Kam nás vede revoluce umělé inteligence: polarizace vs. vláda pomocí šu (術治)

1) Revoluce umělé inteligence, dvousečný meč: růst produktivity a prohlubování polarizace

Nacházíme se uprostřed revoluce umělé inteligence. Musíme shrnout několik situací a uchopit podstatu zásadního problému, který na člověka dolehl. Nejvíce diskutovanými problémy jsou scénář, v němž umělá inteligence nahradí člověka, či scénář, v němž lidé ovládající umělou inteligenci ovládnou ostatní lidi. V souvislosti s těmito problémy je třeba nutně brát v úvahu lidskou přirozenost. K těmto problémům lze přistoupit jen s rozborem lidské přirozenosti, kterou máme jako Homo sapiens.

Při rozpravě o lidské přirozenosti musíme prozkoumat myšlení Descarta (1596–1650), jemuž se říká otec moderní západní filozofie. Na vrcholu svého myšlení vydal dvě díla: Rozpravu o metodě (Discours de la méthode, 1637) a Principy filozofie (Principia Philosophiae, 1644). V nich učinil tezí „Myslím, tedy jsem“ lidskou mysl jistým výchozím bodem veškerého myšlení. Zdůrazňoval, že přírodu lze vysvětlit matematickými a mechanickými zákony a že člověk může rozumem přírodu ovládnout. Vymezil hmotný svět jako substanci odlišnou od mysli, jejímž atributem je rozprostraněnost (res extensa), a vykládal přírodu jako předmět, který se pohybuje podle mechanických zákonů. Měl za to, že lidská mysl, utvořená podle Boží dokonalosti, má schopnost přírodu pochopit a ovládat. Tím předložil jako jádro svého pojetí přírody mechanistický obraz světa. Vysvětloval, že příroda je jako složitý stroj, a známe-li její principy, lze s ní manipulovat a ovládat ji. Dále v antropocentrismu (anthropocentrism) vyložil, že lidský rozum má moc napodobit Boží řád, a má proto právo vládnout přírodě.

Descartes tak velmi kladně přispěl k rozvoji moderní vědy a zároveň záporně přispěl k otevření antropocentrismu věku ideologií. Zde je třeba si všimnout, jak Descartův rozbor lidské přirozenosti vedl moderní západní filozofii v podobě „racionalismu“. Zdá se, že jeho racionalismus na Západě převálcoval myslitele, kteří proti němu stáli, jako Spinozu či Davida Huma, navzdory jejich důležitosti. Když však antropocentrismus věku ideologií přivedl lidskou společnost na pokraj zkázy, byla západní myšlenková soustava soustředěná na mysl vážně zpochybněna. Navzdory těmto peripetiím zůstává Descartův racionalismus v myslích lidí Západu stále hluboce zakořeněn. Ti, kdo se o něj opírají, si nadále myslí, že přírodu či lidskou přirozenost lze lidskou silou přetvořit.

Revoluce umělé inteligence je otázkou duševních funkcí lidstva. Průmyslová revoluce je „revolucí svalů“, revoluce umělé inteligence „revolucí mysli“. Průmyslová revoluce byla událostí, kdy stroje nahradily lidskou tělesnou práci a výbušně rozšířily výrobní síly. Parní stroj, elektřina a soustavy hromadné výroby začaly pohánět průmysl místo lidských „svalů“. Síla průmyslu nahradila svaly lidí a zvířat, o něž se lidstvo opíralo od vzniku Homo sapiens. Revoluce umělé inteligence je naproti tomu „revolucí mysli“. Tím, že umělá inteligence lidskou intelektuální a kognitivní činnost podporuje či nahrazuje, vytváří inovace nového rozměru. Revoluce umělé inteligence je proud, který rozšiřuje duševní schopnosti vlastní člověku a zároveň zásadně mění společnost, hospodářství a kulturu jako celek. Přináší datovou a výpočetní infrastrukturu, autonomní rozhodování, propojení s fyzickým světem a změny způsobu lidského života. Jak se na revoluci umělé inteligence dívat?

Ať se umělá inteligence rozvine sebevíc, bude se pohybovat uvnitř lidské přirozenosti, která ji vytvořila. Nebezpečí, které hrozí Homo sapiens, nespočívá v umělé inteligenci, která by člověka nahradila, tedy lidskou přirozenost přetvořila. Kdyby umělá inteligence dokázala lidskou přirozenost přestavět, dějiny Homo sapiens by tím skončily. Všechna náboženství, etiky, evoluční teorie, vědy a filozofické soustavy, které Homo sapiens nashromáždil, by pozbyly platnosti. Nezačínaly by dějiny Homo sapiens, nýbrž dějiny nového druhu člověka. To, že by veškerá existence a myšlení Homo sapiens zmizely spolu s lidskou přirozeností, by se rovnalo smrti Homo sapiens. Jako Homo sapiens bychom si měli připomenout filozofii Konfucia a Spinozy: „Není třeba myslet na smrt. Naše moudrost nepochází z rozjímání o smrti, nýbrž o životě.“ Hypotézu, že umělá inteligence nahradí člověka, je proto třeba přenechat ne oblasti filozofie, nýbrž oblasti vědeckofantastické literatury.

I scénář, v němž lidé, kteří ovládají revoluci umělé inteligence, ovládnou ostatní lidi, je třeba rozebírat z hlediska lidské přirozenosti. I když se umělá inteligence rozvine, bude se pohybovat uvnitř soustavy lidské přirozenosti. Mocné sobectví a slabý altruismus a etika a zákony, které je chtějí spravovat: tato soustava bude nadále vládnout i revoluci umělé inteligence. Dosud žádné zjevené náboženství, metafyzická logika ani ideologie neovládly lidský svět tak, že by se vymanily z přírodního zákona, jímž je lidská přirozenost. I umělá inteligence zůstane uvnitř této soustavy. Proto je lepší přenechat i možnost, že lidé prostřednictvím umělé inteligence zcela ovládnou jiné lidi, ne oblasti filozofie, nýbrž oblasti vědeckofantastické literatury.

Spíše než tyto možnosti mohou být problémy, které revoluce umělé inteligence přinese, takové, jaké jsme nepředvídali. Průmyslová revoluce přinesla změnu klimatu, kterou nikdo nepředvídal, a ta má rozsáhlé dopady na náš život. Průmyslová revoluce je vzdálenou příčinou (遠因) změny klimatu. Bez průmyslové revoluce by ke změně klimatu nedošlo. Průmyslová revoluce, která začala v Británii na konci 18. století, výbušně zvýšila spotřebu fosilních paliv, jako je uhlí a ropa, a koncentrace skleníkových plynů v ovzduší proto prudce stoupla a stala se strukturálním výchozím bodem globálního oteplování a klimatické krize. Nikdo z lidí to však neplánoval ani toho nevyužil k ovládání druhých. Možnost, že by samotná změna klimatu vedla k úplnému vyhynutí lidstva, je malá, riziko, že způsobí zhroucení civilizace a hromadný úbytek obyvatelstva, však rozhodně existuje. Jak se podmínky přežití zhoršují, ubývá kvůli stoupání hladiny moří, vlnám veder, suchu a záplavám obyvatelných oblastí. A s poklesem zemědělské produktivity a nedostatkem vody roste možnost hromadných hladomorů. Zároveň, protože změna klimatu umožňuje šíření přenašečů infekčních nemocí, může kdykoli propuknout pandemie.

Přistupme ke změně klimatu z hlediska lidské přirozenosti. Změna klimatu spočívá v tom, že se nepodařilo ovládnout lidskou přirozenost, v níž lidská chamtivost chce neustále rozmnožovat majetek. Kdyby toho byl člověk schopen, lidská společnost by to zvládla dříve, než celý svět pokryla industrializace a obchod a dospělo se k drancování přírody. S průmyslovou revolucí lidská touha a sobectví, zesílené kapitálem a technikou, zplodily iluzi, že přírodu lze vykořisťovat bez omezení, a nakonec vedly k výsledku, jímž je změna klimatu. Navzdory opakovaným varováním před změnou klimatu v posledních desetiletích a problémům, které na nás skutečně dolehly, lidstvo odvrací tvář od odpovědnosti zajistit budoucím generacím možnost přežití.

Revoluce umělé inteligence se stává jevištěm, na němž se lidská přirozenost znovu mocně ukazuje. Průmyslová revoluce i revoluce umělé inteligence jsou totiž zrcadly, která lidskou přirozenost ukazují, a zesilovači, které ji zvětšují. Průmyslová revoluce přinesla člověku mnoho dobrodiní. Stejně tak revoluce umělé inteligence přinese člověku mnoho dobrodiní. Problém však je, že tak jako průmyslová revoluce zesílila lidskou chamtivost tak, že ji člověk sám nedokázal ovládnout, ukáže revoluce umělé inteligence lidské lpění na bohatství a touhu po moci ještě větší a nahotější. Učiní revoluce umělé inteligence člověka svobodnějším, nebo závislejším?

V době průmyslové revoluce jsme zažili luddistické hnutí (Luddite movement, 1811–1816). Luddité byli textilní dělníci, kteří následovali postavu jménem „Ludd“, ať už skutečnou, či ne, jež prý začala rozbíjet tkalcovské stroje. Toto hnutí bylo hnutím anglických dělníků za rozbíjení strojů na počátku průmyslové revoluce. Bylo víc než prostou vzpourou: bylo bojem dělnické třídy o právo na život. Ti, kdo se luddistického hnutí účastnili, byli lidé, jejichž první starostí byla nezaměstnanost a prohlubování chudoby, tedy polarizace společnosti. Hodnotí se, že připravili půdu pro pozdější odborová a demokratická hnutí. Zároveň záporná stránka neustále rostla. Navzdory odborovým a demokratickým hnutím se problém propasti mezi bohatými a chudými po průmyslové revoluci skutečně prohloubil. O to víc se rozšířila chamtivost a polarizace obsažené v lidské přirozenosti.

O směru, kterým se ubírá průmyslová revoluce i revoluce umělé inteligence, nakonec nerozhodují projekty lidské mysli ani metafyzické objevy, nýbrž lidská přirozenost. Jakým směrem se revoluce umělé inteligence vydá, dobře ukazuje minulý příklad toho, jak lidská přirozenost působila skrze průmyslovou revoluci. Rozličný pokrok, který revoluce umělé inteligence přinese, je třeba vidět kladně a těšit se z něj. Ozývají se i opačné hlasy: „Vyhoďme celou umělou inteligenci do povětří a vraťme se do minulosti.“ Je to v téže linii jako luddistické hnutí, které se objevilo za průmyslové revoluce. Tak jako jsme však nemohli přehlížet průmyslovou revoluci, nemůžeme přehlížet umělou inteligenci. Je to velký trend budoucnosti a nesmíme zaostat. Jak však zvládnout nestabilitu uvnitř států i mezi nimi, kterou způsobuje prohlubování propasti mezi bohatými a chudými, tedy úbytek střední třídy?

Průmyslová revoluce a revoluce umělé inteligence: polarizace vzniká z honby za soukromým zájmem, která odvrací tvář od veřejného zájmu

Polarizace vzniká proto, že se ospravedlňuje honba za soukromým zájmem a veřejný zájem se přehlíží. To je teorie sbíhání soukromého a veřejného zájmu. Je to teorie, podle níž i když velké podniky usilují o soukromý zájem, jejich soukromý zájem se nakonec vrátí jako veřejný zájem a prospěje všem. To, co ukazuje průmyslová revoluce a revoluce umělé inteligence, je však situace opačná této hypotéze. Ukazuje situaci, kdy bohatí bohatnou, chudí chudnou a střední třída slábne. Podstata polarizace tedy nakonec spočívá v politicko-ekonomické soustavě, která porušuje veřejný zájem a dovoluje honbu za soukromým zájmem.

Podívejme se na podstatu polarizace. V důsledku průmyslové revoluce se utvořila třída kapitalistů. Byli to podnikatelé a majitelé továren, kteří investovali do nových odvětví, parních strojů, tkalcovských stavů, železnic, a nashromáždili obrovské bohatství. Textilní průmyslníci, ocelářští magnáti a železniční podnikatelé se po průmyslové revoluci vynořili jako „zbohatlíci“. Předtím tvořili vyšší vrstvu společnosti šlechta a statkáři, po průmyslové revoluci se novou vyšší vrstvou stal „průmyslový kapitalista“ (industrial capitalist). V důsledku průmyslové revoluce se objevili milionáři a přinesla polarizaci společnosti a změnu klimatu.

V důsledku průmyslové revoluce se zrodil „milionář“ (Millionaire). Jak se po průmyslové revoluci paradigma mezi státy změnilo od loupeže k obchodu, přibývá „miliardářů“ (Billionaire, vlastníků miliardy dolarů a více), kteří mají tisíckrát větší majetek než milionář. A s revolucí umělé inteligence se objevují ti, kdo mají sto miliard dolarů a více, „centimiliardáři“ (Centibillionaire). Kolik je centimiliardářů? K polovině 20. let 21. století se jich na světě počítá kolem šestnácti a většinou jsou to lidé Západu. Vzniká to v politicko-ekonomické soustavě, podle níž se soukromý a veřejný zájem sbíhají.

Podle nedávných zpráv mezinárodní humanitární a rozvojové organizace Oxfam a Laboratoře světové nerovnosti (WIL) převyšuje majetek, který drží deset nejbohatších lidí světa, majetek nejchudších 40 % světové populace (asi 3,1 miliardy lidí) (Oxfam, 2022). To ukazuje, že světová nerovnost dosáhla historického vrcholu. Tento poměr nerovnosti se každým rokem zrychluje. A rozdíl se dál prohlubuje. Polarizace dospívá do stavu, kdy už nemůže dál růst. Chamtivost a touha po nadvládě obsažené v lidské přirozenosti se nadále rozšiřují.

Stávají se „kapitalisty umělé inteligence“ (AI capitalist), kteří vládnou kapitálu budoucnosti. Mezi odvětví, která z revoluce umělé inteligence nejvíce těží, patří polovodiče, výstavba datových center, energetická zařízení a materiály pro baterie. Před těmito kapitalisty umělé inteligence ztrácejí moc průmysloví kapitalisté, textilní průmyslníci, ocelářští magnáti a železniční podnikatelé. Kapitalisté umělé inteligence začínají monopolizovat data. Byly-li za průmyslové revoluce jádrem kapitálu půda a stroje, jsou jím dnes data a algoritmy. Získávají nadvládu nad platformami. Globální platformové podniky se totiž technologií umělé inteligence zmocňují trhů. Především posilují koncentraci bohatství. Hrstka podnikatelů a investorů hromadí astronomický majetek a prohlubuje společenskou polarizaci. Síla jejich bohatství je tak astronomická, že se zmocňují politického a společenského vlivu. Kapitalisté umělé inteligence se vynořují ne jako pouzí držitelé hospodářské moci, nýbrž jako nová mocenská vrstva, která určuje politiku, etiku, a dokonce i kulturu.

V odvrácené straně miliardářů číhá nezaměstnanost a prohlubující se chudoba. Středem společenských problémů se spíše než technika sama stává vzdor proti nespravedlivému rozdělování a nedostatečné sociální záchranné síti. Problémem se stává možnost, že podniky, vlády a mocenské skupiny, které umělou inteligenci využívají, jí budou kvůli soukromému zájmu užívat jako prostředku k ovládnutí společnosti. Ve Spojených státech, kde je nejvíce centimiliardářů, jsou i lidé, kteří v tom vidí největší problém a chtějí ho napravit. Když se zhroutí společnost či stát, zhroutí se nakonec spolu s ním i velké podniky. Jsou to lidé se širokým rozhledem, kteří vidí skutečnost tohoto „relacionismu“.

Dobrým příkladem je úsilí Warrena Buffetta. Buffett je člověk, který se stavěl proti „snižování daní bohatým“ a naopak důrazně prosazoval zvýšení daní bohatým. Kritizoval skutečnost, že jeho zaměstnanci platí vyšší daňovou sazbu než on, a zdůrazňoval, že lidé s nejvyššími příjmy musí platit více daní. V článku v New York Times (2011) „Přestaňte hýčkat superboháče“ (Stop Coddling the Super-Rich) vyzval ke zvýšení daní bohatým, aby se vyřešil americký rozpočtový schodek. Upozornil, že sazba daně z příjmu, kterou platil (17,4 %), je nižší než sazba jeho kancelářských zaměstnanců (33–41 %). Kritizoval skutečnost, že průměrná daňová sazba 400 nejbohatších klesla z 29,2 % v roce 1992 na 21,5 % v roce 2008. Do článku připojil i myšlenku, že „vyšší daňové sazby nebrání investicím ani tvorbě pracovních míst“.

Jeho tvrzení vedlo za Obamovy administrativy k politickému návrhu zvanému „Buffettovo pravidlo“ (Buffett Rule): k zásadě, že lidé s nejvyššími příjmy, s ročním příjmem nad milion dolarů, by měli platit alespoň stejnou daňovou sazbu jako střední třída. Byl to pokus omezit snižování daní bohatým a posílit daňovou spravedlnost. Neuskutečnil se. Kvůli západní politicko-ekonomické soustavě založené na individualismu. Jeho odpůrci se dovolávali takzvaného efektu prosakování (trickle-down) a nadále hájili tvorbu bohatství individualismem. Buffettovo pravidlo se nakonec nepodařilo uzákonit. I mimo Spojené státy se ve světě začalo diskutovat o „globální dani z bohatství“. Dohodou G20 (2024) se projednával plán uplatnit na „velmi velká jmění“ mezinárodní minimální daňovou sazbu, s cílem zabránit vyhýbání se daním, zmírnit nerovnost a zajistit finance na řešení klimatu a chudoby. Globální minimální daň (最低限稅, Global Minimum Tax) pro podniky ve výši 15 % vstoupila do fáze uplatňování. Podstatné společné globální zdanění osobního majetku však ztroskotalo na neshodě. To vše se odehrálo v západní individualistické soustavě. Jejich myšlenky navzdory mnohému úsilí selhaly, protože se nepromítly do vládní politiky. Je to úsilí, které jen těžko přežije v západní filozofické soustavě s její logikou individualismu a sbíhání soukromého a veřejného zájmu.

V souvislosti s revolucí umělé inteligence věnuje americký senátor Sanders největší pozornost právě prohlubování polarizace. Problém nevidí v tom, že by revoluce umělé inteligence umožnila přestavět lidskou přirozenost a působila kladně, nýbrž v rozšiřování nadvlády, projevu sobectví lidské přirozenosti. V souvislosti s prohlubováním hospodářské nerovnosti varoval, že umělá inteligence může způsobit masivní ztrátu pracovních míst a že její výhody se velmi pravděpodobně soustředí v několika velkých podnicích a ve „vrstvě miliardářů“. Vyjadřuje tím obavu, že může dále prohloubit stávající hospodářskou polarizaci. Upozornil, že umělá inteligence může změnit nejen hospodářství, ale i politiku, vzdělávání, životní prostředí, a dokonce i způsob vedení války. Zvláště má za to, že vojenské využití, jako jsou „robotičtí vojáci“, může prohloubit společenskou nestabilitu a koncentraci moci. Sanders uznává, že umělá inteligence je „revoluční a přetvářející technologie“, kritizoval však, že Kongres i společnost jsou v debatě a regulaci příliš pozadu. Dokonce požadoval moratorium (moratorium) na výstavbu datových center a zdůrazňoval, že společenská shoda a regulační soustavy musí dohnat rychlost vývoje umělé inteligence. Sandersův pohled spočívá v tom, že revoluce umělé inteligence není jen otázkou technického pokroku, nýbrž nebezpečným katalyzátorem, který může rozšířit struktury společenské moci a nerovnosti. Tak jako průmyslová revoluce rozšířila propast mezi dělnickou a kapitalistickou třídou, může i revoluce umělé inteligence rozšířit podobný mechanismus polarizace.

Cesta, jak čelit polarizaci, spočívá v rozdělování bohatství. Vede nás to k tezi, že je třeba rozlišovat usilování o zisk a chamtivost: jak usilování o zisk zaručit a chamtivost spravovat. Tato otázka nás znovu přivádí k otázce veřejného a soukromého zájmu. Zaručí-li se veřejný zájem, polarizace klesá, tedy střední třída je chráněna; dovolí-li se honba za soukromým zájmem, polarizace roste a střední třída se zmenšuje. Úbytek střední třídy je rysem Západu. Polarizace se projevuje stagnací mezd střední třídy a růstem životních nákladů. Produktivita stále rostla, mzdy však nestouply úměrně. S prudkým růstem nákladů na bydlení, vzdělání a zdravotní péči klesá reálná kupní síla střední třídy. Na Západě se kvůli automatizaci a globalizaci přesouvají pracovní místa ve zpracovatelském průmyslu a tradičních odvětvích do zahraničí nebo je nahrazuje automatizace. Jak mizí stabilní „středně kvalifikovaná místa“, která střední třídu podpírala, a nahrazují je nejistá místa ve službách a málo placená práce, prohlubuje se majetková propast.

Růst cen aktiv, nemovitostí, akcií a dalších, prospívá jen vyšší vrstvě, která aktiva vlastní. Střední třída jen těžko hromadí majetek a stále více závisí na dluzích (studentských půjčkách, hypotékách). Po stránce politiky a daňové struktury jsou daňová a sociální politika navrženy ve prospěch vyšší vrstvy, nebo střední třídu dostatečně nechrání. Zvláště ve Spojených státech je zátěž nákladů na zdravotní péči a vzdělání tak velká, že střední třída snadno klesá do nižší vrstvy. Od 70. let 20. století podíl střední třídy ve Spojených státech a dalších západních zemích stále klesá. Projevuje se to prohlubováním polarizace: vzniká struktura, v níž vyšší vrstva bohatne, nižší vrstva se stává nejistější a střední třída postupně mizí. Společenské dopady vedou k politické polarizaci, společenské nestabilitě a oslabování základů demokracie. Na Západě se střední třída hroutí pod současným působením čtyř os: změny hospodářské struktury (automatizace a globalizace), růstu životních nákladů, majetkové propasti a selhání politiky.

2) „Jak by se mohla zhroutit západní civilizace“: zánik střední třídy

Západní soustava tržního hospodářství dosáhla velkého úspěchu tím, že čelila chamtivosti, jíž je etatismus (statism). Postupem času však chamtivost tribalismu (tribalism) začíná ohrožovat západní tržní hospodářství. Západní tribalismus je prodloužením západní filozofie individualismu (individualism). Západní laissez-faire tím, že autonomii jednotlivce ponechalo volnou ruku, prošlo procesem, v němž se autonomie změnila ve svobodu. To se spolu s teorií sbíhání soukromého a veřejného zájmu na úrovni jednotlivce i skupiny spojuje a vytváří jev, kdy soukromý zájem předchází veřejný. Teorie sbíhání veřejného a soukromého zájmu nakonec v hospodářské soustavě země nutně prohlubuje propast mezi bohatými a chudými. Jev etatismu, kdy králové vedli hospodářství země kvůli vlastnímu soukromému zájmu a prohlubovali příjmovou propast vůči lidu, se dnes mění v jev, kdy vůdcové tribalismu místo králů usilují o soukromý zájem a prohlubují příjmovou propast vůči lidu.

Článek nazvaný „Jak by se mohla zhroutit západní civilizace“ (How Western Civilization Could Collapse) se díval do budoucnosti a představil problémy, před nimiž stojí západní politická ekonomie. ⁴⁵⁹ Vysvětluje, že západní civilizace, vystavěná na hodnotách jako demokracie, svoboda jednotlivce a společenská tolerance, může během třiceti let, v jedné generaci, čelit krizi. Uvádí dva důvody: západní civilizace se může zhroutit ničením ekosystému, včetně globálního oteplování, nebo tím, že nechá prohlubovat propast mezi bohatými a chudými. Usilují-li elitní skupiny vyspělých zemí jen o další rozmnožování vlastního bohatství a jsou-li lhostejné k životu ostatních lidí, taková společnost nakonec upadá. Tento problém nezůstává vnitřní záležitostí jedné země. Růst propasti mezi bohatými a chudými uvnitř států nutně vyvolává růst propasti mezi státy. Nakonec se stává problémem celé Země.

Propast mezi bohatými a chudými zeměmi se každým dnem prohlubuje. Bohaté země každým dnem bohatnou a chudé země mají den ode dne větší potíže vůbec přežít. ⁴⁶⁰

Vyspělé země, každá zaujatá růstem propasti mezi bohatými a chudými uvnitř sebe, nemají prostor věnovat se problémům světa. I ponecháme-li stranou světové problémy, je velmi pravděpodobné, že vyspělé země čeká rozhodující krize už jen kvůli domácím problémům. Vezmeme-li za příklad Spojené státy a Spojené království: bude-li současný trend propasti mezi bohatými a chudými pokračovat, zmizí kolem roku 2050 ve Spojených státech a ve Spojeném království střední třída a obyvatelstvo se rozdělí na dvě části: na bohaté a na nejchudší.

Kolem roku 2050 se Spojené státy a Spojené království stanou zeměmi, které budou mít v podstatě jen dvě společenské vrstvy. Malá elitní skupina se bude mít dobře, většina ostatních však bude čelit stále tvrdším životním podmínkám… Budou žít v nespokojenosti a strachu a budou se upínat k náboženství, rase či národu. Bohatí se budou o to víc upínat k bohatství, které vlastní, a přejdou k soustavě, která bude většinu chudých nutit stále tvrději pracovat.⁴⁶¹

V takové zemi pak lidé na obou krajních pólech vedou mezi sebou krutý boj a země ztrácí schopnost fungovat jako země. Hodnoty jako demokracie, svoboda jednotlivce a tolerance se stále víc zanedbávají. To je „past vyspělých zemí“, do níž Západ upadl. Co past vyspělých zemí znamená, přesně vystihují slova Jeana-Clauda Junckera, tehdejšího lucemburského premiéra (devatenáct let premiérem, 1995–2013, později předsedou Evropské komise), která pronesl roku 2007, než propukla krize eura: „My, předsedové vlád, všichni víme, co je třeba udělat, jen nevíme, jak být znovu zvoleni, až to uděláme.“ (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) Junckerova slova míří především na obrovské dluhy, které nesou západní vyspělé země, na sociální výdaje s nimi spjaté a na politické soustavy, které to nedokážou napravit.

Aby se tomu vyspělé země vyhnuly, musí se vymanit z „růstu propasti mezi bohatými a chudými a opakování sociálního státu financovaného dluhem“. Učiní-li to vyspělé země, mohou se zhroucení západní civilizace vyhnout. Čas však na lidské jednání nečeká donekonečna. Mnoho vědců předvídá, že nezmění-li se současná situace, povede to ke zhroucení. Někteří z nich mají za to, že zhroutí-li se západní civilizace, přežijí silné země jako Čína.⁴⁶²

Proč může východní civilizace přežít, i když západní civilizace upadá? Je třeba prozkoumat příčiny, proč Východ dosahuje úžasného hospodářského růstu, jako jediný na Zemi se vymanil z pasti středních příjmů a úspěšně vybudoval demokratické tržní hospodářství. Americký badatel Lawrence E. Harrison ve stati „Na kultuře záleží“ (Culture Matters) na příkladu východního konfuciánského kulturního okruhu vyjadřuje pronikavý pohled na úzkou souvislost mezi kulturou země a jejím hospodářským rozvojem.

Singapur, Hongkong a Tchaj-wan leží v tropech… Jejich fenomenální hospodářský rozvoj opakuje hospodářský úspěch Japonska a Koreje z konfuciánského kulturního okruhu… A hospodářský úspěch čínských menšin v tropickém Thajsku, Indonésii, Malajsii a na Filipínách rovněž ukazuje důležitost konfuciánské kultury. Totéž platí o malých japonských menšinách v Peru a v Brazílii. ⁴⁶³

Latinskoameričtí badatelé kdysi předkládali „výmluvy“, že hospodářský rozvoj je obtížný kvůli podnebí, koloniální minulosti, mocenským strukturám (dependence theory) či rasové diskriminaci. Profesor Harrison vysvětluje, že vezmeme-li v úvahu východoasijské Číňany, Korejce a Japonce v Latinské Americe, nic z toho nemůže být důvodem. Ukázal, že institucemi či modely samými hospodářského rozvoje dosáhnout nelze, jinými slovy, že o institucích a modelech rozhoduje právě kultura.⁴⁶⁴

Vysvětluje, že pohlédneme-li na celou Zemi, dohnal Západ jen Východ a že mimo Východ a Západ se dosud žádná země nestala vyspělou, ani v hospodářském rozvoji, ani v demokracii. Upozorňuje, že nakonec jen asi 30 % lidstva žije ve vyspělých demokraciích a že úsilí o zbývajících 70 % navzdory více než půlstoletí snah neuspělo. ⁴⁶⁵

Jen hrstka zemí, jako Španělsko, Portugalsko, Korea, Tchaj-wan, Singapur a Hongkong, se podle Rostowova plánu rozvoje zařadila mezi vyspělé země. Ze zhruba šesti miliard lidí, kteří žili kolem roku 2000, je jen asi miliarda v řadách vyspělých demokracií. ⁴⁶⁶

Hospodářský rozvoj východoasijských zemí, v čele s Japonskem, pak čtyř draků, Koreje, Tchaj-wanu, Hongkongu a Singapuru, a Číny je svou rychlostí i rozsahem v dějinách bezpříkladný. Západní badatelé ho souhrnně nazývají „konfuciánskou pracovní etikou“ (Confucian Work Ethics) a srovnávají ho s takzvanou „protestantskou pracovní etikou“ (Protestant Work Ethics), kterou měl Západ v době rozmachu západního kapitalismu.

Jako rysy konfuciánské pracovní etiky uvádějí pracovitost, šetrnost, horlivost pro vzdělání, malou vládu, tradici „odloženého uspokojení“ (deferred gratification či deferment of present pleasure for greater future gain), tedy odkládání okamžitého potěšení kvůli budoucnosti, a účinné právní a sociální soustavy. „Konfuciánské“ země tedy nakonec dokázaly, že mají v plné míře všechny podmínky úspěchu hospodářství i demokracie. Tento vzestup východní Asie zpochybňuje názor Maxe Webera, podle něhož je pro Východ nemožné dosáhnout hospodářského rozvoje a dohnat Západ.⁴⁶⁷ Je to zcela západní předsudek, který zkresluje podstatu politicko-ekonomického myšlení.

Všechny východoasijské země sdílejí konfuciánské hodnoty, které vyjadřuje vzdělání, rozvoj, pracovní etika, meritokracie a pracovitost a šetrnost. Jejich hospodářský růst odhalil, jak násilné bylo to, co Max Weber tvrdil ve své knize Konfucianismus a taoismus. Tvrdil, že kapitalistický růst je v Číně nemožný, protože tam chybí „napětí plynoucí z nejistoty, zda patříme mezi vyvolené“, které vidíme v kalvinismu. ⁴⁶⁸

Východní konfuciánská pracovní etika se uplatňuje pro nás samé, a tedy z vnitřní potřeby, nezávisle na změnách náboženských teorií či na osudu, který ohlašují nauky o konci světa; lze proto říci, že má pevný civilizační základ. Západní tisk uvádí jako východoasijské hodnoty „vzdělání, pracovitost, šetrnost a postoj, který odkládá současné potěšení kvůli většímu budoucímu úspěchu“.⁴⁶⁹ I západní statistiky uvádějí, že vezmeme-li za měřítko Američany, pracují mezi Evropany, Američany a lidmi Východu Evropané asi o 20 % méně než Američané a lidé Východu asi o 30 % více, a popisují východní pracovní étos jako nejsilnější.

Mnozí odborníci měli za to, že důvod, proč ve východní Asii nedochází k hospodářskému rozvoji, spočívá právě v konfuciánském myšlení… Tento názor převládal ještě v polovině 20. století. Začalo se však ukazovat, že právě tatáž kulturní a politická vůdčí síla hraje rozhodující úlohu v tom, že ve východní Asii vyvolává prvky potřebné k hospodářskému skoku: silné vzdělání, smysl pro výkon, meritokracii, pracovitost a šetrnost. ⁴⁷⁰

Celkově studie náboženství zjišťují, že protestantské, židovské a konfuciánské společnosti mají více prvků podporujících hospodářský rozvoj než katolické, islámské a řecké pravoslavné společnosti, u nichž se naopak objevují prvky, které hospodářský rozvoj brzdí.⁴⁷¹

Lze tedy nakonec říci, že od poloviny 19. do konce 20. století se Západ bez zjevného důvodu snažil hledat ve východní civilizaci jen nedostatky, které by vysvětlovaly, proč Východ podlehl Západu. Zvláště do poloviny 20. století bylo silné úsilí hledat příčiny zaostávání Východu v hospodářském rozvoji a demokracii v předmoderní, iracionální, nevědecké a nedemokratické povaze konfucianismu a taoismu.⁴⁷² Západ však, vědom si neustálého průlomového hospodářského, demokratického a společenského rozvoje Východu, teprve na počátku 21. století začal postupně uznávat hodnotu politicko-ekonomického myšlení obsaženého ve východní duchovní kultuře: v konfucianismu (tradice důrazu na vzdělání a meritokracie, kultura univerzální etiky, pracovitosti a šetrnosti), v taoismu (zaručení hospodářské iniciativy jednotlivce nízkými daněmi a malou vládou, soulad přírody a člověka), v buddhismu (myšlenka soucitu, důraz na nevlastnění) a v dalších.

Tyto přednosti Východu nevznikly náhodou. Nelze je ani vytvořit politickým rozhodnutím či odhodláním. Jsou prosáklé dějinami a tradicí. Východ má hluboké a široké kulturní zázemí, které je mu vlastní a liší se od Západu, i filozofický základ. Jinými slovy, v politicko-ekonomickém myšlení se Východ před tribalismem střeží pevněji než Západ. Povahu východní pracovní etiky lze nalézt ve vzorcích hospodářského rozvoje Východu a Západu. Rozdíl spočívá v tom, že Východ vykazuje vzorec, který hledá hospodářský rozvoj tím, že sobectví lidské přirozenosti spravuje, a Západ vzorec, který ho hledá tím, že mu ponechává volnou ruku.

Na Východě, který předstihl Západ v budování národních států o dva tisíce let, je moudrost i politika, kterou lze nalézt v politicko-ekonomickém myšlení vznikajícím spolu s budováním národních států. Politicko-ekonomické myšlení odlišné od západního, které lze ve východním myšlení najít, dobře vykládá zesnulý singapurský premiér Lee Kuan Yew. Vykládá politicko-ekonomické problémy, kterými prochází Západ a které po zániku komunismu dolehly na Spojené státy:

Má-li společnost uspět, musí soutěží vychovávat schopné lidi a zároveň dávat příležitost všem. Soutěž a spolupráce tedy musí existovat vedle sebe. Sdílejí-li všichni podobné výsledky jako v komunismu, není pokrok. Proto komunismus zanikl. Naopak soustředí-li se jen na rozvoj schopností, takže úspěšní berou vše a neúspěšní nemají nic, propast mezi bohatými a chudými se stále prohlubuje. Nakonec se, jako v Americe, rovnováha a spravedlnost společnosti zhroutí. ⁴⁷³

Má za to, že za těchto okolností lze cestu, jak dosáhnout hospodářského rozvoje a zároveň vyřešit problém propasti mezi bohatými a chudými, najít ve východní politicko-ekonomické filozofii, a představuje nauku o jinu a jangu. V zemi je třeba podporu hospodářsky slabých a spravedlivou odměnu těch, kdo dosáhli hospodářského rozvoje, uvádět do souladu podle filozofie jinu a jangu. Je tedy třeba, aby soutěž a spolupráce existovaly vedle sebe:

Nejlepší cestu lze najít ve východní nauce o jinu a jangu. Je třeba usilovat zároveň o soutěž i o spolupráci… To je jiné, než co dělají západní liberálové. Podněcují lid, aby odhodil stud a neustále se dovolával sociálních dávek jako práva. Výdaje na sociální zabezpečení v takové zemi nakonec explodují.⁴⁷⁴

Za těchto okolností stojíme před prvotním úkolem kultury: jak uchovat základní přednosti východní kultury, tradice důrazu na vzdělání, meritokracie, pracovitosti a šetrnosti a sebekultivace. Ukazuje se „vyloučení etiky ze západního vzorce vs. ústřední úloha etiky ve východním vzorci“, a to je nejdůležitější činitel, který odděluje politicko-ekonomickou skutečnost Východu a Západu ve 21. století. Západní politicko-ekonomická soustava, která etiku vylučuje a opírá se hlavně o zákon, otevírá vojensko-průmyslově-parlamentnímu komplexu cestu k honbě za soukromým zájmem.

Honba zájmových skupin za soukromým zájmem ohrožuje min-pen

Parlament, který vytváří zákony, musí usilovat o veřejný zájem ve službě lidu. Předtím je však ještě jeden důležitý krok: lid musí za zástupce volit ty, kdo budou usilovat o veřejný zájem. To je páteř demokracie a min-pen (民本), vlády pro lid. Naplní-li se však parlament zástupci, kteří dávají přednost svému znovuzvolení před veřejným zájmem, ztrácejí demokracie i min-pen smysl. Nakonec rozhoduje volba lidu. Mezi tím, kdo hlásá pracovitost a šetrnost, a tím, kdo slibuje, že svou politickou mocí nejprve zaručí výsledky, projevuje lid přirozenost, která volí toho druhého. Neexistuje-li naléhavá situace, jako je válka, invaze z jiného světa či srážka planet, volí lid toho, kdo slibuje okamžité výsledky.

Sklon poslanců dávat přednost soukromému zájmu před veřejným a sklon lidu dávat přednost zástupcům, kteří slibují okamžitý soukromý prospěch, před zástupci, kteří dávají přednost veřejnému zájmu: tyto dva sklony jsou dvě strany téže mince. Touto mincí je sobectví, nejmocnější síla lidské přirozenosti. Je lidskou přirozeností, že lid i poslanci stavějí sobectví kvůli sebezáchově nad veřejný zájem, jímž je altruismus. Trvá-li mír, rozvíjí se situace, kdy se usiluje spíše o soukromý než o veřejný zájem, a právní stát i liberální demokracie jsou ohroženy. Zhroutí-li se v soustavě dělby moci jeden pilíř, nemůže soustava stát na dvou nohou a demokracie ztrácí smysl.

Podpora, kterou lid projevuje parlamentu, je velmi nízká. V Koreji i ve Spojených státech se pohybuje kolem 20 %. Lid neustále vidí, jak se poslanci soustředí nejprve na soukromý zájem, totiž na znovuzvolení, a ne na veřejný zájem. V Koreji jsou dary od podniků či organizací nezákonné. Ve Spojených státech a dalších západních vyspělých zemích jsou však dary hojně povoleny. Zvláště ve Spojených státech je institucionálně povolena nepřímá podpora prostřednictvím politických akčních výborů podniků (PAC, political action committee). Největším činitelem znovuzvolení amerického zákonodárce jsou peníze potřebné na volby: dary jednotlivců či podnikatelů. Zákonodárci užívají zákona k tomu, aby rozmnožovali prospěch, který jejich dárci potřebují, a dárci dodávají peníze, které zákonodárci potřebují ke znovuzvolení. Mnoho poslanců je, dříve než vůdci s formátem ťün-c’ (君子), lidmi věrnými instinktu sebeochrany, tedy účastníky (siao-žen, 小人). Podpora výborů dárců či podnikatelských kruhů je pro ně přímá. Spojí-li se podnikání a parlament, nemá výkonná moc v mnoha případech jinou možnost než je následovat. Nakonec roste jev, kdy podnikání, parlament a výkonná moc v tribalismu přehlížejí veřejný zájem a usilují o soukromý zájem, aby nejprve přežili sami.

Jev, kdy tribalismus poškozuje veřejný zájem, bujel i v merkantilistické soustavě. Adam Smith hodnotil záporně politiku Colberta (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), který se pokládá za představitele merkantilistické politiky. Colbert byl osmnáct let, v letech 1665–1683, generálním kontrolorem financí za Ludvíka XIV. Usiloval o protekcionismus a užíval ho jako prostředku k dělení zisku mezi krále a podnikatele. Jedním z prvních opatření, která Colbert jako ministr financí učinil, bylo skutečně založení francouzské královské sklárny, která měla nahradit dovoz skla z Benátek. O sedm let později, když sklárna začala vyrábět přijatelné sklo, zakázal veškerý dovoz skla z Benátek. Protože za merkantilistické politiky viděla každá země budoucnost státu v předhánění se ve snižování dovozu a zvyšování vývozu, usilovalo se o krajní protekcionismus a o rozvoj odvětví nahrazujících dovoz. V takové politicko-ekonomické soustavě však přirozeně volně rostla tribalistická chamtivost. Instituce jako zmíněná královská sklárna dostávaly od státu monopolní ochranu a výhody. A stát, tedy královský dvůr, navazoval s těmito podniky vztah, v němž z nich bral příjmy daněmi či jinými vhodnými formami, a nakonec vznikla situace, kdy byl obětován jen obyčejný lid.

Nemůžeme si nemyslet, že většina předpisů, zákonů, ediktů, nařízení a veřejných vyhlášek vlády, krále či parlamentu, které omezují, regulují a řídí obchod, jsou nakonec buď politickými omyly, nebo je vytvořili lstiví lidé kvůli vlastnímu prospěchu pod krásným jménem veřejného zájmu.⁴⁷⁵

Sklon tribalismu poškozovat veřejný zájem zesílil s merkantilismem a poté s průmyslovou revolucí. Právě před tímto tribalismem varují Adam Smith, Mancur Olson, prezident Eisenhower a nedávno i finanční ekonomové. Adam Smith měl za to, že obchodníci a výrobci jedné země, kteří mohou monopolem všichni dosáhnout většího zisku, se snaží vyloučit zahraniční konkurenty a že obětí takové politiky jsou nakonec obyčejní lidé. Začal proto hájit laissez-faire v hospodářské činnosti lidu, s vyloučením zásahů státu, a v obchodu státu volný obchod místo merkantilistického protekcionismu.⁴⁷⁶ Adam Smith osvobozoval sobectví jednotlivců od etatismu a zároveň se začal obávat tribalistické chamtivosti:

Lidé téhož řemesla se scházejí zřídka. Když se však sejdou, končí jejich rozhovor vždy spiknutím proti veřejnosti nebo někdy dohodou o zvýšení cen.⁴⁷⁷

Adam Smith jde ještě o krok dál a ukazuje i to, že takovou tribalistickou chamtivost je velmi těžké ovládat zákonem:

Zakázat zákonem, aby se podnikatelé téhož oboru občas scházeli, je nemožné. Takový zákon by totiž odporoval svobodě a spravedlnosti. Nemůže-li však zákon zabránit tomu, aby se podnikatelé téhož oboru občas setkávali, nesmí rozhodně dělat nic, co by taková setkání usnadňovalo, natož co by je činilo nezbytnými.⁴⁷⁸

I Olson varuje před možností, že tribalistická chamtivost, kterou nazýval „zvláštními zájmovými skupinami“ (special interest group), ohrozí demokracii. Soudí, že demokratická soustava má dobré mechanismy, které brání etatismu usilovat o soukromý zájem, ale že je velmi těžké zabránit v honbě za soukromým zájmem tribalismu. Dělba moci tedy dobře brání vůdci usilovat o soukromý zájem, proti spojení podnikání a parlamentu v honbě za soukromým zájmem však nehraje téměř žádnou roli.

Ačkoli je demokracie ve velmi výhodném postavení, aby zabránila svým vůdcům svévolně odčerpávat a utrácet společenský nadbytek, v demokracii, která je dlouho stabilní, je velmi těžké zabránit zvláštním zájmovým skupinám, aby ovládly celou hospodářskou politiku země.⁴⁷⁹

Olson také hleděl do očí skutečnosti, že skupiny jednotlivců pracují pro soukromý zájem, a ne pro veřejný zájem. Proto předvídal a vyjadřoval obavy, že politicko-ekonomická opatření, která vytvářejí zvláštní zájmové skupiny, poškodí veřejný zájem:

Politicko-ekonomická opatření, která vytvářejí zvláštní zájmové skupiny, mívají snadno protekcionistickou povahu a stavějí se proti pokroku vědy a techniky. Taková opatření však ze své povahy soustřeďují zisky v zájmové skupině, zatímco náklady platí rovným dílem celý lid. Podle této logiky není odpor lidu proti opatřením zájmových skupin velký. Proto tyto zvláštní zájmové skupiny časem stále rostou a hospodářství země nakonec zaostává.⁴⁸⁰

Může se to projevovat v rozličných podobách. Prezident Eisenhower byl během svého úřadu ve vedení státu, které usilovalo o veřejný zájem, nemálo ovlivněn úzkým propojením armády a podniků, jehož cílem bylo usilovat jen o zájem těchto skupin. Proto při odchodu z prezidentského úřadu po osmi letech zanechal ve slavné řeči roku 1961 varování právě před „vojensko-průmyslovým komplexem“ (military industrial complex):

Při vedení vlády se musíme mít na pozoru před snahou vojensko-průmyslového komplexu získat neoprávněný vliv, ať už vzniká samovolně, či záměrně. Možnost, že tato nepatřičná moc vzroste a přinese nám velkou pohromu, trvale existuje. Nesmíme nikdy dovolit, aby moc tohoto vojensko-průmyslového komplexu ohrozila naše svobody či demokratické procesy.⁴⁸¹

Protože tento vojensko-průmyslový komplex nakonec vykonává vliv prostřednictvím parlamentu, a musí proto působit i moc výkonná, začalo se mu říkat i „vojensko-průmyslově-parlamentní komplex“ (military-industrial-congressional complex). Tato obava, která vzniká v demokratických státech, dobře ukazuje, že jsme dospěli do situace, kdy veřejný zájem není chráněn jen tím, že etatistická chamtivost byla institucionálně zkrocena, nýbrž je poškozován chamtivostí ne etatismu, ale tribalismu. Doba, kdy působil prezident Eisenhower, jsou 50. léta 20. století. To bylo ještě předtím, než finanční trhy dosáhly dnešního skokového rozvoje. Vojensko-průmyslový komplex, který silně vyrostl za druhé světové války, nyní přenechal místo nejdůležitějšího subjektu tribalistické chamtivosti „finančně-vládnímu komplexu“ (finance-governmental complex). Je to změna tak mocná, že ji lze po průmyslové revoluci nazvat finanční revolucí, a přesunula těžiště hospodářské soustavy ze zpracovatelského průmyslu do služeb:

Za posledních třicet let proběhla ve financích většiny vyspělých zemí skutečná revoluce. Roku 1970 činil ve Spojených státech poměr celkové hodnoty kótovaných akcií k celkové hospodářské produkci 0,66. Do roku 2000 rychle vzrostl a celková hodnota akcií kótovaných ve Spojených státech dosáhla 1,5násobku hrubého domácího produktu (HDP). ⁴⁸² (V roce 2025 přesáhla dvojnásobek.)

Tribalistická chamtivost, o kterou v tržním hospodářství usilují nadnárodní podniky, mezinárodní finanční podniky či jakkoli je nazveme, dospěla tak daleko, že ohrožuje samo tržní hospodářství. Zvláště finanční podniky, které jednají s trhy celosvětového rozsahu důmyslnými provozními soustavami, se vydaly cestou honby za ziskem a chamtivostí bez jakékoli produktivity. Jejich vliv na světové tržní hospodářství stále roste, až se politicko-ekonomické soustavě 21. století začalo říkat „kasinový kapitalismus“ (Casino Capitalism). Rajan a další ekonomové stanovili, že když se podnikatelé sejdou, spojují síly ke spiknutí proti veřejnému zájmu a k honbě za soukromým zájmem. Tito ekonomové diagnostikují nezodpovědnost státu, když konstatují, že velmi často a v příliš mnoha zemích spiknutí podnikatelů, která chtějí bránit spravedlivé soutěži, nakonec dostávají pomoc státu.⁴⁸³

Vojensko-průmyslově-parlamentní komplex, tedy zvláštní zájmové skupiny, nabyl dnes nevýslovné moci a vlivu. Finanční svět spojil síly s vládou a rozvinul se ve „finančně-parlamentní či finančně-vládní komplex“, který poškozuje veřejný zájem, jímž je „spravedlivá soutěž“. Kapitalismus, tedy soustava tržního hospodářství, je ze všech institucí, které člověk dosud vytvořil, nejúčinnějším způsobem výroby a rozdělování. A v jeho kořeni je soutěž. Soutěž však, protože spravuje a krotí nekonečnou chamtivost podnikatelů, se stává překážkou pro všechny zavedené podnikatele.⁴⁸⁴ Proto zájmové skupiny, tedy tribalismus, vynakládají veškeré úsilí, aby soutěž zkrotily a usilovaly o zájem každé skupiny. Největší problém tribalismu se projevuje jako polarizace společnosti. Lid trpí růstem propasti mezi bohatými a chudými. Střední třída se zmenšuje a lid se dělí na boháče, kteří se těší krajnímu bohatství, a chudé. Nechrání-li veřejný zájem stát, na kom tedy veřejný zájem leží?

Past laissez-faire: „Kdo bude hlídat hlídače?“

Laissez-faire osvobodilo hospodářskou autonomii jednotlivce od etatismu (statism). Kapitalismus se o ně opřel a mohl tak porazit soustavy řízeného hospodářství ideologií jako fašismus či komunismus. Laissez-faire však ukazuje svou bezmoc vůči tribalismu (tribalism), který usiluje o soukromý zájem spojením podnikání a parlamentu. Podle základní zásady demokracie mají strany, které tvoří parlament, usilovat o zájem lidu, tedy o veřejný zájem. Velmi často však vidíme, že mnoho stran na světě dává před usilováním o veřejný zájem přednost znovuzískání moci, tedy zájmu strany. To, co zastupují, není zájem lidu, nýbrž tribalistická chamtivost, která usiluje o zájem skupiny, k níž patří, tedy strany. Dovolávají se západního laissez-faire a tvrdí, že jejich úspěch se projeví jako veřejný zájem. Ponechají-li však strany, které zastupují lid, svému sobectví či chamtivosti volnou ruku, nebude veřejný zájem hájit nikdo. Nastává stav bez hlídače. Laissez-faire se stává pastí západní politicko-ekonomické soustavy.

Problémy, před nimiž takto stojí západní politicko-ekonomická soustava, ohrožují základy západní demokracie a tržního hospodářství. Tato krize se nakonec shrnuje do jediné otázky, kterou položil římský básník Juvenalis: „Kdo bude hlídat hlídače?“ ⁴⁸⁵ Základním předpokladem demokracie je, že to, co dělají držitelé moci či strany, nakonec sleduje, hodnotí a posuzuje lid, voliči. Tak jako však v době římského císařství císařská garda dosazovala na trůn velitele či vojevůdce, který platil nejvíc, zvolí-li lid politiky, kteří zvyšují sociální výdaje, třeba i na dluh, takže strany kvůli znovuzískání moci soupeří ve zvyšování sociálních výdajů, a dává-li lid, aniž prohlédne nebezpečí, přednost sociálním dávkám před očima, základní předpoklad demokracie se zhroutí. Za krize eura bylo skutečně jasné, co měli dělat vůdcové i lid západních zemí: oznámit podstatu problému, vyzvat lid k návratu k základní pracovní etice a zvolit takové politiky za vůdce. To se však nestalo. Pak vyvstávají otázky o stranické politice, výchozím bodě západní demokratické vlády.

Na Východě proběhly v 11. a 12. století pokus o stranickou politiku a spor o tribalistickou chamtivost. Sungský reformní státník Ou-jang Siou (歐陽修, 1007–1072) se pokusil o řadu reforem, k nimž patřilo zvýšit platy úředníků, aby byli věrni veřejné službě, uplatňovat zákon účinně, odstranit protekci a přidat do úřednických zkoušek předměty potřebné k praktickému vedení vlády.⁴⁸⁶ Roku 1045 podal císaři memorandum. Jeho tvrzení vycházelo z jeho eseje „O frakcích“ (朋黨論): „Vůdce tvoří frakce podle zásad, účastník tvoří frakce pro vlastní prospěch“, a hájil, že je třeba utváření frakcí povolit. ⁴⁸⁷ Navrhoval tedy stranickou politiku moderního typu.

V 11. století se za dynastie Sung skutečně prováděla politika, kterou lze pokládat za moderní socialismus, soustředěná kolem kancléře Wang An-š’ (王安石, 1021–1086). Naproti tomu politiku, kterou lze pokládat za konzervativní, prováděl S’-ma Kuang (司馬光, 1019–1086). Mezi oběma silami probíhalo soupeření a vzájemná kontrola. Ou-jang Siouova myšlenka utváření frakcí, tedy stranické politiky, nakonec přijata nebyla. Důvodem byl úsudek, že úrovně vůdce může dosáhnout jen velmi málo lidí, a protože většina zůstává účastníky, propadnou nakonec soukromému zájmu i straníci. Myšlenku stranické politiky nakonec rozhodujícím způsobem pohřbil Ču Si (朱熹, 1130–1200), mistr neokonfucianismu. Ču Si utváření frakcí ostře kritizoval a tvrdil, že frakce nakonec usilují spíše o soukromý zájem skupiny než o veřejný zájem. (O tisíc let později se v moderních státech objevují případy, které tento argument znovu ověřují. V Koreji, ve Spojených státech i ve Spojeném království se podpora lidu parlamentu nedostává z rozmezí kolem 20 %. Celý lid se totiž dozvěděl, že poslanci se soustředí spíše na soukromý zájem svého znovuzvolení než na veřejný zájem ve službě lidu.)

Na kom leží odpovědnost krotit honbu tribalistických zájmů za soukromým zájmem? Nakonec na vládě. Proto nabývá ve vládním umění na důležitosti pojem vlády pomocí šu (術治), politického umění. Pro trh je totiž těžké usilovat o veřejný zájem, jímž je spravedlivá soutěž, a je třeba, aby ho spravovala vláda. Ekonomové upozorňují, že ve světovém hospodářství 21. století, poznamenaném finanční revolucí, by ze spravedlivé soutěže měli mít prospěch všichni, ale je těžké ji udržet. Upozorňují na paradox, že problémem je, že „pro důležitou práci, jíž je ochrana veřejného zájmu, totiž spravedlivé soutěže, existuje jen málo pobídek“:

Trhy nejsou svobodné, a v praxi ani nemohou být příliš svobodné. Trhy totiž mají velmi křehký politický základ. Ze soutěžních trhů mají prospěch všichni, jádrem problému však je, že z úsilí o to, aby hospodářská soustava zůstala soutěžní a hra spravedlivá, nemá nikdo velký prospěch. Ani kapitalisté nemohou mít prospěch z podpory spravedlivé soutěže. Kapitalisté bohužel neustále žádají vládu o ochranu před soutěží, a právě tím se stávají největším nepřítelem kapitalismu.⁴⁸⁸

Honba velkých podniků za soukromým zájmem se na počátku 21. století stala největší starostí tržního hospodářství. Den co den nepřestávají zprávy o chamtivosti zvláště finančního kapitálu a finančních podniků, které přehlížejí veřejný zájem a donekonečna usilují jen o vlastní zisk. Západní tržní hospodářství proti tomu nemá žádnou přípravu. Na Západě se zdá, že místo toho, aby se tribalistická chamtivost viděla jako zásadní problém, se jako základní filozofie podle myšlení tržního hospodářství od Adama Smithe stále věří zásadě, že „chamtivost kmenů, i když to nezamýšlí, je neviditelnou rukou vedena k vytváření veřejného zájmu“. Zásadní problémy, které se nyní odhalují, se zřejmě chápou jen jako několik výjimek z této základní zásady či jako okrajové problémy.

S výjimkou některých právních kontrol vedou nadnárodní velké podniky, zvláště finanční, své podnikání způsobem, který je eticky nepřijatelný, a vláda nepodniká nic. Během finanční krize roku 2008 i po ní viděli obyčejní lidé, jak si obrovské finanční podniky, které přežívaly díky vládní podpoře, tedy díky daním lidu, rozdělují obrovské platy a prémie. Zatímco vláda nepodniká žádná zvláštní opatření, šíří se sice v posledních letech, hlavně kolem Organizace spojených národů, povědomí o společenské odpovědnosti velkých podniků. Určitou pozornost tedy přitahují hnutí jako „společenská odpovědnost podniků“ (CSR, Corporate Social Responsibility), „vytváření sdílené hodnoty“ (CSV, Creating Shared Value) či „environmentální, sociální a podniková správa“ (ESG, Environment, Social and Corporate Governance). Tato hnutí chtějí, aby podniky, ačkoli k tomu nemají žádnou právní povinnost, s pocitem etické odpovědnosti samy krotily svou tribalistickou chamtivost. Tato hnutí však ztrácejí sílu před základním účelem, pro nějž jsou podniky zakládány, před honbou za ziskem. Nemohou než zůstat na vedlejší úrovni. Proto se o těchto nedávných hnutích někdy soudí, že zůstávají stále „na úrovni dobročinnosti: pomozme druhým, pokud to jde“.

S finanční revolucí se tak nakonec soustava vztahů mezi mocnými finančními kapitalisty a politikou, která je s nimi spjata, objevila jako největší nepřítel demokratického tržního hospodářství. Vytvořit pravidla, která ji usměrní, je stejně těžké jako najít a udržet střed:

Soutěžní trhy spočívají v jemném středu mezi absencí pravidel a dusivým množstvím pravidel. Stav, v němž kapitalismus funguje nejlépe, je velmi nestabilní právě proto, že prostor tohoto středu je velmi úzký. Tento stav se snadno zvrhne v soustavu vlastních zájmů, vlastními zájmy a pro vlastní zájmy. Kapitalismus, který jsme v dějinách poznali, byl právě kapitalismem tohoto druhu. A bohužel takový kapitalismus dodnes bují na mnoha místech Země.⁴⁸⁹

Nedostatečná filozofická připravenost Západu vůči tribalismu byla problémem už na počátku laissez-faire. Cílem laissez-faire totiž bylo zaručit svobodu jednotlivce proti merkantilismu s jeho naprostým zasahováním vlády. Laissez-faire se definuje jako „hospodářské myšlení, které co nejvíce zaručuje svobodu hospodářské činnosti jednotlivce a co nejvíce vylučuje zasahování státu“. Začíná působit filozofická soustava, podle níž soukromý zájem lidskou přirozeností vytváří veřejný zájem. Západní laissez-faire nakonec na rozdíl od myšlenky nekonání (wu-wej, 無爲) začalo zdůrazňovat vzorec, který autonomii jednotlivce dává „svobodu“. Je tedy nakonec třeba zásadně pochybovat o laissez-faire, které hájil Adam Smith: pochybovat o jeho filozofii, podle níž „chamtivost kmenů, i když to nezamýšlí, je neviditelnou rukou vedena k vytváření veřejného zájmu“.

3) Vláda pomocí šu (術治): filozofie, která chce chránit veřejný zájem před soukromým

Teorie střetu soukromého a veřejného zájmu a teorie jejich sbíhání vznikají z rozdílu filozofie „lidské přirozenosti“ mezi Východem a Západem. Východ zastává v nauce o lidské přirozenosti stanovisko, že protože lidská přirozenost se skládá z mocného sobectví a slabého altruismu, je třeba ji spravovat. Nauka o lidské přirozenosti Adama Smithe a dalších na Západě naopak vyšla z filozofie, podle níž je lidská přirozenost dobrá, a proto za základ bere laissez-faire, které vše ponechává lidskému jednání. Východní nauka o lidské přirozenosti proto předkládá v rovině správy lidské přirozenosti politickou filozofii protikladnou západní politické filozofii. Tato politická filozofie se stává prvkem nezbytným pro vládnoucí schopnost vůdce. To je právě pojem vládního umění, kterého si Východ cení. Je to myšlenka, že ve světle lidské přirozenosti lze v politicko-ekonomické soustavě hájit veřejný zájem jen tehdy, užije-li se filozofie vlády pomocí šu (術治).

Legisté období Válčících států zplodili myslitele Chan Fej-c’, který zanechal spisy sjednocující legistické myšlení. Během staletí období Válčících států zkoušelo sedm států, jak posílit svou moc, aby přežily. Do popředí vystoupila vláda pomocí š’, vláda zákona a vláda pomocí šu, které užívaly š’ (勢, síly situace), zákona (法) a šu (術, politického umění). Chan Fej-c’ ve své knize souhrnně vyložil umění (術), jímž může vládce na základě své moci (勢) účinně uplatňovat zákony a instituce (法). Chan Fej-c’ měl za to, že král, když vládne zemi a jedná s úředníky, musí mít na paměti, že veřejný a soukromý zájem se střetávají. Převzal pojem vlády pomocí šu, který byl v období Válčících států široce rozšířen.

Jeho filozofie vlády pomocí šu byla převzata z politického myšlení Šen Pu-chaje (申不害). Měl za to, že když král stanoví zákon, musí státní zákony stanovit a spravovat tak, aby úředníci ve své mysli opustili myšlenku brát si při plnění veřejného zájmu soukromý prospěch. Zároveň zdůrazňuje, že vůdce musí jít příkladem.

Zákony a předpisy musí být vytvořeny tak, aby přiměly opustit myšlenku brát si soukromý prospěch. Dodržují-li se zákony a předpisy náležitě, zvyk brát si soukromý prospěch zmizí. V úřednictvu je soukromý zájem příčinou, která ničí zákon… Přehlíží-li král zákony a předpisy a odměňuje úředníky podle svých rozmarů, úředníci opustí veřejný zájem a věnují se uspokojování královských rozmarů. (Chan Fej-c’ 45,6)

Šen Pu-chaj byl kancléřem státu Chan (韓) v období Válčících států a je znám jako mistr nauky sing-ming (刑名). Žil ve 4. století př. n. l. Byl legistickým myslitelem, který cenil šu (術, politické umění), a měl za to, že vládce, když vládne ministrům, může upevnit svou moc prostřednictvím sing-ming. Měl za to, že jádrem vedení státu je ming (名), které označuje vládcovy příkazy či úřady, a sing (刑), které zkoumá, zda je ministři dobře plní. Soustředí se na politický princip, podle něhož se má skutečně vykonané (刑, tedy 形) shodovat s úřadem a slovy (名). Zásadou je, že ministři musí vykonávat práci odpovídající jejich úřadu, a rozcházejí-li se jejich slova a činy, jsou potrestáni. Tím vládce ustavil objektivní měřítka, jimiž ministry hodnotil, a mohl si udržet iniciativu moci. Jádro vlády pomocí šu nakonec spočívá v tom, co je nejdůležitější: zkoumat, zda úředníci či ministři nepoškozují veřejný zájem a neusilují o soukromý, a napravovat to. Tvrdil, že umění (術) sing-ming, jímž vůdce zachází s ministry, je nejkratší cestou k bohaté zemi a silnému vojsku. Jeho myšlení vlády pomocí šu vedlo přes období Válčících států k ustavení personální správy a byrokracie v Číně a na Východě.

Jádrem filozofie Šen Pu-chaje je učinit zemi bohatou a silnou tím, že ministři opustí neustálé pokušení usilovat o soukromý zájem a budou usilovat o veřejný zájem. Šen Pu-chaj zdůrazňoval shodu slov a činů ministrů a snažil se jí dosáhnout institucionální a správní kontrolou; chtěl ustavit předvídatelný řád tím, že jednání ministrů hodnotil podle zákona a institucí, za zásluhy odměňoval a za chyby trestal. S’-ma Čchienovy Zápisky historika hodnotí, že Šen Pu-chajova nauka sing-ming (刑名之學) se zakládá na myšlení chuang-lao (黃老思想).⁴⁹⁰ Snažil se vládnout zemi tím, že spojil legistické a taoistické myšlení.

Úloha vlády pomocí šu nekončí tím, že byl založen národní stát a že byly zavedeny byrokratické a správní instituce. Protože podstatné prvky vlády pomocí šu vycházejí z nauky o lidské přirozenosti, nemizí z lidské společnosti institucemi, nýbrž nadále působí. Vláda pomocí šu hluboce vštípila východní civilizaci politicko-ekonomickou filozofii založenou na teorii střetu soukromého a veřejného zájmu. V průběhu rozvoje společenských institucí její důležitost spíše roste, protože je stále těžší rozlišit soukromý a veřejný zájem. Jak politická ekonomie nabývá na důležitosti, připadá vládě i lidu odpovědnost spravovat chamtivost nejen úředníků, ale i podnikání. Přibývá totiž případů, kdy se o soukromý zájem usiluje prostřednictvím spojení parlamentu a podnikání.

Ve východních zemích se kultura vlády pomocí šu silně udržuje. Jako příklad země, která zvláště cenila vládu pomocí šu ve vedení státu, lze uvést Singapur. Premiér Lee Kuan Yew na počátku své vlády, roku 1960, učinil ze všeho nejdříve opatření vlády pomocí šu, které zakazovalo státním úředníkům usilovat o soukromý zájem. Vyhlásil „zákon o předcházení korupci“. „Úřadu pro vyšetřování korupčních praktik“, který roku 1952 zřídila britská koloniální vláda k vyšetřování zkorumpovaných úředníků, svěřil silné vyšetřovací a soudní pravomoci. Úřad pro vyšetřování korupčních praktik (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) je singapurským specializovaným protikorupčním vyšetřovacím orgánem. Je podřízen přímo premiérovi a působí nezávisleji než policie či státní zastupitelství. Je to ústřední orgán, který vyšetřuje korupční jednání v celé společnosti, u úředníků, podniků i jednotlivců, a udržuje bezúhonnou společnost. Singapur se stal jednou z nejbezúhonnějších zemí světa. Úspěšně vedl stát tím, že úředníkům zakázal usilovat o soukromý zájem a zároveň jim zaručil jedny z nejvyšších platů na světě. Je to případ úspěchu, kdy se směr, kterým se má stát ubírat, stanovil s důrazem na východní pojem vlády pomocí šu.

Pojem vlády pomocí šu se neomezuje na Východ. I na Západě byl vůdce, který upozornil na problémy teorie sbíhání veřejného a soukromého zájmu a na obrovský záporný vliv, jaký má tento problém na státní správu. Prezident Eisenhower pronesl 17. ledna 1961 při odchodu z prezidentského úřadu řeč na rozloučenou. Otevřeně v ní varoval, že tribalistické jednání vojensko-průmyslového komplexu, který usiluje o soukromý zájem, působí velké problémy vedení státu, které usiluje o veřejný zájem. Upozorňoval, že jednání vojensko-průmyslového komplexu je tribalismem, který přehlíží veřejný zájem a usiluje o soukromý, a na problém bezmoci, kterou vůči němu pociťuje vláda.⁴⁹¹ Varoval, že spojení obrany a podnikání může nahlodat demokratické instituce i svobodu lidu.

Upozornil tím, že na Západě nastává právě ten jev, kterému by se podle filozofie východní civilizace, podle níž „veřejný a soukromý zájem se střetávají“, mělo čelit vládou pomocí šu. Západní politicko-ekonomická soustava, která věří filozofické teorii Adama Smithe a dalších, podle níž „veřejný a soukromý zájem se sbíhají“, je v otázce vlády pomocí šu v zásadě bezbranná. Proto se tribalistické jednání na Západě dál šíří. Světová finanční krize let 2007–2008 a krize eura let 2009–2011 nejsou prostými finančními či hospodářskými problémy. Pod nimi leží zásadní a filozofické problémy na úrovni politické ekonomie, týkající se myšlení tržního hospodářství a demokracie jako soustavy, která tržní hospodářství spravuje. Západ dál opakuje velkou vládu, vysoké daně, mnoho předpisů, růst propasti mezi bohatými a chudými a sociální stát rozšiřovaný na dluh. Finanční krizi let 2007–2008 způsobil tribalismus, v němž finančníci, parlament a výkonná moc společně usilovali o vlastní zájmy. Spojené státy nakonec na tuto finanční krizi nenabídly žádné řešení a odbyly ji provizorii. To je závěr, k němuž dospěl už pět let před finanční krizí bestseller Saving Capitalism from the Capitalists (Zachraňme kapitalismus před kapitalisty), vydaný roku 2003. Totiž že největší hrozba pro tržní hospodářství nevychází z návratu k socialismu, nýbrž z tribalismu, který chce uvnitř soustavy tržního hospodářství usilovat o soukromý zájem.

Filozofie vlády pomocí šu se projevuje i v tom, jak Východ a Západ zacházejí se srůstáním velkých podniků a médií. Ve Spojených státech a na Západě vůbec se velkým podnikům volně dovoluje kupovat a využívat média. Na Východě se spojení velkých podniků a médií nepovoluje. Je třeba dobře zvážit, zda v tom vidět, jak tvrdí Západ, „kontrolu tisku či narušení liberalismu“, nebo „správu honby tribalismu za soukromým zájmem“. Východ volí to druhé právě kvůli pojmu vlády pomocí šu.

Vojensko-průmyslový komplex zná důležitost tisku a veřejného mínění pro tribalistické usilování armády a průmyslu o zisk a jeho touha je využívat je stále větší a mocnější. Mocné americké velké podniky o překot skupují média. I Západ se o tento problém začal zajímat. Prezident Biden pronesl v lednu 2025 řeč na rozloučenou velmi podobnou řeči prezidenta Eisenhowera. Upozornil v ní na situaci, která se v poslední době odehrává ve Spojených státech, kdy velké podniky soupeří o vlastnictví médií, a na to, že spojení těchto velkých podniků s médii vykonává ohromně mocný vliv, až ohrožuje demokracii.

I rozbory, které v politicko-ekonomických otázkách srovnávají „washingtonský konsenzus“ a „pekingský konsenzus“, lze vidět jako ukázku této odlišné tváře civilizací Východu a Západu. Obecně první prosazuje model liberální demokracie s hospodářským rozvojem, druhý model autoritářství s hospodářským rozvojem. Taková srovnání modelů mohou být západocentrická, protože současný trend vychází ze západního liberálního myšlení. Politicko-ekonomické modely rozvoje Východu a Západu však v sobě nesou civilizační stránku, která se chce soustředit spíše na zásadu sebezáchovy než na rozbor soustředěný na svobodu. Důležitými hledisky se stávají teorie střetu a teorie sbíhání soukromého a veřejného zájmu. V západním politicko-ekonomickém myšlení, které se řídí tou druhou, se hledisko vlády pomocí šu stává pojmem, jemuž se nepřikládá důležitost. Vláda pomocí šu, která se střeží úředníků a správců, již poškozují veřejný zájem a usilují o soukromý, se však stává tím větším problémem, čím složitější jsou společenské struktury.

Tribalistické jednání se beze změny týká i politických stran, jádra demokracie, a stává se problémem. V demokracii je důležité, aby platil předpoklad, že lid volí za vůdce schopné lidi a že tito vůdcové pracují pro veřejný zájem, tedy pro lid. V západních politických soustavách se však předpoklad přednosti veřejného zájmu postupně stírá. Aby problém vyřešil, pokouší se Západ o zlepšení politických institucí, například o zvýšení průhlednosti, a o způsoby, jak občany přimět k větší účasti na politice. Má totiž za to, že demokracie se neustále rozvíjí, a problém lze proto napravit.

Vezmeme-li však v úvahu současný vojensko-průmyslový komplex, finanční krizi a sklon parlamentů usilovat spíše o soukromý než o veřejný zájem, není to problém, který by se dal vyřešit pouhým zlepšením soustavy. Je třeba ho vidět jako problém, který před jakoukoli soustavou vychází z nevyhnutelného problému lidské přirozenosti. Protože člověk, ať dělá cokoli, se nakonec řídí lidskou přirozeností, i politiky nakonec táhne spíše sebezáchova (v parlamentarismu znovuzvolení) než veřejný zájem. Kvůli absenci pojmu vlády pomocí šu narážejí západní politická ekonomie a demokracie na zásadní problémy, aniž o tom vědí. Výsledkem nakonec je, že nedokážou zvládnout neustálý růst propasti mezi bohatými a chudými. Západ nepociťuje velký problém v tribalismu, tedy v tom, že každá skupina, finančníci, parlament, a dokonce i výkonná moc, usiluje o rozšíření vlastních zájmů.

Většina západních zemí má státní dluh vůči HDP tak velký, že ho jejich hospodářství nedokáže unést. Půjde-li to tak dál, jsou zaostávání a úpadek nasnadě, a přesto na Západě ani politici, ani voliči neprojevují odhodlání či sílu to napravit. To ukazuje na jádro problémů, které západní země nesou v rovině politické ekonomie: právě na past vyspělých zemí, kterou Západ vykazuje.⁴⁹² Je přímo spjata s „absencí“ pojmu vlády pomocí šu, který rozvinula východní nauka o lidské přirozenosti.

Vláda pomocí šu a myšlenka nekonání vs. laissez-faire

Zdá se, že Východ, který se řídí západní politickou soustavou soustředěnou na zákon, pojem „vlády pomocí šu“ zapomněl. I když však slovu samotnému nevěnuje přímou pozornost ani ho necituje, jeho důležitost ve východní kultuře dál žije. Filozofie vlády pomocí šu, podle níž je třeba chránit veřejný zájem před soukromým, je ve východní kultuře hluboce zakořeněna v příbězích a verších. Průpovědi a příhody jako „odvrátit se od soukromého a obrátit se k veřejnému“ (背私向公), „přemoci sebe a sloužit veřejnosti“ (克己奉公), „nejprve veřejné, potom soukromé“ (先公後私), „nejprve se starat, potom se radovat“ (先憂後樂) či „pod záminkou veřejného usilovat o soukromé“ (憑公營私) se nadále užívají a ctí.⁴⁹³

Pojem vlády pomocí šu se projevuje jako ochrana veřejného zájmu. Proti západní soustavě, která hájí sbíhání soukromého a veřejného zájmu, bere Východ za výchozí bod politicko-ekonomické soustavy filozofii jejich střetu. Pojem vlády pomocí šu spočívá na filozofii, podle níž člověk podléhá lidské přirozenosti, kterou nacházíme stejně u jednotlivců, skupin i hlav států. Všichni lidé se tedy rodí s lidskou přirozeností, která má sklon usilovat spíše o soukromý než o veřejný zájem. Této lidské přirozenosti proto není třeba ponechat volnou ruku, nýbrž je třeba ji spravovat. Myšlenka nekonání představuje filozofii správy veřejného zájmu, o niž vláda pomocí šu usiluje.

Podle myšlenky nekonání se má za to, že všechny politické strany a zvláštní zájmové skupiny tohoto světa nakonec projeví sklon usilovat o tribalistické sobectví. Nakonec projevují sklon mít za cíl co největší rozšíření vlastní chamtivosti a přitom obcházet to, co zákon omezuje. Jak s pozoruhodnou pronikavostí upozornil profesor Olson, mají tedy všichni lidé jako instinkt povahu „usedlého bandity“, který chce co nejvíce vytěžit, tedy vybírat vysoké daně. To platí nejen o etatistickém panovníkovi, ale i o chamtivosti stran a velkých podniků, kterou vyjadřuje tribalismus. Jen bude-li existovat mechanismus, který tento instinkt krotí, udrží se veřejný zájem a zároveň se ochrání hospodářská autonomie jednotlivce.

Proč vznikly v politicko-ekonomických soustavách Východu a Západu tak odlišné jevy? Je sice pravda, že Adam Smith projevil obavy z tribalistické chamtivosti velmi brzy, ale protože západní myšlení tržního hospodářství mělo, jak vidíme u Adama Smithe, od počátku za jádro obhajobu laissez-faire jednotlivce proti chamtivosti státu, mohlo se tribalistické chamtivosti jen stěží dostatečně střežit. Proto jen upozornilo, že chamtivost tribalismu, skupin jednotlivců, jako jsou zvláštní zájmové skupiny, bude problémem, a nevzneslo žádnou filozofickou otázku. Drželo se tedy rozporuplné dichotomie, podle níž je etatistická chamtivost špatná a individualistické sobectví dobré, a tribalistické chamtivosti se střežilo jen jako částečného úletu od v zásadě dobrého individualistického sobectví. Dnes však, kdy hospodářství vzrostlo a rozšířila se globalizace, vznikly nadnárodní podniky a nadnárodní finanční podniky, jejichž vliv je nesrovnatelně větší než vliv většiny zemí. Hrozba, kterou chamtivost těchto nadnárodních podniků představuje pro tržní hospodářství, se stala vážnější než někdejší chamtivost státu.

Protože Západ od Adama Smithe pokládal sobectví jednotlivce za zdravé a kladné, nepojímal chamtivost nadnárodních podniků, prodloužení sobectví jednotlivce, jako zásadní problém, nýbrž přistupoval k ní symptomatickou léčbou: když vznikl problém, předložil jen místní řešení. To jsou antimonopolní zákony a podobné nástroje, které se vyvinuly hlavně ve Spojených státech. Je v tom filozofický problém. Na počátku 21. století se škody tribalistické chamtivosti staly ve dvou rovinách tak zřejmými, že je už nelze přehlížet: jednou je chamtivost nadnárodních podniků v hospodářství, druhou chamtivost stran po udržení moci v politice. První ohrožuje tržní hospodářství, druhá demokracii. A obě chamtivosti jsou spojeny. Jsou dvěma stranami jedné mince.

Na Západě se problém neviditelné ruky Adama Smithe stále zvětšuje v podobě polarizace. V teorii, podle níž lidské sobectví neviditelnou rukou vytváří veřejný zájem, vznikl problém. Adam Smith chtěl neviditelnou ruku, tedy vznik veřejného zájmu ze sobectví, vymezit jako „přírodní zákon“: teorii, podle níž se soukromý a veřejný zájem sbíhají samy, i bez hlídače. Je-li však naopak sobectví spjato ne s veřejným zájmem, nýbrž s prohlubováním polarizace, vzniká problém v celé západní politicko-ekonomické soustavě. Střetávají-li se soukromý a veřejný zájem, jak tvrdí východní myšlenka nekonání, je odpovědností vůdce zajistit, aby soukromý zájem vedl k veřejnému. V západní politicko-ekonomické soustavě je však vůdce před mocí tribalismu bezmocný a nemůže hlídat. Na otázku, kdo bude hlídat hlídače, pak právě není odpověď.

Způsob, jakým Východ čelil etatismu, se lišil od západní demokracie. Opíral se o min-pen. Východ na základě myšlenky nekonání čelil etatismu zákonem a etikou. Král však ve skutečnosti zákonu nepodléhal. Nezměnilo se to ani v 18. století, kdy myšlenka nekonání vstoupila na Západ v podobě laissez-faire: chyběla vláda práva. Východní myšlení, které se opíralo o etiku min-pen, mělo až do 17. století výhodnější politicko-ekonomickou soustavu než západní merkantilismus. Mělo však jeden podstatný problém: vůči vůdci zůstávala otázka „kdo bude hlídat hlídače?“. Kontrola vůdce se totiž opírala jen o etiku. V tomto bodě přinesl západní pojem zákona ve střídání moci jistější výsledky než východní etika.

Východ se držel soustavy bez instituce střídání vůdců, v níž dědičný vůdce podle svých schopností drží moc až do smrti, a začal na vůdci příliš záviset. Tato soustava trvala tisíce let. Pojem brzd a protivah ze strany učenců, opřený o etiku, proto narážel na své meze v protizákonné tyranii neschopného dědičného vůdce. Ve 20. století dovezl Východ ze Západu instituci střídání vůdců podle zákona a pokouší se připoutat k min-pen filozofickou soustavu demokracie. Většině Východu se mírové střídání vůdců zřejmě daří. Eticky na to byl zčásti připraven, protože už ve 4. století př. n. l. předložil Meng-c’ pojem změny mandátu (易姓革命). Tvrdil, že ztratí-li vládce ctnost, není již hoden být vládcem a musí být vyměněn. Tuto změnu mandátu ospravedlňoval tvrzením, že lid je nejvzácnější, pak stát a panovník je nejlehčí. Meng-c’ zdůrazňoval min-pen, podle něhož je lid základem, a myšlenku služby lidu, podle níž stát vzkvétá jen tehdy, slouží-li lidu.

Západ vyřešil instituci mírového střídání vůdců zákonem. Západ ustavil střídání vůdců demokratickými institucemi a provádí experiment, v němž vede výkonnou, zákonodárnou a soudní moc soustavou brzd a protivah. Právně však naráží na jiný problém, který se netýká vůdce. Ne vůdce, nýbrž tribalismus vyvolává jev, kdy se tato soustava brzd a protivah dělby moci ničí. Podnikání velkých podniků se totiž spolčuje se zákonodárnou mocí. Vzorec ponechání volné ruky, vlastní laissez-faire, vyřešil problém etatismu, problémy však vznikají v tribalismu, a proti nim nemá žádné opatření.

Myšlenka nekonání je prvotní filozofickou úvahou o lidském jednání, která přesahuje jednání vlády práva. Je jiného řádu než západní myšlenka laissez-faire. Myšlenka nekonání je základní myšlenkou taoismu. V hospodářství rozlišuje myšlenka nekonání hospodářské jednání přírody a hospodářské jednání člověka. Hospodářské jednání přírody se soustředí na rovnováhu. To je princip ekosystému. Hospodářské jednání člověka však rozdíly zvětšuje a chudé činí chudšími a bohaté bohatšími. Upozorňuje, že jednání přírody a jednání člověka se liší. Působí totiž lidská chamtivost, která v přírodě neexistuje.

Příroda ubírá tomu, čeho je mnoho, a přidává tomu, čeho je málo. Člověk tomu, čeho je mnoho, ještě přidává, a tomu, čeho je málo, ještě ubírá. (Tao-te-ťing 77)

Zde vykazují Východ a Západ zásadní rozdíl v politické ekonomii. Hospodářské jednání přírody zahrnuje, jak ukázal Mandeville, svět včel a celý zvířecí svět. Základním tónem filozofie, která byla na Západě v 18. století v módě, však bylo, aby se člověk řídil jednáním včel. Jejím základním tónem byla chvála sobectví: uplatnit hospodářské jednání přírody beze změny na lidské politicko-ekonomické jednání. Zde začíná hrát úlohu západní „neviditelná ruka“: myšlenka, že řídí-li se člověk jako včely sobectvím jednotlivce, vzniká veřejný zájem sám neviditelnou rukou.

Sobectví, vedeno neviditelnou rukou, může dosáhnout cíle, který původně nezamýšlelo… zvyšuje prospěch celého státu. (Adam Smith, Bohatství národů, kniha IV, kapitola 2)

Z pohledu východní civilizace se však lidská přirozenost neřídí hospodářským jednáním přírody. Lidská přirozenost utváří hospodářské jednání člověka. Ve zvířecím světě působí „sobectví bez chamtivosti“. Tak vzniká princip ekosystému. V lidském světě však působí „sobectví s chamtivostí“, které nemá žádný jiný živočich. Chamtivost se v lidském hospodářství stává „uchvacující rukou“. Všude v hospodářství, kde existuje člověk, nevyhnutelně vznikají uchvacující ruce. Západ se soustředil jen na etatismus, tato uchvacující ruka se však stává rukou, která poškozuje veřejný zájem v oblastech etatismu (statism), tribalismu (tribalism) i individualismu (individualism). Když Západ ustavoval myšlenku laissez-faire, soustředil se jen na etatismus, aby se postavil krajnímu etatismu vlády, jímž byl merkantilismus. Protože je však uchvacující ruka lidské přirozenosti vlastní, neomezuje se jen na etatismus, na vládního vůdce. Týká se stejně tak tribalismu i individualismu.

Zde se východní myšlenka nekonání filozoficky liší od západního laissez-faire. Jedním z jader myšlenky nekonání je, že veřejný zájem, který prospívá všem, je třeba zvlášť chránit, protože ho snadno poškodí soukromý zájem, chamtivost jednotlivce. Soudě podle lidské přirozenosti se zájem jednotlivce snadno vyvíjí v chamtivost a jen výjimečně v altruismus. Proto je kvůli rovnováze společnosti třeba se „etikou“ snažit vést zájem jednotlivce ne k chamtivosti, nýbrž k altruismu. Odtud vzniká etická kultura, která je středem východní civilizace. Proto si východní civilizace cení pojmu „vlády pomocí šu, která se střeží honby za soukromým zájmem pod záminkou veřejného zájmu“.

4) Jádro vlády pomocí šu: jak rozlišit usilování o zisk a chamtivost?

V lidské hospodářské činnosti je třeba rozlišovat usilování o zisk a chamtivost. Jádro filozofie vlády pomocí šu, která chce chránit veřejný zájem před soukromým, spočívá právě v rozlišení usilování o zisk a chamtivosti. Zákonem je však rozlišit nelze. Západ má silný sklon oddělovat hospodářské a etické hledisko. Na Východě však obě hlediska udržují hluboký vztah díky synkretismu (syncretism). Jádrem taoistické a konfuciánské filozofie je „politicko-ekonomická“ povaha, která v hospodářství klade důraz na etiku. Vůdce, taoistický mudrc či konfuciánský ťün-c’ (君子), nemůže být vůdcem, neustaví-li se eticky. „Vůdce usiluje o ctnost, účastník o zisk.“ „Vůdce, který porozuměl tao, je osvobozen od chamtivosti.“ Toto etické myšlení konfucianismu a taoismu se stává první ctností východního vůdce. Západ chce spravovat hospodářství zákonem, který se etice vzdaluje. Z hlediska zákona je však problém: je to oblast, v níž nelze právně určit, kam sahá usilování o zisk a kde začíná chamtivost.

Usilování o zisk je jádrem hospodářství. Jak hlásali Sün-c’ i Adam Smith, je sobectví kořenem lidské hospodářské činnosti. Locke to vyjádřil slovy: „Kde není touhy, nebude ani píle“ (Where there is no desire, there will be no industry). Sobectví, usilování o zisk, je proto třeba ospravedlnit. Je však třeba zabránit tomu, aby sobectví poškozovalo veřejný zájem a rozvinulo se v chamtivost. V tom je problém. Chamtivost je třeba spravovat. V ospravedlnění usilování o zisk hraje západní laissez-faire náležitou úlohu. Laissez-faire však, protože nemá hlídače, padá za oběť chamtivosti.

Sklon nerozlišovat usilování o zisk a chamtivost se často projevuje na Západě, který dává přednost zákonu před etikou. Na Západě se objevuje výraz „Chamtivost je dobrá“ (Greed is good). Užil ho investor z Wall Streetu Boesky roku 1986 v promoční řeči na Kalifornské univerzitě v Berkeley. Vysvětlil, že chamtivost je zdravá a že i chamtivý člověk se může cítit dobře. Výraz proslavila i replika postavy Gordona Gekka ve filmu Wall Street z roku 1987. Na Západě se tvrdí, že chamtivost přispívá nejen k úspěchu jednotlivce, ale i k hospodářskému rozvoji. Od 80. let 20. století se tento výraz usadil jako heslo, které představuje ducha amerického finančního kapitalismu.

Výraz „Chamtivost je dobrá“ se na Západě stal symbolickým výrazem, který se cituje jak k oslavě chamtivosti, tak k její kritice. Obsahuje kapitalistickou logiku volného trhu, podle níž může chamtivost podněcovat hospodářskou dynamiku a inovace. Tvrzení, že chamtivost, která usiluje o prospěch jednotlivce, může zvýšit růst, soutěž a efektivitu podniků a rozmnožit bohatství celé společnosti, je v souladu s teorií „neviditelné ruky“ Adama Smithe, podle níž soukromý zájem vytváří veřejný zájem, i s logikou Miltona Friedmana, podle níž „společenskou odpovědností podniku je maximalizovat zisk“. Chamtivost je původně nadměrná touha, která může škodit druhým i společnosti. Protože však lidská touha je zároveň hnací silou rozvoje a úspěchu, vzniká tento zmatek. Na Západě, který se místo o etiku opírá jen o zákon, se to stává ještě ústřednějším problémem.

Výrok „chamtivost je dobrá“ zdůrazňuje kladnou stránku kapitalismu, je však kritizován proto, že přílišná chamtivost může vést k nerovnosti, ničení životního prostředí a společenské nestabilitě. Protože však chamtivost (greed) i usilování o zisk (profit-seeking) vycházejí z touhy „chtít víc“, je hranice mezi nimi nejasná. Totéž jednání se podle souvislostí může jevit jako chamtivost, nebo jako oprávněné usilování o zisk. Například maximalizace zisku podniku je z ekonomického hlediska normální činností, přehlíží-li však společenskou odpovědnost, kritizuje se jako chamtivost. Rozlišení chamtivosti a usilování o zisk není absolutní a mění se podle společenských norem a hodnot. Patří tedy do oblasti etiky.

Usilování o zisk, podstata podnikatelské činnosti, se uznává jako oprávněné hospodářské jednání. Základním cílem podniku je maximalizovat zisk pro akcionáře a zúčastněné strany. Stane-li se však chamtivostí, je třeba mu zabránit. Chamtivost je však etický a mravní pojem bez jasné právní definice. Je proto těžké trestat či sankcionovat u soudu jen proto, že je někdo „chamtivý“. Zákon reguluje hlavně protiprávní jednání (cenové kartely, zneužití monopolu, podvod, nekalé obchodní praktiky a podobně), a ne přímo pohnutku, jíž je „chamtivost“. Právně nelze „chamtivost“ zvlášť vymezit a sankce je možná jen tehdy, nastane-li protiprávní výsledek. Na společenské a etické úrovni však rostou kritika a požadavky regulace, projeví-li podnik „chamtivost“, která přesahuje pouhé usilování o zisk. Na etické úrovni lze usilování o zisk a chamtivost rozlišit. To, že je veřejný zájem poškozen projevem nekonečné touhy vlastnit a ovládat, je typickým příkladem chamtivosti. Chamtivost proto zákon trestá dodatečně, když nastane protiprávní výsledek. Předtím se lidská společnost spoléhá na „etiku“.

V západní civilizaci, jejíž páteří je vláda práva, se zákon pokládá za nejdůležitější východisko lidského jednání. I v Koreji, silně ovlivněné Západem, se dovolávání „vlády práva“ stalo jakousi módou. Etika však není méně důležitá než vláda práva. Je třeba pochopit, proč východní civilizace cení etiku více než zákon. Západní teorie sbíhání soukromého a veřejného zájmu má totiž za to, že vše lze vyřešit zákonem. Východní teorie jejich střetu však má za to, že společenský řád se udrží jen tehdy, klade-li se důraz na etiku. Západ má za to, že při projevech sobectví a altruismu lidské přirozenosti altruismus nakonec „zvítězí sám od sebe“, Východ má za to, že jen bude-li se mocné sobectví spravovat etikou a zákonem, může slabý altruismus s mocným sobectvím dosáhnout „rovnováhy“.

Tyto tradice zákona a etiky na Východě a na Západě nejsou absolutní. Nelze jim tedy dát absolutnost, podle níž je to moje správné a to tvoje mylné. Relevantnější je vidět je jako odraz geopolitické povahy každé oblasti. Ve východní Asii se jako etické vědomí objevil taoistický a konfuciánský ideál, podle něhož má být vůdce člověkem „ctnosti (德)“ a „mravní legitimity“. Bohatství se pokládalo za spjaté se soukromou touhou a za protikladné veřejnému vůdcovství. Panovalo povědomí, že „boháči, vstoupí-li do politiky, usilují o soukromý zájem“. Jako ctnosti vůdce si vládci cenili skromnosti a bezúhonnosti a přílišné bohatství spíše vzbuzovalo nedůvěru. Vztah mezi bohatstvím a lidskou přirozeností vykládá S’-ma Čchien v Zápiscích historika (Zápisky historika 129,29): „Lidé zpravidla toho, kdo má desetkrát větší majetek, pomlouvají, toho, kdo má stokrát větší, se bojí, pro toho, kdo má tisíckrát větší, pracují, a toho, kdo má desettisíckrát větší, se stávají otroky. To je zákon všech věcí.“ I na Západě se často opakuje rčení: „Za každým velkým jměním se skrývá zločin“ (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

Na Západě kvůli geopolitické tradici dobyvačné kultury od řecko-římské doby často monopolizovala politickou moc šlechta a bohaté vrstvy. Bohatství bylo základem moci. I po středověku se přirozeně přijímalo, že bohaté vrstvy, feudální páni, obchodní kapitalisté a bankéři, vykonávají politický vliv. I v době moderní demokracie se s rozvojem kapitalismu institucionalizovala skutečnost, že „bohatství a moc se neoddělují“. Na Západě politickí vůdci do velké míry závisejí na velkých majetkových vlastnících a na podpoře podniků. V duchu vzájemné výpomoci vůdcové jejich zájmy podpírají zákonem. V politicko-ekonomické filozofii pak teorie efektu prosakování chrání spojení bohatství a moci.

Východní etika a západní zákon jsou páteří politicko-ekonomických soustav Východu a Západu. Východ sice stavěl do popředí etiku, vybudoval však soustavu, která vhodným způsobem užívá etiky i zákona zároveň. Sün-c’ už před naším letopočtem přesvědčoval, že lidskou přirozenost je třeba spravovat „etikou a zákonem“, aby se udržel společenský řád. Tento východní synkretismus (syncretism) se ve východní civilizaci projevuje jako „navenek konfucianismus, uvnitř legismus“ (外儒內法), který staví do popředí etiku a doplňuje ji zákonem, či jako myšlení chuang-lao (黃老思想), které staví do popředí nekonání a doplňuje je zákonem. Západ se však pod vlivem zjeveného náboženství, metafyziky, ideologie a dalších příliš opírá o zákon a o etiku se, zvláště na úrovni politické ekonomie, téměř nezajímá. Lidská společnost má mnoho problémů, které vláda práva jen stěží vyřeší. Musí do nich vstoupit etika.

Konfucius i Ježíš dávali přednost řešení etikou dříve, než se problém vznese k zákonu. Oba myslitelé, dalo by se říci, viděli zákon jako poslední prostředek a měli za to, že lidská společnost má problémy nejprve řešit etickou shodou a mravní praxí. Myšlenka „etika před zákonem“ vychází z toho, že řídí-li se společnost jen zákonem, zůstává jen donucení a trest a spontánní lidská mravnost mizí. To vtahuje celou společnost do struktury, která problémy ještě ztěžuje.

V politicko-ekonomických otázkách zaručuje usilování o zisk zákon a chamtivost krotí etika. Teorie neviditelné ruky Adama Smithe začíná hrát úlohu, která lidskou hospodářskou činnost osvobozuje od etiky. Chamtivost zůstává, jak je. Teorie neviditelné ruky nakonec spojením podnikání a parlamentu přivodí polarizaci. Podnikání a vůdcové totiž sedí na téže lodi. Podle východní teorie uchvacující ruky však má vůdce jako největší povinnost etickou odpovědnost zabránit polarizaci. Musí se tedy soustředit na ochranu střední třídy, a ne na polarizaci. I ve východních dějinách, když se král podílel na polarizaci a užíval bohatství, dynastie padla a objevila se nová, která ji nahradila. Nová dynastie začínala tím, že se opatřeními, která výrazně snížila daně, soustředila na odstranění polarizace.

Správa lidského sobectví: ze dvou filozofických soustav Východu a Západu, západní neviditelné ruky a východní uchvacující ruky, prokazuje svou platnost ta, která vytváří a chrání střední třídu. Ať národní hospodářství vzroste sebevíc, roste-li propast mezi bohatými a chudými, nemůže taková země náležitě fungovat. Stát může plně uplatnit svou výkonnost jen tehdy, je-li střední třída pevná. Západní politická ekonomie je však zvyklá dělat z bohatých bohatší. Neviditelná ruka podle individualismu vytváří boháče a logika zní, že hospodářská činnost, kterou tito boháči vytvářejí, plodí efektem prosakování a podobně střední třídu. Je tomu skutečně tak?

Západní hodnoty jsou filozoficky založeny na jednotlivci. Pro lidi Západu mají náboženství, metafyzická pravda, zákon a podobně přednost před vztahy k druhým lidem. I když jsou hodnoty obsažené v těchto nástrojích důležité, je třeba si dát pozor, že zároveň může působit touha využít těchto nástrojů k ovládnutí druhých a ke zvětšení sebe sama. Rozebereme-li to politicko-ekonomicky, mnohé zákony, které západní parlamenty přijímají, sice uvádějí mnoho předností, zároveň však vedou k rozmnožení bohatství tribalismu a k prohloubení propasti mezi bohatými a chudými. Bohatí bohatnou a střední třída se zmenšuje a slábne.

Lze říci, že západní politická ekonomie je po filozofické stránce vůči individualistickému sobectví myšlenkově bezbranná. Směr tržního hospodářství je totiž nastaven tak, že sobectví jednotlivce ponechává volnou ruku. Důvodem je, jak jsme už několikrát viděli, že podle filozofie tržního hospodářství Adama Smithe se sobectví jednotlivce ponechává volná ruka a nedává se mu žádný etický předpis. Křesťanství ovšem lidskou přirozenost zpochybňuje vědomím dědičného hříchu a evangelia jasně varují před hmotným bohatstvím a eticky ho zpochybňují. Většina západních novověkých a moderních politicko-ekonomických myslitelů však zřejmě měla za to, že etika nemá s politicko-ekonomickým myšlením ani s individualistickým sobectvím nic společného. Stejně jako Adam Smith totiž vycházejí z lidské přirozenosti pojaté tezí o dobré přirozenosti.

Východní konfucianismus a taoismus mají naopak za jádro ostražitost vůči lidské přirozenosti a sobectví a jejich správu na etické úrovni. Západní politicko-ekonomický postoj, který sobectví ponechává volnou ruku či ho podněcuje, a východní politicko-ekonomický postoj, který se ho střeží či ho spravuje, se zřetelně liší. Nejmocnější částí lidské přirozenosti je sobectví. Vůdce musí uchopit podstatu tohoto sobectví. „Kdo se vymaní ze sobectví, vidí pramen tao. V sobectví lze vidět jen projevy tao“ (Tao-te-ťing 1). Sün-c’ ostražitostí vůči lidské přirozenosti ukazuje vůdcům i lidu výchozí bod udržování společenského řádu: „Lidská přirozenost touží po zisku a potěšení; řídí-li se jí člověk, lidé se střetávají a ustupování mizí. Řídí-li se člověk jen lidskou přirozeností, snadno propadá závisti a nenávisti, a upřímnost a důvěra mizí“ (Sün-c’ 23,1). Sün-c’ zvláště ukazuje, že ponechání volné ruky sobectví uvrhuje společnost do zmatku: „Ponechá-li se lidská přirozenost sama sobě a žije-li každý jen podle svých citů, lidé se soustředí na boj a loupení, společenský řád mizí a svět upadá do zmatku“ (Sün-c’ 23,1).

Protože na Západě se individualistické sobectví neusměrňuje etikou, platí logika, podle níž „vše, co zákon nezakazuje, je oprávněně dovoleno“. Výsledkem je, že individualistické sobectví působí v západním tržním hospodářství ještě čileji. Celé konfuciánské myšlení lze vidět jako výklad etiky, kterou člověk potřebuje pro společenský život, a sebekultivace potřebné k jejímu osvojení, a i taoismus znovu a znovu zdůrazňuje důležitost etiky a morálky. Proto předpokládají civilizace Východu a Západu pro lidskou přirozenost velmi odlišné předpisy. Zvláště v politické ekonomii se západní myšlení opírá o zákon a etiku v zásadě vylučuje, kdežto ve východním myšlení, založeném na taoismu a konfucianismu, tvoří jádro spíše etika než zákon. Hovory právě vykládají, že etika musí být udržována před zákonem: „Je-li mnoho zákonů a tvrdé tresty, lid odhodí stud a jedná podle libosti; vzkvétá-li ctnost a jsou-li správné mravy, lid má stud a je spravedlivý“ (Hovory 2,3).

Na Západě se dodnes, když se pojednává o politické ekonomii, soustřeďuje pozornost na zákon. Etika je ve většině případů vyloučena. Na Východě má naopak etika jako pracovitost, šetrnost a nechtivost místo v jádru politické ekonomie. Pracovní etika východní politické ekonomie pramení z ostražitosti vůči sobectví. Člověk musí ve společenském životě vzděláním a sebekultivací usilovat o pracovitost a šetrnost a při projevech sobectví si osvojit spíše soucit a skromnost než chamtivost. „Vůdce, který porozuměl tao, je osvobozen od chamtivosti. Necení si věcí, které je těžké získat“ (Tao-te-ťing 64). Takový vůdce má za to, že „k vládě nad lidmi a ke službě nebi není nic lepšího než skromnost. Být skromný znamená včas následovat tao“ (Tao-te-ťing 59). V zacházení s lidmi klade vůdce důraz na tři věci: „Opatruj tři poklady. Prvním je soucit, druhým skromnost, třetím pokora“ (Tao-te-ťing 67). Taoismus klade největší důraz na to, aby vůdce šel příkladem. Užívá-li vůdce bohatství a je-li na ně pyšný, lid jeho země opustí ducha pracovitosti a šetrnosti.

Lidská přirozenost a etická kultura pracovitosti a šetrnosti

Východní civilizace soustředěná na etiku nevznikla náhodou. Nelze ji ani vytvořit politickým rozhodnutím či odhodláním. Je prosáklá dějinami a tradicí. Rozdíl mezi Východem a Západem vychází z rozdílu mezi pojmy východního relacionismu a západního individualismu ve filozofickém myšlení. U lidské přirozenosti, která se rodí s mocným sobectvím a slabým altruismem, se společenský řád udrží jen tehdy, postaví-li se do popředí etická kultura pracovitosti a šetrnosti. Východní etická kultura má jiné filozofické pozadí než západní. Max Weber (1864–1920) vyložil protestantskou pracovní etiku ve svém díle Protestantská etika a duch kapitalismu (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), vydaném roku 1904. Vysoce hodnotil protestantskou pracovní etiku jako duchovní pilíř kapitalismu. Weberova pracovní etika se však ve svém kořeni velmi liší od východní pracovní etiky.

Protestantská pracovní etika: věřilo se, že „postoj pracovitosti a šetrnosti“ protestantů, který vznikl po západní reformaci 16. století, se u jednotlivce projevuje jako znamení, že obdržel Boží milost (grace), podmínku vstupu do nebe. Proto každý z náboženského zápalu nabyl „postoje pracovitosti a šetrnosti“.⁴⁹⁵ A tvrdí se, že tento duch pracovitosti a šetrnosti vedl k hromadění kapitálu a k rozmachu investic, a umožnil tak západní kapitalismus. Tato myšlenka zřejmě úzce souvisí se západní eschatologií, která trvala od středověku až do raného novověku. Protože se věřilo, že jen požehnaní budou spaseni, až přijde konec světa a Ježíšův návrat, je velmi pravděpodobné, že se chtěli vykázat znamením pilné práce.

Dnes však ani na Západě nevěří mnoho lidí vážně v náboženský konec světa. Pak puritánská pracovní etika mizí. Mizí totiž základ víry, že kdo pilně pracuje, dostane Boží požehnání a půjde do nebe. Tato změna se časově shodovala s ponecháním volné ruky sobectví v novověké ekonomii, jejímž otcem je Adam Smith, a tak na Západě na rozdíl od Východu vznikl spolu s konzumní kulturou postoj, který si „užívá potěšení hned, kdykoli je to možné“ (instant gratification). Niall Ferguson ve své knize z roku 2011 Civilization: The West and the Rest (Civilizace: Západ a zbytek světa) vykládá právě souvislost mezi pracovní etikou a zbožností na Západě. Dochází k závěru, že Evropa má mnohem slabší pracovní étos než Amerika a že Evropané jsou i méně zbožní než Američané. Uvádí statistiky, podle nichž Američané pracují asi o 20 % více než Evropané a návštěvnost kostelů činí u Američanů 36 %, kdežto u Evropanů asi 10 %. ⁴⁹⁶

Východní konfuciánská pracovní etika se naproti tomu uplatňuje pro nás samé, a tedy z vnitřní potřeby, nezávisle na změnách náboženských teorií či na osudu, který ohlašují nauky o konci světa; lze proto říci, že má pevný základ. Časopis The Economist uvádí jako asijské hodnoty „vzdělání, pracovitost, šetrnost a postoj, který odkládá současné potěšení kvůli většímu budoucímu úspěchu“. ⁴⁹⁷ I Ferguson ve zmíněné knize uvádí, že vezmeme-li za měřítko Američany, pracují mezi Evropany, Američany a lidmi Východu Evropané asi o 20 % méně než Američané a lidé Východu asi o 30 % více, a popisuje východní pracovní étos jako nejsilnější.

Z pracovní etiky nejpříměji ovlivňuje politickou ekonomii pracovitost a šetrnost: jak pilně se pracuje a kolik se šetří. V tom se východní pracovní étos uplatňuje u jednotlivců, kmenů i státu a ve srovnání se Západem vykazuje velmi vysokou míru investic a úspor. Ferguson ve své knize srovnává velmi vysoký státní dluh Západu a jeho problémy. Americký hospodářský novinář a autor Paul Blustein upozorňuje, že Spojené státy neustále nakupují zahraniční zboží za dolary, které mohou libovolně tisknout, a to se beze změny hromadí jako americký dluh. ⁴⁹⁸ Ferguson konstatoval, že americký dluh činil roku 2001 32 % HDP, roku 2011 prudce vzrostl na 66 %, a předpovídal, že bude-li tempo růstu z roku 2011 pokračovat, vzroste v roce 2021 na 90 %, v roce 2031 na 150 % a v roce 2047 na 300 %. Ve Spojených státech je problém ještě vážnější proto, že tento obrovský státní dluh nezahrnuje asi 100 bilionů dolarů závazků zdravotního pojištění, sociálního zabezpečení a penzí, takže americké veřejné finance jsou ve velmi vážném stavu. Diagnostikuje, že jsou na tom hůře než Řecko, když se ocitlo v nesnázích.⁴⁹⁹

Takzvané dvojí deficity (twin deficit), kdy současně vzniká rozpočtový a obchodní schodek, vyvolávají pro zemi nesnesitelnou hospodářskou krizi. Výjimkou jsou jen země s rezervní měnou, jako jsou Spojené státy. Mohou totiž peníze tisknout dál. Proto si Spojené státy udržují moc, i když neustále vykazují dvojí deficity. Jak dlouho může tento stav trvat?

Co se západním myslitelům osvícenství zdálo nejpodivnější a nejhůře pochopitelné, bylo to, že východní civilizace má vynikající etickou soustavu bez pojmu Boha. Pokud jde o individualistické sobectví, západní ponechání volné ruky zplodilo západní kulturu spotřeby a dluhu a východní myšlení správy a krocení individualistického sobectví zplodilo východní kulturu pracovitosti a šetrnosti. Východ má v etice, která je základem jeho civilizace, oproti západní politicko-ekonomické soustavě přednosti v základech. Projevují se ve vědomí pracovní etiky. To, že Východ má ve svém kořeni silnější konkurenceschopnost a jasnější budoucnost než Západ, je dáno právě tímto vědomím pracovní etiky. Proto je etika v politické ekonomii důležitá. Pracovitost a šetrnost či jít příkladem nelze stanovit zákonem. Patří do oblasti etiky.

Tato pracovní etika má hluboké kořeny. Poivre, jeden z francouzských fyziokratických myslitelů, které jsme poznali výše, cestoval v polovině 18. století po Východě a o východní pracovní etice napsal toto:

Líní lidé byli předmětem nejkrutějšího opovržení. S lenochem se zacházelo jako s členem společnosti, který ji jako parazit rozhlodává. Ani vláda takové lenochy nenechávala být… Tradičně měl pracovat každý a mezi lidem byla hluboce a široce rozšířena představa, že nepracuje-li někdo v jednom koutě země, bude v jiném koutě země někdo kvůli tomu hladovět a trpět.⁵⁰⁰

Hluboce zakořeněná pracovní etika, kterou Poivre v 18. století na Východě objevil a obdivoval, cení východní výchovu, umírněnost a sebekultivaci s důrazem na etiku. Proto se na Východě důležitost vzdělání zdůrazňovala odedávna. Konfucius zdůrazňoval: „Vrozenou přirozeností jsou si lidé podobní; vzděláním se velmi liší.“ A: „Ve vzdělávání se nesmí nikoho vynechat.“ Východní výchova založená na lidské přirozenosti se soustředí na etickou kulturu pracovitosti a šetrnosti a na výchovu vůdců.

Hodnotová soustava obsažená ve východní duchovní kultuře, v konfucianismu (tradice důrazu na vzdělání a meritokracie, kultura univerzální etiky, pracovitosti a šetrnosti), v taoismu (politicko-ekonomické myšlení nízkých daní a malé vlády, soulad přírody a člověka) a v buddhismu (myšlenka soucitu, důraz na nevlastnění), má za jádro etické hodnoty, které západní filozofie zanedbává. Jedním slovem je to pracovitost a šetrnost. Pracovní étos, který zdůrazňuje výchova, není otázkou zákona, nýbrž etiky. To, na čem etika trvá, je právě ostražitost vůči chamtivosti. K rozlišení usilování o zisk a chamtivosti lze přistoupit etikou. A takové etické vědomí nemůže ve společnosti zakořenit, nejde-li vůdce příkladem.

Vůdce jde příkladem: myšlenka ťün-c’ (君子) a mudrce (聖人)

Východní civilizace se soustředí na to, jak vychovávat vůdce a nechat je vládnout zemi. Taoistická myšlenka mudrce se podobá konfuciánské myšlence ťün-c’ (君子). Konfuciánská myšlenka ťün-c’ zdůrazňuje mravního člověka, který naplňuje mravní kultivaci a společenskou odpovědnost, taoistická myšlenka mudrce předkládá ideálního člověka, který splývá s přírodou a uskutečňuje přirozenost nekonáním. Obě však označují vůdce. Východní myšlení srovnáním vůdce a účastníka (siao-žen, 小人) v konfucianismu a mudrce a lidu v taoismu zdůrazňuje úlohu vůdce, který vede k tomu, aby se nenásledoval účastník či obyčejný lid, tedy masy, nýbrž vůdce či mudrc. Důraz na etickou úlohu vůdce po politicko-ekonomické stránce je ve východní výchově zvláště důležitý.

Etická úloha vůdce se zvláště zdůrazňuje v soustavě relacionismu (relationalism), která staví proti sobě vůdce a účastníka. Západ ve výchově a lidské kultivaci zdůrazňuje podle individualismu (individualism) osobní dokonalost. I ve starověkém Řecku, jak vidíme u Platóna či Aristotela, se zdůrazňovala důležitost výchovy, výchova však kladla důraz na to, aby jednotlivec získal vědění a usiloval o štěstí. Aristotelova etika sice zdůrazňuje ctnosti jako spravedlnost, odvahu, umírněnost, štědrost a nauku o středu, logicky však vykládá, jak tyto etické hodnoty přinášejí štěstí jednotlivce; nekladla důraz na to, jak lze tyto etické hodnoty pěstovat výchovou a jak mohou přispět společnosti. I Spinozova Etika (ethics), vydaná na Západě v 17. století, neměla za cíl, jako konfuciánské Hovory či taoistický Tao-te-ťing, pěstovat a vychovávat osobní ctnost zaměřenou na pracovitost, šetrnost a službu společnosti, nýbrž „svobodného člověka“ (free man) prostřednictvím zkoumání podstaty Boha a lidské přirozenosti. Východní filozofická soustava naproti tomu nemá za cíl odhalit „podstatu“ věcí, nýbrž „praxi“. Soustředí se na výchovu dobrých vůdců.

Neslyšet je horší než slyšet, slyšet je horší než vidět, vidět je horší než poznat, poznat je horší než jednat. Cílem učení je praxe. (Sün-c’ 8,9)

Myšlení, které klade důraz výchovy na pěstování ctnosti každého jednotlivce, začíná na Západě Lockem. Tuto východní filozofii výchovy, ustavenou v 5. století př. n. l., na Západě poprvé vyjádřil o dva tisíce let později Locke (1632–1704): „Všichni lidé, které potkáváme, jsou dobří či zlí, užiteční či neužiteční, a z devadesáti procent o tom rozhoduje výchova.“ A stejně jako Konfucius věřil, že „všichni lidé se rodí rovni“.⁵⁰¹ Mezi východní filozofií výchovy a Lockovou filozofií výchovy je však důležitý rozdíl. Jako západní myslitel spoutaný západní filozofií podcenil důležitost instinktu, a v tom se ukazují meze jeho nauky o lidské přirozenosti. Problémem Lockovy výchovy je, že neuznává úlohu instinktu. Lidé jsou si rovni a výchova je důležitá, v nauce o lidské přirozenosti však přecenil možnosti mysli a měl za to, že mysl překračuje meze instinktu. Hodnoty jako svoboda, kterých si Locke cenil, totiž nemohou stát nad instinktem sebezáchovy. Svoboda, kterou člověku dává mysl, je velmi důležitá. Svoboda však nemůže překročit zásadu instinktu, jíž je přežití.

Ve východní civilizaci jde o to sobectví na etické úrovni spravovat a střežit se ho. Odpověď, která eticky vyřešila hranici mezi chamtivostí a usilováním o zisk, již zákon ani předpisy rozhodnout nemohou, je právě podstatou východní myšlenky vůdce a myšlenky nekonání. Východní civilizace ustavila tyto velmi užitečné pojmy před 2 500 lety a užívá jich. Ťün-c’ (君子) je právě obraz žádoucího vůdce: vůdce, který zájem lidu povznáší ve vlastní zájem, člověk osvobozený od osobního sobectví. Účastník naopak označuje většinu lidí: člověka, který, ať stojí kdekoli, staví do popředí vlastní sobectví. Pro vůdcovství se nehodí, dějiny však ukazují, že účastníci velmi často zastávali vůdčí postavení. Obraz etického vůdce, jak ho Východ líčí jako ťün-c’ a mudrce, může současné politické ekonomii velmi přispět. Nejlepší ctností vůdce se nestává bohatství, nýbrž etika.

Vůdce myslí na to, co je spravedlivé, účastník myslí na zisk. (Hovory 4,16)

Vůdce má na srdci ctnost, účastník má na srdci majetek. (Hovory 4,11)

Myšlenka vůdce a myšlenka nekonání jsou spjaty. Vštípily východní civilizaci politicko-ekonomickou filozofii, která chce umělou složku lidského jednání omezit na minimum. Zvláště varuje před zasahováním vůdce. Tvrzení Tao-te-ťingu, že „vůdce nemá vlastní plány, a plány lidu činí svými plány“ (Tao-te-ťing 49), má za cíl spravovat sobectví vůdce. Proto tvrzení, že „vede-li vůdce stát nekonáním, lid se dovršuje sám“ (Tao-te-ťing 57), je právě správou sobectví, jímž je etatismus. To je v souladu s tím, co tvrdí S’-ma Čchien v Zápiscích historika: „Nejlepším způsobem, jak vést stát, je nechat lid dělat, co chce… Nejhorší je soupeřit s lidem, aby se hnal za ziskem“ (Zápisky historika 129,1). To vše jsou filozofie, které se před naším letopočtem usadily jako východní politicko-ekonomické myšlení; na Západě se taková politicko-ekonomická filozofie poprvé objevuje až v raném novověku, o dva tisíce let později než na Východě.

Na Východě i na Západě je největším dilematem obsaženým v politické ekonomii rozlišení usilování o zisk a chamtivosti. Usilování o zisk je hnací silou tržního hospodářství. Bez něj tržní hospodářství nemůže obstát. Zároveň je třeba sobectví či chamtivost, které brání veřejnému zájmu, rozhodně spravovat. Vyjasnit hranici mezi nimi je však nemožné. Zvláště ji nelze usměrnit zákony či předpisy. Proto do této oblasti vstupuje úloha etiky. Důležité je, aby vůdce šel příkladem. Ať je zákon sebelepší, porušuje-li ho vůdce nejrůznějšími způsoby, je zákon k ničemu. Nejvíce je na vůdci vidět hromadění bohatství. Musí platit etická zásada, že boháč se těžko stává vůdcem a vůdce se těžko stává boháčem. Zákon lze obejít nejrůznějšími způsoby, majetek však vždy vyjde najevo a eticky ho nelze ospravedlnit.

V rovině správy sobectví zdůrazňuje taoismus důležitost úlohy vůdce. Vysvětluje, že stát se udrží a rozvíjí jen tehdy, učiní-li vůdce altruismus základem vedení státu. Etika se stává osvíceným vlastním zájmem.

Mudrc nehromadí pro sebe. Čím víc vydává pro druhé, tím víc obsáhne.

Čím víc dává druhým, tím víc má. (Tao-te-ťing 81)

Konfucianismus i taoismus vidí etiku a politiku jako neoddělitelný celek a etický ideál líčí jako ťün-c’ (君子) a mudrce; uplatníme-li to na 21. století, jsou ťün-c’ a mudrc právě žádoucím vůdcem. Vůdce musí na první místo stavět ne bohatství, nýbrž příklad vystavěný na pracovitosti a šetrnosti. „Vůdce horlivě hromadí to, co je pravé. Nehromadí horlivě majetek“ (Hovory 15,32). Vůdce proto nehromadí vlastní majetek a soustředí se na to, aby své schopnosti dával ve prospěch druhých. „Vůdce nehromadí pro sebe. Čím víc vydává pro druhé, tím víc obsáhne. Čím víc dává druhým, tím víc má“ (Tao-te-ťing 81).

Pro východního vůdce jsou tedy etická měřítka důležitější než úspěch či vítězství. Na Východě tvoří relacionismus civilizaci, která působí místo individualismu západní civilizace. Vůdce si za měřítka bere altruismus (osvícený vlastní zájem, enlightened self-interest) spolu s příkladem a bezúhonností. Takový obraz vůdce ani na Západě nechybí:

Když zemřel, veškerým jeho majetkem byl dům, v němž žil… Když roku 1953 opustil veřejný úřad, byl jeho jediným příjmem vojenský důchod 112 dolarů měsíčně. Když mu velký podnik nabídl velmi dobře placené místo, odpověděl: „Nechcete mě, chcete titul prezidenta, a ten mi nepatří, patří lidu, a proto ho nemohu prodat.“⁵⁰²

To je právě etika prezidenta Trumana. Takový duch je i na Západě velmi ctěn. Takovou postavou je právě Cincinnatus, uctívaný jako vzorný státník a občan římské doby. Sloužil v Římě s nejvyšší mocí, a když úřad opustil, vrátil se domů a zbytek života prožil jako obyčejný rolník. Je to legendární Říman, který netoužil po moci a oddal se veřejnému zájmu, postava, kterou ctil první americký prezident Washington. Roku 1790 bylo v Americe oficiálně založeno i město jménem Cincinnati. Tento obraz bezúhonného, pracovitého a šetrného vůdce však není obecným obrazem vůdce na Západě. Od Alexandra po Caesara, od novověkých dynastií po Napoleona byli dávní vůdcové Západu vítězi a dobyvateli a zároveň vlastnili obrovské bohatství. Podle tohoto obrazu vůdce jsou i současní západní vůdcové bohatí. Jak však upozornil Meng-c’, je-li vůdce bohatý a usiluje-li o zisk, jeho spolupracovníci, a dále celý lid, ho napodobují a usilují o zisk a bohatství. Podle tohoto obrazu vůdce nakonec celý lid touží spíše po „bohatství a slávě“ (Wealth and Fame) než po etických ideálech.

Na Východě lid dodnes pokládá pracovitost a šetrnost za ctnosti a vzorem je, aby vůdcové byli bezúhonní a i po odchodu na odpočinek žili klidným životem bez bohatství. A tato filozofie zůstává v praxi zatím obecně rozšířená. Na Východě boháči jen těžko dělají politiku a boháči se nemohou zmocnit médií. To kontrastuje se Spojenými státy, kde ti nejbohatší, jako Musk, Bezos, Murdoch a Ellison, vlastní a rozšiřují hlavní média. To je pozadí hodnocení, podle něhož „kdo ovládá média, vládne světu“.

Ve východním politicko-ekonomickém myšlení vymezuje hranici mezi usilováním o zisk a chamtivostí etika. To, že se velký podnik zmocní médií, je na Východě chamtivostí, která porušuje autonomii, na Západě usilováním o prospěch, které oslavuje svobodu. To, že se boháči stávají vůdci nebo vůdcové boháči, je na Východě porušením autonomie, které se odchyluje od nekonání, na Západě laissez-faire, které usiluje o svobodu. Tato rozlišení jsou oblastí, kterou v západní myšlenkové soustavě záměrného konání (ju-wej, 有爲) nelze usměrnit zákonem. Ve východní myšlenkové soustavě nekonání jsou jádrem etiky.

Ducha pracovitosti a šetrnosti lidu a tradici, kdy vůdce jde příkladem poctivé chudoby, je třeba uchovat. V tom může východní politická ekonomie účinně čelit individualistickému sobectví a právě tím si může Východ v základech tržního hospodářství udržet převahu nad Západem. Myšlenkově tvoří ponechání volné ruky sobectví, obsažené v západním politicko-ekonomickém vzorci, jednu stranu mince s hospodářskou soustavou spotřeby a dluhu, a správa sobectví, obsažená ve východních politicko-ekonomických základech, jednu stranu mince s hospodářskou soustavou pracovitosti a šetrnosti. V žádné společnosti se nemohou stát boháči všichni. Společnost však může spolupracovat a pomáhat chudým. V takto spolupracující společnosti musí vůdce bezpodmínečně hájit veřejný zájem a jít příkladem pracovitosti a šetrnosti. To je relacionismus.

Západní hospodářství na základě individualismu rozvíjí logiku, podle níž když lidé zbohatnou, propast mezi bohatými a chudými se efektem prosakování odstraní. Je to tedy teorie, podle níž když se výhody a zdroje soustředí ve vyšších vrstvách (u bohatých, velkých podniků a podobně), nakonec prostřednictvím investic, spotřeby a zaměstnanosti prosáknou i do nižších vrstev (k obyčejným lidem, malým a středním podnikům a podobně) a celé hospodářství roste. Tuto teorii však lze vysvětlit v hospodářství „dobyvačného státu“, které dlouho podpíralo západní hospodářství od řecko-římské doby až po věk dobývání světa v raném novověku. Nelze ji však vysvětlit poté, co sám Západ v raném novověku přešel k hospodářské soustavě „národního státu“. Podpora vyšších vrstev vede k tribalismu a nakonec jen ochuzuje střední třídu a prohlubuje propast mezi vyššími a nižšími vrstvami.

Politická etika a politicko-ekonomický vzorec pracovitosti a šetrnosti jsou východní civilizaci vlastní hluboce a široce. Zvláště tradici, kdy vůdce jde příkladem, lze jako filozofickou soustavu založenou na relacionismu pokládat za mnohem zdravější a pevnější než na Západě. Opustí-li však Východ, když se učí západní instituce a normy založené na individualismu, vlastní kulturu a tradici pracovitosti a šetrnosti, přesune se ze země pracovitosti a šetrnosti do skupiny zemí spotřeby a dluhu. Tehdy Východ spolu s pracovní etikou pracovitosti a šetrnosti ztratí i budoucnost. Dokáže-li si naopak Východ, když se učí západní instituce demokratického tržního hospodářství, uchovat vlastního ducha pracovitosti a šetrnosti a tradici důrazu na vzdělání a meritokracii, bude mít politicko-ekonomickou kulturní soustavu, kterou bude moci předložit budoucnosti. Ba co víc, Východ přispěje k tomu, aby lidstvo lépe zvládlo převratné období, před nímž stojí: polarizaci a revoluci umělé inteligence.