கடவுள் (神) இல்லாமல் மனிதன் எப்படி நல்லவனாக இருக்க முடியும்?

1) ரென்னும் (仁) அன்பும் (愛): எல்லாச் சிந்தனைகளையும் கடந்த அறம்

மனித இனம் எழுத்தைக் கண்டுபிடித்தது ஏறத்தாழ கி.மு. 3000இல். “வரலாறு” எனப்படுவது அப்போதிருந்தே தொடங்குகிறது. அதிலிருந்து இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு மேல் கடந்த பின், மனித சமூகங்கள் பல இடங்களில் வியத்தகு நாகரிகத்தை மலரச் செய்யத் தொடங்கின. இத்தகைய நாகரிக வெடிப்புக் காலம் ஒரே ஒருமுறைதான் நிகழ்ந்தது. கார்ல் யாஸ்பர்ஸ் பெயரிட்ட “அச்சுக் காலம்” அதுவே. சில நூற்றாண்டுகளுக்குள்ளேயே மனித இனத்தின் மாபெரும் ஆசான்களான கன்பூசியஸ், லாவோ சீ, சாக்ரடீஸ், புத்தர், இயேசு ஆகியோர் ஒருவர் பின் ஒருவராகப் பிறந்த காலம் அது; சிறிது காலத்துக்குப் பின் முகம்மதுவும் பிறந்தார். மனித சமூகத்தில் நாம் எவ்வாறு வாழ வேண்டும் என்ற அடிப்படைக் கேள்வியில் அவர்கள் கவனம் குவித்தனர். நாம் எவ்வாறு வாழ வேண்டும்? என்ற கேள்விக்கு மனித இனத்தின் மாபெரும் ஆசான்கள் ஒவ்வொருவரும் விடையை முன்வைத்தனர். கிறிஸ்தவத்தின் அயலானை நேசித்தல் (love your neighbor), கன்பூசியனிசத்தின் ரென் (仁, empathy), பௌத்தத்தின் கருணை (compassion), இஸ்லாத்தின் சகோதர அன்பு (brotherly love) ஆகியவையே அவை.

இந்த விடைகளை நன்கு ஆராய்ந்தால், அவை ஒன்றாகவே இணைகின்றன. அவர்கள் மனித இனத்துக்கு முன்வைத்தது ஒரே அறமே. வெளிப்படுத்தும் முறைகளில் வேறுபாடு உண்டு; ஆனால் அனைத்தும் “அயலானை நேசித்தல்” என்பதையே குறிக்கின்றன.

ரென் (仁) என்பது பிறரை நேசிப்பதே. (உரையாடல்கள் 12, “யான் யுவான்”)

உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானையும் நேசி. (லேவியராகமம் 19:18, மத்தேயு 22:39)

ஏன் அயலானை நேசித்தல்? அது மனித இயல்போடு தொடர்புடையது. ஒவ்வொரு மனிதனும் விதிவிலக்கின்றி “வலிய சுயநலத்தோடும் நலிந்த பிறர்நலத்தோடும்” பிறக்கிறான். இவற்றை இசைவுபடுத்தினால்தான் மனித சமூகம் நிலைக்கிறது. அப்படியானால் வலிய சுயநலத்தை நலிந்த பிறர்நலத்தால் தழுவிக்கொள்ள வேண்டும். அதற்கான வழியே அயலானை நேசித்தல்.

செல்வம் மீதான பேராசையும் புகழ் மீதான வேட்கையுமே மனிதனிடம் மிக வலிமையானவை; அவற்றுக்காக மனிதர்கள் பிறரை முந்திச் செல்லப் போட்டியிடுகின்றனர். சில சிறந்த மனிதர்கள் பிறர்நலத்தைப் புரிந்துகொண்டு அதைத் தம் வாழ்க்கையில் பொருத்தித் தலைவர்களாகின்றனர் (君子). ஆனால் பெரும்பாலான மனிதர்கள் (小人) சுயநலத்தால் ஆட்கொள்ளப்பட்டு, வாழ்நாள் முழுவதும் பேராசையிலிருந்து விடுபட முடியாமல் வாழும் இருப்புகளாகின்றனர். இயல்பில் தலைவரும் பங்கேற்பாளரிடமிருந்து வேறுபடுவதில்லை. அதாவது, தலைவருக்கும் பங்கேற்பாளருக்கும் பொதுவாகப் பொருந்தும் மிக வலிய மனித இயல்பு சுயநலம், அதாவது பேராசை. இந்தப் பேராசை சில நேரங்களில் மனத்தால் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு நிர்வகிக்கப்படுகிறது; ஆனால் பல நேரங்களில் மனத்தால் மேலும் பெருக்கப்பட்டு மேலும் வலுவடைகிறது. இறுதியில், பேராசையை நிர்வகிப்பதே அறத்தின் மையம்.

பேராசையின் நிர்வாகம் மனத்தால் நிகழ்கிறது. மனித இயல்பில் மனத்தின் பங்கு தீர்க்கமான முக்கியத்துவம் கொண்டது; ஆனால் வரம்புக்குட்பட்டது. மனம் ஒளிமூலமாகச் சுதந்திரத்தை அனுபவிக்க முடியாது. மனம் பிரதிபலிப்பான் மட்டுமே. மனித இயல்பில் மனத்துக்கு அளிக்கப்பட்ட எல்லை இதுவே. உள்ளுணர்வில் உள்ளார்ந்திருக்கும் செயல் எல்லையை விட்டு வெளியேறி மனம் ஒளிமூலமாகச் செயல்பட முயன்றால், மனிதனுக்கு உயிர்க்கொல்லும் ஆபத்தை உண்டாக்குகிறது. ஏனெனில் மனத்தைப் பயன்படுத்திப் பேராசையைத் தேடுவதற்கு நியாயம் கற்பித்து அறத்தைப் புறக்கணிக்கலாகிறது. அறத்தின் முக்கியத்துவம் இங்கேதான் உள்ளது. மனம் வழிதவறுவதைக் கட்டுப்படுத்துவது அறமே.

மனிதனுக்கும் மனிதனுக்குமான உறவு குறித்துக் கிழக்குக்கும் மேற்குக்கும் இடையிலான வேறுபாடு, கிழக்கின் கன்பூசியனிசத்தையும் மேற்கின் கிறிஸ்தவத்தையும் ஒப்பிடும்போது நன்கு வெளிப்படுகிறது. கன்பூசியஸ், இயேசு ஆகியோரின் போதனைகள் ரென் (仁), அதாவது அயலானை நேசித்தல் என்ற ஆழ்ந்த ஒற்றுமையைக் கொண்டுள்ளன. ஆனால் இந்த ஒரே தொடக்கப் புள்ளி இருந்தபோதிலும், இறுதியில் மேற்கு கட்டளைகளால் (சட்ட ஆட்சியால்), கிழக்கு அறத்தால் மனித உறவுகளைக் கையாள முயன்றன. கன்பூசியஸைப் போலவே இயேசுவும் மனித இனத்தின் பொதுவான அறமான அயலானை நேசித்தலை நமக்குக் கற்பித்தார். கன்பூசியனிசம் மனிதர்களுக்கு இடையிலான மிக உயர்ந்த மதிப்பாக வகுத்த ரென்னை (仁), மனிதர்களை நேசிப்பதே என்று கன்பூசியஸ் போதிக்கிறார். இயேசுவும் நல்ல சமாரியன் உவமையை நமக்கு விட்டுச்சென்றார். நம்பிக்கையையோ இனக்குழுவையோ பொருட்படுத்தாமல் அயலானை நேசி என்பதே அது. அவர் உலகளாவிய அறப் பார்வையை விட்டுச்சென்றார். கிழக்கத்திய நாகரிகம், இயற்கையின் டாவோ (道), அதை அடிப்படையாகக் கொண்ட மனித சமூகத்தின் ரென் (仁) என்ற மையச் சிந்தனைகளை உறுதியாகக் காத்துவந்தது. எல்லா மதங்களையும், இனக்குழுக்களையும், அறிவியல் சிந்தனையையும் கடந்து நிற்கும் உலகளாவிய அறப் பார்வை அது. மாறாக, மேற்கத்திய நாகரிகம் மதக் கோட்பாட்டைப் பின்பற்றி, செயல்களுக்கும் (அறம்) நம்பிக்கைக்கும் (மதம்) இடையே மோதலிலும் தடுமாற்றத்திலும் மீண்டும் மீண்டும் சிக்கியது. கிறிஸ்தவத்தின் தாக்கத்தின் கீழ், நம்பிக்கையையும் அன்பையும் இசைவுபடுத்தப் பல முயற்சிகள் நடந்தபோதிலும், யதார்த்தத்திலும் வரலாற்றிலும் மதம் செயல்களை விட நம்பிக்கையையே முதன்மைப்படுத்திவந்தது. தற்காப்புக் கொள்கை செயல்பட்டதன் விளைவு அது.

ஒரு மனிதனை மதிப்பிடுவதற்கான முக்கிய அளவுகோல், அவன் நற்செயல்கள் புரிகிறானா இல்லையா என்பதாக அல்லாமல், அவன் கிறிஸ்தவனா இல்லையா என்பதாகவே தவிர்க்க முடியாமல் இருந்துவந்தது என்பதை மேற்கின் வரலாறு காட்டுகிறது. 20ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதிக்குப் பின்னரே, அரிஸ்டாட்டிலின் இனக்குழு மைய ஆதிக்க அறப் பார்வையிலிருந்தும், மத மைய ஆதிக்க அறப் பார்வையிலிருந்தும் விடுபட்டு, இனக்குழுவுக்கோ மதத்துக்கோ அப்பாற்பட்ட உலகளாவிய அறப் பார்வையை ஏற்க முயலும் நிலையை மேற்கு அடைந்துள்ளது. இது நல்ல விடயம். ஆனால் நீண்ட காலம் நடைமுறைப்படுத்திவந்த ஆதிக்க அறப் பார்வையின் மரபுரிமை கனத்த சுமையாக நிலைத்துள்ளது. ஏனெனில் அது மேற்கத்திய தத்துவத்திலும் சிந்தனை அமைப்புகளிலும் ஊடுருவிப் பரவியுள்ளது.

மேற்கத்தியர் உயிரியல்ரீதியாகக் கிழக்கத்தியரை விட மேம்பட்டவர்கள் என்பதால் மேற்கு மேம்பட்ட நாகரிகத்தைப் பெற்றது என்று பல மேற்கத்திய தத்துவஞானிகள் 20ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கம் வரை வலியுறுத்திவந்தனர். அப்படியானால், காரணத்தைக் கண்டறிய நாம் இனி முயல வேண்டியதில்லை. மேற்கத்தியர் உயிரியல்ரீதியாகக் கிழக்கத்தியரை விட மேம்பட்டவர்கள், ஆகவே மேற்கத்திய நாகரிகம் கிழக்கத்திய நாகரிகத்தை விட மேம்பட்டதாகியது என்று ஏற்றுக்கொண்டால் போதும். ஆனால் கிழக்கத்தியரும் மேற்கத்தியரும் பரிணாம நிலையில் ஹோமோ சேப்பியன்ஸாக ஒரே மரபணுப் பண்புகளைப் பகிர்ந்துகொள்கின்றனர் என்றால், கேள்வி வேறு. ஏனெனில் கிழக்கு, மேற்கு நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான வேறுபாடு இன வேறுபாட்டிலிருந்து வருவதல்ல. கிழக்கு, மேற்கு நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான வேறுபாடு மனிதனுக்கும் சூழலுக்குமான இடைவினையிலிருந்து, வேறு விதமாகச் சொன்னால் சூழலிலிருந்து, அதாவது நாகரிக வேறுபாட்டிலிருந்து வருகிறது என்று ஏற்க வேண்டும்.

கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில் மதமின்றி அறமே நாகரிகத்தின் மையமாக இருப்பதால், மதக் கோட்பாட்டில் அடங்கிய அறத்தைத் திணிக்க வேண்டிய தேவை இல்லை. டாவோயிசத்தின் ஞானி–மக்கள், கன்பூசியனிசத்தின் தலைவர் (ஜுன்சி, 君子)–பங்கேற்பாளர் எனப் பிரித்து, அது அறத்தை அரசியல் தத்துவமாகக் கொள்கிறது. ஞானியும் தலைவரும் அற அரசியலின் வெளிப்பாடுகளே. மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் அறச் சிக்கல் நன்மை-தீமைச் சிக்கலோடு இணைந்துள்ளது. மனிதன் நன்மை தீமை அறியும் மரத்தின் கனியைப் பறித்து உண்டதால் சொர்க்கமான ஏதேன் தோட்டத்திலிருந்து துரத்தப்படுகிறான். அந்தக் கனியை உண்பதற்கு முன் மனிதன் ஏதேன் தோட்டச் சொர்க்கத்தில், பிற விலங்குகளோடு சேர்ந்து, உழைக்காமல் வாழ்ந்தான் என்று சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் அந்தக் கனியை உண்டதால் அவன் சொர்க்கத்திலிருந்து வெளியேற்றப்படுகிறான்.

மனம் இருப்பதால், பிற விலங்குகளைப் போலன்றி, மனிதன் தன் பேராசையை முடிவின்றித் தொடரும் பொறியில் விழுகிறான். மதத்தில் சொல்லப்படுவதுபோல, நன்மை தீமை அறியும் மரத்தின் கனியை, அதாவது மனத்தைப் பெற்றதால், பிற விலங்குகளைப் போலன்றி மனிதன் பேராசையைத் தேடுவதற்காகத் தொடர்ந்து உழைக்க வேண்டியுள்ளது. அந்தக் கனியை உண்டதால் மனிதன் மனத்துக்குக் கண் திறந்தான்; மனம் இருப்பதால் நன்மையையும் தீமையையும் பிரித்தறிகிறான். ஆனால் மனம் நன்மையையும் தீமையையும் விருப்பம்போல் பிரித்தறிந்து தன் இஷ்டப்படி செய்ய முடியும் என்று எண்ணிச் செயல்பட்டால், பல நேரங்களில் கடவுளோடு (神) செய்த வாக்குறுதியை மீறும் முடிவுகளை எடுக்கிறான். மனத்தின் வரம்பும் அதில் மறைந்திருக்கும் பொறியும் இதுவே. உள்ளுணர்வில் உள்ளுறைந்திருக்கும் பேராசையை மனம் நல்ல பக்கம் வழிநடத்த முடியும்; ஆனால் தீய பக்கமும் வழிநடத்திச் செல்ல முடியும். நன்மை தீமை அறியும் மரத்தின் கனி தொடர்பாக மனிதனுக்கு விடுக்கப்பட்ட எச்சரிக்கை இங்கே உள்ளது. இந்த எச்சரிக்கை அறத்தின் தேவையே. அதாவது பத்துக் கட்டளைகளின் இருப்புக் காரணம்.

ஆனால் அறத்தைப் பொறுத்தவரை, அந்தப் போதனை அப்படியே கடைப்பிடிக்கப்படுவதைப் பல நேரங்களில் வரலாறு காட்டுவதில்லை. சூழல்களுக்கு ஏற்ப அயலானை நேசித்தலைத் தகர்க்கும் மாறாக் கோட்பாடுகள் உருவாகின்றன. ஆனால் இத்தகைய மாறாக் கோட்பாடுகள் மனிதன் உருவாக்கியவை; காலத்தாலும் இடத்தாலும் வரம்புக்குட்பட்ட மதிப்பை மட்டுமே கொண்டவை. மதத்தில் நம்பிக்கையால் போர்த்தப்பட்ட மாறாக் கோட்பாடுகள் உண்டு. கன்பூசியனிசத்திலும் கண்டிப்பான மூதாதையர் வழிபாட்டு முறைகள் போன்ற மாறாக் கோட்பாடுகள் உண்டு. பௌத்தத்தில், தொடக்ககாலப் போதனைகளோடு தொடர்பற்ற நரகம்–சொர்க்கம் போன்ற மாறாக் கோட்பாடுகள் புகுத்தப்பட்டுள்ளன. ஆனால் மாறாக் கோட்பாடுகளால் அயலானை நேசித்தலை மூடிவிட முடியாது. ஆகவேதான் அயலானை நேசித்தல் மேலும் தேவைப்படுகிறது:

ஆகவே கருத்துகள் வேறுபடுகின்றன என்பதற்காகவோ, சமயக் கொள்கையோ கோட்பாடோ வேறுபடுகிறது என்பதற்காகவோ மட்டுமே நேர்மையான, நீதியான மனிதனைத் துன்புறுத்துபவனே அந்திக்கிறிஸ்து (anti-Christ) என்ற முடிவுக்கு வராமல் இருக்க முடியாது. ³²⁶

மோசேயின் பத்துக் கட்டளைகள், யூதர்கள் நாட்டை நிறுவி எழுச்சிபெற்றபோது, அதாவது நீதியை வலியுறுத்த முடிந்தபோது உருவாக்கப்பட்டவை. நம்பிக்கையை மட்டுமே வலியுறுத்துவது பிழைப்புக்கு உதவக்கூடிய சூழலிலிருந்து அது எழுந்தது. ஆனால் இயேசு வாழ்ந்த காலத்தில் யூதர்கள் நீதியை வலியுறுத்தக்கூடிய நிலையில் இருக்கவில்லை. யூத இனம் ரோமால் வெற்றிகொள்ளப்பட்டிருந்தது. மேலும் அக்கால நடுநிலக் கடல் பகுதியில் எலனியச் சிந்தனை பரவியிருந்ததால், யூதமதமும் தன் பார்வையை யூத இனத்திலிருந்து உலக மக்கள் அனைவருக்கும் விரிவுபடுத்த வேண்டியிருந்தது. கிறிஸ்தவம் பிறந்ததற்கான காரணம் இதுவே.

இயேசுவின் காலத்தில் எலனியம் காலத்தின் சிந்தனைப் போக்காகிறது. எலனியம் என்பது நடுநிலக் கடல் உலகுக்குப் பரவிய கிரேக்கச் சிந்தனை. மாவீரன் அலெக்சாந்தர் எகிப்தையும் பாரசீகத்தையும் இந்தியாவையும் படையெடுத்து வென்ற பின் அது உருவானது. அலெக்சாந்தரின் மறைவுக்குப் பின் அவரது படைத்தளபதிகள் நடுநிலக் கடல் பகுதியிலும் பாரசீகத்திலும் எகிப்திலும் இந்தியாவின் ஒரு பகுதியிலும் பல அரசுகளை நிறுவியபோது, கிரேக்க நாகரிகம் வெற்றிகொள்ளப்பட்ட பகுதிகளின் நாகரிகங்களை உள்வாங்கிப் பிறந்ததே எலனியம். புவிசார் அரசியல் நோக்கில் எலனியம் வலுவான உலகளாவியத் தன்மையைப் பெற்றது; சாக்ரடீஸ்–பிளேட்டோ–அரிஸ்டாட்டில் ஆகியோரால் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தப்படும், முழுமுதல் உண்மையை நாடும் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாடு பரவிய காலத்தோடு அது ஒத்துப்போகிறது.

கடவுள் (神) இனி யூதமதத்தின் இனக்குழுத் தன்மையை விட்டு விலகி உலகளாவியதாக விரிய வேண்டிய தருணத்தில் கிறிஸ்தவமும் தோன்றியது. இத்தகைய சூழலில், மோசேயின் நியாயப்பிரமாணத்தைப் போல “கண்ணுக்குக் கண், பல்லுக்குப் பல்” என்ற நீதியை வலியுறுத்த முடியவில்லை. அதற்குப் பதிலாக, “உங்கள் பகைவர்களை நேசியுங்கள்”, “வலது கன்னத்தில் அறைந்தால் இடது கன்னத்தையும் காட்டு”, “உன் உள்ளாடையை எடுத்துக்கொள்ள விரும்புபவனுக்கு உன் மேலாடையையும் கொடுத்துவிடு” என்ற புதிய அறம் தோன்றியே தீர வேண்டியிருந்தது. இயேசு நியாயப்பிரமாணத்தின் சார்புத் தன்மையைப் புரிந்துகொண்டு அதைக் கடந்து செல்லுமாறு கூறிக்கொண்டிருந்தார் என்று காணலாம். “இயேசு ஒரு நாட்டைக் காத்து அதன் சட்டங்களை நிறுவுவதற்காக அனுப்பப்படவில்லை; ஒரே ஒரு உலகளாவிய சட்டத்தைக் கற்பிப்பதற்காகவே அனுப்பப்பட்டார்.” ³²⁷ பழைய ஏற்பாட்டில், கடவுளின் கட்டளைப்படி, ஓய்வுநாளில் வேலை செய்பவன் கொல்லப்பட வேண்டும். ஆனால் ஓய்வுநாள் மனிதனுக்காகவே உள்ளது என்பதை இயேசு தெளிவுபடுத்தினார். இனக்குழு அரசைக் காப்பதை நோக்கமாகக் கொண்டு யூதமதத்தின் நீதியை வலியுறுத்திய போக்குக்கும், வலிமையே நீதியாகக் கருதப்பட்ட ரோமின் உச்சக் காலத்துக்கும் நடுவே, “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானையும் நேசி” என்ற காலத்தையும் இடத்தையும் கடந்த அறப் பார்வையைத் தனியொருவராகக் கண்டடைந்ததிலேயே இயேசுவின் மதிப்பு உள்ளது.

“நான் எனக்காக இல்லாவிட்டால், யார் எனக்காக இருப்பார்? நான் எனக்காக மட்டுமே இருந்தால், நான் என்ன?” என்ற தால்மூதின் புதிர் போன்ற கேள்விக்கான விடை இயேசுவால் வழங்கப்பட்டதல்லவா? கன்பூசியஸும் அதற்கான விடையை முன்வைக்கிறார்; அது இயேசுவின் அதே எண்ணத்தை வெளிப்படுத்துகிறது: “பறவைகளோடும் விலங்குகளோடும் கூட்டமாக வாழ முடியாது; மனிதர்களுக்கு இடையே கலந்து வாழும் மனிதனாக நான் இல்லாவிட்டால், நான் என்ன?” (உரையாடல்கள் 18:6) பெற்றோரின் மறைவுக்குப் பின் மூன்றாண்டுத் துக்கம் கடைப்பிடிக்க வேண்டும் என்று கன்பூசியனிசம் வலியுறுத்தியது பல சர்ச்சைகளை எழுப்பியது. மூன்றாண்டுத் துக்கத்தை வலியுறுத்தும் பகுதிகள் உரையாடல்கள் நூலிலும் இடம்பெறுகின்றன. ஆனால் கன்பூசியஸின் ரென் (仁), இயேசுவின் அயலானை நேசித்தலிலிருந்து (சமாரியன் அன்பு, Samaritan Love) எவ்வகையிலும் வேறுபட்டதல்ல. ரென் என்பது மனிதர்களை நேசிப்பதே என்று கன்பூசியஸ் தெளிவுபடுத்துகிறார்: “ஒரு சீடர் ரென் பற்றிக் கேட்டார். கன்பூசியஸ் பதிலளித்தார்: ரென் என்பது மனிதர்களை நேசிப்பதே” (உரையாடல்கள் 12:22, 顏淵篇). சிமா நியு கவலை தோய்ந்த முகத்தோடு, “மற்றவர்களுக்கெல்லாம் சகோதரர்கள் உள்ளனர்; எனக்கு மட்டும் இல்லை” என்றார். சீசியா கூறினார்: “வாழ்வும் சாவும் விதியைப் பொறுத்தவை, செல்வமும் உயர்வும் விண்ணைப் பொறுத்தவை என்று நான் கேள்விப்பட்டிருக்கிறேன். தலைவர் கவனமாக இருந்து தவறு செய்யாமல், பிறரோடு பழகுவதில் பணிவும் நன்னடத்தையும் கொண்டிருந்தால், உலகிலுள்ள அனைவரும் அவருடைய சகோதரர்களே. தலைவர் சகோதரர்கள் இல்லையே என்று ஏன் கவலைப்பட வேண்டும்?” (உரையாடல்கள் 12:5). கன்பூசியஸின் ஆழ்ந்த நோக்கம், நிபந்தனையற்ற விசுவாசத்தையும் பெற்றோர் பணிவையும், இறுக்கமான தந்தை–மகன், அரசன்–குடிமகன் உறவுகளையும் கற்பிப்பதாக ஒருபோதும் இருக்கவில்லை.

கன்பூசியஸ் மிக உயர்ந்த இலட்சியச் சமூகமாகச் சித்தரித்தது, “தன் பெற்றோரை மட்டுமே பெற்றோராகக் கருதாத, தன் பிள்ளைகளை மட்டுமே பிள்ளைகளாகக் கருதாத” பெரும் ஒற்றுமைச் சமூகம் (大同社會). ³²⁸ அரசியலும் பெரும் ஒற்றுமைச் சமூகத்தையே நோக்குகிறது: அரசியல் என்பது அரசன் அரசனாகவும், அமைச்சன் அமைச்சனாகவும், தந்தை தந்தையாகவும், மகன் மகனாகவும் தத்தம் பங்கை ஆற்றுவதே ³²⁹ இந்தப் பின்னணியில், மக்களைக் கைவிட்ட அரசன் நீதியையும் ரென்னையும் தகர்த்த கொடிய கொள்ளையன் (殘賊) ஆகிவிடுவதால், அத்தகைய அரசனை அகற்ற வேண்டும் என்று மென்சியஸ் வலியுறுத்தினார். கிழக்கிலும் மேற்கிலும் சேர்த்து, ஆட்சியாளருக்கு எதிரான மக்களின் உரிமைகளை வலியுறுத்திய முதல் தத்துவஞானி மென்சியஸாகவே இருக்கக்கூடும். மேற்கில் 17ஆம் நூற்றாண்டில் லாக்கும் 18ஆம் நூற்றாண்டில் ரூசோவும் வந்த பின்னரே இதை ஒத்த தத்துவம் தோன்றுகிறது. மென்சியஸ் அரசியலின் முக்கியத்துவத்தையும் ஆட்சியாளரின் பொறுப்பையும் வலியுறுத்தினார்: ஒருவரைத் தடியால் கொல்வதற்கும் கத்தியால் கொல்வதற்கும் வேறுபாடு இல்லாததுபோல, கத்தியால் கொல்வதற்கும் தவறான அரசியலால் கொல்வதற்கும் வேறுபாடு இல்லை.³³⁰ மேற்கத்தியர்களுள் கன்பூசியஸின் உண்மையான நோக்கத்தைப் புரிந்துகொண்டவர்கள் மிக அரிது. பெரும்பாலோர் அவரைப் பழமைவாய்ந்த மூதாதையர் வழிபாட்டை வலியுறுத்தியவராக மட்டுமே அறிந்துள்ளனர்.³³¹

பௌத்தத்தின் கருணைச் சிந்தனை vs நிர்வாணம்

ரோமப் பேரரசை வீழ்த்தி, பண்டைய மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் வீழ்ச்சியைக் கொண்டுவந்த பெரும் மக்கள் இடப்பெயர்வு ஐரோப்பாவோடு மட்டும் நின்றுவிடவில்லை. அதே காலத்தில் சீனாவிலும் “காட்டுமிராண்டிகள்” பெருமளவில் படையெடுத்து சீனா முழுவதையும் கைப்பற்றினர்; அயல் பண்பாடான பௌத்தமும் உள்நுழைந்தது. இதனால் 3–6ஆம் நூற்றாண்டுகளுக்கு இடையிலான ஏறத்தாழ முந்நூறு ஆண்டுகள், ஆறு வம்சங்களின் (六朝) காலம் எனப்படுவதில், சீனா அரசியலில் மட்டுமன்றிப் பண்பாட்டிலும் தன் வரலாற்றின் மிகப் பெரிய நெருக்கடியைச் சந்தித்தது. ஏறத்தாழ 1,500 ஆண்டுகளுக்குப் பின் சீனா சந்திக்கவிருந்த சிங் வம்சத்தின் வீழ்ச்சிக்கும் மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் வருகைக்கும் ஒப்பிடக்கூடிய பெரும் நெருக்கடி அது.

கிழக்கத்திய பண்பாடு மேற்கத்திய பண்பாட்டைப் போல வெளிப்பட்டதன் பண்பாடாக இருந்திருந்தாலோ, பௌத்தம் அறத்தோடு மட்டும் நின்றுவிடாமல் மேற்கத்திய அல்லது கிழக்கத்திய பண்பாட்டைப் போல அரசியல், இராணுவம், பொருளாதாரம் எனப் பண்பாட்டின் எல்லாப் பக்கங்களையும் தழுவிய ஒட்டுமொத்தப் பண்பாடாக இருந்திருந்தாலோ, சீனப் பேரரசும் ரோமப் பேரரசைப் போல அழிந்திருக்கக்கூடும். ஆனால் சீனா நாடாக மீண்டு தாங் வம்சத்தை நிறுவியது மட்டுமன்றி, பௌத்தத்தை “சீனமயமாக்கி”, சீனப் பண்பாட்டின் சாரத்தை இழக்காமலேயே புதிய ஆற்றலை உள்வாங்கி, பண்பாட்டிலும் மறுமலர்ச்சியைச் சந்தித்தது. இவ்வாறு சீனா ஏறத்தாழ ஆயிரம் ஆண்டுகள் மேற்கை விடப் பண்பாட்டிலும் அரசியலிலும் மேலோங்கிய நிலையைத் தக்கவைத்துக்கொண்டது.

சீனப் பண்பாட்டின் மறுமலர்ச்சியைச் சாத்தியமாக்கிய பௌத்தம் சீனாவின் மீது எத்தகைய தாக்கத்தைச் செலுத்தியது? மறுதலையாக, சீனப் பண்பாடு பௌத்தத்தின் மீது எத்தகைய தாக்கத்தைச் செலுத்தியது? “சீனா பௌத்தமயமானதை விட, பௌத்தம் மேலும் அதிகமாகச் சீனமயமானது” என்ற கூற்று எதைக் குறிக்கிறது? பண்பாடுகளை அடையாளம் காண்பதற்கான அளவுகோலாக நாம் கொண்டுவந்த மனம்–உடல் பிரிவினை அல்லது இசைவு, அதாவது வெளிப்பட்டதன் பண்பாடு, வெளிப்படாததன் பண்பாடு என்பவற்றின் ஒளியில் இதை எவ்வாறு விளக்க முடியும்? மரபான இந்திய மதமான பிராமணியமும் மோசேயின் யூதமதத்தைப் போலவே மனத்தையும் உடலையும் பிரிக்கிறது. இந்திய மதத்தின் பிரம்மா (Brahma) வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கடவுளுக்கு (神) இணையானது; இரண்டுமே இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்டவை. இது உபநிடதத்தில் (Upanishad) நன்கு வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

மனிதன் அறியாமையால் தன் உண்மையான தன்னிலையைச் சூழ்ந்துகொண்டு, பொருளின் உறையைத் தானே என்று கருதுகிறான்; இதைக் கடப்பதன் மூலம் அவன் தூய பேரானந்தமான பிரம்மத்தோடு ஒன்றாகிறான்.³³²

இந்தியாவில், உடலிலிருந்து பிரிந்த மனம் (ஆத்மன், Atman) பிரம்மத்தை அடைய முயல்கிறது; எட்டாத பிரம்மத்தை நோக்கிய இந்த முயற்சியில் உடல் இடைஞ்சலான சுமை. இதனால் உடலிலிருந்து வெளியேறியே தீர வேண்டியுள்ளது. புத்தர் தவ ஒறுப்புகளைத் தொடர மறுத்து, சாதாரண மக்கள் உண்ணும் உணவைக் கேட்டதன் மூலம் தம் ஐந்து தோழர்களையும் அதிர்ச்சியடையவும் திகிலடையவும் செய்தார். மனிதன் அடையக்கூடிய எந்த உண்மையையும், ஆரோக்கியமான உடலில் போதிய ஊட்டம் பெற்ற மூளையால்தான் அடைய முடியும் என்பதை அவர் உணர்ந்தார். அக்காலத்துக்கும் அந்நாட்டுக்கும் இந்த எண்ணம் முற்றிலும் புதியதும் அயலானதுமாக இருந்தது.³³³ மனத்துக்கும் உடலுக்குமான இசைவை உணர்ந்த புத்தர் அதே நேரத்தில் உணர்ந்தது, நீயும் நானும் பிரிக்க முடியாதவர்கள், இசைவுற வேண்டியவர்கள் என்பதே என்பது இயல்பானது; அதுவே கருணைச் சிந்தனையாக வெளிப்படுகிறது.

இந்தக் கருணைச் சிந்தனையில் கவனம் குவிக்கும் யதார்த்த மனப்பான்மை புத்தரின் பௌத்தத்தில் வலியுறுத்தப்படுகிறது. மரபான இந்து சமயத்தின் கடந்துநிற்கும் மனப்பான்மையை, அதாவது மீவியற்பியல் நாட்டத்தை மறுத்து, வாழ்க்கையின் யதார்த்தச் சிக்கல்களை, அதாவது உன்னுடையதும் என்னுடையதுமான சிக்கல்களை புத்தர் முதன்மைப்படுத்தினார் என்பது மஜ்ஜிம நிகாயம் (Majjhima Nikāya) சுத்தத்தில் இடம்பெறும் ஒரு நிகழ்வில் நன்கு வெளிப்படுகிறது. காண்டின் மீவியற்பியல் முரண்நிலைகளைப் போல, உலகம் நிலையானதா இல்லையா, உலகம் எல்லையற்றதா எல்லையுள்ளதா, ஆத்மாவும் உள்ளுணர்வும் ஒன்றா தனித்தனியா, முழுமையடைந்தவர் (聖者) இறந்த பின்னும் வாழ்கிறாரா இறப்போடு முடிந்துவிடுகிறாரா முதலிய கேள்விகளுக்கு விளக்கம் கோரிய மாலுங்க்யபுத்தருக்கு (Māluṅkyaputta) புத்தர் பின்வருமாறு பதிலளிக்கிறார்.

மாலுங்க்யபுத்தா, சமய வாழ்க்கைக்கும் உலகம் நிலையானதா இல்லையா என்ற மாறாக் கோட்பாட்டுக்கும் எந்தத் தொடர்பும் இல்லை. அத்தகைய மாறாக் கோட்பாடு இருந்தாலும் இல்லாவிட்டாலும், நான் அழிக்க விரும்பும் இம்மையின் பல்வேறு துன்பங்களான பிறப்பு (生), மூப்பு (老), சாவு (死), துயரம் (哀), புலம்பல் (悲嘆), இன்னல், நம்பிக்கையிழப்பு ஆகியவை அப்படியே நிலைத்திருக்கும்·····.³³⁴

பௌத்தம், யூதமதத்தையோ பிராமணியத்தையோ போலன்றி, மனத்துக்கும் பொருளுக்கும் இடையே எதிர்நிலை உறவை வகுப்பதில்லை. மனத்தின் செயல்பாடு பிற உடல் உறுப்புகளின் செயல்பாட்டைப் போலவே மனிதனின் ஒரு செயல்பாடாகப் புரிந்துகொள்ளப்படுகிறது. பிராமணியத்தின் மையமான ஆத்மனைப் (atman) பற்றிப் புத்தர் போதிப்பதில்லை. நிரந்தரமான, மாறாத எந்த மீவியற்பியல் பொருண்மையையும் அவர் விளக்குவதில்லை. புத்தர் கன்பூசியஸைப் போலத் தம்மை ஒரு மனிதனாக மட்டுமே கருதினார். அவர்கள் கடவுளின் (神) அல்லது கடந்துநிற்கும் எந்த இருப்பின் ஆற்றலையும் சார்ந்திருக்கவில்லை. பௌத்தம் கன்பூசியனிசத்தைப் போலவே, இவ்வுலகை மேம்படுத்தி மனிதன் மேலும் நல்ல வாழ்க்கை வாழும் வழியை மட்டுமே விளக்குகிறது. இவ்வகையில், பௌத்தம் டாவோயிசத்தையும் கன்பூசியனிசத்தையும் போலவே வெளிப்பட்டதன் மதம் அல்ல, வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்ட அறத் தத்துவமாகிறது. முழுமுதல் இருப்பையோ கடந்துநிற்கும் இருப்பையோ உருவாக்கித் தன்னை அதனோடு ஒன்றாக்கிக்கொள்வது இறுதியில் தற்காப்புக்கான சுயநல எண்ணத்திலிருந்தே எழுகிறது; நானையும் நீயையும் பிரிக்கும் பாதையின் முதல் அடியாகிறது.

ஒவ்வொரு தனிமனிதனின் உளவியலிலும் இரண்டு வேர்கள் உள்ளன. தற்பாதுகாப்பு உள்ளுணர்வும் தற்காப்பு உள்ளுணர்வுமே அவை. தற்பாதுகாப்புக்காக மனிதன் அதைக் கடவுளிடம் (神) தேடலானான். தற்காப்புக்காக மனிதன் என்றென்றும் வாழும் ஆத்மனை, அதாவது ஆத்மாவின் அழியாமைக் கோட்பாட்டைக் கற்பனை செய்தான். அறியாமையிலும் நலிவிலும் அச்சத்திலும் ஆசையிலும், மனிதன் இவ்விரண்டையும் நம்பி, ஆறுதலாகக் கொண்டு, நிம்மதியடைகிறான். மனிதன் இவ்விரண்டையும் பற்றிக்கொண்டு தொங்கி வெறித்தனமான உணர்வெழுச்சியைக் காட்டுவதற்கான காரணம் இதுவே.³³⁵

புத்தர் வாழ்ந்த காலத்தின் உள்ளுணர்வு–மனப் பிரிவினையை மறுத்து, நானுக்கும் நீக்கும் இடையிலான வேறுபாட்டை மறுப்பது உண்மையிலேயே புரட்சிகரமான மனப்பான்மை. இயேசுவைப் போலவே புத்தரும் தம் போதனை பெரும் எதிர்ப்பைச் சந்திக்கும் என்று முன்னுணர்ந்திருந்தார் போலும். மீவியற்பியல் சிந்தனையை எதிர்த்த புத்தர், மீவியற்பியல் சிந்தனை அடிக்கடி முடிவாகக் கொள்ளும் தன்முனைப்பு மனப்பான்மைக்கு எதிராக எச்சரித்தார்.

உண்மையை நேசிப்பவன் இது மட்டுமே உண்மை, மற்றவை அனைத்தும் பொய் என்று தன்முனைப்போடு முடிவுகட்டுவது சரியல்ல. ஒரு மனிதன் நம்பிக்கை கொண்டிருக்கலாம். இதுவே என் நம்பிக்கை என்று அவன் சொன்னால், அவன் உண்மையைச் சொல்கிறான். ஆனால் அதைத் தாண்டித் தன் நம்பிக்கை மட்டுமே சரியானது என்ற முழுமுதல் நிலைப்பாட்டை அவன் எடுக்கக் கூடாது. இது மட்டுமே உண்மை, மற்றவை பொய் என்று சொல்லும் நிலையில் எவரும் இல்லை.³³⁶

தவ ஒறுப்பு வழக்கத்திலிருந்து விலகி ஆத்மனின் இருப்பை மறுத்ததன் மூலம், புத்தர் மனத்துக்கும் உடலுக்குமான பிரிவினையை மறுத்தார். பிராமணியத்தைப் புறக்கணித்ததன் மூலம், புத்தர் நீக்கும் நானுக்குமான பிரிவினையை மறுத்தார். பிறரையும் தன்னையும் (彼我) ஒன்றாகக் காண் என்ற ஆழ்ந்த தத்துவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது புத்தரின் போதனை. மனிதர்களுக்கு இடையிலான உறவுகள் எல்லாவற்றுக்கும் மேலாகக் கருணையால் ஆளப்பட வேண்டும் என்று அவர் கண்டார். இந்த வகையில், புத்தரின் கருணைச் சிந்தனை கன்பூசியஸின் ரென் (仁), இயேசுவின் அன்பு, முகம்மதுவின் சகோதர அன்பு ஆகியவற்றோடு சாரத்தில் ஒன்றுபடுகிறது. இயேசுவையும் கன்பூசியஸையும் போலவே புத்தரும் தம் போதனையை எழுத்தில் விட்டுச்செல்லவில்லை. அவரது போதனைகள் அவர் மறைந்து முந்நூறு முதல் எழுநூறு ஆண்டுகளுக்குள் இந்தியர்களால் நினைவுகூரப்பட்டுத் தொகுக்கப்பட்டன.³³⁷ ஆகவே புத்தரின் போதனையின் சாரத்துக்கும் அவரது சீடர்கள் கடத்தியவற்றுக்கும் இடையே உண்மையையும் பொய்யையும் பிரித்தறிவது மிகக் கடினம்.

இந்தப் போக்கில், மக்கள் பௌத்தம் நிர்வாணத்துக்கு (nirvana; nir என்பது இன்மை, வெறுமை, vā என்பது சீ, 氣) பெரும் முக்கியத்துவம் அளித்தது. நிர்வாணம் என்பது தீ அணைந்த நிலையை, அதாவது துன்பங்களும் பற்றுகளும் முற்றிலும் அழிந்த நிலையை அடைவது. மனிதன் நிர்வாணத்தை அடைந்தால், துன்பம், மறுபிறப்பு என்ற சங்கிலியை முற்றிலும் அறுத்து விடுதலை நிலையை அடைகிறான் என்று சொல்லப்படுகிறது. நிர்வாணமே பௌத்தத்தின் மையம் என்று பலர் எண்ணுவதுண்டு. மேலும் புத்தர் நிர்வாணத்தை அடைந்தார் என்று எண்ணி, தாமும் நிர்வாணத்தை அடைவதற்காகப் பௌத்தத்தை நம்புவோரும் உண்டு. ஆனால் புத்தர் நிர்வாணத்தைப் பற்றி அதிகம் குறிப்பிடவில்லை. நிர்வாணத்தை இன்மை (無) அல்லது வெறுமை (空) என்று வரையறுத்ததைத் தவிர அவர் பெரிதாக விளக்கவில்லை. நிர்வாணம் கிறிஸ்தவத்தின் விண்ணரசோடும் கிரேக்கர்களின் மகிழ்ச்சியோடும் ஒரே தடத்தில் செல்கிறது. அது கவர்ச்சியானதுதான்; ஆனால் இறுதியில் அது மீவியற்பியல் சொல்லாட்சியும் குறியிடமும் மட்டுமே.

மனித அறத்தின் அடிப்படை “அயலானை நேசித்தல்” என்று மனித இனத்தின் மாபெரும் சிந்தனையாளர்கள் அனைவரும் முடிவுசெய்தனர். புத்தர், கன்பூசியஸ், இயேசு, முகம்மது ஆகியோர் விட்டுச்சென்ற அயலானை நேசித்தல் என்ற அறப் பார்வை, “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானையும் நேசி” (love your neighbor as you love yourself) என்ற கூற்றின் சுருக்கமே. அயலானை நேசித்தலே இறுதியில் மனிதனின் ஒரே அறமாகிறது: “எல்லா நியாயப்பிரமாணமும் ‘உன் அயலானை நேசி’ என்ற ஒரே நியாயப்பிரமாணத்தில் சென்று முடிகிறது என்று புதிய ஏற்பாடு கற்பிக்கிறது” ³³⁸ “ஒவ்வொரு நாளும் ஒருவருக்கொருவர் மீண்டும் மீண்டும் சொல்லிக்கொள்வோம்: அறநெறி ஒன்றே, அது கடவுளிடமிருந்து வருகிறது. மாறாக் கோட்பாடுகள் வெவ்வேறானவை, அவை மனிதன் உருவாக்கியவை.”³³⁹ நெடுங்காலத்துக்கு முன்பே தெளிவாக விளக்கப்பட்ட இந்த அறத்தைப் பற்றி இன்னும் பலர் குழம்பியுள்ளனர். ³⁴⁰

கன்பூசியஸ், இயேசு ஆகியோரின் போதனைகளை இன்னும் தவறாகப் புரிந்துகொண்டிருக்கும் நிலையிலேயே நாம் வாழ்கிறோம். மனிதன் தனியாக வாழ முடியாது. எதைச் செய்தாலும், தனக்காகச் செய்வதும் பிறருக்காகச் செய்வதும் கலந்தே இருக்க முடியும். ரென் (仁) என்பது உறவுவாதம் சார்ந்த அயலானை நேசித்தலைக் குறிக்கிறது. கன்பூசியஸ் உரையாடல்கள் நூலில், “பறவைகளோடும் விலங்குகளோடும் சேர்ந்திருக்க முடியாது. அயலாரோடு இல்லாவிட்டால் யாரோடு சேர்ந்திருப்பது?” என்று கேட்கிறார்; தால்மூத், “நான் எனக்காக இல்லாவிட்டால், யார் எனக்காக இருப்பார்? நான் எனக்காக மட்டுமே இருந்தால், நான் என்ன?” என்று கேட்கிறது. விடை ஏற்கெனவே வழங்கப்பட்டுவிட்டது.

புத்தர் தனிமனித மீட்பை நாடவில்லை என்பதால், நிர்வாணம் அவரது போதனையின் சாரமாக இருக்க முடியாது. புத்தர் எல்லா உயிர்களின் விடுதலையையும் மீட்பையும் நாடினார். நிர்வாணம் என்பது “தனிமனித மீட்பு”, “ஆசையின் துண்டிப்பு”, “தாகத்தின் தணிவு”, “வெறுப்பிலிருந்து விடுதலை”, “மாயையிலிருந்து தப்புதல்”, “முழுமையான ஞான நிலை”, “மீட்கப்படுதல்” முதலியவற்றைக் குறிக்குமானால், பிராமணியம் கூறும் ஆத்மன் பிரம்மாவோடு ஒன்றாகும் நிலையிலிருந்து அது வேறுபடுவதில்லை. அப்படியானால் பௌத்தம் பிராமணியத்திலிருந்து வேறுபாடற்றதாகிவிடுகிறது.

கௌதமர் (Gautama) கூறினார்: சாதாரண மனிதர்களுக்குப் போதிப்பது உண்மையிலேயே கடினம். ஏனெனில் அவர்கள் இழிவான மூடநம்பிக்கைகளில் பற்றுவைத்து, உணர்ச்சிகள் கிசுகிசுப்பவற்றை எளிதில் பின்பற்றுகின்றனர்.³⁴²

அக்காலத்தில் இந்திய மண் கௌதமரை வரவேற்கவில்லை. இன்றும் புத்தரை வரவேற்பதில்லை. பிராமணியம் சிறிது காலம் பின்வாங்கிய பின் மீண்டும் வலிமையுடன் திரும்பி (捲土重來), இந்திய மண்ணில் முன்னை விட உறுதியாக வேரூன்றியது. இயேசுவின் விடயமும் அப்படியே. கலிலேயா பகுதி இயேசுவைப் பகைத்தது. இன்றும் இயேசுவை வரவேற்பதில்லை. யூதமதம் முன்னை விட உறுதியாகக் கலிலேயாவை மீண்டும் வென்றது. தீர்க்கதரிசிகள் தம் சொந்த ஊரில் துன்புறுத்தப்படுவதே விதி போலும். “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானையும் நேசி” என்ற தெளிவான போதனையை இயேசுவின் திருத்தூதர்கள் பலவகைத் தொன்மங்களாலும் மாறாக் கோட்பாடுகளாலும் போர்த்திவிட்டனர். கௌதமரின் சீடர்களும் அவ்வாறே நடந்துகொண்டனர். அவர்கள் நிர்வாணம் என்ற தொன்மத்தை உருவாக்கி, அதைக் கொண்டு புத்தரின் உண்மையான போதனையான கருணையைப் போர்த்திவிட்டனர்.

புத்தர் பிராமணியத்தை எதிர்த்து எழுந்ததற்குக் காரணம், பிராமணியம் கூறும் ஆத்மனும் பிரம்மாவும் ஒன்றாகும் நிர்வாண நிலை (Brahmanic Nirvana), பிறரைப் பற்றி எந்தக் கருத்தும் கொள்ளாத உணர்ச்சியற்ற, வறண்ட தனிமனித மீட்பைக் குறித்ததே. எல்லா உயிர்களின் விடுதலைக்காக உழைக்காமல், பிறர் மீது கருணை கொள்ளாத பிராமணப் பூசாரிகளைப் புத்தர் ஒருமுறை கண்டித்ததும் உண்டு. ஆகவே நிர்வாணத்தைப் பிறர் மீதான கருணையோடு இணைத்தே எண்ண வேண்டும். புத்தர் கற்பித்த நிர்வாணம் தனியாக அடைய முடியாதது. அந்த நிர்வாணம் பிறரின் வழியாக அடையக்கூடியது.

அக்கால இந்தியர்களின் அன்றாட வாழ்க்கையில் புத்தர் துக்கத்தை (苦: வலியும் மனவேதனையும்) கண்டார். அந்தத் துக்கத்தை இல்லாதொழிக்க ஆசையை இல்லாதொழிக்க முயன்றார். புத்தர் நிர்வாணத்தை இன்மை (無) அல்லது வெறுமை (空) என்று போதித்ததற்கான காரணம் இங்கே உள்ளது. ஆனால் மனித உள்ளம் இன்மையாகவோ வெறுமையாகவோ இருந்துவிட முடியாது. “இயற்கை வெற்றிடத்தை வெறுக்கிறது” (Nature abhors vacuum) என்ற விதி மனித உள்ளத்துக்கும் பொருந்துகிறது. மனித உள்ளத்திலிருந்து வெறுப்பு, பொறாமை, சண்டை, பிணக்கு ஆகியவற்றுக்குக் காரணமான தீய ஆசைகளைப் பிடுங்கி எறிந்தால், அந்த இடத்தை வேறொன்று நிரப்ப வேண்டும். அந்த இடம் கருணையாலேயே நிரப்பப்பட வேண்டும் என்று புத்தர் கண்டார்.³⁴³ மனித உள்ளத்திலிருந்து எதிர்மறை ஆசைகள் மறைந்து, நேர்மறையான, ஆக்கபூர்வமான ஆசையான கருணையால் அது நிரப்பப்படும்போது, மனிதன் தன்னையும் பிறரையும் பிரித்தறியாத உணர்வைப் பெறுகிறான்.

ஆகவே நிர்வாணம் தனக்கும் பிறருக்குமான உறவின் வழியாக, அதாவது கருணையின் வழியாக மட்டுமே அடையக்கூடியது. நிர்வாணம் கருணையோடு பிரிக்க முடியாத உறவைக் கொண்டுள்ளது. நிறைவான கருணையே நிர்வாணம்; தூய கருணையே நிர்வாணம். இத்தகைய உணர்தலின் கீழ், நீயும் நானும் ஒன்றாவதையும், மேலும் நானும் இயற்கையும் பிரபஞ்சமும் ஒன்றாவதையும் அனுபவிக்கும் அந்தக் கணமே நிர்வாணத்தை அனுபவிக்கும் கணம்.³⁴⁴ பௌத்தக் கதைகளின்படி, புத்தர் தம் 35ஆம் வயதில் இந்த நிலையை அனுபவித்தார். அதை எல்லா உயிர்களுக்கும் அறிவிக்க அவர் முயன்றார்.

2) கடவுள் (神) வழிபாடும் அயலானை நேசித்தலும் முரண்படாமல் இருப்பதற்கான வழி என்ன?

நாம் ஏன் வாழ்கிறோம்? என்ற கேள்விக்கு எளிய விடை முன்னேற்றத்துக்கான அர்ப்பணிப்பாக இருக்கலாம். தொலைநோக்கைப் பின்தொடர்வது வாழ்க்கையின் பொருளைக் கண்டடைவதற்கான மிக உறுதியான வழியாக இருக்கலாம். முன்னேற்றம், மனம் முன்னின்று நாடும் தொலைநோக்கை இலக்காகக் கொள்கிறது. வெளிப்பாட்டு மதம் முதல் 20ஆம் நூற்றாண்டுக் கருத்தியல்களின் யுகம் வரை, தொலைநோக்கைப் பின்தொடர்வது மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் தனித்தன்மை. சிக்கல் என்னவென்றால், வரலாற்றின் ஒளியில் பார்க்கும்போது, தொலைநோக்கைப் பின்தொடரும் எல்லா முயற்சிகளும் தொடக்கத்தில் வகுத்த இலக்கை அடைய முடிவதில்லை. அதே நேரத்தில், அந்தப் போக்கில் அறம் இழக்கப்படுகிறது. வெளிப்பாட்டு மதமோ கருத்தியலோ முன்வைக்கும் தொலைநோக்கு, கடவுளின் (神) கோட்பாட்டையோ மீவியற்பியல் உண்மையையோ பரப்பிப் பின்பற்றுவதே; அதைத் தீவிரமாக நடைமுறைப்படுத்தும்போது அயலானை நேசித்தலுக்குத் தீங்கிழைப்பது தவிர்க்க முடியாததாகிறது. அறத்துக்கும் தொலைநோக்குக்கும் இடையிலான மோதல் எனப்படுவதை அது உண்டாக்குகிறது.

கன்பூசியனிசமும் கிறிஸ்தவமும் அயலானை நேசித்தல் என்ற ஒரே அறத்தை முன்வைப்பதில் வேறுபாடு இல்லை. ஆனால் கன்பூசியஸ், இயேசு ஆகியோரைப் பொறுத்தவரை உரையாடல்கள் நூலும் விவிலியமும் தெளிவான வேறுபாட்டைக் காட்டுகின்றன. கன்பூசியஸின் போதனை தெளிவானது, துலக்கமானது. மனிதர்களுக்கு இடையிலான உறவுகளை அமைப்பதைத் தடுக்கும் வேறு எந்த மதிப்பையும் கன்பூசியஸ் ஏற்கவில்லை. ரென்னை (仁) நனவாக்க மனித முயற்சியால் மட்டுமே முடியும் என்ற ஆழ்ந்த மனிதநேயவாதத்தை அவர் உறுதியாகப் பற்றியுள்ளார். அதாவது, முழுக்க முழுக்க யதார்த்த உலகில் மட்டுமே அக்கறை கொண்டு, மறுமை உலகுக்கோ, மரணத்துக்கோ, கடவுளுக்கோ (神) எந்தப் பங்கையும் இருப்பையும் அவர் மறுக்கிறார். “ரென் (仁) விடயத்தில் ஆசானுக்கும் விட்டுக்கொடுக்க வேண்டியதில்லை” (உரையாடல்கள் 15:35, “வெய் லிங் கோங்”) என்ற கன்பூசியஸின் போதனை இதையே குறிக்கிறது. ரென்னின் பொருள், நல்ல ஆசானையோ நல்ல தோழர்களையோ சந்தித்துச் சேர்ந்து உணர்ந்தறிய வேண்டும் என்பதே; வேத நூல்களின் போதனையாலோ, ஆசானின் திணிப்பாலோ, கடவுளின் கட்டளையாலோ கட்டாயத்தாலோ ரென் நிறைவேறுவதில்லை. மனித சமூகத்துக்குக் கிழக்கு முன்வைக்கும் ஒரே அறம், அரசியல் அறத்திலும் “ஒன்றுபோல் இல்லாவிட்டாலும் ஒத்துழைக்கிறார்” என்ற தலைவரின் தத்துவத்தில் நன்கு வெளிப்படுகிறது: “தலைவர் ஒன்றுபோல் இல்லாவிட்டாலும் ஒத்துழைக்கிறார். பங்கேற்பாளர் ஒன்றுபோல் இருந்தாலும் ஒத்துழைப்பதில்லை” (உரையாடல்கள் 13:23).

ஆனால் இயேசுவைப் பொறுத்தவரை, அவரது சீடர்கள் விட்டுச்சென்ற போதனை கன்பூசியஸுடையதைப் போலத் துலக்கமானதல்ல. இவ்வுலகம், மறுவுலகம், வாழ்வு, சாவு, மனிதன், கடவுள் (神) அனைத்திலும் அக்கறை கொள்ளும் நிலைப்பாட்டை அவர் வெளிப்படுத்தியதாகப் புதிய ஏற்பாட்டில் பதிவாகியுள்ளது. இதில் வெளிப்படும் படிப்பினைகளை நம்பிக்கை, அன்பு என இரண்டாகச் சுருக்கலாம். “கடவுளின் சட்டம் இரண்டு. ஒன்று கடவுளை வழிபடுதல்; இரண்டாவது உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானை நேசித்தல்” (மாற்கு 12:30–31, மத்தேயு 22:36–40) என்ற தெளிவான நியாயப்பிரமாணத்தின் வழியாகக் கிறிஸ்தவம் தன் நிலைப்பாட்டை உறுதிப்படுத்தியது. அதே நேரத்தில், “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானையும் நேசி” என்ற அயலானை நேசித்தல் பற்றிய போதனை திருத்தூதர் யாக்கோபால் தெளிவாக எடுத்துரைக்கப்படுகிறது: “செயல்கள் இல்லாத நம்பிக்கை செத்தது··· மனிதன் செயல்களால் நீதிமானாக்கப்படுகிறான், நம்பிக்கையால் மட்டுமல்ல.” (யாக்கோபு 2). இறுதியில் கிறிஸ்தவத்தில் இரண்டு முழுமுதல் போதனைகள் உள்ளன. அயலானை நேசித்தலும் கடவுளை வழிபடுதலுமே அவை. அது அறத்தையும் நம்பிக்கையையும் ஒருசேரக் கற்பிக்கிறது.

ஆனால் வரலாற்றில் “அயலானை நேசித்தலும்” (love your neighbor) “கடவுள் (神) வழிபாடும்” (obey your God) மோதிக்கொண்ட நிகழ்வுகள் எண்ணற்றவை.

நம்பிக்கையும் அறமும் ஒன்றுக்கொன்று துரோகம் இழைப்பது தவிர்க்க முடியாதது என்பதே கடவுளின் (神) நாகரிகத்தின் தனித்தன்மை. நம்பிக்கையும் (நியாயப்பிரமாணம்) அறமும் (அன்பு) முரண்படாமல் இருப்பதற்கு ஒரே ஒரு வழி இருக்குமானால், அது உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானை நேசி என்பதைக் கடவுளின் ஒரே நியாயப்பிரமாணமாக நம்புவதே. அப்போது அறமும் நம்பிக்கையும் ஒன்றாகிவிடுகின்றன; ஆகவே அறம் எந்தச் சூழலிலும் விலக்கிவைக்கக் கூடாத முழுமுதலானதாகிறது. ஆனால் இந்தக் கோணத்தில் காணப்படும் நம்பிக்கை, மேற்கத்தியர் எண்ணிவந்த நம்பிக்கையின் வரையறையிலிருந்து வெகு தொலைவில் உள்ளது. ஏனெனில் அது அறம் நம்பிக்கைக்கு முன் நிற்கிறது என்ற அறிவிப்பு. உண்மையில், கிறிஸ்தவத்தைப் பரப்புவதில் மையப் பங்காற்றிய திருத்தூதர் பவுலும், நம்பிக்கை, அன்பு இவற்றுக்கு இடையே சில நேரங்களில் நம்பிக்கையையும் சில நேரங்களில் அன்பையும் வலியுறுத்திக் குழப்பத்தை உண்டாக்குகிறார்:

நம்பிக்கை: ஆகவே மனிதன் நீதிமானாக்கப்படுவது நியாயப்பிரமாணத்தின் செயல்களால் அல்ல, நம்பிக்கையால்தான் என்று நாங்கள் ஏற்றுக்கொள்கிறோம். (ரோமர் 3)

அன்பு: ஆகவே நம்பிக்கை, எதிர்நோக்கு, அன்பு இம்மூன்றும் என்றும் நிலைத்திருக்கும்; அவற்றுள் தலைசிறந்தது அன்பே. (1 கொரிந்தியர் 13)

இத்தகைய கோட்பாடுகள் கிறிஸ்தவத்தைப் பரப்பும் போக்கில் தோன்றியவையாகத் தெரிகின்றன. பழைய ஏற்பாட்டில் பதிவான கடவுளின் நியாயப்பிரமாணம், மனிதன் கற்பனை செய்த (அல்லது கடவுளிடமிருந்து வெளிப்பாடாகப் பெற்றதாக எண்ணிய) நியாயப்பிரமாணம், அற்புதங்களால் போர்த்தப்பட்டது என்று விவரித்த சிந்தனையாளர்கள் பலர். உண்மையில், இயேசுவின் வரலாற்று வாழ்க்கைக்கும் திருத்தூதர்கள் பதிவுசெய்த புதிய ஏற்பாட்டு இயேசுவின் வாழ்க்கைக்கும் இடையே மட்டுமன்றி, திருத்தூதர்கள் ஒவ்வொருவரும் சித்தரித்த இயேசுவின் வாழ்க்கைகளுக்கு இடையேயும் வேறுபாடுகள் உள்ளன. இயேசுவின் போதனைக்குத் தொடர்பின்றி, எகிப்திய ஐசிஸ் (Isis) தேவி அல்லது கிரேக்க ஆர்ட்டெமிஸ் தேவி வழிபாட்டின் தாக்கத்தால் தூய கன்னி மரியாவை வழிபடுவது முதலியவற்றில் கிறிஸ்தவம் வரலாற்றில் மீண்டும் மீண்டும் மாற்றங்களுக்கு உள்ளானதுபோல³⁴⁵, நற்செய்தி நூல்களும் நடுநிலக் கடல் பகுதியின் ஒவ்வொரு பிரதேசத்திலும் கிறிஸ்தவத்தைப் பரப்பியபோது அந்தந்தப் பிரதேசத்தின் நாட்டார் நம்பிக்கைகளையும் தொன்மங்களையும் பெருமளவு உள்வாங்கியதாகத் தெரிகிறது:

புதிய கோட்பாடு மக்களின் காதுகளுக்கு உறுத்தாமல் இருப்பதற்காக, திருத்தூதர்கள் அக்கால மக்களின் சுவைக்கு ஏற்ப இயன்ற அளவு அதைத் தகவமைத்து, அக்காலத்தில் மிகப் பரவலாக அறியப்பட்டு ஏற்கப்பட்டிருந்த அடித்தளங்களின் மேல் கோட்பாட்டை நிறுவினர் ³⁴⁶

உண்மையில், அறம் தொடர்பாக இயேசுவின் முக்கியப் பங்கு இருந்தபோதிலும், வரலாற்றில் காணும் கிறிஸ்தவம், “முழு உள்ளத்தோடும் முழு வலிமையோடும் யெகோவாவை வழிபடுதல்”, “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானை நேசித்தல்” என்ற இரண்டு பணிகளுக்கு இடையே ஊசலாடும் போக்கைக் காட்டுகிறது. அயலானை நேசித்தல் மனித இனத்தின் ஒரே அறம்தான்; ஆனால் ஒவ்வொரு சமயப் பிரிவும் அமைப்பும் அயலானை நேசித்தலை விடத் தன் சொந்தத் தற்காப்புக் கொள்கையையே பின்பற்றும் போக்கைக் காட்டின. “திருச்சபைக்கு வெளியே மீட்பு இல்லை” என்ற கிறிஸ்தவத் திருத்தந்தையின் தலைமையகத்தின் கோட்பாடு, அயலானை நேசித்தலை விடத் தற்காப்புக் கொள்கையே முதன்மை பெறுவதைக் காட்டுகிறது. கிறிஸ்தவத்துக்குள் உள்ள ஒவ்வொரு சமயப் பிரிவும் அப்படியே. வரலாற்றுக் கிறிஸ்தவத்தில் பல சமயப் பிரிவுகள் நிறுவப்பட்டன. ஒவ்வொரு பிரிவும் தன் தற்காப்புக்காக வேறுபட்ட வடிவங்களை முன்னிறுத்தி, தானே சரி என்று வலியுறுத்தியது. வால்டேர் பின்வருமாறு சுட்டிக்காட்டினார்:

எந்தப் பிரிவாயினும், ஒவ்வொரு சமயப் பிரிவும் பிழையின், ஐயத்தின் விளைபொருளே. டன்ஸ் ஸ்கோட்டஸ் (Duns Scotus) மரபினர், தாமஸ் (Thomas) மரபினர், மெய்ம்மைவாதிகள், பெயர்வாதிகள், திருத்தந்தை மரபினர், கால்வின் (Calvin) மரபினர், மொலினா (Molina) மரபினர், யான்சன் (Jansen) மரபினர் முதலிய அனைத்தும் போர்ப் பெயர்கள் மட்டுமே. வடிவியலில் சமயப் பிரிவுகள் இல்லை. “யூக்ளிட் மரபினர்” என்றோ “ஆர்க்கிமிடீஸ் மரபினர்” என்றோ யாரும் சொல்வதில்லை. உண்மை தெளிவாக இருக்கும்போது கட்சிகளையோ பிரிவுகளையோ உருவாக்க முடியாது. நண்பகலில் வெளிச்சமாக இருக்கிறது என்பதை யாரும் மறுப்பதில்லை ³⁴⁷

நம்பிக்கைக்கும் அறத்துக்கும் இடையிலான இத்தகைய முரண்நிலை கிழக்கின் டாவோ (道) நாகரிகத்தில் நிகழ்வதில்லை. ஏனெனில் இயற்கையைப் படைத்த முழுமுதல் இருப்புக்கு அங்கே இடமில்லை; இயற்கையே டாவோவாக, மனிதனுக்கு மிக முக்கியமான அறத்தின் தாங்குதளமாகிறது. ஆகவேதான் டாவோவின் நாகரிகத்தில் ரென் (仁), அதாவது அயலானை நேசித்தல், தத்துவரீதியாக மிக உயர்ந்த அறமாக அப்படியே ஏற்கப்பட்டது. 仁 என்ற எழுத்தைப் பிரித்தால் அது இரண்டு மனிதர்களைக் குறிக்கிறது. அதாவது, மனிதனுக்கும் மனிதனுக்குமான உறவில் தலையிடக்கூடிய எந்த அதிகாரத்தையும் கோட்பாட்டையும் அது ஏற்பதில்லை. ரென் என்ற அறப் பார்வையில் தலையிடும் எந்தப் பொருண்மையையும் மதிப்பையும் மறுப்பதிலேயே கிழக்கின் டாவோ நாகரிகத்தின் தனித்தன்மை உள்ளது. விவிலியத்திலும் இதே தத்துவம் உண்டு: “ஓய்வுநாள் மனிதனுக்காக உள்ளது; மனிதன் ஓய்வுநாளுக்காக அல்ல.” இனக்குழுவைப் பாராமல் எல்லா மனிதர்களையும் நேசி என்ற “சமாரியன் அன்பைத்” (Samaritan Love) தெளிவாக எடுத்துரைத்ததும் அப்படியே.

ஆனால் கடவுள்மையவாதத்தில், குடும்ப உறவுகளின் அறத்தை விடக் கடவுளின் (神) கட்டளையையே முதன்மைப்படுத்த வேண்டும் என்ற கட்டளை கிழக்கை விட மிக ஆழமாக வேரூன்றுகிறது. நியாயப்பிரமாணத்தின் முக்கியத்துவம் யூதமதத்தில் தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்படுகிறது; கிறிஸ்தவத்திலும் அது மீண்டும் வருகிறது. சமாரியனின் படிப்பினை என்ற கிறிஸ்தவத்தின் அயலானை நேசித்தல் என்ற கட்டளையோடு அது மோதுவது முன்னுணர்த்தப்பட்டுள்ளது.

“இதோ, உம் தாயும் உம் சகோதரர்களும் உம்மோடு பேச வெளியே நிற்கின்றனர்” என்று ஒருவன் சொன்னபோது, அவர் அவனுக்கு மறுமொழியாக, “என் தாய் யார்? என் சகோதரர்கள் யார்?” என்று சொல்லி, கையை நீட்டித் தம் சீடர்களைச் சுட்டிக்காட்டி, “இதோ, என் தாயும் என் சகோதரர்களும். விண்ணிலிருக்கும் என் தந்தையின் சித்தத்தின்படி செய்கிறவன் எவனோ அவனே என் சகோதரனும் சகோதரியும் தாயும் ஆவான்” என்றார் (மத்தேயு 12)

கடவுளின் (神) நாகரிகத்தில், தற்காப்புக்காகக் கடவுள் வழிபாடு என்ற நியாயப்பிரமாணம் கட்டாயம் தேவைப்பட்டது; மனித இனத்தின் ஒரே அறமான அயலானை நேசித்தலும் கட்டாயம் தேவைப்பட்டது. ஆனால் மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் மதமும் அறமும் என்ற இந்த இரண்டு போதனைகளும் முரண்படும் நிகழ்வுகளை வரலாறு காட்டுகிறது. முரண்பாட்டை எவ்வாறு தவிர்ப்பது? முழுமுதல் உண்மை வெளிப்படுத்தப்பட்டுவிட்டால், முரண்பாட்டிலிருந்து அதைக் காக்க, வெளிப்படுத்தலின் “பிழையாமையை” (infallibility) வலியுறுத்த வேண்டும். மேற்கத்திய மதத்தில் விவிலியம், திருச்சபை ஆகியவற்றின் பிழையாமை வலியுறுத்தப்படுவதன் அடிப்படை இதுவே. ஆனால் “டாவோ கே டாவோ ஃபெய் சாங் டாவோ” (道可道非常道, வெளிப்படுத்தப்பட்ட டாவோ நிலையான டாவோ அல்ல) என்ற தர்க்கத்தின்படி, முழுமுதல் உண்மையை வெளிப்படுத்த முடியாது. கன்பூசியனிசத்திலும் இதே தத்துவம் வெளிப்படுகிறது. “தலைவர் ஒரு பாத்திரம் அல்லர்” (உரையாடல்கள் 2:12) என்ற கூற்றில், ரென்னை மீவியற்பியல் கோட்பாடாக வெளிப்படுத்த முடியாது என்ற பொருள் அடங்கியுள்ளது. ரென் வெறும் பின்பற்றலால் உருவாவதில்லை, தானே உள்வாங்கிக்கொள்ள வேண்டும் என்பதே மையம். ரென் வெளியிலிருந்து கற்றுப் பெறும் அறிவு அல்ல; தனக்குள்ளே வளர வேண்டிய, நடைமுறையின் வழியாக நிறைவுபெறும் அறம்.

டாவோ நிலையானது, மாறாதது, யாருக்கும் உரியதல்ல என்பதால், அது அறத்துக்கு முழுமுதல் தன்மையை அளிக்கும் அதே நேரத்தில், யாரும் முழுமுதல் அறத்தைக் கொண்டிருப்பதாகவோ கண்டடைந்ததாகவோ வலியுறுத்த முடியாதபடி செய்கிறது. கன்பூசியனிசம் அறத்தின் இந்தத் தன்மையை வலியுறுத்துகிறது; இது மேற்கின் மத மாறாக் கோட்பாட்டிலிருந்து பெரும் வேறுபாட்டைக் காட்டுகிறது. மென்சியஸ், “ஆவணங்களின் நூல் (書經) சொல்வதையெல்லாம் அப்படியே நம்புவதைவிட அந்நூல் இல்லாமலே இருப்பது மேல்” (மென்சியஸ் 7, “ஜின் சின், இரண்டாம் பகுதி”) என்று விளக்கினார். இந்தச் சிந்தனையைக் கன்பூசியஸ் சமூக வாழ்க்கைக்குத் தேவையான நற்பண்பாக விளக்குகிறார்: “தலைவர் இசைந்திருப்பார், ஒன்றுபோல் இருக்கமாட்டார் (和而不同); பங்கேற்பாளர் ஒன்றுபோல் இருப்பார், இசைந்திருக்கமாட்டார் (同而不和)”. தலைவர்கள் ஒரே எண்ணத்தைப் பகிர்ந்துகொள்ளாவிட்டாலும் ஒருவரோடொருவர் சேர்ந்து செயல்பட முடியும்; ஆனால் பங்கேற்பாளர்கள் வெளியே ஒத்துப்போனாலும் ஒரே எண்ணத்தைப் பகிர்ந்துகொள்வதில்லை என்ற தத்துவம் இது. முழுமுதல் தன்மையை வலியுறுத்தும் மேற்கின் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டுக்கு எதிரான சமூகத் தத்துவம் இது.

பிழையாமை மாறாக் கோட்பாடாகி, இறுதியில் யதார்த்தத்தில் மறுக்கப்படும் பாதையில் செல்கிறது. உலகின் ஒரே உயிர்நாடியான உண்மை மனிதனுக்கு எவ்வாறு வந்தடைகிறது? தீர்க்கதரிசி கடவுளையும் (神) மனிதனையும் இணைப்பதன் வழியாக, கடவுளிடமிருந்து தீர்க்கதரிசிக்கும் மனிதனுக்கும் அது வந்தடைகிறது. ஒருகடவுள் சிந்தனையில் நியாயப்பிரமாணம் முக்கியமாகிறது; மனிதன் கடவுளுக்கு முழுமையாகக் கீழ்ப்படிதல் என்பது அதன் தொடக்கப் புள்ளி. இங்கே நடைமுறை வாழ்க்கையில் ஒரு சிக்கல் எழுகிறது. வரலாற்றில் அத்தகைய ஒரே கடவுள் ஒருவர் மட்டுமே இருந்து, உயிர்நாடியான ஆற்றலையும் உண்மையையும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியிருந்தால் சிக்கல் இல்லை. ஆனால் இரண்டாயிரம், மூவாயிரம் ஆண்டு மனித வரலாறு வேறொரு யதார்த்தத்தை முன்வைக்கிறது.

ஒரே கடவுள்கள் பலர் இருந்தால் என்ன ஆகும்? யூதமதமும் கிறிஸ்தவமும் இஸ்லாமும் ஒரே கடவுள்களுக்கு இடையிலான போராட்டமாக வெளிப்படுகின்றன. இதுவரை எந்த ஒரே கடவுளும் இன்னொரு ஒரே கடவுளை அகற்றியதில்லை. மேலும் ஒரே கடவுளுக்குள்ளேயே சிக்கல்கள் எழுகின்றன. ஒரே மதத்துக்குள் வேறுபட்ட விளக்கங்கள் தோன்றினால், அவற்றுக்கு இடையிலான உறவு எவ்வாறு அமையும்? ஒவ்வொன்றும் தன் விளக்கமே முழுமுதலானது என்று வலியுறுத்தவே முடியும். அப்போது அவற்றுக்கு இடையே தற்காப்புக்கான போராட்டம் தவிர்க்க முடியாததாகிறது. ஆகவே ஒருகடவுள் கொள்கையில் பல்வேறு சமயப் பிரிவுகள் தோன்றினால், பிரிவுகளுக்கு இடையிலான போராட்டம் பிற மதங்களோடான போராட்டத்துக்குச் சற்றும் குறையாத கடுமையான போராட்டத்தை உண்டாக்குகிறது. ஒரு நாட்டுக்குள் நடக்கும் உள்நாட்டுப் போரைப் போலப் பிழைப்புக்கான கொடிய போராட்டம் எழுகிறது. சீர்திருத்தக் காலத்தில் புராட்டஸ்டன்டர்களுக்கும் கத்தோலிக்கர்களுக்கும் இடையே நடந்த கொடூரமான போராட்டம் இதை நிறுவுகிறது. மதத்தை நம்புவோர், வெளிப்பாட்டைப் பெற்றவரைத் தீர்க்கதரிசியாகப் போற்றி, அவருக்கு உயிர்நாடியான கீழ்ப்படிதலைச் செலுத்துகின்றனர். ஏனெனில் தீர்க்கதரிசியின் வார்த்தை கடவுளின் வார்த்தையாகிறது.

இயேசுவின் பங்கு யூதமதத்தின் நியாயப்பிரமாணத்தைக் கடந்த அறத்தில் உள்ளது; ஆனால் வரலாற்றில் பார்த்தால், கிறிஸ்தவம் நியாயப்பிரமாணத்தில் மேலும் பற்றுவைத்த பதிவையே விட்டுச்சென்றுள்ளது. கிரேக்க, ரோமப் பலதெய்வ அமைப்புகளில் பிற தெய்வங்களை வழிபடுவது பொறுத்துக்கொள்ளப்பட்டது. ஆனால் 4ஆம் நூற்றாண்டில் கிறிஸ்தவம் ரோமின் அரசு மதமான பின், மேற்கில் கிறிஸ்தவம் அல்லாத பிற தெய்வங்களின் உருவங்களும் சிலைகளும் சட்டத்தால் பரவலாக அழிக்கப்பட்டன. வரலாற்றில் பூமியிலுள்ள மதங்களுள் கிறிஸ்தவமே மிகவும் பிறரை விலக்குவதாகவும் சகிப்பின்மை கொண்டதாகவும் இருந்தது.³⁴⁸ மேலும் மறுமலர்ச்சிக்குப் பின் மேற்கின் மீவியற்பியலாளர்கள், மத்திய காலக் கிறிஸ்தவ இறையியலாளர்களின் சகிப்பின்மை மனப்பான்மையை அப்படியே மரபுரிமையாகப் பெற்றனர். மார்க்ஸிடம் அது உச்சகட்டச் சகிப்பின்மை வெளிப்பாட்டைப் பெறுகிறது. வரலாற்றால் “நிறுவப்பட்ட” பாட்டாளி வர்க்க உட்டோப்பியாவைக் கட்டியெழுப்ப, எதிர்ப்பாளர்களைத் துன்புறுத்துவது கட்டாயம் தேவையான நடவடிக்கை என்று அவர் எண்ணினார்: “மார்க்ஸ் இவ்வுலகைக் கறுப்பு–வெள்ளைத் தர்க்கத்தால் கண்டார்; தம்மோடு ஒத்துப்போகாதவர்களை நிபந்தனையின்றிப் பகைவர்களாகக் கருதினார். தாம் யார் பக்கம் நிற்கிறார் என்பதை அவர் தெளிவாக அறிந்திருந்தார்; தாம் அவர்களுக்காகப் போராடுவார் என்பதிலும் அவர்கள் இறுதியில் வெல்வார்கள் என்பதிலும் உறுதியாக இருந்தார்.”³⁴⁹

ஸ்பினோசா வலியுறுத்தியதுபோல, மனிதன் உட்படப் பிரபஞ்சத்திலுள்ள அனைத்தும் தற்காப்புக்காகவே இருக்கின்றன. டாவோவும் (道) கடவுளும் (神) உட்பட, மனத்தின் பங்கு, அறம், சட்டம் ஆகியவற்றின் பங்கு என மற்ற எல்லா விளக்கங்களும் தற்காப்பு என்ற ஒட்டுமொத்தக் கொள்கைக்குள் அடங்குபவை மட்டுமே. கிழக்கத்தியரும் மேற்கத்தியரும் ஒரே மனிதர்களாக, ஹோமோ சேப்பியன்ஸாக, தற்காப்புக்காகவே இருந்து செயல்படுகின்றனர். அந்தத் தற்காப்புக் கொள்கையின்படி கிழக்கத்தியரும் மேற்கத்தியரும் வேறுபட்ட நாகரிகங்களை உருவாக்கித் தற்காப்புக்காக முயன்றனர், அவ்வளவே. தத்துவரீதியாகப் பார்த்தால், தற்காப்புக் கொள்கை தன் நலனையும் அயலானின் நலனையும் ஒருசேரத் தழுவுகிறது. ஆனால் தன் நலனை மட்டுமே பார்க்கும் தற்காப்புக் கொள்கையில் நாம் நீண்ட காலமாக ஊறியிருந்தோம். தன் நலனை மட்டுமே பார்க்கும் தற்காப்புக் கொள்கை, கடவுளின் நாகரிகத்தில் கடவுள் என்ற கருத்தை அடிக்கடி பயன்படுத்திக்கொண்டது. இந்த நோக்கத்தை நாடும்போது அது வலியுறுத்துவது “மனத்தின்” பங்கையே. கடவுளின் நாகரிகம் இத்தகைய சூழலை அடிக்கடி காட்டுகிறது. மனத்தின் பங்கு வலியுறுத்தப்படும்போது, மனத்துக்கும் உள்ளுணர்வுக்குமான பிரிவினை நிகழ்கிறது. இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட கடவுளை நம்புவது மனத்துக்கும் உள்ளுணர்வுக்குமான பிரிவினையின் மேல் மட்டுமே சாத்தியம். மனத்துக்கும் உள்ளுணர்வுக்குமான பிரிவினை, மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான பிரிவினையோடு ஒரே நாணயத்தின் இரு பக்கங்களாக உள்ளது; அது தவிர்க்க முடியாமல் நீயையும் நானையும் பிரிக்கிறது.

ஆகவே “முழு உள்ளத்தோடும் முழு வலிமையோடும் யெகோவாவை வழிபடுதல்” என்பது இறுதியில் விசுவாசியையும் விசுவாசியல்லாதவரையும், அதாவது நீயையும் நானையும் பிரிப்பதைக் குறிக்கிறது. உண்மையில், முழு உள்ளத்தோடும் முழு வலிமையோடும் யெகோவாவை வழிபடுவோருக்கும், முழு உள்ளத்தோடும் முழு வலிமையோடும் அல்லாஹ்வை வழிபடுவோருக்கும் இடையிலான போர் மத்திய காலத்தில் தொடங்கி இன்றுவரை தொடரவில்லையா? மாறாக, “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானை நேசி” என்பது நீயையும் நானையும் பிரிக்காதே என்ற கூற்று. இரண்டாயிரம் ஆண்டுக் கிறிஸ்தவ வரலாறும் நம்பிக்கையும் அறமும் ஒன்றோடொன்று இசையவில்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. மனிதன் என்ற இருப்பில், உள்ளுணர்வின் மீது மனத்துக்குள்ள மேலான நிலை கடவுளிடமிருந்து (神) வருகிறது. கிறிஸ்தவக் கோட்பாட்டில், மனம் கடவுளிடமிருந்து மனிதன் மட்டுமே பெறும் சிறப்பு நிலையில் உள்ளது. இதனால் கடவுளின் இருப்பையும் மனித மனத்தின் இருப்பையும் ஒன்றாகக் காணும் தத்துவம் மேற்கின் கடவுள் நாகரிகத்தில் பரவி நிறைந்தது. மேலும் இது மனிதர்களுக்கு இடையிலான அறத்தின் மீது முழுமுதல் தாக்கத்தைச் செலுத்தியது. மனத்தின் ஆற்றல் பொதுமைப்படுத்தப்பட்டு முழுமுதலாக்கப்படும்போது, அதன் முடிவுகள் நம்பிக்கையாகவோ, மீவியற்பியல் உண்மையாகவோ, கருத்தியலாகவோ எளிதில் மாறுகின்றன. அப்போது அந்த முடிவுகள் மனிதனுக்கு மிக முக்கியமான நோக்கமாகவும் முழுமுதல் உண்மையாகவும் ஆகின்றன. அந்த முழுமுதல் உண்மையின் முன் அறமும் பிற கருத்தில் கொள்ள வேண்டியவையும் பலியிடப்பட வேண்டியவையாகின்றன.

பழைய மூளை பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் மனித நிலையான விதிக்குள், புதிய மூளையின் சுதந்திரத்தைப் பின்பற்றுவோம் என்ற முன்நிபந்தனையை ஏற்றுக்கொண்டு அந்த அடித்தளத்தின் மேல் அறத்தை நிறுவினால், நம்பிக்கைக்கும் அறத்துக்குமான மோதல் என்ற சிக்கல் இல்லை. அப்போது மனிதநேயவாதம் நிலைபெறுகிறது. அயலானை நேசித்தல் மீற முடியாத அறமாகிறது. ஆனால் விதியை ஏற்காவிட்டால் அறம் சரிந்து மனிதநேயவாதம் மனிதமையவாதமாகச் சீரழிகிறது. கிழக்கு இயல்பு உண்டு என்று வலியுறுத்தி, அந்த இயல்பின் எல்லைக்குள் அறத்தாலும் கல்வியாலும் மனிதனை மனிதனாக்க முடியும் என்று வலியுறுத்துகிறது. இங்கே முக்கியமானது அறமே. மேற்கின் வெற்றுப் பலகைக் கொள்கையில் அறத்தை விட்டு விலகுவது சாத்தியம்; கிழக்கின் இலக்கோ அறத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட மனிதனை உருவாக்குவதே. மதத்தையும் மீவியற்பியலையும் கருத்தியலையும் பின்பற்றினால், சில நேரங்களில் மனிதனின் மிக முக்கியமான அறமான “அயலானை நேசித்தலைப்” புறக்கணிக்கவோ தாண்டிச் செல்லவோ நேரிடுகிறது. யூதர்களும் கிறிஸ்தவர்களும் இஸ்லாமியர்களும் மதத்தோடு பிறக்கவில்லை; பெற்றோரிடமிருந்து அப்படியே கற்றுக்கொண்டனர். ஏகாதிபத்தியமும் கம்யூனிசமும் பாசிசமும் பிறவியில் வந்தவை அல்ல; பெற்றோரிடமிருந்தும் பள்ளியிலிருந்தும் கற்றுக்கொண்டவை. மதப் போர்களிலும் கருத்தியல் போர்களிலும் “அயலானை நேசித்தல்” என்ற அறம் புறக்கணிக்கப்படுகிறது. ஏனெனில் அவை அனைத்தும் அயலானை நேசித்தலை விட மேலானவை என்று தாம் வலியுறுத்தும் சொர்க்கத்தையோ உட்டோப்பியாவையோ முதன்மைப்படுத்த வேண்டும் என்று முன்வைக்கின்றன. முன்னேற்றச் சிந்தனைக்கும் அறத்துக்கும் இடையிலான மோதல் தவிர்க்க முடியாதது.

முன்னேற்றச் சிந்தனை மனத்தின் ஆற்றலை முழுமுதலாக்குவதால் உருவாகிறது. இது மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் தனித்தன்மை. மேற்கத்திய நாகரிகம், மனத்தின் ஆற்றலை மனித இனத்தின் உயிரியல் செயல்பாடுகளுள் ஒன்றாகக் காண்பதற்குப் பதிலாக, அதைச் சிறப்பு ஆற்றலாகக் கையாண்டு பிற எல்லா உடல் ஆற்றல்களிலிருந்தும் பிரிக்கும் போக்கைக் கொண்டு, மனத்தையும் உள்ளுணர்வையும் பிரிக்கிறது. மனத்துக்கும் உள்ளுணர்வுக்குமான பிரிவினையின் புற வெளிப்பாடு மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான பிரிவினை; மறுதலையாக, மனிதனுக்கும் இயற்கைக்குமான பிரிவினையின் அக வெளிப்பாடு மனத்துக்கும் உள்ளுணர்வுக்குமான பிரிவினை. மனத்தையும் உள்ளுணர்வையும் பிரித்த மனப் பண்பாட்டின் விளைபொருள் என்பதால், அது உள்ளுணர்வை மறுக்கவும், புறக்கணிக்கவும், பாவமாகக் கருதவும் முனைவது இயல்பே என்று காணலாம். கத்தோலிக்கம் பிறவிப் பாவக் கோட்பாட்டை வலியுறுத்தி மனத்துக்காக உள்ளுணர்வை மறுத்தது; புராட்டஸ்டன்டியமும் சொற்களை மாற்றியதைத் தவிர மனம்–உள்ளுணர்வுப் பிரிவினையைத் தொடர்ந்தது. இந்தப் பிரிவினை மனிதர்களுக்கு இடையிலான உறவிலும் விசுவாசிகளையும் இறைமறுப்பாளர்களையும் பிரித்து, நீயையும் நானையும் பிரிக்கும் போக்கை உண்டாக்கியது. கால்வினிடமும் லூதரிடமும் காண்பதுபோல், தன்னை நேசிப்பது பாவமாகக் கருதப்பட்டது அல்லது தடைசெய்யப்பட்டது; காண்டிடம் இது தத்துவ வெளிப்பாட்டைப் பெற்று, தன்னை நேசிப்பது முற்றிலும் மதிப்பற்றதாகக் கருதப்பட்டது.³⁵⁰ “உன்னை நீ நேசிப்பதுபோல உன் அயலானை நேசி” என்ற இயேசுவின் வார்த்தை, “உன் அயலானை நேசி, உன்னை நேசிக்காதே” அல்லது சுருக்கமாக “உன் அயலானை மட்டுமே நேசி” என்று திரிக்கப்பட்டது.

இறுதியில், நம்பிக்கை உட்படத் தொலைநோக்கைப் பின்தொடர்வதற்கும் அறத்துக்கும் இடையிலான மோதல் தவிர்க்க முடியாதது. ஏனெனில் கடவுள் (神) வழிபாட்டை வலியுறுத்துவோர் உருவாக்கிய அமைப்புகள் தற்காப்புக் கொள்கையின்படி பிழைத்திருக்க முயல்கின்றன. அயலானை நேசித்தலும் கடவுள் வழிபாடும் முரண்நிலைக்கு வரும்போது, இறுதியில் மனித இனத்தின் உலகளாவிய அறத்துக்கும் கடவுளைக் காக்கும் குருத்துவ வகுப்புக்கும் இடையே தற்காப்பு நலன்களின் மோதல் எழுகிறது. தற்காப்புக்காகத் திருச்சபை “திருச்சபைக்கு வெளியே மீட்பு இல்லை” என்ற கோட்பாட்டை முன்வைக்கிறது. மேற்கு “கண்டுபிடிப்புகளின் காலம்” (Age of Discovery) என்று அழைக்கும் மேற்கின் உலக வெற்றிக் காலத்தில், “உலகெங்கும் உள்ள கிறிஸ்தவரல்லாதோர் அடிமைகளாக்கப்பட வேண்டும்” என்ற ஆணைகளை மேற்கு திருத்தந்தையின் பெயரால் அறிவித்தது. பல நூற்றாண்டுகள் மேற்கத்தியர் அந்த ஆணைகளை வரவேற்றனர். அவை சமாரியனிடம் இயேசு காட்டிய அயலானை நேசித்தல் என்ற அறத்திலிருந்து வெகு தொலைவில் இருந்தன. மாறாக, திருச்சபை அதிகாரத்தையோ அரசு அதிகாரத்தையோ நிலைநாட்டி விரிவுபடுத்துவதே அவற்றின் நோக்கமாக இருந்தது. ³⁵¹

3) அறம் கடவுளின் (神) கட்டளையா, இயற்கையின் அறிவுரையா?

அயலானை நேசித்தல் கிறிஸ்தவத்தின் மிக முக்கியமான கோட்பாடுகளுள் ஒன்று. மேற்கத்தியர்களை அயலானை நேசிக்கச் செய்தது கடவுளின் (神) கட்டளை. அதுவே மேற்கத்திய அறத்தின் அடிப்படையாகிறது. அயலானை நேசித்தல் தன் சுயநலத்துக்காக அல்ல. ஆகவே பிறர்நலம் தன்னைத் தியாகம் செய்வதிலிருந்து வருகிறது என்று மேற்கத்தியர் காண்கின்றனர். அறம் தன்னைத் தியாகம் செய்வதிலிருந்து வருகிறது என்று மேற்கத்திய தத்துவம் எண்ணுகிறது. மேற்கத்திய தத்துவ அமைப்பில், பிறர்நலத்தையும் (அயலானை நேசித்தல்) சுயநலத்தையும் மனித இயல்புக் கோட்பாட்டின் தளத்தில் இசைவுபடுத்துவதற்கான அடிப்படை நலிவாக உள்ளது.

மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் அறம் கடவுளின் (神) கட்டளை என்பதால், கடவுள் மனித விவகாரங்களில் தலையிடாவிட்டால், கடவுள் கட்டளையிட்ட அறத்திலிருந்து மனிதன் விடுபட முடியும். கடவுள் இல்லாவிட்டால், தன் சொந்த நலனைத் தியாகம் செய்ய வேண்டிய தேவை இல்லாமல் போகிறது. வேறு விதமாகச் சொன்னால், “கடவுள் இல்லாவிட்டால் ஏன் அயலானை நேசிக்க வேண்டும்?” என்ற கேள்வி எழுகிறது. அப்போது மதத்தைக் கைவிட்டவர்கள், தாம் ஏன் அறத்தைக் காத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்று ஐயம் தெரிவிக்கலாகின்றனர்.

ஐரோப்பாவைப் போலன்றி, சீனா போன்ற இடங்களில் மத ஐயவாதம் அற ஐயவாதத்தை எவ்வாறு உண்டாக்கவில்லை என்பதைப் புரிந்துகொள்வது கடினம். ³⁵²

இயற்கை இறைவாதத்துக்குப் பின்னும், நம்பிக்கை, அறம் பற்றிய கடினமான சிக்கல்களை மேற்கத்திய சிந்தனையாளர்கள் எதிர்கொண்டனர். இறையியலையும் மீவியற்பியலையும் மறுத்த காம்த், “ஒரே முழுமுதல் உண்மை எல்லாம் சார்பானவை என்பதே” என்று முழங்கி, தஸ்தயேவ்ஸ்கியின் “கடவுள் (神) இறந்துவிட்டால் எல்லாம் அனுமதிக்கப்பட்டவையே” என்பதோடு சாரத்தில் ஒன்றான மனப்பான்மையைக் காட்டினார்; நீட்சேயும் தம்மை இறைமறுப்பாளர் என்று அறிவித்தார்.

“கடவுள்”, “ஆத்மாவின் அழியாமை”, “மீட்பு”, “மறுவுலகம்” — இவை நான் சற்றும் கவனம் செலுத்தாத கருத்துகள். குழந்தைப் பருவத்தில்கூட இவற்றுக்காக நான் சிறிதும் நேரத்தை வீணாக்கவில்லை. இவற்றை நம்பும் அளவுக்கு நான் அப்பாவியாக இருக்கவில்லையோ? ···இறைமறுப்பு எனக்கு எதன் விளைவும் அல்ல; என் வாழ்வின் முக்கிய நிகழ்வு என்பதோ இன்னும் அல்ல. எனக்கு அது இயல்பானது, உள்ளுணர்வுசார்ந்தது.³⁵³

ரஸ்ஸல் “நான் கிறிஸ்தவன் அல்ல” என்று பகிரங்கமாக அறிவிக்கிறார்; சீன நாகரிகத்தின் ஒரு பக்கத்தை மேற்குக்கு அறிமுகப்படுத்திய லின் யுடாங்கும் ஒரு காலத்தில் “நான் இறைமறுப்பாளன்” என்று பகிரங்கமாக அறிவித்தார் (அவர் 1959இல் மீண்டும் கிறிஸ்தவத்துக்குத் திரும்பினார்).³⁵⁴ ஸ்பினோசா அவ்வளவு தெளிவாக எடுத்துரைத்த கிறிஸ்தவத்தின் சாரத்தையும், கன்பூசியஸ் பாடுபட்டு விட்டுச்சென்ற ரென் (仁) சிந்தனையின் சாரத்தையும் அவர்கள் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்பதை இந்த மனப்பான்மைகள் காட்டுகின்றன. காம்த், தஸ்தயேவ்ஸ்கி, நீட்சே, ரஸ்ஸல், லின் யுடாங் முதலியோர் கிழக்கத்திய சிந்தனையின் கோணத்தில் பார்த்தால் இறைமறுப்பாளர்கள் அல்ல, வெளிப்படாததன் சிந்தனையாளர்களாக இருக்கலாம். இறைமறுப்பாளர்கள் பற்றிய மேற்கின் எதிர்மறை மதிப்பீடு, வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டுக்கும் வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டுக்கும் இடையிலான வேறுபாட்டை எண்ணிப்பார்க்காத சிந்தனையாளர்களின் மனப்பான்மை; உலக விவகாரங்களையும் தத்துவ வரலாற்றையும் மேற்கின் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டு நிலைப்பாட்டிலிருந்து மட்டுமே பகுத்தாய்வோம் என்ற மனப்பான்மையிலிருந்து எழுந்து, மேற்குக்கு மட்டுமே உரிய மாபெரும் தத்துவச் சிக்கலாக, குறிப்பாக அறத் தளத்தில், அது ஆகிறது.

ரஸ்ஸல் போன்ற தத்துவஞானியும் கிழக்கு, மேற்கு நாகரிகங்களுக்கு இடையிலான சார வேறுபாட்டைப் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்று தோன்றுகிறது. கிழக்கின் இயற்கைத் தத்துவத்திலிருந்து எழுந்த மனித இயல்புக் கோட்பாட்டைப் புரிந்துகொள்ளாவிட்டால், அறம் தனக்கான சுயநலத்தின் வெளிப்பாடு என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியாது. இந்தக் கடினமான சிக்கல் மேற்கின் இயற்கைவாதிகளால் விடுவிக்கப்படலாகிறது. வெளிப்பாட்டு மதத்துக்கும் அறத்துக்கும் இடையே முழுமுதல் தொடர்பு உண்டு என்பதை அவர்கள் ஏற்பதில்லை. அறம் கடவுளின் (神) கட்டளை அல்ல, இயற்கையின் அறிவுரை என்பதை அவர்கள் புரிந்துகொள்ளத் தொடங்கினர். மேற்கின் வெளிப்பாட்டு மதம் வலியுறுத்தும், அறத்தில் மதம் ஆற்றும் பங்கைப் பற்றி டாக்கின்ஸும் (Dawkins) ஐயம் தெரிவிக்கிறார்:

மதம் உள்ளவர்கள், மதம் இல்லாமல் மக்கள் எவ்வாறு நல்லவர்களாக இருக்க முடியும், ஏன் நல்லவர்களாக இருக்க வேண்டும் என்று அடிக்கடி ஐயுறுகின்றனர். ³⁵⁵  

அறத்தின் மூலத்தை எங்கே தேடுவது என்ற கடுமையான சிக்கலை இயற்கை இறைவாதம் மேற்கத்தியர்களிடம் முன்வைக்கிறது. மத்திய கால இறையியலால் ஏற்கெனவே அடிபட்டிருந்த கிறிஸ்தவக் கடவுளை (神) மீவியற்பியலால் உயிர்ப்பிக்க முடியாமல், அதன் தீர்க்கமான வீழ்ச்சியை அது விரைவுபடுத்தியபோது, மேற்கத்தியர் முழுமுதலான எல்லாவற்றையும் மறுக்கத் தொடங்கினர். அறத்தின் மறைவு, வெளிப்பட்டதன் நாகரிகத்தில் வாழ்ந்துவந்த மேற்கத்தியர் பெரும்பாலோர் எதிர்கொள்ளும் சவால். 18ஆம் நூற்றாண்டின் இயற்கை இறைவாதம் (理神論), 19ஆம் நூற்றாண்டின் டார்வினியப் பரிணாமக் கோட்பாடு, 20ஆம் நூற்றாண்டுக் கருத்தியல்களின் கொடுங்கோன்மை ஆகியவற்றை அனுபவித்த மேற்கத்தியர் அறத்தில் வழி தெரியாமல் தவிக்கின்றனர். கடவுள் இருக்கிறார், ஆனால் வெளிப்பாட்டால் அல்லாமல் மனத்தின் சிந்தனையின் வழியாகவே அவரைப் புரிந்துகொள்ள முடியும், மனத்தின் வழியாக அறநெறியையும் உண்மையையும் கண்டடைய முடியும் என்ற கூற்றின் கீழ், இயற்கை இறைவாதம் அறத்தின் மூலமாகக் காண்டின் (1724–1804) நிபந்தனையற்ற கட்டளையை முன்வைக்கிறது; ஆனால் அது நம்பவைக்கும் ஆற்றலில் நலிவானது. ஏனெனில் பகுத்தறிவுவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட அதன் மீவியற்பியல் பக்கம் பெரியது.

ரூசோ (1712–1778) வெளிப்பாட்டு மதத்திலிருந்து வேறுபட்ட மனித இயல்பை முன்வைத்தார். மனிதன் இயல்பில் நல்லவனாகப் பிறந்தான், ஆனால் மனித இனத்தின் நாகரிகம் நல்ல மனிதத் தனிப்பண்பைத் தீயதாக்குகிறது என்று அவர் வலியுறுத்தினார். ஆகவே மனிதனுக்கு முக்கியமானது மூல மனித இயல்பின் வெளிப்பாடான உணர்திறன் (sensibility) என்று அவர் விளக்கினார். மனிதன் தன் உணர்திறனுக்கு ஏற்பச் செயல்பட்டால் எல்லாம் நன்றாக இருக்கும் என்ற கருதுகோளை முன்வைத்து, மேற்கு முழுவதிலும் பெரும் நேர்மறை வரவேற்பைப் பெற்றார். தன் உணர்திறனை நம்பு என்பது, அறத்தைப் புறக்கணித்துச் செயல்பட்டாலும் இயல்பில் நல்லவனான மனிதனின் செயல் என்பதால் சிக்கல் இல்லை என்ற கூற்றாகிறது. இறுதியில், மனிதனின் மிக முக்கியமான கூறு “உணர்திறனையும் கனிவான உள்ளத்தையும்” கொண்டிருப்பதே என்று அவர் விளக்கினார்.

இந்தச் சூழல், “ரொமான்டிசிசம்” என்று நாம் அழைக்கும் புனைவியல் போக்கை ஐரோப்பியர்களுக்குள் ஊதி எழுப்பியது. புதிய சுதந்திரத்தை முழுமையாக அனுபவித்த அவர்கள், மனிதனைத் தீயவனாக்குவது நாகரிகத்தோடு தொடர்புடையது என்று கருதி, நாகரிகத்துக்குள் உள்ள அறத்தைப் புறக்கணிக்கலாயினர். ரூசோ சமூக ஒப்பந்தம் நூலில், “மனிதன் சுதந்திரமாகப் பிறந்தான்; ஆனால் சமூக வாழ்க்கைக்குள் எங்கும் சங்கிலிகளால் கட்டுண்டிருக்கிறான்” என்று வலியுறுத்துகிறார். ஆகவே புனைவியலை வலியுறுத்திய இக்காலகட்டத்தில் மேற்கில் தனித்துவமான மனிதர்கள் தோன்றுகின்றனர். ரூசோவின் உணர்திறனை உண்மையிலேயே நடைமுறைப்படுத்தியவர்கள் அவர்கள். ரூசோ, சாத் (1740–1814), பைரன் (1788–1824), ஷெல்லி (1792–1822) முதலியோர் அவர்கள்.

தீயவை அனைத்தும் இதுவரை மனிதர்கள் உருவாக்கிய நாகரிகத்தின் குற்றமே என்பதால், தம் உணர்திறனை மட்டுமே பின்பற்றும் வாழ்க்கையை வாழ்வோம் என்று அவர்கள் வலியுறுத்தினர். நண்பர்களிடம் பணம் கடன் வாங்கித் திருப்பித் தராததை அவர்கள் அனைவரும் இயல்பானதாகக் கருதினர்; அனைவரும் ஒழுங்கற்ற காதல் உறவுகளைக் கொண்டு துரோகத்தையே வழக்கமாக்கினர்; தம் உள்ளுணர்வு சொல்லியபடி செயல்பட்டு, நம்பகத்தன்மை போன்ற வாக்குறுதிகளைக் காப்பதை இழிவாகக் கருதினர்; சமூகம் காக்க விரும்பிய அறம் என்ற உணர்வுக்கு எதிராகக் கிளர்ந்தனர். மனம், உணர்வெழுச்சி இவற்றுக்கு இடையே ரூசோ மனத்தை விட்டு விலகி உணர்வெழுச்சியின் பக்கம் உறுதியாக நின்றார். மேலும் ரூசோ மதத்தை மனத்தின் பக்கத்திலிருந்து அல்லாமல் உணர்திறனின் பக்கத்திலிருந்து முக்கியமாகக் கருதி, உணர்ச்சி, இதயம், பயபக்தி, மறைஞானம் முதலியவற்றால் மதத்தை ஆதரித்தார். ரூசோ தம் பிள்ளைகள் அனைவரையும் அநாதை இல்லத்தில் ஒப்படைத்து, தாம் தம் உணர்திறனுக்கு ஏற்ப வசதிப்படி வாழலாம் என்ற நிலைப்பாட்டை மேற்கொண்டார்.

ரூசோவுக்குப் பின், மன யுகம் கருத்தியல்களின் யுகத்துக்குள் (Age of Ideology) நுழைந்தபோது, இயற்கை இறைவாதத்தின் இடத்தைக் கருத்தியல் பிடித்தது. அறம் கருத்தியலின் ஏவலாளானது. மனிதர்கள் ஒத்துழைத்து இவ்வுலகில் இலட்சிய உலகை, உட்டோப்பியாவைக் கட்டியெழுப்ப முடியும் என்று கருத்தியல் நம்பியது. விரைவில் வரவிருக்கும் உட்டோப்பியா என்ற நோக்கத்தை அடைவதற்காக “சிறிது காலத்துக்கு” அறத்தைப் பலியிடுவோம் என்பதே அது. அது அறத்தின் அடிப்படைத் திசையைப் புறக்கணித்து, இரக்கமற்ற சர்வாதிகாரத்தையும் போரையும் நியாயப்படுத்தும் தர்க்கமாகிறது. கம்யூனிசமும் பாசிசமும் அதற்கு எடுத்துக்காட்டுகள். கம்யூனிசத்தில் கார்ல் மார்க்ஸ் முன்வைத்த பத்துக் கட்டளைகள் கொண்ட சர்வாதிகார நெறிமுறை உண்டு. விவிலியத்தின் பத்துக் கட்டளைகளைப் பின்பற்றி அமைக்கப்பட்ட பத்துச் சர்வாதிகார நடவடிக்கைகள் அவை. எல்லா உற்பத்திச் சாதனங்களையும் அரசுடைமையாக்குதல், புலம்பெயர்ந்தோர், துரோகிகள் ஆகியோரின் சொத்துகள் அனைத்தையும் பறிமுதல் செய்தல், எல்லாப் போக்குவரத்துச் சாதனங்களையும் அரசுடைமையாக்குதல் முதலியவை அந்தச் சர்வாதிகார நெறிமுறையில் அடங்கும். விவிலியத்தில் அறத்தின் நெறியாக அமைந்து மேற்கத்தியர்களை அறத்தை முழுமையாகக் கடைப்பிடிக்கச் செய்த பத்துக் கட்டளைகள், சர்வாதிகாரப் பத்துக் கட்டளைகளால் இடம்பெயர்க்கப்பட்டன. ஹிட்லரும் சோவியத் ஒன்றியத்தோடு போலந்தைப் பங்கிட்டுக்கொண்டது, அதைத் தொடர்ந்த போலந்து படையெடுப்பு, சோவியத் ஒன்றியத்தின் மீதான தாக்குதல் என்று தம் விருப்பப்படியே செயல்பட்டார். இத்தகைய செயல்களைத் தம் உட்டோப்பியாவை அடைவதற்கான மிகப் பயனுள்ள வழி என்று ஹிட்லர் பெருமைப்பட்டுக்கொண்டார். யூதர்களை அழித்தொழிப்பதையும் அதே உட்டோப்பியாவை அடைவதற்குக் கட்டாயம் தேவையான நடவடிக்கை என்று வலியுறுத்தினார். சிக்கல் என்னவென்றால், இச்செயல்கள் தம்மளவிலேயே அறத்துக்கு முற்றிலும் எதிரானவை என்பதால், மனித இனத்தின் தீர்க்கதரிசிகள் முன்வைத்த “அயலானை நேசித்தலை” மீறுவதாகின்றன. யதார்த்தத்திலும், உட்டோப்பியா நிறைவேறாவிட்டால், அது நிறைவேறும் வரையிலான “சிறிது காலம்” “நிரந்தரமாகி”, அறத்தை அழிக்கும் செயல்களே கருத்தியலின் மிகப் பெரிய சிக்கலாக முன்னிற்கின்றன.

இயற்கை இறைவாதத்துக்கு முன்பு, மனிதர்களுக்கு இடையிலான மிக முக்கியமான அறம், கடவுள் (神) வழிபாட்டுக்கும் அறத்துக்குமான மோதலால் சேதமடைந்தது; இயற்கை இறைவாதத்துக்குப் பின், உலகம் கடவுள் இல்லாத உலகமானபோது, அறமே இல்லாத சூழல் உருவானது. கடவுள் நியாயப்பிரமாணமாக நிறுவிய பத்துக் கட்டளைகளும் அயலானை நேசித்தலும் வெளிப்படையாகச் சேதப்படுத்தப்பட்டதோடு மட்டுமன்றி, அவற்றுக்குப் பதிலான புதிய அறம், அதாவது உட்டோப்பியாவை அடைவதற்கான “எதிர்-அறம்”, “அறமாக” வேடமிடும் திகைக்கவைக்கும் உலகைக் கருத்தியல்களின் யுகம் உருவாக்கியது. சர்வாதிகாரமும் இன அழிப்பும் அவர்களின் “அறமாயின”. காலனியவாதம், கம்யூனிசம், பாசிசம் என்ற மூன்று கருத்தியல்களும் ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்து சாவுவரை போரிடும் உலகை அவர்கள் உருவாக்கினர். இதற்காக மேற்கத்தியர் 20ஆம் நூற்றாண்டில் இரண்டு உலகப் போர்களையும் நடத்தத் தயங்கவில்லை. அதன் பின்னும் உலகைப் பனிப்போருக்குள் இழுத்துச் சென்றனர்.

இயற்கை இறைவாதம் தோன்றியதிலிருந்து, பல மேற்கத்திய சிந்தனையாளர்கள் அறத்தின் மூலத்தைத் தேடி அலைகின்றனர். அறம் எங்கிருந்து வர வேண்டும்? நாம் பகுத்தாய்ந்ததுபோல, காண்ட் அறத்தை மனத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட “கடந்துநிற்கும் அறக் கடமைக் கோட்பாட்டால்” இடம்பெயர்க்க முயன்றார். தஸ்தயேவ்ஸ்கி (1821–1881), “கடவுள் (神) இல்லாவிட்டால் எல்லாம் சாத்தியமே” என்று முழங்கிக் கடவுளை மீண்டும் உயிர்ப்பிக்க முயன்றார். நீட்சே, மனிதச் செயல்பாடுகளின் பொருளிலான மீநாயகன் (super hero) என்ற பொருளில் அல்லாமல், அறநெறியில் கிறிஸ்தவக் கோட்பாட்டால் கட்டுண்டிராத, தன் உள் சித்தத்தால் உருவாக்கிய அறநெறி மீமனிதனை நோக்க முயன்றார்.

டாவோயிசத்திலும் கன்பூசியனிசத்திலும் காண்பதுபோல, கிழக்கத்திய தத்துவம் தொடக்கத்திலிருந்தே அறத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு யதார்த்தத்தில் ஈடுபடுவதை இலக்காகக் கொண்டுள்ளது. தன்னைச் சீராக்குவதற்கான முதல் நிபந்தனை, சுயநலத்துக்கும் பிறர்நலத்துக்குமான இசைவை உணர்வதே. இது இல்லாவிட்டால் குடும்பத்தையும் நாட்டையும் உலகையும் ஆள முடியாது: “தன்னைச் சீராக்கி, குடும்பத்தை ஒழுங்குபடுத்தி, நாட்டை ஆண்டு, உலகுக்கு அமைதியைக் கொண்டுவருதல்” (பெருங்கல்வி 8ஆம் அத்தியாயம்). கிழக்கில் இந்தத் தத்துவம் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே நிறைவுபெற்றிருந்தது. மனித சமூகத்துக்கு மூல ஆற்றலை ஊட்டுவது அடிப்படையில் பிறர்நலம் அல்ல, வலிய சுயநலமே. ஆனால் மனித இயல்பில் உள்ள நலிந்த பிறர்நலத்தைப் பிரதிபலித்தால்தான் சமூகம் நிலைக்கிறது. இறுதியில் நம் தத்துவம் அனைத்தும் மனித இயல்புக் கோட்பாட்டோடு இணைந்துள்ளது.

பிறர்நலமே நலமான சமூகத்தை அமைக்கும் இணைப்புப் புள்ளி என்றால், மனித சமூகம் இயற்கையிலிருந்து வெகு தொலைவில் உள்ள ஒன்றாகிவிடுகிறது. ஆனால் இந்த இக்கட்டிலிருந்து தப்ப ஒரு வழி உண்டு. முதல் பார்வைக்குப் பிறர்நலமாகத் தோன்றுவது டார்வினியக் கோணத்தில் “சுயநலமாக” இருக்க முடியுமா? அதாவது, தனிமனிதனின் தியாகம் இறுதியில் தன் சொந்த மரபணுக்களின் தொடர்ச்சிக்கு உதவ முடியுமா? இந்த எதிரெதிர்க் கூற்றுகளுக்கான விடை ஆம். ³⁵⁶

இயற்கை இறைவாதத்துக்கு முன்பு மனிதனைப் பற்றி ஆராய வேண்டிய தேவையே இருக்கவில்லை. மனிதன் கடவுளின் (神) சாயலில் படைக்கப்பட்டவன் என்பதால், கடவுளைப் பற்றி ஆராய்வதே மனிதனைப் பற்றி ஆராய்வதாகிவிடுகிறது. மனிதன் பிறவிப் பாவத்தைச் சுமந்து பிறந்து, துன்பப்பட்டு உலகில் வாழ்ந்து, இறுதித் தீர்ப்பை எதிர்கொள்ளும் இருப்பாக இருந்தான். ஆனால் கடவுள் மனித விவகாரங்களில் தலையிடுவதில்லை என்ற இயற்கை இறைவாதத்தை நம்பலானபோது, மேற்கத்தியர் முதன்முறையாக இயற்கைத் தத்துவத்தின் தளத்தில் மனிதன் என்பவன் யார் என்று சிந்திக்கலாயினர்.

மேற்கில் இறைக்கொள்கையாளர்களே பெரும்பான்மையினராக இருந்தனர்; ஆனால் அண்மையில் தேவாலயம் செல்லும் இறைக்கொள்கையாளர்கள் சிறுபான்மையினராகிவிட்டனர். அதற்காக மேற்கத்தியர் இறைமறுப்பாளர்களாகிவிட்டனர் என்பதல்ல. கணிசமான இறைமறுப்பாளர்கள், தாமே ஏற்காவிட்டாலும், வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டைச் சேர்ந்தவர்கள். அதாவது, ஸ்பினோசாவைப் போல, தாம் இறுதியில் கடவுளை (神) நம்பும் இறைக்கொள்கையாளர் என்று அறிவித்தும், திருச்சபையின் நியாயப்பிரமாணத் தளத்தில் இறைமறுப்பாளர்களாகக் கருதப்படுபவர்கள். பிரபஞ்சத்தில் கடவுள் இல்லை (Atheist Universe) நூலை எழுதிய டேவிட் மில்ஸ், கட்டமைக்கப்பட்ட கடவுள் (The God Delusion) நூலின் ரிச்சர்ட் டாக்கின்ஸ், கடவுள் மேன்மையானவர் அல்ல (God Is Not Great) நூலின் கிறிஸ்டோபர் ஹிச்சன்ஸ் முதலியோர் மேற்கில் இறைமறுப்பாளர்கள்; ஆனால் கிழக்கில் அவர்கள் வெளிப்படாததன் சிந்தனையாளர்களாக இருக்கலாம். அவர்கள் முழுமுதல் உண்மையை நம்புகின்றனர்; ஆனால் வெளிப்பாட்டு மதம் முன்வைப்பதுபோலத் தீர்க்கதரிசிகளின் வழியாக வெளிப்படுத்தப்பட்ட நம்பிக்கையை நம்புவதில்லை. மேற்கில் அவர்கள் வெளிப்பட்டதன் சிந்தனையாளர்களால் கண்டிக்கப்படுகின்றனர்; ஆனால் கிழக்கில் முழுமுதல் உண்மையை நம்பும் சுதந்திரமான வெளிப்படாததன் சிந்தனையாளர்களாகின்றனர்.

கடவுள் (神) இல்லாத உலகில் அறத்தை எவ்வாறு காப்பது என்ற கேள்வி மேற்கில் பலருக்குத் தொடர்ந்து சவாலாக உள்ளது. ஆனால் அதற்கான விடையை முழுமுதல் உண்மையை வலியுறுத்தும் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாட்டில் அல்லாமல், வெளிப்படாததன் கோட்பாட்டிலேயே தேட வேண்டும். டாவோ தே ஜிங்கின் 8ஆம் அத்தியாயம் மனிதன் எவ்வாறு வாழ வேண்டும் என்பதை விளக்குகிறது: “பழகும்போது கருணையுள்ளவர்களோடு பழகு. பேசும்போது நம்பகத்தன்மையோடு பேசு. ஆளும்போது நேர்மையாக ஆள். உழைக்கும்போது முழுமூச்சுடன் உழை. இயங்கும்போது தக்க நேரத்தைத் தேர்ந்து இயங்கு.” கடவுளின் கட்டளை அல்ல, இயற்கையில் எவரும் கண்டடையக்கூடிய டாவோவின் (道) அறம் இது.

வெளிப்பாட்டு மதத்தின் கடவுள் (神) இல்லாவிட்டாலும், “தன் நலனுக்காகவும் பிறர் நலனுக்காகவும்” என்ற அறம் தானாகவே தோன்றி நிலைக்க முடியும் என்ற இயற்கைத் தத்துவத்தைக் கிழக்கத்திய நாகரிகம் சார்ந்துள்ளது. பிறருக்காகவும் தனக்காகவும் உள்ள “அறிவொளி பெற்ற சுயநலமே” அறத்தின் மூலம். முக்கியமானது, அறத்தின் மூலம் கடவுளின் கட்டளை அல்ல, தன்னைத் தானே காத்துக்கொள்வதற்காக மனித இயல்பில் உள்ளார்ந்திருக்கும் தற்காப்புக் கொள்கையே என்பதுதான்.

மனித இயல்பின்படி, மனம் அல்ல உள்ளுணர்வே அறத்தின் மூலமாக இருக்க வேண்டும்; ஆனால் அதே நேரத்தில், அறத்தை உருவாக்கும் கட்டத்தில் மனத்துக்கு முக்கியப் பங்கு உண்டு. இந்தக் கட்டத்தில் மனம் உள்ளுணர்வின் மீது தாக்கம் செலுத்த முடிகிறது. மனம் உள்ளுணர்வின் மீது தாக்கம் செலுத்தும் கட்டத்தில், உள்ளுணர்வில் அதற்கான அடிப்படை இருக்க வேண்டும்; உள்ளுணர்வுக்குள் உள்ள பிறர்நலமே அது. மனித இயல்பை ஆராய்ந்தால், உள்ளுணர்வில் வலிய சுயநலத்தோடு கூட, நலிந்ததாயினும் பிறர்நலமும் உண்டு. ஆழ்ந்து நோக்கினால், இந்த “வலிய சுயநலத்துக்கும் நலிந்த பிறர்நலத்துக்குமான இசைவே” மனித சமூகத்தைத் துடிப்புடன் இயங்கச் செய்யும் பின்னணி. மனிதன் வலிய பிறர்நலமும் நலிந்த சுயநலமும் கொண்ட இயல்போடு பிறந்திருந்தால், மனித சமூகம் சொர்க்கத்தை ஒத்திருக்கும்; ஆனால் முற்றிலும் சுவையற்றதாக இருக்கும்; மனிதன் ஏன் வாழ வேண்டும் என்பதற்கு எந்தக் காரணமும் இருக்காது. இறுதியில், அறத்தின் தளத்தில், மனத்தின் வழியாகப் பிறர்நலத்துக்கும் சுயநலத்துக்கும் இடையே சமநிலையை அடைவோம் என்ற, கடினமான, சிரமமான, ஆனால் துடிப்பான, தனிமனித, சமூக, அரசு நிர்வாகத் தளங்களில் நிகழும் போராட்டம், உடன்பாடு ஆகியவற்றின் போக்காக மனித சமூகம் ஆகிறது. கன்பூசியத் தலைவரும் ஸ்பினோசா பாணிச் சான்றோனும் இவ்வாறே உருவாகின்றனர்.

இவ்வாறு பகுத்தாய்ந்தால் நாம் ஒரு முடிவுக்கு வருகிறோம். அதாவது, மனிதனின் அறப் பார்வையில் மிக முக்கியமான கூறு டெக்கார்ட், காண்ட் பாணி “மனத்தில்” இல்லை; “உள்ளுணர்வையும் மனத்தையும் ஒருசேரத் தழுவும் மனித இயல்பிலேயே” உள்ளது. உள்ளுணர்வும் மனமும் இணைந்த பகுத்தறிவுவாதத்தை வலியுறுத்தும் ஸ்பினோசாவின் தத்துவத்தை நாம் வந்தடைகிறோம்.³⁵⁷ மனிதச் செயலின் மூலம் மனத்தை அல்லாமல் உள்ளுணர்வைச் சார்ந்திருந்தால், உள்ளுணர்வின் இயங்குமுறை விதியைப் போல மனிதனைப் பிறப்பு முதல் இறப்பு வரை பின்தொடர்கிறது. அதே நேரத்தில், மனித மனம் உள்ளுணர்வை நிர்வகிக்கும் பங்கை ஆற்றுவதால், ஒளிமூலமாக அல்லாமல் பிரதிபலிப்பானாக, இறக்கும் கணம் வரை உள்ளுணர்வை நிர்வகிக்கும் பங்கை ஆற்றுகிறது.

மனித இயல்பை ஒளிமூலமாக ஏற்றுக்கொண்டு, மனித மனம் பிரதிபலிப்பானாகப் பங்காற்றுகிறது என்ற இத்தகைய தத்துவத்தைக் கொண்டால், மனிதர்களுக்கு இடையிலான அறப் பார்வை செல்ல வேண்டிய திசை தீர்மானமாகிறது. “விதிக்குள் (உள்ளுணர்வுக்குள்) சுதந்திரம் (மனம்)” என்ற கருத்து இதுவே. அதாவது, உள்ளுணர்வை ஏற்றுக்கொண்டே, பிறந்த பின் மனிதன் செய்யக்கூடிய அனைத்தையும் மனிதத் தனிப்பண்பு வளர்ப்பே தீர்மானிக்கிறது. மனிதத் தனிப்பண்பு வளர்ப்பு முழுக்கத் தனிமனிதனின் பொறுப்பாகிறது. இந்தப் பொறுப்பு இறக்கும் வரை தொடர்கிறது: “வாழ்வுக்கு முடிவு உண்டு; அறிவுக்கு முடிவில்லை” என்ற கிழக்கத்திய தத்துவம் இங்கே பொருந்துகிறது. கோட்பாட்டிலோ, மீவியற்பியல் கண்டுபிடிப்பிலோ, கருத்தியலிலோ மூழ்குவது மனிதத் தனிப்பண்பு வளர்ப்புக்கு மாற்றாக முடியாது. “தலைவர் ஒரு பாத்திரம் அல்லர்” (君子不器). (உரையாடல்கள் 2:12).

அறநெறி (道德, Moralism) இயற்கை விதிகளோடு ஒத்துப்போவதில்லை

அறநெறி இயற்கை விதிகளோடு ஒத்துப்போவதில்லை என்ற தத்துவம், மனித இயல்புக் கோட்பாட்டோடுள்ள உறவில் முக்கியமான அளவுகோலை வழங்குகிறது. வெளிப்பட்டதன் கோட்பாடு ஆளும் மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் இத்தகைய தத்துவத்தைக் காண்பது கடினம். ஏனெனில் வெளிப்பட்டதன் கோட்பாடு மனித விவகாரங்கள் நன்மை-தீமைச் சிந்தனையின் போக்கைப் பின்பற்றுகின்றன என்று காண்பதால், அதில் அறநெறியே மனிதனை மதிப்பிடும் கூறாகிறது. சாக்ரடீஸுக்கு முந்தைய கிரேக்கக் காலத்துக்குத் திரும்பிச் சென்றால் இத்தகைய தத்துவத்தைக் காணலாம். கிரேக்கத்தின் வெளிப்படாததன் சிந்தனையாளர்களிடம், மனித இயல்புக் கோட்பாட்டுக்கும் அறநெறிக்கும் தொடர்பில்லை என்று வலியுறுத்தும் சாத்தியத்தைக் காணலாம். எடுத்துக்காட்டாக, வெளிப்படாததன் சிந்தனையாளர்களுள் ஒருவரான கிரேக்கத்தின் கார்னியடீஸ் (கி.மு. 214–129), இருப்பின் தத்துவத்தையும் முன்தீர்மானவாதத்தையும் எதிர்த்து, தற்செயலிலும் நிகழ்தகவிலும் கவனம் செலுத்த வேண்டும் என்ற கருத்தை விட்டுச்சென்றார். “அறநெறி இயற்கை விதிகளோடு ஒத்துப்போவதில்லை” என்று கூறி, நாம் நீதி என்று அழைப்பது நிலையானதாக இருக்க முடியாது, பகுத்தறிவற்றது, ஒரு காலத்தின் தேவைக்காக மட்டுமே வலியுறுத்தப்படுவது என்ற கருத்தை அவர் வெளிப்படுத்தினார். ரோமுக்குத் தூதுக்குழுவாக அனுப்பப்பட்ட அவர் புகழ்பெற்ற உரைகளை நிகழ்த்தினார். ஒரு நாள் நீதியைப் புகழ்ந்து உரையாற்றி, மறுநாள் நீதியை விமர்சித்து உரையாற்றி, கேட்டவர்களுக்குப் பெரும் அதிர்ச்சியை அளித்தார். கார்னியடீஸின் தத்துவம், மனத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட பகுத்தறிவுவாதத்தை அல்லாமல், அறநெறியையும் மனித இயல்பையும் உள்ளபடியே காண்போம் என்ற இயற்கைவாதக் கோட்பாட்டைப் பின்பற்றுகிறது. நீதி, சுதந்திரம், மனித உரிமைகள் முதலிய அறநெறிக் கருத்துகளின் முழுமுதல் தன்மையைப் பற்றி ஐயம் கொள்ள வேண்டும்; வாதத்தின் வழியாக அவற்றின் சார்புத் தன்மையை அறிய வேண்டும் என்று அவர் வலியுறுத்தினார்.

ஆனால் மேற்கு, கிரேக்க-ரோமக் காலத் தத்துவத்தையும் மத்திய காலக் கிறிஸ்தவத் தத்துவத்தையும் பின்பற்றி, அறநெறிக்குக் கடவுள் (神) அருளிய கட்டளை என்ற முழுமுதல் தன்மையை வழங்கியது. மேலும் அறிவொளிக் காலத்துக்குள் நுழைந்த பின்னும் இந்த வெளிப்பட்டதன் தத்துவத்தை அது தொடர்ந்து வளர்த்தது. மனம் கடவுளின் இடத்தைப் பிடிக்கும் சூழலுக்கு ஏற்பத் தகவமைந்து, அறநெறி என்பது மனம் கட்டளையிடும் “கடந்துநிற்கும் அறக் கடமைக் கோட்பாடு” என்ற காண்டின் தத்துவம் பெரும் ஆதரவாளர்களைப் பெற்றது. காண்டின் தத்துவம் ரூசோ வலியுறுத்திய மனித இயல்பு நல்லது என்ற கொள்கையோடு ஒத்துப்போகிறது. நவீனக் காலத் தொடக்க மேற்கத்திய தத்துவம் இவ்வாறு மனித இயல்பு நல்லது என்ற கொள்கையிலும் அறநெறி இலட்சியவாதத்திலும் மயங்கியிருந்தது.

மனித இயல்பு பற்றிய இத்தகைய கூற்றுகளுக்கு எதிராக, மனத்தின் பக்கம் சாய்ந்த பகுத்தறிவுவாதிகளுக்கு எதிரான கோட்பாட்டை மேற்கில் முதன்முறையாக முன்வைத்த அனுபவவாதத் தத்துவம் தோன்றுகிறது. அதன் பிரதிநிதித்துவத் தத்துவஞானிகளுள் ஒருவர் ஹியூம் (1711–1776). மனித இயல்பு பற்றிய இயற்கைவாதக் கோட்பாட்டை அவர் முன்வைத்தார்; அது மதம் சார்ந்த மனித இயல்புக்கு நேரெதிராக இருந்ததால், சமயப் புரட்டர் என்று குற்றஞ்சாட்டப்பட்டு, வழக்கு முதலிய ஆபத்தான நிலைகளுக்கும் அவர் உள்ளானார்.

அறநெறி உணர்வெழுச்சிகளைத் தூண்டி, செயல்களை வலுப்படுத்துகிறது அல்லது நலிவுபடுத்துகிறது. மனம் தானாக எந்தப் பங்கையும் ஆற்ற முடியாது. ஆகவே அறநெறியை நம் மனம் தீர்மானிப்பதில்லை. ³⁵⁸

அவரது சமகாலச் சிந்தனையாளர்கள் ஹியூமை இறைமறுப்பாளராகவோ ஐயவாதியாகவோ கருதினர். மேற்கத்திய சிந்தனையாளர்கள் இன்றும் ஹியூமை ஐயவாதியாகவே வகைப்படுத்துகின்றனர். ஆனால் பார்வையை விரிவுபடுத்தினால், அவரது சிந்தனையை எதிர்மறையான ஐயவாதமாக அல்லாமல், கிரேக்கத்தின் ஐயவாதிகளோடோ கிழக்கின் வெளிப்படாததன் சிந்தனையாளர்களோடோ வகைப்படுத்தலாம். ஹியூம் வாழ்ந்த காலத்தில் மேற்கத்திய தத்துவம் டெக்கார்ட், காண்ட் போன்ற உறுதியான பகுத்தறிவுவாதிகளின் கைகளில் இருந்தது. மனமே எல்லாவற்றையும் ஆள்கிறது என்று அவர்கள் எண்ணினர். ஹியூம் இந்தப் போக்கிலிருந்து விலகிப் புதிய தொடுவானத்தைத் திறந்தார். வியப்புக்குரிய வகையில், அவர் மனத்தின் அல்லாமல் உள்ளுணர்வின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தினார்:

பகுத்தறிவு உணர்வெழுச்சிகளின் அடிமை; அடிமையாக மட்டுமே இருக்க வேண்டும். உணர்வெழுச்சிகளுக்குப் பணிசெய்து கீழ்ப்படிவதைத் தவிர வேறு எந்தப் பணியையும் ஏற்பதாக அது துணிந்து கூற முடியாது. ³⁵⁹

அக்காலத்தைப் பொறுத்தவரை இது வியக்கத்தக்க கோட்பாடு. இன்றும் பலருக்கு ஐயத்தை எழுப்பும் கோட்பாடாகத் தோன்றக்கூடும். ஹியூமின் அறக் கோட்பாடு இன்றும் “அறம் சார்ந்த பகுத்தறிவு எதிர்ப்புவாதம்” (Ethical Anti-rationalism) என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஆனால் ஹியூமின் கோட்பாட்டுக்கு ஆதரவாளர்கள் உண்டு. ஹியூமின் கூற்றைக் கிரேக்கக் காலத்திலும் காணலாம். நாம் கண்டதுபோல, அது கார்னியடீஸின் கூற்றை ஒத்துள்ளது: “அறநெறிவாதம் (moralism) இயற்கை விதிகளோடு ஒத்துப்போவதில்லை.” நாம் நீதி என்று அழைப்பது நிலையானதாக இருக்க முடியாது. அறநெறி பகுத்தறிவற்றது; காலத்துக்கு ஏற்பத் தேவைக்காக மட்டுமே வலியுறுத்தப்படுவது. எடுத்துக்காட்டாக, அடிமை முறை பல்லாயிரம் ஆண்டுகளாக, 18ஆம் நூற்றாண்டு வரை, மனித சமூகத்தின் பகுத்தறிவார்ந்த அறமாக ஏற்கப்பட்டது. ஆனால் 21ஆம் நூற்றாண்டில் அடிமை முறை மனித சமூகத்தின் மிக அருவருப்பான அறமாகிவிட்டது. அறம் பல நேரங்களில் மனித இயல்பை நாம் எவ்வாறு காண்கிறோம் என்பதைப் பொறுத்தது. குறிப்பாக உள்ளுணர்வுக்கும் மனத்துக்குமான உறவு முக்கியமானது. உள்ளுணர்வு, மனம் ஆகியவற்றின் பங்குகளைப் பற்றி, உள்ளுணர்வு செயல், மனம் ஒழுங்குபடுத்தல் என்ற சொல்லாட்சியை ரஸ்ஸல் பயன்படுத்தினார்:

ஆசை, உணர்ச்சி அல்லது உணர்வெழுச்சி — இவற்றுள் எதைத் தேர்ந்தெடுப்பதும் சுதந்திரம் — மட்டுமே மனிதச் செயலை உருவாக்கும் ஒரே இடம். மனம் செயலைத் தூண்டுவதில்லை. ஒழுங்குபடுத்தும் பங்கை மட்டுமே ஆற்றுகிறது ³⁶⁰

மனித இயல்பு பற்றிய மதிப்பீடு, “தமக்குத் தாமே உதவுபவர்களுக்கு வானம் உதவும்” என்ற பழமொழியைக் கிழக்கு, மேற்கு நாகரிகங்கள் தத்துவரீதியாக எவ்வாறு மதிப்பிடுகின்றன என்பதோடு நெருக்கமாகத் தொடர்புடையது. டாவோவின் (道) நாகரிகத்தில் இதில் எந்தச் சிக்கலும் இல்லை. “மனிதனே டாவோவைப் பெரிதாக்குகிறான்” என்பதால். தனக்குத் தானே உதவுபவன் டாவோவின் அருளைப் பெறுகிறான். ஆனால் கடவுளின் (神) நாகரிகத்தில் விவாதம் உண்டு. கடவுளின் அருள் (grace) இருந்தால் மட்டுமே மனிதன் தனக்குத் தானே உதவ முடியும் என்ற எண்ணமே அதற்குக் காரணம். “தமக்குத் தாமே உதவ முடியாதவர்களுக்கே கடவுள் உதவுகிறார்” என்ற எண்ணத்தை அவர்கள் கொண்டுள்ளனர். கடவுள் மனிதனைப் படைத்தார், மனித விவகாரங்கள் அனைத்தையும் ஆள்கிறார் என்று நம்பும் நம்பிக்கையே இதற்குக் காரணம். “தமக்குத் தாமே உதவுபவர்களுக்கு வானம் உதவும்” என்ற பழமொழி, கிழக்கில் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக மனிதத் தனிப்பண்பை வளர்ப்பதற்கான முக்கியப் பழமொழியாக இருந்தது. ஆனால் மேற்கில், கி.மு. காலத்தில் ஈசாப் கதைகளில் தோன்றிய பின் மத்திய காலத்தில் மறைந்து, இயற்கை இறைவாதியான (理神論者) பெஞ்சமின் ஃபிராங்க்ளின் 18ஆம் நூற்றாண்டில் மீண்டும் மேற்கில் பிரபலமாக்கிய பழமொழி அது.

லாக், ஆடம் ஸ்மித் ஆகியோரின் மனித இயல்புத் தத்துவம் பெருமளவு மதத்தைச் சார்ந்துள்ளது. மனித முயற்சியும் முக்கியம்தான்; ஆனால் இறுதியில் கடவுளின் (神) ஆற்றலைச் சார்ந்திருக்க வேண்டும் என்ற தத்துவம் வலுவாக உள்ளது. மேலும் மனிதன் எதைச் செய்தாலும், கடவுள் படைத்த மனிதன் என்பதால், இறுதியில் எல்லாம் நன்றாகவே நடக்கும் என்ற நம்பிக்கைவாதத்தை அவர்கள் சார்ந்திருக்கின்றனர். ஏனெனில் அவர்களின் நம்பிக்கையில் “கடவுள் கருணையுள்ளவர்” என்று நம்புகின்றனர். ஆனால் டாவோவின் (道) நாகரிகம் “டாவோ கருணையுள்ளது அல்ல” என்ற எதிர்மறை இறையியலின் தத்துவத்தைச் சார்ந்துள்ளது. அப்போது மனித விவகாரங்களை டாவோ தீர்த்துவைப்பதில்லை; டாவோவின் எல்லைக்குள் இறுதியில் மனிதனே கையாள வேண்டும் என்று அது நம்புகிறது. இது நம்பிக்கைவாதம் அல்ல, யதார்த்தவாதம். கிழக்கத்திய சிந்தனைப்படி, தனக்குத் தானே உதவாத மனிதனுக்கு வானமும் உதவுவதில்லை. கடவுளின் தத்துவமும் டாவோவின் தத்துவமும் அடிப்படையில் “நாம் யார்?” என்பதை வரையறுக்கும் மனித இயல்புக் கோட்பாட்டோடு இணைந்துள்ளன.

4) பிறர்நலம் என்பது என்ன: மேற்கு, சுயநலத்தின் தியாகம் vs கிழக்கு, அறிவொளி பெற்ற சுயநலம்

சமூக ஒழுங்கைக் காப்பதற்கும் தனிமனிதனின் அக அமைதிக்கும் பிறர்நலம் இன்றியமையாதது. கன்பூசியனிசமும் கிறிஸ்தவமும் இரண்டுமே பிறர்நலத்தை மனித விவகாரங்களின் மையமாகக் கொண்டுள்ளன. பிறர்நலம் என்பது என்ன? பிறர்நலத்தைப் பகுத்தாய்வதில் கிழக்கும் மேற்கும் மனித இயல்பு தொடர்பாக அடிப்படை வேறுபாட்டைக் காட்டுகின்றன. கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில் பிறர்நலம் சுயநலத்தின் ஒரு வகை. அறிவொளி பெற்ற தன்மை கொண்ட சுயநலம், அதாவது பிறருக்காகச் செயல்படும்போதே தனக்காகவும் செயல்படும் சுயநலம் அது. அறிவொளி பெற்ற சுயநலம், அதாவது பிறர்நலம், மனித இயல்பில் உள்ளார்ந்துள்ளது. மேற்கத்திய நாகரிகம் கண்ட மனித இயல்புக் கோட்பாட்டின்படி, பிறர்நலம் மனித இயல்பில் இல்லை. பிறர்நலம் கடவுளின் (神) கட்டளை. சுயநலமே மனித இயல்பு முழுவதும். பிறர்நலம் கடவுளின் கட்டளையாலோ மனத்தின் கட்டளையாலோ தோன்றி மனித இயல்பை ஈடுசெய்யும் தனிச்சிறப்பான அறமாகிறது. பிறர்நலம் மனித இயல்பில் உள்ளார்ந்ததா, அல்லது மனித இயல்புக்குத் தொடர்பற்ற கடவுளின் கட்டளையா (அல்லது மனத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட அறமா) — இதுவே பிறர்நலம் பற்றிய கிழக்கு, மேற்கின் வேறுபாடு.

மேற்கில் பிறர்நலம் சுயநலத்தைக் கைவிட்டு அதற்குப் பதிலாக வந்த நிலையாகக் காணப்படுகிறது. சுயநலம், பிறர்நலம் இவற்றில் ஒன்றைத் தேர்ந்தெடுப்பதைத் தவிர வேறு வழியில்லை. மேற்கத்திய நாகரிகத்தில் பிறர்நலம் தன்னைத் தியாகம் செய்தல். சுயநலத்துக்கும் பிறர்நலத்துக்குமான உறவில், கிழக்கின் “நிரப்புநிலைத்” தத்துவத்துக்கும் மேற்கின் “எதிர்நிலைத்” தத்துவத்துக்கும் இடையிலான வேறுபாடு மீண்டும் வெளிப்படுகிறது. மேற்கத்திய அகராதிகளிலோ ஆவணங்களிலோ பிறர்நலத்தை (altruism) தேடிப் பார்த்தால், தன் சொந்த நலனுக்கு எதிரான, பிறருக்காக மட்டுமே உள்ள, தனக்காக அல்லாத என்ற பொருளிலேயே அது ஒரே மாதிரியாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. பிறர்நலம் “தனக்காக இல்லாமை” (selflessness or unselfishness) என்ற உட்பொருளைக் கொண்டுள்ளது. விவிலியமும் பிறர்நலத்துக்கும் சுயநலத்துக்குமான எதிர்நிலையைக் காட்டுகிறது.

எவனும் தன் சொந்த நன்மையைத் தேடாமல் பிறரின் நன்மையையே தேடட்டும். (1 கொரிந்தியர் 10:24)

வெளிப்பாட்டு மதத்தின் நியாயப்பிரமாணத்தைத் தொடர்ந்து, மனித மனம் கடவுளின் (神) இடத்தைப் பிடிக்க முடியும் என்ற அறிவொளிக் காலப் பகுத்தறிவுவாதத்திலும் இந்தத் தத்துவம் அப்படியே மரபுரிமையாகத் தொடர்ந்தது. அறிவொளிக் காலத் தத்துவஞானி காண்ட், “உண்மையான அறநெறி அன்பு பிறருக்கான நடைமுறையே” என்று வரையறுத்தார். “மனிதனைக் கருவியாக அல்லாமல் நோக்கமாகவே” நடத்த வேண்டும் என்று அவர் வலியுறுத்தியது இந்தத் தத்துவத்தோடு ஒத்துப்போகிறது. அறத்தின் தொடக்கப் புள்ளியாக, மனத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட நிபந்தனையற்ற கட்டளையால் (categorical imperative) அமையும் அறக் கடமைக் கோட்பாட்டை (deontology) காண்ட் வலியுறுத்தினார். மனிதன் தன் மனத்துக்குள் அறநெறி விதியோடு பிறக்கிறான் என்று அவர் எண்ணினார். கடவுள் மனித விவகாரங்களில் தலையிடுவதில்லை என்ற அறிவொளிக் காலத்து இயற்கை இறைவாதத் தத்துவ அமைப்புக்குள், காண்டின் இந்தத் தத்துவம் “கோப்பர்நிக்கஸ் புரட்சி” (Copernican Revolution) என்று அழைக்கப்பட்டு, மேற்கின் பகுத்தறிவுவாதிகளால் போற்றப்பட்டது. ஆனால் இறுதியில் அது “கடவுளின் நியாயப்பிரமாணத்தின்” இடத்தை “மனித மனம்” பிடித்த வடிவமே.

கிழக்கு பிறர்நலத்தை “அறிவொளி பெற்ற சுயநலம்” (Enlightened self-interest) என்று பகுத்தாய்கிறது. பிறர்நலம், நீடித்த, நீண்டகாலச் சுயநலத்தை நாடுவதற்குத் தேவையான கூறு. பொது நன்மை (共同善) அறிவொளி பெற்ற சுயநலமாகிறது. பொது நன்மைக்காகத் தன் நலனைக் கைவிட்டுப் பிறரின் நலனை நாடு என்ற மேற்கத்தியப் பாணி எதிர்நிலைக் கூற்றைக் கிழக்கத்திய தத்துவத்தில் காண்பது கடினம். கிழக்கில் பொது நன்மை என்பது தன் நலனையும் பிறர் நலனையும் சேர்ந்து நாடுவோம் என்பதே. தனிமனிதவாதம் வலியுறுத்தும் “நான்” என்பதன் முக்கியத்துவத்துக்கும், உறவுவாதம் வலியுறுத்தும் “நாம்” என்பதன் முக்கியத்துவத்துக்கும் இடையிலான வேறுபாடு இது. கிழக்கத்திய நாகரிகம் உறவுவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட “நாம்” என்பதன் முக்கியத்துவத்தை மையமாகக் கொண்டுள்ளதால், என் நலனையும் பிறர் நலனையும் ஒருசேர வலியுறுத்தும் பொது நன்மை சாத்தியமாகிறது. கன்பூசியஸ் உரையாடல்கள் நூலில் பொது நன்மையின், அதாவது அறிவொளி பெற்ற சுயநலத்தின் சாரத்தை விளக்குகிறார்:

தன் நலனை நிலைநாட்ட விரும்பினால், பிறரின் நலனையும் சேர்த்து நிலைநாட்ட வேண்டும். தான் விரும்புவது ஏதேனும் இருந்தால், பிறர் விரும்புவதையும் சேர்த்து நிறைவேற்ற வேண்டும். (உரையாடல்கள் 6:30)

இங்கே முக்கியமானது “என்னைத் தியாகம் செய்வது” அல்ல, “என் நலனுக்காகப் பிறரின் நலனையும்” நாடுவோம் என்பதே. பிறரின் நலனைக் கருத்தில் கொள்வது இறுதியில் தன் சொந்த நலனுக்கும் மிகச் சிறந்ததாகிறது என்ற உறவுவாதத் தத்துவம் இது. “எவனும் தன் சொந்த நன்மையைத் தேடாமல் பிறரின் நன்மையையே தேடட்டும்” என்ற மேற்கின் கூற்று, தன்னையும் பிறரையும் பிரிக்கும் மேற்கின் எதிர்நிலைக் கோட்பாட்டிலிருந்து வருகிறது. நிரப்புநிலைக் கோட்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்ட கிழக்கத்திய நாகரிகத்தின் பார்வையில், “தன் நலனையும் பிறர் நலனையும் சேர்ந்து நாடினால்தான்” யதார்த்தத் தன்மை உண்டு. மேற்கின் அறத்தில், எதிர்நிலைக் கூற்று “தற்காப்பு உள்ளுணர்வுக்கு” முரணான மனித இயல்பை முன்வைக்கிறது. தன்னைக் கைவிட்டால்தான் பிறருக்காகச் செயல்பட முடியும் என்ற எதிர்நிலைக் கோட்பாடு யதார்த்தத் தன்மையற்றது. அறம் இறுதியில் தனக்கானதாகவே இருக்க வேண்டும். அறமும் சட்டமும் “நமக்காகவே” உள்ளன என்று சுன் சீ விளக்குகிறார். அதாவது, அறம் தற்காப்புக்குத் தேவையான அறிவொளி பெற்ற சுயநலம்:

எடுத்துக்காட்டாக, அறத்தையும் சட்டத்தையும் முழுமையாக அகற்றி, அரசு செய்யும் செயல்களையெல்லாம் நீக்கி, தண்டனைக்கான எல்லாச் சாத்தியங்களையும் இல்லாதொழித்தால், மனிதர்கள் எவ்வாறு நடந்துகொள்கின்றனர் என்று பார்ப்போம். அப்போது வலியோர் நலிந்தோரைத் துன்புறுத்தி வாழவிடாமல் செய்வர். பெரும்பான்மையினர் சிறுபான்மையினருக்குத் தீங்கிழைத்து அழிக்க முயல்வர். அறமும் ஒழுங்கும் மறைந்துவிடும். சமூகம் அழிவுப் பாதையை நோக்கிச் செல்லும். (சுன் சீ 23:7)

அறம் இறுதியில் தற்காப்பு என்ற மனித இயல்பைச் சேர்ந்தது. கிழக்கில் அறம் அறநெறிக் கட்டளையும் அல்ல, தன்னைத் தியாகம் செய்தலும் அல்ல. தற்காப்பைச் சேர்ந்த அறிவொளி பெற்ற சுயநலம் அது. மேற்கில் இப்போதுதான் இத்தகைய தத்துவச் சிந்தனை தொடங்குவதாகத் தெரிகிறது.

தற்காப்பு என்ற உயிரியல் யதார்த்தமே மனித அறத்தை உருவாக்குகிறது. நம்மைக் காத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்ற விட்டுக்கொடுக்க முடியாத தேவையால், பிறரும் காக்கப்படுமாறு நாம் கட்டாயம் உதவ வேண்டும். இதில் தவறினால் நாமே அழிந்துபோகிறோம்; ஏனெனில் தற்காப்பு என்ற அடிப்படைக் கொள்கையில் அடங்கியுள்ள அளவுகோலுக்கு நாமே துரோகம் இழைத்து அதைக் கைவிடுகிறோம். ³⁶¹

வேறு எந்த விலங்கையும் போலன்றி, மனிதன் பேராசையோடு பிறக்கிறான். பேராசையைக் குணப்படுத்தக்கூடியது அறமே. நாம் கண்டதுபோல, மனித இனத்தின் மாபெரும் முன்னோடிகள் அனைவரும் அயலானை நேசித்தலையே அறத்தின் அளவுகோலாக முன்வைத்தனர். கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில் அறம் கடவுளின் (神) கட்டளை அல்ல; தன் சொந்த உணர்தலால் இயல்பாகவே அவ்வாறு ஆவது.

டாவோவை (道) மதிப்பதும் நற்பண்பை (德) உயர்வாகக் கருதுவதும் கட்டளையால் அல்ல, இயல்பாகவே அவ்வாறு ஆவது. (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 51)

கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில் அறம் கடவுளிடமிருந்து (神) அல்லாமல் இயற்கையிலிருந்து வருகிறது. இயற்கையை உள்ளபடியே கண்டு கற்றுக்கொள்வோம் என்ற டாவோவின் அறம் அது. கிழக்கத்திய நாகரிகத்தில் உள்ளார்ந்திருக்கும் சுயநலம்–பிறர்நலம் இசைவு என்ற கருத்து மேற்கில் இல்லாத தத்துவம். மேற்கத்தியர் அறத்துக்காகக் கடவுளைச் சார்ந்திருந்தனர். கிழக்கத்தியர் அறத்துக்காக இயற்கையைச் சார்ந்திருக்கின்றனர். அதாவது, இயற்கை மனிதனுக்கு முன்வைத்த டாவோவைப் பின்பற்றுகின்றனர். சுயநலத்தையும் பிறர்நலத்தையும் இசைவுபடுத்தும் வழியை டாவோ முன்வைக்கிறது.

மனித இயல்பில் உள்ள வலிய சுயநலத்தையும் நலிந்த பிறர்நலத்தையும் எவ்வாறு கையாள்வது என்பதே கிழக்கின் மனித இயல்புக் கோட்பாட்டின் மையச் சவால். கன்பூசியனிசமும் டாவோயிசமும் பிறர்நலத்தைத் தனக்கான அறிவொளி பெற்ற சுயநலமாகக் கையாள்கின்றன. அதாவது, பிறர்நலம் சுயநலத்தின் தியாகம் அல்ல; இறுதியில் சுயநலத்தின் ஒரு பகுதியாகிறது. கன்பூசியஸ் சுயநலம்–பிறர்நல இசைவை மனிதத் தனிப்பண்பு வளர்ப்பின் முக்கிய நற்பண்பாக முன்வைக்கிறார்: “தான் நிலைபெற விரும்பினால் பிறரையும் நிலைபெறச் செய்கிறார்” (உரையாடல்கள் 6:30). இயற்கை உயிர்ப் பன்மையைப் பேணுவதைப் போல, மனிதனும் தற்காப்புக்காகச் சுயநலத்தைக் குறைத்துப் பிறர்நலத்தைப் பயன்படுத்தக் கற்றுக்கொண்டால்தான் சமநிலை நிலைக்கிறது. டாவோ தே ஜிங் நூலும் சமநிலையை அமைக்கும் இயற்கையின் ஒழுங்கைப் பற்றிப் பேசுகிறது: “இயற்கை மிகுதியானதைக் குறைக்கிறது, குறைவானதை மிகுதியாக்குகிறது”. (டாவோ தே ஜிங், அத்தியாயம் 77)

உறவினர்த் தேர்வும் பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதமும்

கிழக்கத்திய நாகரிகம் வலியுறுத்தும் “அறிவொளி பெற்ற சுயநலத்தை” ஆதரிக்கும், இயற்கைவாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட கோட்பாட்டை அண்மையில் மேற்கின் அறிவியல் தத்துவஞானிகள் வழங்கிவருகின்றனர். மேற்கத்திய அறிஞர்கள் வலியுறுத்தும் “உறவினர்த் தேர்வு” (Kin selection) என்ற 20ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் உருவான கண்டுபிடிப்பால், அறிவொளி பெற்ற சுயநலம் உறுதியான அறிவியல் மூலத்தைப் பெறுகிறது. அறத்தின் மூலம் மனத்தில் அல்ல, உணர்ச்சியில் உள்ளது என்பதை உறவினர்த் தேர்வு மனித இயல்புத் தளத்தில் நிறுவுகிறது. இது மேற்கில் செல்வாக்குடன் விளங்கும் காண்டின் தத்துவத்துக்கு மாறானது. உறவினர்த் தேர்வு காண்டை விட டேவிட் ஹியூமின் தத்துவ அமைப்பையே பின்பற்றுகிறது. மனிதன் பிறவியில் பெற்ற மனித இயல்பின் வரம்புக்கு மனித அறம் உட்பட்டது என்று ஹியூம் வலியுறுத்துகிறார்; மாறாக, உணர்ச்சி என்ற இயல்பின் வரம்புக்கு உட்படாத சுதந்திர மனத்தின் விளைபொருளே அறம் என்று காண்ட் வலியுறுத்துகிறார். அறம் முழுக்க மனத்திலிருந்தே வருகிறது என்று காண்ட் கண்டார். அறம் மனத்தை அல்லாமல் உள்ளுணர்வையே அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது என்று ஹியூம் கண்டார்.

மேற்கின் சில சிந்தனையாளர்களின் எண்ணத்தில் இறுதியில் அறிவொளி பெற்ற சுயநலத்தின் விதையைக் காண்கிறோம். அறநெறி மதிப்பீடு மனத்திலிருந்து வருவதல்ல. உணர்வுநுட்பமே அதன் மூலம் என்று அவர்கள் வலியுறுத்தலாயினர். பிரிட்டிஷ் உயிரியலாளர் ஹாமில்டன் (Hamilton) 1964இல் உறவினர்த் தேர்வு என்ற கருத்தை முன்வைத்தார். பிறர்நலம் தனக்கான மரபியல் தேர்வைச் சேர்ந்தது என்ற கண்டுபிடிப்பிலிருந்து இது எழுகிறது. மனித இயல்பு பற்றிய இந்தக் கண்டுபிடிப்பால், உறவினர்த் தேர்வு சுயநலத்தைப் பின்பற்றுகிறது என்ற தத்துவம் மேற்கில் முதன்முறையாகத் தோன்றுகிறது. பிறர்நலம் முழுக்க முழுக்கச் சுயநலத்தைச் சேர்ந்தது என்று பேராசிரியர் டாக்கின்ஸ் விளக்குகிறார்.

முதல் பார்வைக்கு உறவினர்த் தேர்வு பிறர்நலத்திலிருந்து வருவதாகத் தோன்றினாலும், உயிரியல் மரபணுக்களின் தளத்தில் பார்த்தால் அது முழுமையான சுயநலத்தின் வெளிப்பாடு. ³⁶²

மரபியல் நோக்கில், மனிதன் மிகவும் சுயநலமான, விதிவிலக்காக மட்டுமே பிறர்நலத்தைக் காட்டும் இயல்பைக் கொண்டுள்ளான். மனித இயல்பு வலிய சுயநலத்தோடும் நலிந்த பிறர்நலத்தோடும் பிறக்கிறது என்ற கூற்று இது.

மரபியல்ரீதியாக வெற்றிபெறும் மரபணுக்கள் மிகவும் சுயநலமாகச் செயல்படுகின்றன. ஆகவே மனிதனும் சுயநலமாக நடந்துகொள்கிறான். ஆனால் விதிவிலக்காக, வரம்புக்குட்பட்ட பிறர்நலத்தை வெளிப்படுத்தும்போது நம் சுயநல நோக்கங்கள் நிறைவேற முடியும். விதிவிலக்காக, வரம்புக்குட்பட்ட நிலையில் என்ற சொற்களே முக்கியமானவை. நாம் எவ்வளவு விரும்பினாலும், உலகளாவிய அன்பு, பொதுநலம் போன்றவை நம் மரபணுக்கள் ஆளும் பரிணாமத்தில் இல்லை என்றே கொள்ள வேண்டும். ³⁶³

அப்படியிருந்தும், பிறர்நலத்தையும் அக்கறையையும் அறமாக வளர்க்க வேண்டியதற்குக் காரணம், நாம் பிறவியில் கொண்டுவரும் சுயநலம் மிக வலிமையானது என்பதே. வலிய சுயநலமும் நலிந்த பிறர்நலமும் உடனிருப்பதே நாம் தவிர்க்க முடியாத மனித இயல்பின் யதார்த்தம்.

அக்கறையையும் பிறர்நலத்தையும் நாம் ஊக்கத்தோடு கற்பிக்க வேண்டும். ஏனெனில் நாம் சுயநலத்தோடு பிறக்கிறோம். அப்போது நம் சுயநலம் ஆளும் மரபணுக்கள், பிற உயிரினங்களில் சாத்தியமே இல்லாத, சுயநலத்தைக் கட்டுப்படுத்தும் செயல்பாட்டை வெளிப்படுத்த முடியும். ³⁶⁴

பிறர்நலம் மனிதனிடமும் விலங்கிடமும் ஒரே மாதிரியாகத் தோன்றுகிறது. உறவினர்த் தேர்வு என்பது, தன்னைத் தியாகம் செய்து உறவினருக்கு உதவுவதன் மூலம், நீண்ட நோக்கில், மரபியல்ரீதியாகத் தான் இறந்தாலும் தன்னை உருவாக்கும் மரபணுக்களைப் பெருக்குகிறது என்ற தர்க்கம். பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதம் (Reciprocal altruism) என்பது, இரத்த உறவு இல்லாத தனியன்களுக்கு இடையே உதவியைக் கொடுத்துப் பெறும் பிறர்நலச் செயல். விலங்கு உலகில் இத்தகைய பிறர்நலச் செயல் அறரீதியாக நல்ல செயலாகப் போற்றப்படுவதில்லை. பிறர்நலம் சுயநலத்தின் ஒரு வகை. ஆனால் பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதம் மனித சமூகத்தில் மட்டுமே போற்றப்படுகிறது. இந்தச் சூழலைக் கருத்தில் கொண்டு, பிறர்நலத்தைத் தன்னைத் தியாகம் செய்தலாக மட்டுமே கையாண்டுவந்த மேற்கத்திய நாகரிகத்தில், இதைத் தீர்ப்பதற்காக “பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதம்” என்ற சொல் தோன்றுகிறது. பேராசிரியர் கூல்ட் (Gould) இதைப் பின்வருமாறு விளக்குகிறார்:

டார்வினின் பரிணாமக் கோட்பாட்டின்படி, முரண்புதிராக, பிறர்நலமும் சுயநலமும் இரண்டுமே பரிணாமத்தால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட முடியும். பிறர்நலம் தனிமனித நலனை உருவாக்க முடியும்; ஏனெனில் அது பிறரோடு பரஸ்பரக் கடமை உறவுகளை அமைக்கிறது, அல்லது உறவினருக்கு உதவிப் பிறர்நல மரபணுக்கள் நகலெடுக்கப்படச் செய்கிறது. ³⁶⁵

ஆகவே இறுதியில் பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதமும் தற்காப்பு என்ற இறுதி நோக்கத்தைச் சேர்ந்ததே. இந்தக் கூற்றின் கீழ், மனிதனுக்குள் வலிய சுயநலமும் நலிந்த பிறர்நலமும் உடனிருக்கின்றன; அத்தகைய பண்புகளுக்குள்ளேயே நாம் வாழ்கிறோம். இந்த உடனிருப்பு ஒருவகைக் கைதியின் இக்கட்டு விளையாட்டை நடத்துகிறது என்று பேராசிரியர் கூல்ட் காண்கிறார்:

இறுதியில், சுயநலத்துக்கும் பிறர்நலத்துக்கும் இடையே விலங்குகளும் தாவரங்களும் மனிதர்களும் “கைதியின் இக்கட்டு” என்ற விளையாட்டை நடத்துகின்றனர். அதன் நோக்கம் தற்காப்பு. ³⁶⁶

இந்த விளையாட்டைச் சமூகம் முழுவதற்கும் விரிவுபடுத்தினால், செழிக்கும் சமூகங்களின் நாகரிகங்களும் அவ்வாறு செழிக்காத சமூகங்களின் நாகரிகங்களும் பூமியில் இருப்பதைக் காணலாம். வெற்றிபெறும் சமூகங்கள், மரபணுக்களைச் சேர்ந்த பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதத்தைக் கற்றலின் வழியாகப் பரப்பும் நாகரிகத்தைக் கொண்டுள்ளன. பிறர்நலவாதம் வலிய சுயநலத்தோடு ஒப்பிடுகையில் மிக நலிவான இருப்பு என்பதால், கற்றலால் அதை வலுப்படுத்தினால்தான் சுயநலத்தோடு சமநிலையை அமைத்துச் சமூகத்தில் செயல்படுகிறது.

சரியாக இயங்கும் சமூகத்தில் பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதம் உள்ளது. இந்தத் தர்க்கம் மரபணுக்களைச் சேர்ந்ததாகவும் இருக்கலாம், கற்றலால் பெறப்பட்டதாகவும் இருக்கலாம். ³⁶⁷

பிறர்நலம் பற்றிக் கிழக்கு, மேற்கு நாகரிகங்கள் எவ்வாறு வேறுபட்ட தத்துவங்களைக் கொண்டுள்ளன என்பதை நாம் ஆராய்ந்தோம். பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதத்தை நடைமுறைப்படுத்துவதை, அதாவது மனிதத் தனிப்பண்பு வளர்ப்பை, கன்பூசியனிசமும் டாவோயிசமும் கற்றலின் மிக உயர்ந்த இலக்காகக் கொண்டுள்ளன. கிழக்கு பிறர்நலத்தை அறிவொளி பெற்ற சுயநலமாக மதிப்பிட்டு, அதைப் பற்றிய நாகரிகக் கருத்தொற்றுமையை உருவாக்கியது. இந்தத் தத்துவ அமைப்பு நாகரிகத்தின் மையமாக நிலைபெற்ற காலம் கி.மு. 5–4ஆம் நூற்றாண்டுகள். கிழக்கில் மனித இயல்புக் கோட்பாடு நிலைநாட்டப்பட்ட தருணம் அது.

மேற்கு சுயநலத்தையும் பிறர்நலத்தையும் போராட்ட உறவாகக் கண்டு, மதத்தின் வலிமையைக் கடன்பெற்றால்தான் மனிதனுக்குள் பிறர்நலத்தை ஊட்ட முடியும் என்று கண்டது. இந்த வெளிப்பாட்டு மதம் அறிவொளிக் காலத்தைக் கடந்து இயற்கை இறைவாதம் வரை தொடர்ந்து வளர்ந்து, அண்மையில் மேற்கத்திய சிந்தனையாளர்கள் “மத அறத்தை” விட்டு விலகி, இயற்கையான “அறிவொளி பெற்ற சுயநலம்”, அதாவது “பரஸ்பரப் பிறர்நலவாதம்” என்ற தத்துவத்தை வந்தடைகின்றனர். இந்தப் போக்கைக் கடந்து, மேற்கின் மனித இயல்புக் கோட்பாடு கிழக்கின் மனித இயல்புக் கோட்பாட்டோடு இயற்கைத் தத்துவத் தளத்தில் முதல் சந்திப்புப் புள்ளியைக் கண்டடைகிறது.