Hogyan lehet jó az ember Isten nélkül?

1) A zsen (仁) és a szeretet (愛): minden tanon túlmutató erkölcs

Az emberiség i. e. 3000 körül találta fel az írást. Innen kezdődik az, amit „történelemnek” nevezünk. Mintegy kétezer évvel később az emberi társadalmak sok helyen bámulatos civilizációt kezdtek kivirágoztatni. A civilizációnak ilyen robbanásszerű korszaka csak egyszer volt: ez az, amit Karl Jaspers „tengelykorszaknak” nevezett. Alig néhány évszázad alatt egymás után születtek meg az emberiség nagy tanítói, Konfuciusz, Lao-ce, Szókratész, Buddha és Jézus, kevéssel később pedig Mohamed is. Arra az alapvető kérdésre összpontosítottak, hogyan kell élnünk az emberi társadalomban. Arra a kérdésre, hogy „Hogyan kell élnünk?”, az emberiség nagy tanítói mind megadták a maguk válaszát: a kereszténység felebaráti szeretete (love your neighbor), a konfucianizmus zsenje (仁, empathy), a buddhizmus könyörülete (compassion), az iszlám testvéri szeretete (brotherly love).

Ha közelebbről megvizsgáljuk, ezek a válaszok egyetlen válaszba olvadnak. Amit az emberiségnek javasoltak, ugyanaz az erkölcs. Kifejezésmódjuk különbözik, de mind a „felebaráti szeretetet” jelentik.

A zsen (仁) az emberek szeretete. (Beszélgetések és mondások, 12. fejezet, „Jen Jüan”)

Szeresd felebarátodat, mint magadat. (3Móz 19,18; Mt 22,39)

Miért éppen a felebaráti szeretet? Ez az emberi természettel függ össze. Minden ember kivétel nélkül „erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel” születik. Az emberi társadalom csak akkor maradhat fenn, ha ezeket összhangba hozzák. Ehhez a gyenge önzetlenségnek kell magába ölelnie az erős önzést. Ennek eszköze a felebaráti szeretet.

A vagyon iránti kapzsiság és a megbecsülés iránti vágy a legerősebb az emberben, és ezekért versengenek az emberek, hogy megelőzzék a többieket. Néhány kiváló ember megérti az önzetlenséget, alkalmazza életében, és vezetővé (csün-ce, 君子) válik. Az emberek többsége (小人) azonban az önzés hatalmában él, és egész életében nem tud szabadulni a kapzsiságtól. Természetét tekintve a vezető nem különbözik a résztvevőtől (hsziao-zsen, 小人). Vagyis a vezetőre és a résztvevőre egyaránt érvényes legerősebb emberi természet az önzés, azaz a kapzsiság. Ezt a kapzsiságot olykor az elme szabályozza és kezeli, de sokszor éppen az elme fokozza és erősíti még tovább. Végső soron a kapzsiság kezelése az erkölcs lényege.

A kapzsiság kezelése az elme által történik. Az emberi természetben az elme szerepe döntő fontosságú, de korlátozott. Az elme nem élvezheti a fényforrás szabadságát. Az elme csupán tükör. Ez az a terület, amely az emberi természetben az elmének jutott. Ha az elme megpróbál kilépni az ösztönben rejlő cselekvési területről, és fényforrásként akar cselekedni, halálos veszélybe sodorja az embert, mert ilyenkor az elmét arra használják, hogy igazolják a kapzsiság hajszolását, és semmibe vegyék az erkölcsöt. Éppen ebben rejlik az erkölcs fontossága. Az elme tévelygését az erkölcs fékezi meg.

Kelet és Nyugat különbsége az emberek közötti viszonyban jól kirajzolódik, ha a keleti konfucianizmust és a nyugati kereszténységet összevetjük. Konfuciusz és Jézus tanításában mély hasonlóság van: a zsen (仁), vagyis a felebaráti szeretet. Ám e közös kiindulópont ellenére a Nyugat végül parancsolatokkal (a jog uralmával), a Kelet pedig erkölccsel igyekezett rendezni az emberi kapcsolatokat. Jézus Konfuciuszhoz hasonlóan az emberiség közös erkölcsére, a felebaráti szeretetre tanított minket. A zsent (仁), amelyet a konfucianizmus az emberek közötti legfőbb értéknek tételez, Konfuciusz az emberek szeretetének mondta. Jézus is ránk hagyta az irgalmas szamaritánus példázatát: szeresd felebarátodat, bármi legyen is a hite vagy a törzse. Egyetemes erkölcsfelfogást hagyott ránk. A keleti civilizáció szilárdan megőrizte központi eszméit: a természet taóját és az erre épülő emberi társadalom zsenjét (仁). Ez minden vallásnál, törzsnél és tudományos gondolkodásnál magasabb rendű egyetemes erkölcsfelfogás. A nyugati civilizáció ezzel szemben a vallási tanítást követve újra meg újra őrlődött és tévelygett a cselekedetek (az erkölcs) és a hit (a vallás) között. A kereszténység hatása alatt, a hit és a szeretet összeegyeztetésére tett sok erőfeszítés ellenére, a vallás a valóságban és a történelemben a hitet többre becsülte a cselekedeteknél. Az önfenntartás elve működött.

A nyugati történelem azt mutatja, hogy az ember megítélésének fontos mércéje elkerülhetetlenül nem az volt, hogy jót cselekszik-e, hanem az, hogy keresztény-e. A Nyugat csak a 20. század közepe után jutott el oda, hogy megpróbáljon kilépni az arisztotelészi, törzsközpontú uralmi erkölcsfelfogásból és a vallásközpontú uralmi erkölcsfelfogásból, és elfogadjon egy törzstől és vallástól független egyetemes erkölcsfelfogást. Ez szerencsés fordulat. Ám a hosszú ideig gyakorolt uralmi erkölcsfelfogás öröksége súlyos teherként megmaradt, mert a nyugati filozófiát és gondolatrendszereket a legapróbb zugukig átitatja.

Sok nyugati filozófus egészen a 20. század elejéig azt állította, hogy a nyugati emberek biológiailag felsőbbrendűek a keletieknél, és ezért tettek szert felsőbbrendű civilizációra. Ha így volna, többé nem kellene az okot kutatnunk. Elég volna elfogadni, hogy a nyugatiak biológiailag felsőbbrendűek a keletieknél, és ezért lett a nyugati civilizáció felsőbbrendű a keletinél. Ha azonban a keleti és a nyugati emberek az evolúció ugyanazon fokán Homo sapiensként ugyanazokon a genetikai sajátosságokon osztoznak, akkor más a helyzet. Kelet és Nyugat civilizációjának különbsége ugyanis nem faji különbségből fakad. El kell fogadnunk, hogy az ember és környezete közötti kölcsönhatásból, más szóval a környezetből, vagyis a civilizáció különbségéből ered.

A keleti civilizációban, mivel maga az erkölcs, vallás nélkül, a civilizáció lényege, nincs szükség arra, hogy vallási tanításba foglalt erkölcsöt kényszerítsenek rá az emberekre. Az erkölcsöt politikai filozófiává teszi, amikor a taoizmusban bölcset és népet, a konfucianizmusban vezetőt és résztvevőt különböztet meg. A bölcs és a vezető éppen az erkölcsi politika kifejeződése. A nyugati civilizációban az erkölcs kérdése a jó és a rossz kérdéséhez kötődik. Az ember eszik a jó és a rossz tudásának fájáról, és kiűzetik a paradicsomból, az Éden kertjéből. Mondják, hogy mielőtt evett volna róla, az ember munka nélkül élt az Éden paradicsomában, a többi állattal együtt. Ám amikor evett a gyümölcsből, száműzetett a paradicsomból.

Mivel elméje van, az ember a többi állattól eltérően abba a csapdába esik, hogy vég nélkül hajszolja a maga kapzsiságát. Ahogyan a vallás elbeszéli, az ember, miután birtokába jutott a jó és a rossz tudása fájának gyümölcse, vagyis az elme, a többi állattól eltérően szüntelenül kénytelen dolgozni, hogy kapzsiságát kielégítse. A gyümölcs elfogyasztásával az ember szeme megnyílt az elmére, és mivel elméje van, különbséget tesz jó és rossz között. Ám ha úgy gondolkodik és úgy cselekszik, mintha az elme kénye-kedve szerint dönthetne jóról és rosszról, és azt tehetné, amit akar, sokszor olyan döntéseket hoz, amelyekkel megszegi Istennel kötött ígéretét. Ez az elme korlátja és a benne rejlő csapda. Az ösztönben lappangó kapzsiságot az elme a jó felé is vezetheti, de a rossz felé is. Ebben rejlik a jó és a rossz tudásának gyümölcséhez fűződő figyelmeztetés az embernek. Ez a figyelmeztetés az erkölcs szükségessége, vagyis a tízparancsolat létének oka.

A történelem azonban sokszor nem azt mutatja, hogy a tanítást erkölcsi téren változatlanul megvalósítanák. A körülményektől függően olyan dogmák alakulnak ki, amelyek lerombolják a felebaráti szeretetet. Ám ezek a dogmák az ember alkotásai, és csak időben és térben korlátozott értékkel bírnak. A vallásban vannak hitbe csomagolt dogmák. A konfucianizmusnak is vannak dogmái, például az ősök tiszteletének szigorú szabályai. A buddhizmus az eredeti tanításától idegen dogmákat is átvett, például a pokol és a paradicsom dogmáját. Ám a dogmák nem takarhatják el a felebaráti szeretetet. Ezért van még nagyobb szükség a felebaráti szeretetre:

Ezért nem vonhatunk le más következtetést, mint hogy éppen az az Antikrisztus (anti-Christ), aki egy becsületes és igaz embert pusztán azért üldöz, mert más a véleménye, más a hitvallása vagy a tanítása. ³²⁶

Mózes tízparancsolata akkor született, amikor a zsidók megalapították és felemelték nemzetüket, vagyis amikor igazságot követelhettek. Olyan körülményekből fakadt, amelyek között pusztán a hithez való ragaszkodás segíthette a fennmaradást. Ám Jézus korában a zsidók nem voltak abban a helyzetben, hogy igazságot követelhessenek. A zsidó népet Róma meghódította. Ráadásul a Földközi-tenger vidékén akkor már elterjedt a hellenisztikus gondolkodás, így a zsidó vallásnak is ki kellett tágítania látókörét a zsidó népről az egész világ embereire. Ez volt a kereszténység születésének oka.

Jézus idejében a hellenizmus lett a kor szellemi áramlata. A hellenizmus a Földközi-tenger világában elterjedt görög gondolkodás. Nagy Sándor egyiptomi, perzsiai és indiai hadjáratai után jött létre. Sándor halála után hadvezérei a Földközi-tenger vidékén, Perzsiában, Egyiptomban és India egy részén több királyságot alapítottak, és a hellenizmus abból született, hogy a görög civilizáció magába olvasztotta a meghódított vidékek civilizációját. Geopolitikailag a hellenizmus erősen világpolgári jellegűvé vált, és egybeesett azzal az időszakkal, amikor elterjedt a Szókratész–Platón–Arisztotelész nevével fémjelzett, az abszolút igazságot kereső megnyilvánuló tana.

A kereszténység is abban a pillanatban született, amikor Istennek ki kellett lépnie a zsidó vallás törzsi jellegéből, és az egész világra kellett kiterjednie. Ilyen körülmények között nem lehetett Mózes törvényéhez hasonlóan a „szemet szemért, fogat fogért” igazságát követelni. Ehelyett szükségképpen új erkölcs született: „Szeressétek ellenségeiteket”, „Ha valaki megüti jobb arcodat, fordítsd felé a bal arcodat is”, „Ha valaki el akarja venni az alsóruhádat, add oda neki a felsőruhádat is.” Úgy tekinthetjük, hogy Jézus felismerte a törvény viszonylagosságát, és arra szólított fel, hogy lépjünk túl rajta. „Jézust nem azért küldték, hogy egy nemzetet megőrizzen és törvényeket hozzon, hanem azért, hogy az egyetlen egyetemes törvényt tanítsa.” ³²⁷ Az Ószövetségben Isten parancsa szerint aki szombatnapon dolgozik, azt meg kell ölni. Jézus azonban világossá tette, hogy a szombat van az emberért. Jézus értéke abban áll, hogy a törzsi állam fenntartására a zsidó igazságot követelő áramlat közepette és a hatalmát tetőfokán tartó Rómában, ahol az erő számított jognak, egyedül ő fedezte fel az időn és téren túlmutató erkölcsöt: „Szeresd felebarátodat, mint magadat.”

„Ha én nem vagyok magamért, ki lesz értem? És ha csak magamért vagyok, mi vagyok én?” A Talmud e rejtvényszerű kérdésére vajon nem Jézus adta meg a választ? Konfuciusz is választ kínál, amely ugyanazt a gondolatot fejezi ki, mint Jézus: „Nem élhetek csapatban a madarakkal és a vadakkal. Ha nem az emberek között élek, mi vagyok én?” (Beszélgetések és mondások 18:6) A konfucianizmus sok vitát kavart azzal, hogy a szülő halála után hároméves gyászt követelt. A Beszélgetések és mondásokban is vannak hároméves gyászt követelő részek. Konfuciusz zsenje (仁) azonban semmiben sem különbözik Jézus felebaráti szeretetétől, a szamaritánus szeretetétől (Samaritan Love). Konfuciusz világosan kimondja, hogy a zsen az emberek szeretete: „Egy tanítvány a zsenről kérdezte. Konfuciusz így felelt: a zsen az emberek szeretete” (Beszélgetések és mondások 12:22, „Jen Jüan”, 顏淵篇). Sze-ma Nyiu aggódó arccal mondta: „Másoknak mind vannak testvéreik, csak nekem nincsenek.” Ce-hszia így szólt: „Azt hallottam, hogy halál és élet a sorson múlik, gazdagság és rang az Égtől függ. Ha a vezető óvatos, és nem vét hibát, ha másokkal érintkezve tisztelettudó és udvarias, az egész világ emberei mind a testvérei. Miért búsulna hát a vezető azon, hogy nincsenek testvérei?” (Beszélgetések és mondások 12:5). Konfuciusz mély értelme sohasem a feltétlen hűség és gyermeki tisztelet, sem az apa és fiú, uralkodó és alattvaló merev viszonyának tanítása volt.

Amit Konfuciusz a legfőbb eszményi társadalomként festett le, az a nagy egység társadalma (大同社會), amelyben az ember „nem csupán a saját szüleit tekinti szülőnek, és nem csupán a saját gyermekét tekinti gyermeknek”. ³²⁸ A politika is a nagy egység felé tart: a politika az, hogy a király királyként, a miniszter miniszterként, az apa apaként, a fiú fiúként tölti be szerepét. ³²⁹ Ebben az összefüggésben hirdette Mencius, hogy az a király, aki cserben hagyja népét, az igazságosságot és a zsent megtörő közönséges rablóvá (殘賊) válik, és az ilyen királyt el kell távolítani. Mencius talán az első filozófus Keleten és Nyugaton egyaránt, aki a nép jogait hirdette az uralkodóval szemben. Nyugaton hasonló filozófia csak a 17. századi Locke-kal és a 18. századi Rousseau-val jelenik meg. Mencius a politika fontosságát és az uralkodó felelősségét hangsúlyozta: ahogy nincs különbség aközött, hogy valakit bottal vagy karddal ölnek meg, úgy aközött sincs különbség, hogy karddal vagy rossz kormányzással ölik meg.³³⁰ A nyugati emberek közül nagyon kevesen értették meg Konfuciusz igazi szándékát. A legtöbben csupán úgy ismerik, mint aki egy elavult őstiszteletet hirdetett.³³¹

A buddhista könyörület és a nirvána

A népvándorlás, amely a Római Birodalom elpusztításával az ókori nyugati civilizáció bukását hozta, nem korlátozódott Európára. Kínába is ugyanebben az időben tömegesen törtek be a „barbárok”, és megszállták egész területét, miközben beáramlott egy idegen kultúra, a buddhizmus; így Kína a 3. és a 6. század között mintegy háromszáz évig, az úgynevezett Hat dinasztia (六朝) korában, történelme legnagyobb válságát élte át, nemcsak politikailag, hanem kulturálisan is. Akkora válság volt ez, amely a Csing-dinasztia bukásához és a nyugati civilizáció beáramlásához mérhető, amelyet Kína mintegy 1500 évvel később élt át.

Ha a keleti kultúra a nyugatihoz hasonlóan a megnyilvánuló kultúrája lett volna, vagy ha a buddhizmus nem szorítkozott volna az erkölcsre, hanem a nyugati vagy a keleti kultúrához hasonlóan a kultúra minden oldalát – politikát, hadügyet, gazdaságot – átfogó kultúra lett volna, a kínai birodalom talán ugyanúgy elpusztult volna, mint a Római Birodalom. Kína azonban nemcsak államként született újjá, és megalapította a Tang-dinasztiát, hanem „kínaivá tette” a buddhizmust, és a kínai kultúra lényegének elvesztése nélkül új erőt merített belőle, s kulturális reneszánszot is megélt. Így Kína mintegy ezer éven át kulturális és politikai fölényben maradt a Nyugattal szemben.

Milyen hatással volt Kínára a buddhizmus, amely lehetővé tette a kínai kultúra reneszánszát? És fordítva, milyen hatással volt a kínai kultúra a buddhizmusra? Mit jelent az a mondás, hogy „inkább a buddhizmus lett kínaivá, mint Kína buddhistává”? Hogyan magyarázható ez az elme és a test szétválasztása vagy összhangja, vagyis a megnyilvánuló és a meg nem nyilvánuló kultúrája fényében, amelyet a kultúrák megkülönböztetésének mércéjéül választottunk? A hagyományos indiai vallás, a brahmanizmus, Mózes zsidó vallásához hasonlóan szétválasztja az elmét és a testet. Az indiai vallás Brahmája (Brahma) a kinyilatkoztatott vallások Istenének felel meg, és mindkettő természetfölötti. Ezt jól kifejezi az Upanisad (Upanishad).

Az ember tudatlanságból beburkolja valódi énjét, és az anyag burkát önmagának véli; ha ezen túllép, eggyé lesz a Brahmannal, aki maga a tiszta üdvösség.³³²

Indiában a testtől elválasztott elme (Atman) a Brahman elérésére törekszik, és ebben az elérhetetlen Brahman felé irányuló törekvésben a test terhes kolonc. Ezért nem marad más, mint kilépni a testből. Buddha megdöbbentette és elborzasztotta öt társát, amikor megtagadta az önsanyargatás folytatását, és a közönséges emberek ételét kérte. Felismerte, hogy bármely igazság, amelyet az ember elérhet, egészséges testben jól táplált aggyal érhető el. Ez a gondolat abban a korban és abban az országban teljesen új és idegen volt.³³³ Amit az elme és a test összhangját felismerő Buddha egyúttal átérzett, az természetesen az volt, hogy te és én nem választhatók el egymástól, és összhangban kell lennünk: ez jelenik meg a könyörület eszméjében.

Buddha buddhizmusa hangsúlyozza ezt a könyörület eszméjére összpontosító, valóságközeli magatartást. Hogy Buddha elutasította a hagyományos hinduizmus transzcendens magatartását, vagyis metafizikai hajlamát, és a valóságos életproblémákat, a te és én problémáit tartotta fontosnak, azt jól mutatja egy történet, amelyet a Maddzshima-nikája (Majjhima Nikāya) szútra beszél el. Málunkjaputtának (Māluṅkyaputta), aki – Kant metafizikai antinómiáihoz hasonlóan – olyan kérdésekben követelt magyarázatot, hogy örök-e a világ vagy sem, végtelen-e vagy véges, azonos-e a lélek és az ösztön vagy különálló, tovább él-e a szent (聖者) a halál után, vagy azzal vége, Buddha így felel.

Málunkjaputta, a vallásos élet nem függ attól a dogmától, hogy a világ örök-e vagy sem. Akár van ilyen dogma, akár nincs, megmaradnak e világ szenvedései, amelyeket meg akarok szüntetni: a születés (生), az öregség (老), a halál (死), a bánat (哀), a jajgatás (悲嘆), a szerencsétlenség és a kétségbeesés·····.³³⁴

A buddhizmus a zsidó vallással vagy a brahmanizmussal ellentétben nem tételez szembenállást elme és anyag között. Az elme működését az ember egyik funkciójaként fogja fel, akárcsak bármely más testrész működését. Buddha nem prédikál az átmanról (atman), amely a brahmanizmus magja. Semmiféle örök és változhatatlan metafizikai szubsztanciát sem magyaráz. Buddha Konfuciuszhoz hasonlóan egyszerűen embernek tekintette magát. Nem támaszkodtak Isten vagy valamely transzcendens lény erejére. A buddhizmus a konfucianizmushoz hasonlóan csupán azt magyarázza, hogyan lehet jobbá tenni ezt a világot, és hogyan élhet az ember jobb életet. Ebben az értelemben a buddhizmus a taoizmushoz és a konfucianizmushoz hasonlóan nem a megnyilvánuló vallása, hanem a meg nem nyilvánulóra épülő erkölcsfilozófia. Abszolút vagy transzcendens lényt teremteni és azonosulni vele végső soron az önfenntartás önző gondolatából fakad, és ez az első lépés azon az úton, amely elválaszt engem tőled.

Minden egyén lelkében két gyökér van: az önvédelem és az önfenntartás ösztöne. Önvédelme érdekében az ember Istenben kezdte keresni oltalmát. Önfenntartása érdekében az ember kitalálta az örökké élő átmant, vagyis a lélek halhatatlanságának tanát. Tudatlanságban, gyengeségben, félelemben és vágyban az ember hisz ebben a kettőben, ebben talál vigaszt és megnyugvást. Ezért kapaszkodik az ember ebbe a kettőbe, és ezért mutat irántuk fanatikus szenvedélyt.³³⁵

Elutasítani az ösztön és az elme Buddha korabeli szétválasztását, és tagadni a különbséget én és te között: ez valóban forradalmi magatartás. Buddha, akárcsak Jézus, úgy látszik, előre látta, hogy tanítása hatalmas ellenállásba ütközik. A metafizikai gondolkodással szembeszálló Buddha óvott attól az önigazoló magatartástól, amelyet a metafizikai gondolkodás gyakran levon végkövetkeztetésként.

Nem helyes, ha az igazságot szerető ember önigazultan arra a következtetésre jut, hogy csak ez az igazság, minden más pedig hamis. Az embernek lehet meggyőződése. Ha azt mondja: „Ez az én meggyőződésem”, igazat mond. De nem szabad ennél tovább mennie, és abszolút álláspontra helyezkednie, hogy egyedül az ő meggyőződése helyes. Senki sincs abban a helyzetben, hogy kijelenthesse: csak ez az igazság, minden más hamis.³³⁶

Azzal, hogy szakított az önsanyargatás szokásával, és tagadta az átman létezését, Buddha elutasította az elme és a test szétválasztását. Azzal, hogy elvetette a brahmanizmust, Buddha elutasította a te és az én szétválasztását. Buddha tanítása arra a mély filozófiára épül, amely azonosítja a másikat és önmagunkat (彼我). Úgy látta, hogy az emberek közötti kapcsolatokat mindenekelőtt a könyörületnek kell kormányoznia. Ebben Buddha könyörület-eszméje lényegében azonos Konfuciusz zsenjével (仁), Jézus szeretetével és Mohamed testvéri szeretetével. Jézushoz és Konfuciuszhoz hasonlóan Buddha sem hagyott ránk írásban tanítást. Tanításait halála után három-hétszáz év leforgása alatt az indiaiak idézték fel és szerkesztették meg.³³⁷ Ezért igen nehéz eldönteni, mi a hiteles Buddha tanításának lényegében és abban, amit tanítványai továbbadtak.

E folyamat során a népi buddhizmus nagy jelentőséget tulajdonított a nirvánának (nirvana; a nir jelentése: semmi, üresség, a vá jelentése: lehelet, 氣). A nirvána az az állapot, amelyben kialudt a tűz: a szenvedélyek és a ragaszkodások teljesen kihunytak. Azt tartják, hogy amikor az ember belép a nirvánába, végképp elszakítja a szenvedés és az újjászületések láncát, és eléri a megszabadulást. Sokan úgy gondolják, hogy a nirvána a buddhizmus lényege. Mások azért hisznek a buddhizmusban, mert úgy vélik, hogy Buddha elérte a nirvánát, és ők maguk is el akarják érni. Buddha azonban keveset beszélt a nirvánáról. Azon kívül, hogy a semmiként (無) vagy az ürességként (空) határozta meg, alig magyarázta. A nirvána ugyanazon a nyomon halad, mint a keresztény mennyország és a görögök boldogsága. Van vonzereje, de végső soron metafizikai kifejezés és viszonyítási pont.

Az emberiség minden nagy gondolkodója arra a következtetésre jutott, hogy az emberi erkölcs alapja a „felebaráti szeretet”. A felebaráti szeretet erkölcse, amelyet Buddha, Konfuciusz, Jézus és Mohamed hagyott ránk, annak a mondásnak a rövidítése: „szeresd felebarátodat, ahogyan önmagadat szereted” (love your neighbor as you love yourself). A felebaráti szeretet végül az emberiség egyetlen erkölcsévé válik: „Az Újszövetség azt tanítja, hogy minden törvény egyetlen törvényben foglaltatik össze: »Szeresd felebarátodat.«” ³³⁸ „Ismételjük egymásnak nap mint nap: az erkölcs egy, és Istentől ered; a dogmák különbözőek, és emberek alkották őket.”³³⁹ Ezt a régóta világosan kifejtett erkölcsöt azonban sokan még ma is félreértik. ³⁴⁰

Ma is úgy élünk, hogy félreértjük Konfuciusz és Jézus tanítását. Az ember nem élhet egyedül. Bármit teszünk, abban szükségképpen keveredik az, amit magunkért, és az, amit másokért teszünk. A zsen (仁) kapcsolatelvű felebaráti szeretetet jelent. Konfuciusz a Beszélgetések és mondásokban azt kérdezi: „Nem élhetünk együtt a madarakkal és a vadakkal. Ha nem a felebarátaimmal, kivel legyek?” A Talmud pedig azt kérdezi: „Ha én nem vagyok magamért, ki lesz értem? És ha csak magamért vagyok, mi vagyok én?” A válasz már megadatott.

Mivel Buddha nem az egyéni üdvösséget kereste, a nirvána nem lehet tanításának lényege. Buddha minden élőlény megszabadítására és üdvösségére vágyott. Ha a nirvána „egyéni üdvösséget”, „a vágy elvágását”, „a szomjúság csillapítását”, „a gyűlölettől való megszabadulást”, „a káprázatból való kiszabadulást”, „a tökéletes bölcsesség állapotát”, „a megmentést” és hasonlókat jelentene, semmiben sem különbözne attól az állapottól, amelyben a brahmanizmus szerint az átman eggyé válik Brahmával. Ebben az esetben a buddhizmus nem különbözne a brahmanizmustól.

Gautama (Gautama) így szólt: A közönséges embereknek igazán nehéz prédikálni. Közönséges babonákhoz ragaszkodnak, és könnyen követik azt, amit érzelmeik súgnak nekik.³⁴²

India földje akkor nem fogadta szívesen Gautamát. Buddhát ma sem fogadja szívesen. A brahmanizmus rövid visszavonulás után újult erővel tért vissza (捲土重來), és minden eddiginél szilárdabban vert gyökeret India földjén. Ugyanez a helyzet Jézussal is. Galilea ellenségesen fogadta Jézust. Ma sem fogadja szívesen. A zsidó vallás minden korábbinál szilárdabban hódította vissza Galileát. Úgy látszik, a próféták sorsa, hogy hazájukban üldözzék őket. Jézus apostolai a „szeresd felebarátodat, mint magadat” világos tanítását mindenféle mítoszba és dogmába burkolták. Gautama tanítványai ugyanígy cselekedtek. Kitalálták a nirvána mítoszát, és ebbe burkolták Buddha valódi tanítását, a könyörületet.

Buddha azért fordult szembe a brahmanizmussal, mert a brahmanizmus által hirdetett nirvána-állapot, amelyben az átman és Brahma eggyé válik (Brahmanic Nirvana), a másokra semmilyen tekintettel nem lévő, hideg és rideg egyéni üdvösséget jelentette. Buddha egyszer meg is feddte a brahmin papokat, amiért nem fáradoznak az élőlények megszabadításán, és nincs bennük könyörület mások iránt. Ezért a nirvánát a mások iránti könyörülettel összefüggésben kell elgondolnunk. A Buddha által tanított nirvánát nem lehetett egyedül elérni. Ez a nirvána másokon keresztül érhető el.

Kora indiaiainak mindennapi életében Buddha a szenvedést (苦: fájdalom és gyötrődés) látta. Ennek a szenvedésnek a megszüntetésére a vágyat akarta megszüntetni. Ezért prédikálta Buddha a nirvánát semmiként (無) vagy ürességként (空). Az emberi szív azonban nem maradhat semmi vagy üresség. A „természet irtózik az ürességtől” (Nature abhors vacuum) törvénye az emberi szívre is érvényes. Ha kitépjük az emberi szívből a gyűlöletet, irigységet, viszályt és meghasonlást okozó rossz vágyakat, a helyükre valami másnak kell kerülnie. Buddha úgy látta, hogy ezt a helyet éppen a könyörületnek kell betöltenie.³⁴³ Amikor a negatív vágyak eltűnnek az emberi szívből, és pozitív, termékeny vággyal, vagyis könyörülettel telik meg, akkor az ember olyan érzésre tesz szert, hogy többé nem különbözteti meg magát másoktól.

A nirvána tehát csak az én és a másik viszonya, vagyis a könyörület révén érhető el. A nirvána elválaszthatatlan a könyörülettől. A nirvána a beteljesedett könyörület, és a tiszta könyörület a nirvána. Az a pillanat, amikor ebben a felismerésben megtapasztaljuk a te és az én egységét, sőt az én egységét a természettel és a világegyetemmel, éppen a nirvána megtapasztalásának pillanata.³⁴⁴ A buddhista legenda szerint Buddha harmincöt éves korában tapasztalta meg ezt az állapotot. És meg akarta ismertetni minden élőlénnyel.

2) Hogyan kerülheti el Isten imádása és a felebaráti szeretet az ellentmondást?

Arra a kérdésre, hogy „Miért élünk?”, egyszerű válasz lehet a haladás iránti odaadás. Egy látomás követése lehet a legbiztosabb módja annak, hogy értelmet találjunk az életben. A haladás olyan látomást tűz ki célul, amelyet az elme élen járva követ. A látomás követése a nyugati civilizáció jellegzetessége a kinyilatkoztatott vallástól a 20. századi ideológiák koráig. A baj az, hogy a történelem fényében a látomás minden követése kudarcot vall a kezdetben kitűzött cél elérésében. Ugyanakkor közben elvész az erkölcs. A kinyilatkoztatott vallás vagy az ideológia által kínált látomás Isten tanításának vagy a metafizikai igazságnak a terjesztése és követése, és ha ezt buzgón megvalósítják, szükségképpen sérül a felebaráti szeretet. Ez idézi elő az erkölcs és a látomás közötti konfliktust, ahogyan nevezni szokták.

A konfucianizmus és a kereszténység nem különbözik abban, hogy egyetlen erkölcsöt, a felebaráti szeretetet kínálja. Konfuciusz és Jézus esetében azonban a Beszélgetések és mondások és a Biblia világos különbséget mutat. Konfuciusznál a tanítás világos és egyértelmű. Konfuciusz nem ismert el semmilyen más értéket, amely akadályozná az emberek közötti kapcsolatok rendezését. Mély humanizmushoz ragaszkodik, amely szerint a zsen (仁) csak emberi erővel valósítható meg. Vagyis mindenestül csak a valóságos világgal foglalkozik, és elutasít minden szerepet vagy létezést, amelyet a túlvilágnak, a halálnak vagy Istennek tulajdonítanának. Ezt jelenti Konfuciusz tanítása: „A zsen dolgában még a mesternek sem engedünk” (Beszélgetések és mondások 15:35, „Vej Ling-kung”). A zsen értelme az, hogy jó mesterrel vagy jó társakkal találkozva együtt kell rá ráébredni; a zsen nem a szent iratok tanításából, nem a mester belesulykolásából, nem Isten parancsából vagy kényszeréből valósul meg. Az egyetlen erkölcs, amelyet a Kelet az emberi társadalomnak kínál, a politikai erkölcsben is jól kifejeződik a vezetőnek abban a filozófiájában, amely szerint „nem azonos, mégis együttműködik”: „A vezető nem azonos, mégis együttműködik. A résztvevő azonos, mégsem működik együtt” (Beszélgetések és mondások 13:23).

Jézus esetében azonban a tanítványai által ránk hagyott tanítás nem olyan egyértelmű, mint Konfuciusznál. Az Újszövetség szerint olyan álláspontot képviselt, amely ezzel a világgal és a túlvilággal, élettel és halállal, emberrel és Istennel egyaránt törődik. Tanításai két dologban foglalhatók össze: hit és szeretet. A kereszténység világos törvénnyel szögezte le álláspontját: „Isten törvénye kettős. Az első, hogy imádd Istent, a második, hogy szeresd felebarátodat, mint magadat” (Mk 12,30–31; Mt 22,36–40). Ugyanakkor a „szeresd felebarátodat, mint magadat” tanítását Jakab apostol világosan továbbadja: „A cselekedetek nélküli hit halott… cselekedetekből igazul meg az ember, és nem csupán hitből” (Jak 2). Végső soron a kereszténységnek két abszolút tanítása van: a felebaráti szeretet és Isten imádása. Az erkölcsöt és a hitet egyaránt tanítja.

A történelemben azonban igen gyakran összeütközött a „felebaráti szeretet” (love your neighbor) és az „Isten imádása” (obey your God).

Isten civilizációjának sajátossága, hogy a hit és az erkölcs szükségképpen elárulja egymást. Ha van egyetlen út, amelyen a hit (a törvény) és az erkölcs (a szeretet) nem kerül ellentmondásba, az az, hogy a „szeresd felebarátodat, mint magadat” parancsát higgyük Isten egyetlen törvényének. Ebben az esetben az erkölcs és a hit ugyanaz lesz, és így az erkölcs abszolúttá válik, olyasmivé, amitől semmilyen körülmények között nem szabad eltávolodni. Az így szemlélt hit azonban messze esik attól, ahogyan a nyugati emberek a hitet meghatározták, mert ez azt jelenti ki, hogy az erkölcs megelőzi a hitet. Valóban, még Pál apostol is, aki kulcsszerepet játszott a kereszténység terjesztésében, zavart kelt azzal, hogy hit és szeretet között hol a hitet, hol a szeretetet hirdeti:

Hit: Azt valljuk tehát, hogy az ember nem a törvény cselekedetei által, hanem hit által igazul meg. (Róm 3)

Szeretet: Most azért megmarad a hit, remény, szeretet, e három; ezek közül pedig legnagyobb a szeretet. (1Kor 13)

Úgy tűnik, ezek a tanok a kereszténység terjesztése során jöttek létre. Sok gondolkodó leírta, hogy az Ószövetségben feljegyzett isteni törvény olyan törvény, amelyet az ember képzelt el (vagy amelyről azt hitte, hogy Istentől kinyilatkoztatásként kapta), és csodákba csomagolták. Valóban, nemcsak Jézus történeti élete és az apostolok által feljegyzett újszövetségi Jézus-élet között vannak különbségek, hanem az apostolok által megrajzolt Jézus-életek között is. Ahogyan a kereszténység ténylegesen sokszor átalakult a történelem során – például Jézus tanításától függetlenül az egyiptomi Ízisz (Isis) istennő vagy a görög Artemisz istennő kultuszának hatására kezdte tisztelni Szűz Máriát³⁴⁵ –, úgy az evangéliumok is, ahogy a kereszténység a Földközi-tenger egyes vidékein terjedt, sok helyi hiedelmet és mítoszt vettek át:

Hogy az új tanítás ne sértse az emberek fülét, az apostolok amennyire csak lehetett, koruk embereinek ízléséhez igazították, és tanításukat a korukban legismertebb és legelfogadottabb alapokra építették ³⁴⁶

Valójában Jézus erkölcsi téren betöltött fontos szerepe ellenére a kereszténység, ahogyan a történelem mutatja, két küldetés között ingadozik: „Jahve teljes szívvel és teljes erővel való imádása” és „a felebarát szeretete, mint önmagunké”. A felebaráti szeretet az emberiség egyetlen erkölcse, de minden felekezet és testület inkább a saját önfenntartási elvét követte, mint a felebaráti szeretetet. A pápai udvar tanítása, hogy „az egyházon kívül nincs üdvösség”, azt mutatja, hogy az önfenntartás elve elsőbbséget élvez a felebaráti szeretettel szemben. Ugyanígy van ez a kereszténységen belüli felekezetekkel is. A történeti kereszténységben egymás után alakultak a felekezetek. Mindegyik a maga fennmaradása érdekében más-más formát állított előtérbe, és azt hirdette, hogy neki van igaza. Voltaire így mutatott rá erre:

Minden szekta, bármilyen legyen is, a tévedés és a kétely szülötte. Duns Scotus (Duns Scotus) követői, tomisták (Thomas), realisták, nominalisták, pápisták, kálvinisták (Calvin), molinisták (Molina), janzenisták (Jansen) – ezek mind csupán hadinevek. A geometriában nincsenek szekták. Senki sem mondja magát „euklidészinek” vagy „arkhimédészinek”. Ha az igazság nyilvánvaló, nem keletkezhetnek pártok és frakciók. Senki sem vitatja, hogy délben világos van ³⁴⁷

A hit és az erkölcs ilyen ellentmondása a tao keleti civilizációjában nem fordul elő. Ott ugyanis nincs helye a természetet teremtő abszolút lénynek, és maga a természet mint tao válik az ember számára legfontosabb erkölcs támaszává. Ezért fogadták el a tao civilizációjában a zsent (仁), vagyis a felebaráti szeretetet filozófiailag változatlanul a legfőbb erkölcsnek. A 仁 írásjegy, ha elemeire bontjuk, „két embert” jelent. Vagyis nem ismer el semmiféle tekintélyt vagy tanítást, amely beavatkozhatna ember és ember viszonyába. A tao keleti civilizációjának sajátossága, hogy tagad minden olyan entitást vagy értéket, amely beleszól a zsen erkölcsébe. A Bibliában is megvan ugyanez a filozófia: „A szombat van az emberért, nem az ember a szombatért.” Ugyanígy az is, hogy világosan kimondja a „szamaritánus szeretetet” (Samaritan Love): szeressünk minden embert, törzsre való tekintet nélkül.

A teocentrizmusban azonban sokkal mélyebben gyökerezett meg, mint Keleten, az a parancs, hogy Isten parancsát a családi kapcsolatok erkölcse elé kell helyezni. A törvény fontosságát a zsidó vallás szüntelenül hangsúlyozza, és ez a kereszténységben is megismétlődik. Előre jelzi az összeütközést a kereszténység felebaráti szeretetre vonatkozó parancsával, a szamaritánus tanulságával:

„Íme, anyád és testvéreid kint állnak, és beszélni akarnak veled.” Ő pedig így felelt annak, aki szólt neki: „Ki az én anyám, és kik az én testvéreim?” Aztán kinyújtotta kezét tanítványai felé, és így szólt: „Íme, az én anyám és az én testvéreim. Mert aki megcselekszi mennyei Atyám akaratát, az nekem testvérem, nővérem és anyám.” (Mt 12)

Isten civilizációjában az önfenntartáshoz feltétlenül szükség volt az Isten imádását előíró törvényre, és ugyanígy szükség volt az emberiség egyetlen erkölcsére, a felebaráti szeretetre is. A történelem azonban olyan eseteket mutat, amikor a nyugati civilizációban ez a két tanítás, a vallás és az erkölcs, ellentmond egymásnak. Hogyan kerülhető el az ellentmondás? Ha az abszolút igazságot kifejezték, akkor, hogy megóvják az ellentmondástól, a kifejezés „tévedhetetlenségét” (infallibility) kell hirdetni. Ezen alapszik a nyugati vallásban a Biblia és az egyház tévedhetetlenségének tana. A tao ko tao fej csang tao (道可道非常道, a kifejezett tao nem az örök tao) logikája szerint azonban az abszolút igazság nem fejezhető ki. Ugyanez a filozófia fogalmazódik meg a konfucianizmusban is. „A vezető nem edény” (Beszélgetések és mondások 2:12) – ebben a mondásban benne van, hogy a zsen (仁) nem fejezhető ki metafizikai elméletben. A lényeg az, hogy a zsen puszta utánzással nem alakul ki, hanem magunknak kell elsajátítanunk. A zsen nem kívülről, tanulással megszerzett tudás, hanem olyan erkölcs, amelynek bennünk kell felnőnie, és a gyakorlatban teljesedik ki.

Mivel a tao örök, változhatatlan, és senkié sem, abszolút jelleget ad az erkölcsnek, ugyanakkor lehetetlenné teszi, hogy bárki is azt állítsa: birtokolja vagy felfedezte az abszolút erkölcsöt. A konfucianizmus hangsúlyozza az erkölcsnek ezt a sajátosságát, és ebben nagyban különbözik a nyugati vallási dogmától. Mencius így magyarázta: „Ha mindent elhiszünk, ami az Írások könyvében (書經) áll, rosszabb, mintha nem is volna Írások könyve” (Mencius 7, „Csin hszin, második rész”). Ezt a gondolatot Konfuciusz a társadalmi élethez szükséges erényként magyarázza: „A vezető összhangban van, de nem azonos (和而不同); a résztvevő azonos, de nincs összhangban (同而不和).” Ez az a filozófia, amely szerint a vezetők akkor is együtt tudnak működni, ha nem osztoznak ugyanazokon a gondolatokon, a résztvevők viszont látszólag egyetértenek, mégsem osztoznak ugyanazon a gondolkodáson. Ez a nyugati, az abszolútumot hangsúlyozó megnyilvánuló tanával ellentétes társadalomfilozófia.

A tévedhetetlenség dogmává válik, és végül azon az úton jár, amelyen a valóság megtagadja. Hogyan jut el az emberhez a világ egyetlen, élet-halál fontosságú igazsága? Isten és ember a próféta által kapcsolódik össze, és így jut el Istentől a prófétán át az emberhez. Az egyistenhitben a törvény válik fontossá, és ennek kiindulópontja az, hogy az ember feltétlenül engedelmeskedik Istennek. Itt merül fel a gond a valóságos életben. Ha a történelemben csak egyetlen ilyen egyetlen Isten volna, aki az abszolút hatalmat és igazságot képviseli, nem volna probléma. Ám az emberiség két-háromezer éves története más valóságot tár elénk.

Mi történik, ha több egyetlen Isten van? A zsidó vallás, a kereszténység és az iszlám az egyetlen Istenek harcaként jelenik meg. Mindeddig egyik egyetlen Isten sem tüntette el a másikat. És ugyanazon egyetlen Istenen belül is gondok támadnak. Ha egy valláson belül eltérő értelmezések születnek, milyen lesz a viszonyuk? Mindegyik csak a saját értelmezését hirdetheti abszolútnak. Ekkor elkerülhetetlen közöttük az önfenntartásért folyó harc. Ezért ha egy egyistenhitben különféle felekezetek jönnek létre, a felekezetek harca nem kevésbé heves, mint a más vallásokkal vívott harc. Mint egy országon belüli polgárháborúban, kétségbeesett harc tör ki a fennmaradásért. A reformáció korában a protestánsok és a katolikusok között dúló iszonyatos harc ezt bizonyítja. A hívők prófétaként tisztelik azt, aki kinyilatkoztatást kapott, és feltétlenül engedelmeskednek neki, mert a próféta szava Isten szavává válik.

Jézus szerepe a zsidó vallás törvényén túlmutató erkölcsben rejlik, a kereszténység azonban a történelemben inkább a törvényhez való ragaszkodás nyomát hagyta maga után. Görögország és Róma többistenhívő rendszere eltűrte más istenek tiszteletét. Ám miután a kereszténység a 4. században Róma államvallásává vált, Nyugaton a keresztény Istentől eltérő istenek alakjait és szobrait törvény alapján széles körben elpusztították. A történelemben a kereszténység volt a föld vallásai közül a legkizárólagosabb és legtürelmetlenebb.³⁴⁸ A reneszánsz után pedig a nyugati metafizikusok változatlanul örökölték a középkori keresztény teológusok türelmetlen magatartását. Ez Marxnál nyerte el legszélsőségesebb kifejeződését. Ő a történelem által „bizonyított” proletár utópia felépítéséhez szükséges intézkedésnek tartotta az ellenzők üldözését: „Marx a világot fekete-fehér logikával látta, és aki nem állt mellé, azt feltétel nélkül ellenségnek tekintette. Világosan tudta, kinek az oldalán áll, és biztos volt benne, hogy értük fog harcolni, és hogy végül ők győznek.”³⁴⁹

Ahogyan Spinoza kimondta, a világegyetemben minden, az embert is beleértve, önfenntartása érdekében létezik. Minden más magyarázat – a taót és Istent is beleértve, az elme szerepét, az erkölcs és a törvény szerepét – csupán az önfenntartás átfogó elvében foglaltatik benne. A keleti és a nyugati emberek, mint ugyanazon emberek, Homo sapiens, csak önfenntartásuk érdekében léteznek és cselekszenek. Ennek az önfenntartási elvnek megfelelően a keletiek és a nyugatiak különböző civilizációkat hoztak létre, és csupán önfenntartásukért fáradoztak. Filozófiailag az önfenntartás elve egyszerre öleli fel a saját és a felebarát érdekét. Mi azonban sokáig olyan önfenntartási elvbe merültünk el, amely csak a saját érdeket látja. A csak saját érdeket látó önfenntartási elv Isten civilizációjában gyakran élt Isten fogalmával. Ennek a célnak a követésében pedig az „elme” szerepét hangsúlyozza. Isten civilizációja gyakran mutat ilyen helyzetet. Ha az elme szerepét hangsúlyozzák, bekövetkezik az elme és az ösztön szétválása. A természetfölötti Istenben való hit csak az elme és az ösztön szétválasztásán alapulhat. Az elme és az ösztön szétválasztása az ember és a természet szétválasztásának a fonákja, és szükségképpen elválasztja a tet az éntől.

Ezért „Jahve teljes szívvel és teljes erővel való imádása” végső soron a hívő és a nem hívő, vagyis a te és az én szétválasztását jelenti. Valóban, vajon nem a középkorban kezdődött-e, és nem tart-e mind a mai napig a háború azok között, akik teljes szívvel és teljes erővel Jahvét imádják, és azok között, akik teljes szívvel és teljes erővel Allahot imádják? A „szeresd felebarátodat, mint magadat” viszont azt követeli, hogy ne válasszuk szét a tet és az ént. A kereszténység kétezer éves története is azt mutatja, hogy a hit és az erkölcs nem került összhangba. Az emberi létben az elme ösztön feletti elsőbbsége Istentől ered. A keresztény tanításban az elme különleges helyet foglal el, amelyet egyedül az ember kap Istentől. Így a Nyugat Isten-civilizációját átjárja egy olyan filozófia, amely Isten létét és az emberi elme létét azonosítja. Ez pedig abszolút hatással van az emberek közötti erkölcsre. Ha az elmeképességet egyetemessé és abszolúttá teszik, következtetései könnyen hitté, metafizikai igazsággá vagy ideológiává változnak. Ekkor ezek a következtetések válnak az ember legfontosabb céljává és abszolút igazsággá. Ezen abszolút igazság előtt az erkölcsöt és minden más szempontot fel kell áldozni.

Ha elfogadjuk azt az előfeltételt, hogy az új agy szabadságát követjük a sorson belül, vagyis a régi agy által képviselt emberi feltételek között, és erre építjük az erkölcsöt, nincs ütközés a hit és az erkölcs között. Ebben az esetben megáll a humanizmus. A felebaráti szeretet sérthetetlen erkölccsé válik. Ha azonban nem ismerjük el a sorsot, az erkölcs összeomlik, és a humanizmus antropocentrizmussá silányul. A Kelet azt vallja, hogy van természet, és e természet határain belül az erkölcs és a nevelés emberré teheti az embert. Itt az erkölcs a fontos. A nyugati tiszta lap tana lehetővé teszi, hogy kilépjünk az erkölcsből; a Kelet célja az, hogy az erkölcsön alapuló embert formáljon. Ha a vallást, a metafizikát és az ideológiát követjük, néha figyelmen kívül hagyjuk vagy átlépjük az emberiség legfontosabb erkölcsét, a „felebaráti szeretetet”. A zsidók, a keresztények és a muszlimok nem a vallásukkal születtek, hanem szüleiktől tanulták el változatlanul. Az imperializmus, a kommunizmus és a fasizmus sem veleszületett, hanem szülőktől és iskolában tanulták. A vallásháborúkban és az ideológiai háborúkban figyelmen kívül hagyják a „felebaráti szeretet” erkölcsét, mert mindegyik előbbre helyezi azt a mennyországot vagy utópiát, amelyről azt állítja, hogy a felebaráti szeretet fölött áll. Elkerülhetetlen a haladás eszméje és az erkölcs közötti konfliktus.

A haladás eszméje az elmeképesség abszolúttá tételéből születik. Ez a nyugati civilizáció jellegzetessége. A nyugati civilizáció ahelyett, hogy az elme képességét az emberiség egyik biológiai funkciójának tekintené, hajlamos különleges képességként kezelni, és elkülöníteni minden más testi képességtől, így szétválasztja az elmét és az ösztönt. Az elme és az ösztön szétválasztásának külső kifejeződése az ember és a természet szétválasztása, és fordítva, az ember és a természet szétválasztásának belső kifejeződése az elme és az ösztön szétválasztása. Mivel az elmét és az ösztönt szétválasztó szellemi kultúra terméke, természetesnek tekinthető, hogy hajlamos az ösztönt tagadni, figyelmen kívül hagyni és bűnösnek tartani. A katolicizmus az eredendő bűn tanának hirdetésével az elme javára tagadta az ösztönt, a protestantizmus pedig csak a kifejezéseket változtatta meg: az elme és az ösztön megkülönböztetése tovább folytatódott. Ez a megkülönböztetés az emberek közötti kapcsolatokban is, a hívők és az ateisták elkülönítésével, azt a hajlamot szülte, hogy elválasszuk a tet az éntől. Ahogyan Kálvinnál vagy Luthernél látjuk, önmagunk szeretetét bűnnek tekintették vagy megtiltották, Kantnál pedig ez filozófiai kifejezést nyert: önmagunk szeretetét teljesen értéktelennek tartották.³⁵⁰ Jézus szava, „Szeresd felebarátodat, mint magadat”, eltorzult: „Szeresd felebarátodat, magadat pedig ne szeresd”, vagy egyszerűen: „Csak a felebarátodat szeresd.”

Végső soron elkerülhetetlen az ütközés a látomás követése – a hitet is beleértve – és az erkölcs között. Az Isten imádását hirdetők által létrehozott szervezetek ugyanis az önfenntartás elve szerint igyekeznek fennmaradni. Ha a felebaráti szeretet és Isten imádása ellentmondásba kerül, végül önfenntartási érdekütközés támad az emberiség egyetemes erkölcse és az Istent őrző papi rend között. Az egyház önfenntartása érdekében állítja fel azt a tant, hogy „az egyházon kívül nincs üdvösség”. A Nyugat világhódításának korában, amelyet a Nyugat a felfedezések korának (Age of Discovery) nevez, a Nyugat a pápa nevében rendeleteket hirdetett, amelyek szerint „az egész világon a nem keresztényeket rabszolgasorba kell hajtani”. Évszázadokon át a nyugati emberek örömmel fogadták ezeket a rendeleteket. Ez messze állt Jézus felebaráti szeretetének attól az erkölcsétől, amely a szamaritánusra is kiterjedt. Céljuk inkább az egyházi vagy az állami hatalom megalapozása és kiterjesztése volt. ³⁵¹

3) Isten parancsa-e az erkölcs, vagy a természet tanácsa?

A felebaráti szeretet a kereszténység egyik legfontosabb tanítása. Ami a nyugati embereket a felebarát szeretetére indította, az Isten parancsa. Ez a nyugati erkölcs alapja. A felebaráti szeretet nem a saját önzésünket szolgálja. Ezért a nyugati emberek úgy látják, hogy az önzetlenség az önfeláldozásból fakad. A nyugati filozófia szerint az erkölcs az önfeláldozásból ered. A nyugati filozófiai rendszerben gyengék az alapjai annak, hogy az önzetlenséget (a felebaráti szeretetet) és az önzést az emberi természet-tan felől összhangba hozzák.

A nyugati civilizációban, mivel az erkölcs Isten parancsa, ha Isten nem avatkozik be az emberi ügyekbe, az ember megszabadulhat az Isten által parancsolt erkölcstől. Ha nincs Isten, nincs szükség arra, hogy feláldozzuk saját érdekünket. Más szóval felmerül a kérdés: „Ha nincs Isten, miért kellene szeretnem a felebarátomat?” Akkor azok, akik elhagyták a vallást, azt kezdik kérdezni, miért kellene megtartaniuk az erkölcsöt.

Nehéz megérteni, hogyan lehetséges, hogy Kínához hasonló helyeken Európával ellentétben a vallási szkepszis nem vont maga után erkölcsi szkepszist. ³⁵²

A nyugati gondolkodók a deizmus után is nehéz kérdésekbe ütköztek a hittel és az erkölccsel kapcsolatban. Comte a teológiát és a metafizikát elvetve azt hirdette, hogy „egyetlen abszolútum van: minden viszonylagos”, és ezzel lényegében ugyanazt a magatartást tanúsította, mint Dosztojevszkij „Ha Isten halott, akkor minden szabad” gondolata; Nietzsche is ateistának vallotta magát.

„Isten”, „a lélek halhatatlansága”, „a megváltás”, „a túlvilág” – ezek olyan fogalmak, amelyekre sohasem figyeltem. Még gyermekkoromban sem vesztegettem rájuk időt. Talán sohasem voltam elég naiv ahhoz, hogy higgyek bennük? ··· Az ateizmus számomra nem valaminek az eredménye, még kevésbé életem fontos eseménye. Számomra magától értetődő, ösztönös volt.³⁵³

Russell kijelenti: „Nem vagyok keresztény”, és Lin Jü-tang, aki a kínai civilizáció egyik arcát megismertette a Nyugattal, egy ideig szintén azt hirdette: „Ateista vagyok” (1959-ben visszatért a kereszténységhez).³⁵⁴ Ezek a magatartások azt mutatják, hogy nem értették meg sem a kereszténység lényegét, amelyet Spinoza oly világosan kifejtett, sem a zsen (仁) eszméjének lényegét, amelyet Konfuciusz oly nagy gonddal hagyott ránk. Comte, Dosztojevszkij, Nietzsche, Russell, Lin Jü-tang és mások a keleti gondolkodás szemszögéből nem ateisták, hanem a meg nem nyilvánuló gondolkodói lehetnek. Az ateistákról alkotott nyugati elmarasztaló ítélet olyan gondolkodók magatartása, akik nem gondoltak a megnyilvánuló és a meg nem nyilvánuló különbségére; abból a törekvésből fakad, hogy a világ ügyeit és a filozófia történetét kizárólag a nyugati megnyilvánuló tanának álláspontjáról elemezzék, és egyedül a Nyugatra jellemző óriási filozófiai, különösen erkölcsi problémává válik.

Úgy tűnik, még egy olyan filozófus is, mint Russell, nem értette meg Kelet és Nyugat civilizációjának lényegi különbségét. Ha nem értjük a keleti természetfilozófiából fakadó emberi természet-tant, nem érthetjük meg, hogy az erkölcs önmagunkért való önzésből fakad. Ezt a nehéz kérdést a nyugati naturalisták oldják meg. Ők nem ismerik el, hogy a kinyilatkoztatott vallás és az erkölcs között abszolút kapcsolat volna. Kezdték megérteni, hogy az erkölcs nem Isten parancsa, hanem a természet tanácsa. Dawkins is kételyeit fejezi ki azzal a szereppel kapcsolatban, amelyet a nyugati kinyilatkoztatott vallás a vallásnak tulajdonít az erkölcs terén:

A vallásos emberek gyakran kételkednek abban, hogyan lehetnek jók az emberek vallás nélkül, és miért kellene jóknak lenniük. ³⁵⁵  

A deizmus elé állítja a nyugati embereket azt a súlyos kérdést, hol keressék az erkölcs forrását. Amikor a metafizika nem tudta feltámasztani a középkori teológia által már megtépázott keresztény Istent, sőt döntő bukását siettette, a nyugati emberek minden abszolútumot tagadni kezdtek. Az erkölcs eltűnése az a feladat, amellyel a megnyilvánuló civilizációjában élő nyugati emberek többsége szembenéz. A 18. századi deizmust (理神論), a 19. századi darwini evolúciós elméletet és a 20. századi ideológiák zsarnokságát megtapasztaló nyugati emberek erkölcsi téren eltévedtek. A deizmus abból a tételből kiindulva, hogy Isten létezik, de nem kinyilatkoztatás, hanem az elme gondolkodása révén érthető meg, és az elme által fedezhetjük fel az erkölcsöt és az igazságot, Kant (1724–1804) kategorikus imperatívuszát állítja az erkölcs forrásául, ez azonban kevéssé meggyőző, mert nagy benne a racionalizmuson alapuló metafizikai elem.

Rousseau (1712–1778) a kinyilatkoztatott vallásétól eltérő emberi természetet állított fel. Azt hirdette, hogy az ember eredetileg jónak születik, de az emberiség civilizációja megrontja a jó emberi jellemet. Ezért úgy magyarázta, hogy az embernek az eredeti emberi természet kifejeződése, az érzékenység (sensibility) a fontos. Felállította azt a hipotézist, hogy ha az ember érzékenysége szerint cselekszik, minden rendben van, és ezzel az egész Nyugaton nagy, kedvező visszhangot keltett. Ha arra biztatjuk az embereket, hogy bízzanak érzékenységükben, az azt az állítást jelenti, hogy akkor sincs baj, ha az erkölcsöt semmibe véve cselekszenek, hiszen eredendően jó emberek cselekedetéről van szó. Végül azt magyarázta, hogy az ember legfontosabb eleme az, hogy „érzékenysége és meleg szíve” legyen.

Ez a helyzet azt a hajlamot lehelte az európaiakba, amelyet „romantikának” nevezünk. Új szabadságukat élvezve úgy vélték, hogy ami az embert megrontja, az a civilizációval függ össze, és figyelmen kívül hagyták a civilizáció erkölcsét. Rousseau A társadalmi szerződésről című művében azt állítja: „Az ember szabadnak születik, a társadalmi életben mégis láncra verve él.” Így a romantikát hirdető korban különös emberek tűnnek fel Nyugaton: azok, akik ténylegesen megvalósították Rousseau érzékenységét. Rousseau, Sade (1740–1814), Byron (1788–1824), Shelley (1792–1822) és mások tartoznak közéjük.

Azt hirdették, hogy olyan életet kell élni, amely csak a saját érzékenységét követi, hiszen minden rossz annak a civilizációnak a hibája, amelyet az emberek eddig létrehoztak. Mindannyian természetesnek tartották, hogy pénzt kérjenek kölcsön barátaiktól, és ne adják vissza; mindannyiuknak zűrzavaros szerelmi viszonyai voltak, és szokásukká vált az árulás; úgy cselekedtek, ahogyan ösztöneik diktálták, megvetették az ígéretek megtartását, például a hűséget, és fellázadtak az erkölcsnek nevezett érzület ellen, amelyet a társadalom meg akart őrizni. Rousseau az elme és a szenvedély közül eltávolodott az elmétől, és határozottan a szenvedély oldalára állt. Rousseau a vallást sem az elme, hanem az érzékenység felől tartotta fontosnak, és érzéssel, szívvel, áhítattal, misztikával és hasonlókkal támogatta. Maga Rousseau minden gyermekét lelencházba adta, és azt az álláspontot képviselte, hogy érzékenysége szerint úgy élhet, ahogyan neki kényelmes.

Rousseau után, amikor a szellem kora átfordult az ideológiák korába (Age of Ideology), a deizmus helyére az ideológia lépett. Az erkölcs az ideológia szolgálója lett. Az ideológia hitte, hogy az emberek együttműködve felépíthetik ezen a világon az eszményi világot, az utópiát. Arról volt szó, hogy a hamarosan eljövendő utópia céljának eléréséért „egyelőre” fel kell áldozni az erkölcsöt. Ez olyan logikává válik, amely figyelmen kívül hagyja az erkölcs alapvető irányát, és igazolja a kíméletlen diktatúrát és háborút. A kommunizmus és a fasizmus a példa erre. A kommunizmusnak megvan a Karl Marx által hirdetett diktatórikus tízparancsolata: a Biblia tízparancsolatát utánzó tíz diktatórikus intézkedés. Ide tartozik minden termelőeszköz államosítása, az emigránsok és a lázadók teljes vagyonának elkobzása, minden szállítóeszköz állami kézbe vétele és így tovább. A tízparancsolatot, amely a Bibliában az erkölcs normájává vált, és amely a nyugati embereket az erkölcs szigorú megtartására késztette, a diktatúra tízparancsolata váltotta fel. Hitler is a saját elképzelése szerint cselekedett: Lengyelország felosztása a Szovjetunióval, majd Lengyelország lerohanása, a Szovjetunió megtámadása. Hitler ezekkel a tettekkel mint utópiája elérésének leghatékonyabb eszközeivel kérkedett. A zsidók kiirtását is ugyanazon utópia eléréséhez elengedhetetlen intézkedésként hangsúlyozta. A baj az, hogy mivel ezek a tettek önmagukban mélységesen erkölcsellenesek, megsértik a „felebaráti szeretetet”, amelyet az emberiség prófétái hirdettek. A valóságban pedig, ha az utópia nem valósul meg, az utópia megvalósulásáig tartó „egyelőre” „örökké válik”, és az erkölcsromboló cselekvés az ideológia legnagyobb problémájaként lép előtérbe.

A deizmus előtt az emberek közötti legfontosabb erkölcs Isten imádásának és az erkölcsnek az ütközése miatt sérült, a deizmus után viszont, amikor a világ Isten nélküli világgá vált, erkölcs nélküli helyzet állt elő. Nemcsak az Isten által törvényként megalkotott tízparancsolat és felebaráti szeretet sérült nyíltan, hanem az ideológiák kora olyan döbbenetes világot teremtett, amelyben a helyükre lépő új erkölcs, az utópia megvalósítását szolgáló „erkölcsellenesség” „erkölcsnek” álcázta magát. A diktatúra és az etnikai tisztogatás lett az „erkölcsük”. Olyan világot teremtettek, amelyben három ideológia, a gyarmatosítás, a kommunizmus és a fasizmus egymásba gabalyodva élet-halál harcot vívott. Ezért a nyugati emberek a 20. században két világháborútól sem riadtak vissza. Azután pedig a hidegháborúba sodorták a világot.

A deizmus megjelenése óta sok nyugati gondolkodó tévelyeg az erkölcs eredetét keresve. Honnan kell erednie az erkölcsnek? Ahogyan elemeztük, Kant az erkölcsöt az elmén alapuló „transzcendentális erkölcsi kötelességtannal” akarta felváltani. Dosztojevszkij (1821–1881) azt kiáltva, hogy „ha nincs Isten, minden lehetséges”, Isten feltámasztására törekedett. Nietzsche nem az emberi funkciók értelmében vett szuperhősre (super hero), hanem olyan erkölcsi emberfelettire törekedett, akit a keresztény tanítástól erkölcsileg függetlenül a saját belső akarata formál.

A keleti filozófia, ahogyan a taoizmusban és a konfucianizmusban látjuk, kezdettől fogva az erkölcsön alapuló, a valóságban való részvételt tűzte ki célul. Önmagunk helyes útra állításának első feltétele, hogy megértsük az önzés és az önzetlenség összhangját. Enélkül sem a családot, sem az országot, sem a világot nem lehet kormányozni: „Állítsd helyes útra önmagad, teremts rendet a családodban, kormányozd az országot, hozz békét a világra” (A nagy tanítás, 8. fejezet). Keleten ez a filozófia már kétezer éve kiteljesedett. Az emberi társadalomba alapvetően nem az önzetlenség, hanem az erős önzés leheli bele az eredendő erőt. A társadalom azonban csak akkor maradhat fenn, ha tükrözi az emberi természetben meglévő gyenge önzetlenséget. Végső soron minden filozófiánk az emberi természet tanához kapcsolódik.

Ha az önzetlenség az az összekötő kapocs, amely egészséges társadalmat alkot, akkor az emberi társadalom igen távol kerül a természettől. Van azonban kiút ebből a dilemmából. Lehet-e az, ami első látásra önzetlenségnek tűnik, a darwinizmus szemszögéből „önző”? Vagyis szolgálhatja-e végül az egyén áldozata a saját génjei folytonosságát? Ezekre az ellentétes tételekre a válasz: igen. ³⁵⁶

A deizmus előtt semmi szükség nem volt az ember tanulmányozására. Mivel az embert Isten képmására alkották, Isten tanulmányozása egyben az ember tanulmányozása volt. Az ember olyan lény volt, aki az eredendő bűn terhével születik, gyötrődve éli le életét a világban, majd az utolsó ítélet elé áll. Ám amikor a nyugati emberek hinni kezdtek a deizmusban, amely szerint Isten nem avatkozik bele az emberi ügyekbe, először kezdtek a természetfilozófia szintjén azon gondolkodni, mi az ember.

Nyugaton a teisták voltak az elsöprő többség, az utóbbi időben azonban a templomba járó teisták kisebbségbe kerültek. Ez nem jelenti azt, hogy a nyugati emberek ateistákká váltak volna. Az ateisták jó része, bár maga nem ismeri el, a meg nem nyilvánulóhoz tartozik: olyan emberek, akik Spinozához hasonlóan végül Istenben hívő teistának vallják magukat, az egyházi törvény szempontjából viszont ateistának számítanak. Az Atheist Universe szerzője, David Mills, a The God Delusion szerzője, Richard Dawkins, a God Is Not Great szerzője, Christopher Hitchens és mások Nyugaton ateisták, Keleten azonban a meg nem nyilvánuló gondolkodói lehetnek. Hisznek az abszolút igazságban, de nem hisznek a próféták által kinyilatkoztatott hitben, ahogyan a kinyilatkoztatott vallás tanítja. Nyugaton a megnyilvánuló hívei elítélik őket, Keleten viszont az abszolút igazságban hívő, szabad, meg nem nyilvánuló gondolkodókká válnak.

Hogyan őrizzük meg az erkölcsöt egy Isten nélküli világban: ez a kérdés Nyugaton továbbra is sokak feladata. A választ azonban nem az abszolút igazságot hirdető megnyilvánuló tanában, hanem a meg nem nyilvánuló tanában kell keresni. A Tao Te King 8. fejezete elmagyarázza, hogyan kell élnie az embernek: „Barátkozni a jóságosakkal barátkozik. Szólni hűséggel szól. Kormányozni egyenesen kormányoz. Dolgozni legjobb tudása szerint dolgozik. Mozdulni a kellő időben mozdul.” Ez nem Isten parancsa, hanem a tao erkölcse, amelyet bárki megtalálhat a természetben.

A keleti civilizáció arra a természetfilozófiára támaszkodik, amely szerint a kinyilatkoztatott vallás Istene nélkül is magától létrejöhet és fennmaradhat az az erkölcs, amely „a magunk és mások érdekében” cselekszik. Az erkölcs forrása a másokért és önmagunkért való „felvilágosult önérdek”. A lényeg az, hogy az erkölcs forrása nem Isten parancsa, hanem az emberi természetben rejlő, önmagát óvó önfenntartási elv.

Az emberi természet szerint nem az elmének, hanem az ösztönnek kell az erkölcs forrásának lennie, ám abban a szakaszban, amelyben az erkölcs kialakul, az elmének is fontos szerepe van. Ebben a szakaszban az elme hatni tud az ösztönre. Abban a szakaszban, amelyben az elme hat az ösztönre, kell, hogy legyen ennek alapja az ösztönben: ez az ösztönön belül létező önzetlenség. Ha megvizsgáljuk az emberi természetet, az ösztönben az erős önzés mellett ott van a gyenge, de valóságos önzetlenség is. Ha mélyebben szemügyre vesszük, az „erős önzés és gyenge önzetlenség összhangja” az a háttér, amely dinamikusan mozgásban tartja az emberi társadalmat. Ha az ember erős önzetlenségből és gyenge önzésből álló természettel születne, az emberi társadalom a mennyországra hasonlítana, de végtelenül unalmas volna, és az embernek semmi oka sem volna élni. Végső soron az emberi társadalom erkölcsi téren a küzdelem és az egyezség folyamatává válik, amely az egyén, a társadalom és az állam vezetésének szintjén zajlik: azé a nehéz és fáradságos, de dinamikus törekvésé, hogy az elme révén egyensúlyt teremtsünk önzetlenség és önzés között. Így formálódik a konfuciánus vezető vagy a spinozai bölcs ember.

Ezt így elemezve egyetlen következtetésre jutunk: az emberi erkölcsfelfogás legfontosabb eleme nem a descartes-i vagy kanti értelemben vett „elmében” rejlik, hanem „az ösztönt és az elmét együtt magában foglaló emberi természetben”. Spinoza filozófiájához érkezünk, amely az ösztön és az elme egységére épülő racionalizmust vallja.³⁵⁷ Ha az emberi cselekvés forrása nem az elmén, hanem az ösztönön alapul, az ösztön mechanizmusa sorsként kíséri az embert születésétől haláláig. Ugyanakkor, mivel az emberi elme az ösztön kezelésének szerepét tölti be, nem fényforrásként, hanem tükörként kezeli az ösztönt a halál pillanatáig.

Ha olyan filozófiát vallunk, amely az emberi természetet fényforrásnak ismeri el, az emberi elmének pedig a tükör szerepét adja, kijelölődik az az irány, amerre az emberek közötti erkölcsnek haladnia kell. Ez a „sorson (az ösztönön) belüli szabadság (az elme)” fogalma. Vagyis az ösztön elismerése mellett az emberi jellem nevelése határozza meg mindazt, amit az ember születése után megtehet. Az emberi jellem nevelése teljes egészében az egyén felelőssége. Ez a felelősség a halálig tart: itt érvényes az a keleti filozófia, hogy „az életnek van vége, a tudásnak nincs”. A tanításokba, metafizikai felfedezésekbe vagy ideológiákba való belemerülés nem pótolhatja az emberi jellem nevelését. „A vezető nem edény” (君子不器) (Beszélgetések és mondások 2:12).

Az erkölcs (道德, Moralism) nem egyezik a természet törvényeivel

Az a filozófia, amely szerint az erkölcs nem egyezik a természet törvényeivel, fontos mércét ad az emberi természet tanához való viszonyában. Ilyen filozófiát nehéz találni a megnyilvánuló tana által uralt nyugati civilizációban. A megnyilvánuló tana ugyanis úgy látja, hogy az emberi ügyek a jó és a rossz menetét követik, így benne az erkölcs az ember megítélésének mércéje. Ilyen filozófiát akkor találhatunk, ha visszamegyünk a Szókratész előtti görög korba. A meg nem nyilvánuló görög gondolkodóinál láthatjuk annak lehetőségét, hogy az emberi természet tana független az erkölcstől. Például a meg nem nyilvánuló görög gondolkodóinak egyike, Karneadész (i. e. 214–129) a létfilozófiával és a determinizmussal szembeszállva azt a nézetet hagyta ránk, hogy figyeljünk a véletlenre és a valószínűre. Azt mondva, hogy „az erkölcs nem egyezik a természet törvényeivel”, azt a nézetet fejtette ki, hogy amit igazságosságnak nevezünk, nem lehet örök, észszerűtlen, és csak egy-egy pillanat szükséglete miatt hivatkoznak rá. Követként Rómába küldték, ahol híres beszédeket mondott: egyik nap az igazságosságot dicsőítő beszédet, másnap az igazságosságot bíráló beszédet, ami nagy megdöbbenést keltett hallgatóiban. Karneadész filozófiája nem az elmén alapuló racionalizmust, hanem azt a naturalista elméletet követi, amely az erkölcsöt és az emberi természetet a maga valójában akarja látni. Azt vallotta, hogy kételkednünk kell az olyan erkölcsi fogalmak abszolút voltában, mint az igazságosság, a szabadság és az emberi jogok, és érveléssel kell megismernünk viszonylagosságukat.

A Nyugat azonban a görög–római kor filozófiáját és a középkori keresztény filozófiát követve az erkölcsnek mint Isten parancsának abszolút jelleget adott. És a felvilágosodás korába lépve is tovább ápolta ezt a megnyilvánuló filozófiát. Ahhoz a helyzethez alkalmazkodva, amelyben az elme Isten helyére lépett, Kant filozófiája, amely szerint az erkölcs az elme által parancsolt „transzcendentális erkölcsi kötelességtan”, sok hívet szerzett. Kant filozófiája egy irányba mutat a Rousseau által hirdetett jó emberi természet-tannal. Az újkori nyugati filozófiát így elbűvölte a jó emberi természet tana és az erkölcsi idealizmus.

Az emberi természetről szóló ilyen állításokkal szemben megjelent az empirista filozófia, amely Nyugaton elsőként fogalmazott meg ellenelméletet az elme felé hajló racionalistákkal szemben. Legjelesebb filozófusai közé tartozik Hume (1711–1776). Naturalista tant fejtett ki az emberi természetről, és mivel ez homlokegyenest szembement a vallásos emberi természet-felfogással, eretnekként megbélyegezték, és olyan veszélyes helyzetekbe került, mint a bírósági eljárás.

Az erkölcs szenvedélyeket ébreszt, és cselekedeteket erősít vagy gyengít. Az elme önmagában semmilyen szerepet nem tölt be. Az erkölcsösséget tehát nem az elménk határozza meg. ³⁵⁸

Kortársai ateistának vagy szkeptikusnak tartották Humet. A nyugati gondolkodók mindmáig a szkeptikusok közé sorolják. Ha azonban kitágítjuk a látókörünket, gondolkodása nem a negatív szkepszishez, hanem a görög szkeptikusokhoz vagy a meg nem nyilvánuló keleti gondolkodóihoz sorolható. Hume korában a nyugati filozófia olyan meggyőződéses racionalisták kezében volt, mint Descartes és Kant. Úgy gondolták, hogy mindent az elme irányít. Hume kilépett ebből az áramlatból, és új távlatot nyitott. Meglepő módon nem az elme, hanem az ösztön fontosságát hangsúlyozta:

Az ész a szenvedélyek rabszolgája, és csakis az is kell legyen. Az ész semmilyen más feladatot nem merészelhet vállalni, mint hogy szolgálja a szenvedélyeket és engedelmeskedjék nekik. ³⁵⁹

A maga korában bámulatos elmélet volt ez. Ma is sokak számára kétségeket ébresztő elméletnek tűnhet. Hume erkölcstanát ma is „erkölcsi antiracionalizmusnak” (Ethical Anti-rationalism) nevezik. Hume elméletének azonban vannak hívei. Hume tételét már a görög korban is megtalálhatjuk. Ahogyan láttuk, Karneadész tételéhez hasonlít: „A moralizmus (moralism) nem egyezik a természet törvényeivel.” Amit igazságosságnak nevezünk, nem lehet örök. Az erkölcsösség észszerűtlen, és csak a kor szükséglete szerint hivatkoznak rá. Például a rabszolgaságot évezredeken át, egészen a 18. századig az emberi társadalom észszerű erkölcseként fogadták el. A 21. században viszont a rabszolgaság az emberi társadalom legvisszataszítóbb erkölcsévé vált. Az erkölcs sokszor attól függ, hogyan látjuk az emberi természetet. Különösen az ösztön és az elme viszonya fontos. Az ösztön és az elme szerepéről Russell azt a kifejezést használta, hogy az ösztön a cselekvés, az elme a szabályozás:

A vágy, az érzelem vagy a szenvedély – hogy melyiket választjuk, szabadságunkban áll – az egyetlen, ami az emberi cselekvést létrehozza. Az elme nem idéz elő cselekvést. Csupán szabályozó szerepet játszik ³⁶⁰

Az emberi természet megítélése szorosan összefügg azzal, hogyan értékeli filozófiailag Kelet és Nyugat civilizációja azt a mondást, hogy „Segíts magadon, az Isten is megsegít”. A tao civilizációjában ez semmilyen gondot nem okoz, „mert az ember teszi naggyá a taót”. Aki magán segít, azt a tao megáldja. Isten civilizációjában azonban vita van erről, mert úgy gondolják, hogy az ember csak Isten kegyelmével (grace) segíthet magán. Azt gondolják, hogy „Isten azokon segít, akik nem tudnak magukon segíteni”, mert hisznek abban, hogy Isten teremtette az embert, és ő irányít minden emberi ügyet. A „Segíts magadon, az Isten is megsegít” mondás Keleten kétezer éven át az emberi jellem művelésének fontos mondása volt. Nyugaton viszont, miután az időszámításunk előtti Aiszóposz-mesékben megjelent, a középkorban eltűnt, mígnem a deista (理神論者) Benjamin Franklin a 18. században ismét divatba hozta Nyugaton.

Locke és Adam Smith emberi természetről szóló filozófiája nagymértékben a vallásra támaszkodik. Az emberi erőfeszítés is fontos, de erős bennük az a filozófia, hogy végül Isten erejére kell hagyatkozni. És bármit tesz is az ember, mivel Isten alkotta embernek, arra az optimizmusra támaszkodnak, hogy végül minden jóra fordul. Hitükben ugyanis azt hiszik, hogy „Isten jóságos”. A tao civilizációja viszont a negatív teológia filozófiájára támaszkodik: „A tao nem jóságos.” Ekkor azt hiszik, hogy az emberi ügyeket nem a tao oldja meg, hanem végső soron az embernek kell intéznie őket a tao határain belül. Ez nem optimizmus, hanem realizmus. A keleti gondolkodás szerint azon az emberen, aki nem segít magán, az Ég sem segít. Isten és a tao filozófiája alapvetően összefügg az emberi természet tanával, amely meghatározza, „kik vagyunk”.

4) Mi az önzetlenség? Nyugaton az önérdek feláldozása, Keleten a felvilágosult önérdek

A társadalmi rend fenntartásához és az egyén belső békéjéhez nélkülözhetetlen az önzetlenség. A konfucianizmus és a kereszténység egyaránt az önzetlenséget teszi az emberi ügyek lényegévé. Mi az önzetlenség? Az önzetlenség elemzésében Kelet és Nyugat alapvető különbséget mutat az emberi természetet illetően. A keleti civilizációban az önzetlenség az önérdek egy fajtája: felvilágosult jellegű önérdek, amely másokat szolgálva önmagát szolgálja. A felvilágosult önérdek, vagyis az önzetlenség az emberi természetben rejlik. A nyugati civilizáció emberi természet-tana szerint az önzetlenség nincs benne az emberi természetben. Az önzetlenség Isten parancsa. Az önzés az emberi természet egésze. Az önzetlenség olyan különleges erkölccsé válik, amely Isten vagy az elme parancsából születve ellensúlyozza az emberi természetet. Az emberi természetben rejlik-e az önzetlenség, vagy az emberi természettől független isteni parancs (illetve az elmén alapuló erkölcs)? Ez a különbség Kelet és Nyugat között az önzetlenséget illetően.

Nyugaton az önzetlenséget olyan állapotnak tekintik, amely elhagyta és felváltotta az önérdeket. Az önérdek és az önzetlenség közül csak az egyiket lehet választani. A nyugati civilizációban az önzetlenség önfeláldozás. Az önérdek és az önzetlenség viszonyában ismét megmutatkozik a keleti „komplementaritás” és a nyugati „szembenállás” filozófiájának különbsége. Ha a nyugati szótárakban vagy írásokban utánanézünk az önzetlenségnek (altruism), egyöntetűen olyan értelemben használják, mint ami a saját érdek ellen való, csak másokat szolgál, nem önmagunkért van. Az önzetlenség magában hordja azt a jelentést, hogy „nem önmagáért van” (selflessness or unselfishness). A Biblia is az önzetlenség és az önérdek szembenállását mutatja.

Senki se a maga hasznát keresse, hanem a másokét. (1Kor 10,24)

Ezt a filozófiát a kinyilatkoztatott vallás törvénye után változatlanul átvette a felvilágosodás racionalizmusa is, amely szerint az emberi elme átveheti Isten helyét. A felvilágosodás filozófusa, Kant „a mások javát szolgáló gyakorlatként” határozta meg az „igazi erkölcsi szeretetet”. Hangsúlyozta, hogy az embert „célként, és nem eszközként” kell kezelni, ami ugyanebbe az irányba mutat. Kant erkölcstanának kiindulópontjául az elmén alapuló kategorikus imperatívuszra (categorical imperative) épülő erkölcsi kötelességtant (deontology) állította. Úgy gondolta, hogy az ember az erkölcsi törvénnyel az elméjében születik. A felvilágosodás deizmusának filozófiai rendszerében, amely szerint Isten nem avatkozik be az emberi ügyekbe, Kantnak ezt a filozófiáját „kopernikuszi fordulatnak” (Copernican Revolution) nevezték, és a nyugati racionalisták magasztalták. Végső soron azonban olyan forma ez, amelyben „Isten törvényét” „az emberi elme” váltotta fel.

A Kelet az önzetlenséget „felvilágosult önérdekként” (Enlightened self-interest) elemzi. Az önzetlenség a tartós, hosszú távú önérdek követéséhez szükséges elem. A közjó (共同善) felvilágosult önérdekké válik. A keleti filozófiában nehezen találjuk meg azt a nyugati, szembeállító követelményt, hogy a közjó érdekében mondjunk le saját érdekünkről, és mások érdekét kövessük. Keleten a közjó azt jelenti, hogy saját érdekünket és mások érdekét együtt követjük. Ez a különbség az individualizmus által hirdetett „én” fontossága és a kapcsolatelvűség által hirdetett „mi” fontossága között. Mivel a keleti civilizáció lényege a kapcsolatelvűségen alapuló „mi” fontossága, lehetséges olyan közjó, amely egyszerre képviseli az én és mások érdekét. Konfuciusz a Beszélgetések és mondásokban kifejti a közjó, vagyis a felvilágosult önérdek lényegét:

Ha saját érdekedet meg akarod alapozni, alapozd meg mások érdekét is. Ha valamire vágysz, valósítsd meg azt is, amire mások vágynak. (Beszélgetések és mondások 6:30)

Itt nem „önmagunk feláldozása” a fontos, hanem az, hogy „saját érdekünkért mások érdekét” is kövessük. Ez az a kapcsolatelvű filozófia, amely szerint mások érdekének figyelembevétele végül a saját érdekünknek is a legjobb. A nyugati tétel, hogy „senki se a maga hasznát keresse, hanem a másokét”, az én és a másik nyugati, szembeállító megkülönböztetéséből fakad. A komplementaritásra épülő keleti civilizáció szemszögéből csak akkor valószerű, ha „saját érdekünket és mások érdekét együtt követjük”. A nyugati erkölcsben a szembeállító tétel olyan emberi természetet tételez, amely ellentmond az „önfenntartás ösztönének”. Az a szembeállító tétel, hogy önmagunkat fel kell adnunk ahhoz, hogy másokat szolgáljunk, nélkülözi a valószerűséget. Az erkölcsnek végső soron önmagunkért kell lennie. Hszün-ce kifejti, hogy az erkölcs és a törvény „értünk” van. Vagyis az erkölcs az önfenntartáshoz szükséges felvilágosult önérdek:

Tegyük fel például, hogy eltöröljük az összes erkölcsöt és törvényt, megszüntetjük mindazt, amit a kormányzat tesz, és a büntetés minden lehetőségét, és nézzük meg, hogyan viselkednek az emberek. Az erősek gyötörnék és sanyargatnák a gyengéket. A sokaság ártana a kevesebbeknek, és el akarná pusztítani őket. Eltűnne az erkölcs és a rend. A társadalom a pusztulás útjára lépne. (Hszün-ce 23:7)

Az erkölcs végső soron az önfenntartás emberi természetéhez tartozik. Keleten az erkölcs sem erkölcsi parancs, sem önfeláldozás. Az önfenntartáshoz tartozó felvilágosult önérdek. Úgy tűnik, a Nyugat most kezd így gondolkodni.

Az önfenntartás biológiai valósága hozza létre az emberi erkölcsöt. Önmagunk védelmének elidegeníthetetlen szükséglete miatt segítenünk kell abban, hogy mások is védelemben részesüljenek. Ha ebben kudarcot vallunk, magunk pusztulunk el, mert elárulnánk és elvetnénk az önfenntartás alapelvében foglalt mércét. ³⁶¹

Az ember minden más állattól eltérően kapzsisággal születik. A kapzsiságot az erkölcs gyógyíthatja. Ahogyan láttuk, az emberiség nagy előfutárai mind a felebaráti szeretetet állították az erkölcs mércéjéül. A keleti civilizációban az erkölcs nem Isten parancsa, hanem saját ráébredésünk révén, természetes módon jön létre.

Hogy a taót (道) tisztelik és az erényt (德) becsben tartják, az nem parancs folytán van így, hanem magától, természetes módon. (Tao Te King, 51. fejezet)

A keleti civilizációban az erkölcs nem Istentől, hanem a természetből ered. Ez a tao erkölcse, amely a természetet a maga valójában akarja látni és tanulni tőle. Az önérdek és az önzetlenség összhangjának a keleti civilizációban rejlő fogalma olyan filozófia, amely a Nyugaton nincs meg. A nyugati emberek erkölcsük dolgában Istenre hagyatkoztak. A keleti emberek a természetre hagyatkoznak: azt a taót követik, amelyet a természet tár az ember elé. A tao megmutatja, hogyan lehet összhangba hozni az önérdeket és az önzetlenséget.

A keleti emberi természet-tan központi kérdése az, hogyan bánjunk az emberi természetben meglévő erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel. A konfucianizmus és a taoizmus az önzetlenséget önmagunkat szolgáló felvilágosult önérdekként kezeli. Vagyis az önzetlenség nem az önérdek feláldozása, hanem végső soron annak része. Konfuciusz az önérdek és az önzetlenség összhangját az emberi jellem nevelésének fontos erényeként állítja elénk: „Ha meg akar állni a lábán, másokat is talpra segít” (Beszélgetések és mondások 6:30). Ahogyan a természet megőrzi a biológiai sokféleséget, úgy az ember is csak akkor tartja meg az egyensúlyt, ha önfenntartása érdekében megtanulja csökkenteni az önzést és gyakorolni az önzetlenséget. A Tao Te King is a természetnek az egyensúlyt fenntartó rendjéről beszél: „A természet a sokat kevesebbé, a keveset többé teszi” (Tao Te King, 77).

Rokonszelekció és kölcsönös önzetlenség

A keleti civilizáció által vallott „felvilágosult önérdeket” az utóbbi időben nyugati tudományos filozófusok naturalista elmélettel támasztják alá. A nyugati tudósok által „rokonszelekciónak” (Kin selection) nevezett, a 20. század második felében tett felfedezéssel a felvilágosult önérdek szilárd tudományos forrásra tesz szert. A rokonszelekció az emberi természet szintjén bizonyítja, hogy az erkölcs forrása nem az elmében, hanem az érzelemben rejlik. Ebben szembeállítható Kant Nyugaton divatos filozófiájával. A rokonszelekció inkább David Hume, mint Kant filozófiai rendszerét követi. Hume azt állítja, hogy az emberi erkölcsöt korlátozza az emberi természet, amellyel az ember születik; Kant ezzel szemben azt állítja, hogy az erkölcs a szabad elme terméke, amelyet nem korlátoz az érzelem nevű természet. Kant úgy látta, hogy az erkölcs teljes egészében az elméből ered. Hume úgy látta, hogy az erkölcs nem az elmén, hanem az ösztönön alapul.

Néhány nyugati gondolkodó fejében végre felbukkan a felvilágosult önérdek csírája. Az erkölcsi ítélet nem az elméből ered: azt kezdték állítani, hogy forrása az érzelem. A brit biológus, Hamilton (Hamilton) 1964-ben vetette fel a rokonszelekció gondolatát. Ez abból a felfedezésből fakadt, hogy az önzetlenség az önmagunkat szolgáló genetikai szelekcióhoz tartozik. Ezzel az emberi természetre vonatkozó felfedezéssel Nyugaton először jelenik meg az a filozófia, hogy a rokonszelekció az önérdeket követi. Dawkins professzor az önzetlenséget mindenestül az önzéshez tartozónak magyarázza.

Bár első látásra úgy tűnik, hogy a rokonszelekció az önzetlenségből fakad, a biológiai gének szintjén a gyökeres önzés kifejeződése. ³⁶²

Genetikailag az ember természete igen önző, és csak kivételesen mutat önzetlenséget. Ez azt az állítást jelenti, hogy az emberi természet erős önzéssel és gyenge önzetlenséggel születik.

A genetikailag sikeres gének igen önzően működnek. Ezért az ember is önzően cselekszik. Kivételes esetekben azonban önző céljaink korlátozott önzetlenség tanúsításával érhetők el. A „kivételes” és a „korlátozott” kifejezés a fontos. Bármennyire szeretnénk is, el kell fogadnunk, hogy az olyasmi, mint az egyetemes szeretet vagy az általános jólét, nem létezik a génjeink által irányított evolúcióban. ³⁶³

Mégis azért kell az önzetlenséget és a mások iránti figyelmességet erkölcsként ápolnunk, mert az önzés, amellyel születünk, igen erős. Az erős önzés és a gyenge önzetlenség együttélése az emberi természet olyan valósága, amely elől nem térhetünk ki.

Buzgón kell tanítanunk a mások iránti figyelmességet és az önzetlenséget, mert önzőnek születünk. Akkor ugyanis az önzésünk által irányított gének olyan, az önzést fékező funkciót tölthetnek be, amelyre más élőlényeknél nincs lehetőség. ³⁶⁴

Az önzetlenség embernél és állatnál ugyanúgy jön létre. A rokonszelekció az a logika, hogy aki önmagát feláldozva segíti rokonságát, az hosszú távon, genetikailag, még ha maga meghal is, az őt alkotó gének szaporodását segíti elő. A kölcsönös önzetlenség (Reciprocal altruism) pedig a nem rokon egyedek közötti önzetlen viselkedés, amelyben segítséget adnak és kapnak. Az állatvilágban az ilyen önzetlen viselkedést nem dicsérik erkölcsileg jó cselekedetként. Az önzetlenség az önérdek egy fajtája. A kölcsönös önzetlenséget azonban csak az emberi társadalomban magasztalják. Ezt figyelembe véve jelent meg a „kölcsönös önzetlenség” kifejezés a nyugati civilizációban, amely az önzetlenséget csak önfeláldozásként kezelte, hogy feloldja ezt az ellentmondást. Gould (Gould) professzor így magyarázza:

Darwin evolúciós elmélete szerint paradox módon az önzetlenség és az önzés egyaránt kiválasztódhat az evolúció során. Az önzetlenség egyéni előnyt teremthet, mert kölcsönös kötelezettségi viszonyt hoz létre másokkal, vagy segíti a rokonságot, és így lehetővé teszi az önzetlenség génjeinek lemásolódását. ³⁶⁵

Végső soron tehát a kölcsönös önzetlenség is az önfenntartás végső céljához tartozik. E tétel szerint az emberben erős önzés és gyenge önzetlenség él együtt, és mi ezen tulajdonságok között éljük életünket. Gould professzor úgy látja, hogy ez az együttélés egyfajta fogolydilemma-játszmát folytat:

Végső soron az önzés és az önzetlenség között az állatok, a növények és az emberek a „fogolydilemma” játszmáját játsszák. Célja az önfenntartás. ³⁶⁶

Ha ezt a játszmát az egész társadalomra kiterjesztjük, láthatjuk, hogy a földön léteznek virágzó társadalmak civilizációi, és olyanoké is, amelyek nem virágoznak. A sikeres társadalmaknak olyan civilizációjuk van, amely tanulás révén terjeszti a génekben rejlő kölcsönös önzetlenséget. Mivel az önzetlenség az erős önzéshez képest igen gyenge, csak akkor működik a társadalomban az önzéssel egyensúlyban, ha tanulással megerősítik.

A jól működő társadalomban létezik kölcsönös önzetlenség. Ez a logika lehet a gének része, de tanulás révén is elsajátítható. ³⁶⁷

Megvizsgáltuk, mennyire eltérő filozófiája van Kelet és Nyugat civilizációjának az önzetlenségről. A konfucianizmus és a taoizmus a kölcsönös önzetlenség gyakorlását, vagyis az emberi jellem nevelését teszi a tanulás legfőbb céljává. A Kelet az önzetlenséget felvilágosult önérdekként értékelte, és erre civilizációs konszenzust épített. Az az időszak, amikor ez a filozófiai rendszer a civilizáció középpontjába került, az i. e. 5–4. század volt: ekkor szilárdult meg Keleten az emberi természet tana.

A Nyugat az önérdeket és az önzetlenséget harcban állónak látta, és úgy vélte, hogy az önzetlenséget csak a vallás erejét kölcsönvéve lehet az emberbe beleplántálni. Ez a kinyilatkoztatott vallás a felvilágosodás korán át a deizmusig tovább fejlődött, és a nyugati gondolkodók az utóbbi időben a „vallási erkölcsöt” elhagyva eljutottak a természetes „felvilágosult önérdek”, vagyis a „kölcsönös önzetlenség” filozófiájához. Ezen a folyamaton át a nyugati emberi természet-tan természetfilozófiai téren először talál találkozási pontot a keleti emberi természet-tannal.