcsesség, Keleten is mind fontosak. A Kelet azonban úgy látja, hogy ezeket az erényeket nem az „egyén” egymagában keresi, hanem a többi emberrel, illetve a természet és az ember közötti „kapcsolatokban” lehet követni. Ezért a Kelet nem az „egyéni boldogságot”, hanem „a kapcsolatok értelmét kereső embert” keresi. Az élet értelme azt jelenti, hogy az ember összhangba kerül a természettel, és összhangba kerül a többiekkel a barátságban, a családban és a tanulásban. Az élet keleti értelme kapcsolati (relationalistic). Az életben a természettel vagy a többiekkel való együttlét értelmét nyeri el. A nyugati boldogság ezzel szemben egyéni (individualistic). Az ember egyedül lesz boldog. A görögök meghatározása szerint a legjobb boldogság az, ha olyan boldogok lesznek, mint az istenek.

A boldogság a nyugati emberek életcéljává vált. Ez a fogalom Keleten is terjed. Az igazságot, a pénzt, a hírnevet, a szerelmet és hasonlókat hajszoljuk, és amikor elnyerjük őket, abban a pillanatban boldognak érezzük magunkat. Ám a boldogság nagyrészt pillanatnyi, és főként egyéni. Ezért a Kelet nem teszi a boldogságot az élet céljává. A keleti ember érdemes, vagyis értelmes életet akar élni. Arról van szó, hogy nem egymagunkban, hanem a másokkal való együttlétben érezzük meg az értelmet. Nem a saját boldogságom a fontos, hanem az, hogy milyen kapcsolatot alakítok ki a hozzám kötődő emberekkel – családdal, barátokkal, munkatársakkal – és a természettel, és mit értünk el együtt. Ebben érezzük meg, hogy érdemes élni. Itt kap hangsúlyt az erkölcs fontossága.

A kábítószer-probléma nyugati és keleti helyzete leleplezi a boldogság hajszolásának problémáját. A nyugati emberek a törvények és a fellépés különbségeiben, valamint a csempészet és az ellátási láncok különbségeiben keresik az okot. A Nyugat, különösen az Egyesült Államok, nem a probléma gyökerében, a belső felhasználóknál, hanem a kívülről érkező kábítószer „kínálatában” igyekszik megtalálni a megoldást. Keleten nem nő akkorára a kábítószer-probléma, mint Nyugaton, még akkor sem, ha a törvények és a fellépés gyengébbek, mint Nyugaton, vagy ha a csempészet és az ellátási láncok nyitva állnak. A keleti emberek nem az egyéni boldogságban vagy boldogtalanságban, hanem a családban, a barátokban és a tanulásban találják meg az élet értelmét. Ha ez hiányzik, a családi és személyes kapcsolatok javításában és a tanulás eredményeinek növelésében keresik a megoldást. A kábítószer ezt nem pótolhatja. A Keletet és a Nyugatot elválasztó gondolkodási rendszerek között ott van a filozófiai rendszerek különbsége: az individualizmus és a kapcsolatelvűség.